Июль

—135—

ваш явный избыток их недостаток преходящий да восполняет, и избыток их, который не преходит, восполнит скрытый ваш недостаток, дабы было равенство во всем, то есть в скрытом и явном: как и в пустыне было явное равенство между собиравшими манну (Исх.16:18).

8:20. Но опасаемся того, чтобы кто не подверг нас порицанию в обилии сего служения, которое совершается нами; ибо мы промышляем о добром не тайно, пред Богом только, но и явными делами нашими пред всеми людьми.

8:16–19. Посему мы послали Тита, которого вы почтили и приняли. С ним послали мы и брата нашего¹³⁷⁴, которого хотя вы и не знали, но похвала его в самом благовестии возвещается по всем церквам, – это – Лука, рукоположенный от церквей для того, чтобы сотрудником нашим был¹³⁷⁵ для сей благодати¹³⁷⁶, которой служим мы.

8:22–23. Но мы послали и другого брата нашего, которого опытность хотя вы и не узнали, однако мы много раз испытали во многих делах, что он усерден, и служит сотрудником моим вместо Тита, то есть нас заменяет он с Титом. Но они не должны казаться меньшими в глазах ваших потому, что я назвал их братьями: они – Апостолы, хотя и не из Двенадцати, но из Семидесяти двух.

8:24. Итак, истинное доказательство любви вашей, которую вы имеете к нам, и нашей похвалы о вас, в отношении к ним покажите, и чрез них открыто в лице всех церквей.

—136—

9:1–4. поскольку же я хвалюсь у Македонян, говоря о вас, что с прошлого года приготовлены вы, и ваша¹³⁷⁷ эта ревность поощрила многих подражать вам: то ради этого послал я¹³⁷⁸ к вам братьев для приготовления вас, чтобы, если придут Македоняне со мною и найдут вас неготовыми к тому, к чему, как мы обещали, вы готовы с прошлого года, – не постыдиться нам в похвале нашей, которой хвалились мы о вас, – чтобы не сказать мне, что вы постыдились в обещании вашем, которое вы дали нам.

9:5. Итак, приготовьте благословение (подаяние), которое вы обещали с прошлого года, не как лихоимство (побор), говорю, чтобы вам увеличивать (сборы), но как благословение. Впрочем, не уменьшайте их ради того, что я сказал вам не умножать.

9:6. Ибо кто скупо сеет это самое семя, тому не дано будет обильно пожать в будущей жизни. А кто сеет с благословением и изобилием, тот от благословения Божия пожнет жизнь при кончине мира.

9:7. Итак, пусть никто не дает как бы из необходимости стыда с огорчением. Таковой потеряет награду свою и отвержен будет: ибо дающему доброхотно и добровольно обещаны дары, – такого любит и Бог.

9:12–13. Далее: исполнение сего служения не только восполняет лишения святых, находящихся в Иерусалиме, но и вас преумножает многими благодаре-

—137—

ниями пред Богом. Чрез испытание служения сего, ради даров ваших, славим Бога, поскольку в этой скорби вашей вы с покорностью печетесь о бедных, ради высокого исповедания вашего (веры вашей) в Евангелие (во имя Евангелия) Христа. И общение ваше со святыми является (по сравнению с этим) как бы чем-то неважным и малым.

9:14. Но общение молитвы их за вас состоит во многой любви, то есть в великом усердии. При каковом условии, за телесные блага вы получите духовные ради преизбыточествующей благодати Божией на вас.

9:15. Благодарение же¹³⁷⁹ Богу за дары Его: или за воздаяние Его, или поскольку дал Сына Своего за нас. Велик первый тот дар, но последний несравненен и неизъясним.

поскольку же были некоторые, кои торговали дарами Божиими и так как злословили по поводу производившихся Павлом сборов, говоря, что под именем святых он собирает для себя: то начинает писать и против таковых (хулителей), представляя доказательства и удостоверения Коринфянам, дабы те, кои сохранились от нападений (отступничества) преследователей, не потерпели вреда от хулений лжеапостолов.

10:1–2. Умоляю вас, говорит, милосердием Божиим и кротостью Христовою, которую до настоящего времени видите во мне, который в¹³⁸⁰ лице-то, то есть хотя телом далек я от вас, однако прошу вас, чтобы не ложно на вас полагался я. Ибо если

—138—

вы не поколебались от речей хулителей наших, то я смело выступаю против тех, кои думают, что мы как бы по плоти ходим: то есть кроме всего того, что клевещут на нас, говорят также, что дары те мы собираем для себя самих.

10:3. Ибо хотя во плоти ходим, однако¹³⁸¹ не по плоти воинствуем: то есть хотя собираем дары, но не для себя собираем, как говорят они.

10:4–6. Ибо оружия воинствования нашего, именно уничижение наше и терпение в искушениях наших, удостоверяют о нас, что мы не из плотских, но сила Божия¹³⁸², которой мы мощно сопротивляемся всем этим искушениям. Оружием же воинствования нашего называет само Евангелие, ибо им разрушил все твердыни язычества и уничтожил древние замыслы идолослужения, – и всякое превозношение, то есть всякие начальства, кои поднимаются и гордо восстают против нового познания Бога, которое чрез нас проповедуется уже всем народам, – пленяем всякий ум, находившийся в плену лжи, обращая¹³⁸³ его в послушание Христу. И в готовности находимся наказать всякое непослушание, презревшее то, что посеяно и исполнено, чем и слух ваш был наполнен¹³⁸⁴. Эго означает или то, что Апостолы будут судить колена Иакова, поскольку слышали Евангелие и не приняли. Или: в готовности имеемся мы наказать тех, кои слышат хуления на нас и молчат, между тем как они должны бы были истинным ответом против хулителей наших зажать рот их.

—139—

10:7. Итак, смотрите¹³⁸⁵ на человека и человека по лицу, то есть между нами и между теми. Ведь если кто убежден в себе, что он Христов, тот пусть считает и нас по крайней мере таким, каким себя самого, что как он Христов, так и мы¹³⁸⁶.

10:8. Не хвалюсь пред вами тем, что я больше их по власти апостольства, которую дал мне Господь мой¹³⁸⁷: хотя и никоим образом не останусь в стыде от этой похвалы: ибо для созидания дана она мне, а не для расстройства вас, то есть чтобы сделать вас совершенными по дарам, а не обогатить грехами.

10:9. И я не знаю, что у вас совершено мною, как другие хвастаются чем-то бòльшим, чего не имеют у себя, и меньшим, чего тоже не имеют: дабы не показаться мне, что как будто устрашаю вас посланиями моими, чтобы вы устрашились и обратились к нам благодаря чудесам, кои совершили мы, и страданиям, кои совершены вами.

10:10–11. Слышал он, что говорили о нем, что дела его не соответствуют словам и поступки его – изречениям, – выставляет, говорили, себя не таким, каков он есть, и пишет о себе то, чего на самом деле не имеет. В виду этого говорит: сие да узнает таковый, что каковы мы оказываемся на слове в посланиях, в отсутствии, таковы и в присутствии, на деле явимся.

10:12. Ибо мы не смеем сопоставлять или сравнивать себя с некоторыми, кои себя самих как зна-

—140—

менитых представляют пред вами; но мы унижаем себя даже и сравнительно с тем, каковы мы на самом деле. А если и сравниваем и измеряем себя, то с самими собою сравниваем и соизмеряем себя, то есть с ничтожеством нашим¹³⁸⁸.

10:13. И мы не хвалимся, подобно им, сверх меры нашей, но хвалимся пред тщеславием их по мере правильной¹³⁸⁹, на сколько уделил нам Бог, – то есть тем, что Бог соделал нас достойными того, чтобы быть нам благовестниками.

10:14. Ибо не (так,) как бы не¹³⁹⁰ проповедали мы еще вам, распростираем (напрягаем) себя к прославлению у вас: ибо и до вас достигли мы благовествованием Христовым.

10:15–16. Не хвалимся и чужими трудами, то есть проповедью других евангелистов, или не хвалимся пред теми, кои не знают нас; но надежду имеем в душах наших, поскольку возрастающею со дня на день видим веру вашу, так что опять в вас приходится нам величаться этим, и мера законного удела нашего доходит до изобилия, так что дается нам и далее вас благовествовать, – не тем, коим было уже возвещено Евангелие, чтобы не хвалиться нам готовым в чужом уделе.

10:17. Но кто пожелает хвалиться, тот пусть хвалится проповедью, которую дал ему Господь возвещать между непокорными народами.

—141—

10:18. Ибо не кто себя самого представляет (одобряет) на словах, тот достоин (есть), но кого Бог представляет (одобряет) чрез дела.

11:1. Лучше бы было, если бы вы умом своим с некоторым снисхождением поняли то, что я (скромно) высказываю с некоторым неразумием, то есть в похвалу себе; но хорошо и то, что вы слушаете меня.

11:2. Ведь я говорю во имя Того, Кто говорил во плоти, подтверждая чудесами проповедь Свою, – и таинств Его. Таким образом я утвердил и обручил вас в святой истине, решив представить вас в последний день пред Христом.

11:3. Но боюсь, чтобы как змей Еву прельстил лукавством своим и отделил от Бога, так не были бы повреждены помыслы ваши теми самыми апостолами змея и чтобы вы не уклонились от простоты святости, которую имеете во Христе, то есть от истины святости Христовой.

11:4. Ведь (ибо) если кто приходит¹³⁹¹ к вам и иного Христа некоего проповедует, Коего мы не проповедали вам, – или другой какой-либо дух (дар) получаете чрез них, коего вы, пока мы были у вас, не получили, – или другое Евангелие возвещают вам, коего не приняли вы от нас: то вы хорошо терпели бы и слушали бы слова тех, кои хулят нас¹³⁹².

11:5. Ибо так¹³⁹³ думаю о себе, что ничего я не

—142—

дал вам менее, чем высшие Апостолы дают своим ученикам.

11:6. Если же и простец (неискусен) я словом, как говорили, но не знанием, то есть однако не в отношении к истине и проповеди моей: но во всем мы явлены были вам, и в истинном Евангелии и в духовных дарах.

11:7–8. Или разве грех совершил я тем, что себя унизил, не восхвалил, дабы возвысились вы кротостью и унижением, которое получили от нас? И быть может я унижен тем, что даром Евангелие Божие благовестил вам? Или тем, что у других церквей брал я, чтобы отдать вас другому оброку и покончить дело ваше? А если чего не доставало мне, когда я был у вас, как это засвидетельствуете сами вы, то никому из вас мы никогда не досаждали, прося чего-либо. Но после терпения моего недостаток мой восполнили не дети вашего города, но братья, пришедшие из Македонии, они-то, говорю, и восполнили нужду мою. И не только в этом сберегал я себя, чтобы не быть для вас в тягость, но и во всем (чтобы) не в тягость мне быть вам, я старался и постараюсь.

11:10. Подлинно, есть истина Христова во мне, которая не изменяется, поскольку сия¹³⁹⁴ похвала моя до настоящего дня не будет уничтожена не в вашем только городе, но во всех странах Ахаии.

11:11. Поступая так, неужели не люблю вас, как Македонян, поскольку принял (вспомоществование) от них?

11:12. Но это сделал я и буду делать до полного конца, чтобы отсечь повод у тех, кои под такими предлогами хотят подвергнуть порицанию

—143—

и очернить нас: дабы и в том, чем хвалятся, что мы не получаем ничего, между тем как имеют они, оказались (такими же) как и мы, у коих есть нужда, и (однако ж) мы не взяли ничего.

11:13. Итак, не прельщайтесь ими ради той скромности, которой облекаются они лицемерно: ибо таковые лжеапостолы суть и деятели коварные, преобразующиеся в (принимающие внешний вид) Апостолов Христовых.

11:14–15. Как и сатана различно преобразовался в (принял внешний вид) Ангела света, в то время, когда говорил Господу нашему на крыле (храма): «если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедал о Тебе» (Мф.4:5–6; Лк.4:9–10 ср. Пс.90:11–12). Так преобразует он различным образом служителей своих как служителей правды, когда они оказываются не из Двенадцати и не из Семидесятидвух Апостолов: коих конец в самом конце будет по делам их, кои здесь соделали.

11:16. Опять говорю, то есть хвалюсь. Но поскольку этого вы еще не слыхали от меня, то пусть не сочтет кто меня безрассудным, если именно сочтете меня безрассудным за то, что я не воздержался от похваления. Если не так, то хотя бы как какого-либо из неразумных примите меня.

11:17. Ведь и (сам) я знаю, что то, что говорю (скажу), конечно не говорю (скажу) в¹³⁹⁵ Господе¹³⁹⁶, но как в неразумии, в этом именно месте¹³⁹⁷ похвалы (Апостола).

—144—

11:18. Поскольку многие пришли к вам, и были приняты некоторые из нас¹³⁹⁸.

11:19–21. Если сами вы благоразумны¹³⁹⁹ и снисходите вашею мудростью и охотно выслушиваете похвальбу, которой они выставляют самих себя у вас, – так уже и унижайте себя пред ними, чтобы лучше служить им. Притворяясь, они поядают вас. Хотя ничего не берут от вас, как и некоторые из тех, и однако ж всячески обирают вас. Некоторые же превозносятся над вами, как бы начальники, и в лице даже вас бьют. Итак, поскольку все то, чего мы не сделали вам, делают вам они ради славы вашей, то мы и оказались почти бессильными в таких делах, дабы предохранить вас от сего. Поскольку же в этих самых апостолах их, кои были евреями, нашел повод говорить против них, то и ведет речь о тех, кои смело хвалились именем Авраама. В чем кто дерзает хвалиться, в неразумии говорю¹⁴⁰⁰, дерзаю и я.

11:22. Если Евреи они (суть) – и я; если сынами Иакова, (т. е.) Израилем названы, – и я; если от благословенного семени Авраама они (суть), – и я.

11:23–28. Если же служители Христовы они (суть), безрассудно скажу¹⁴⁰¹, то есть скажу, что во

—145—

мне есть: больше я. В чем же я более, чем они, как не в трудах, и в узах¹⁴⁰², и в бичеваниях¹⁴⁰³ и в смерти часто? От Иудеев, говорю, пять раз получил я по сорока без одного ударов¹⁴⁰⁴. Трижды по приказанию царей меня били палками, однажды камнями побивали, трижды терпел кораблекрушение на море, ночь и день с часу до часу без корабля в глубине морской пробыл, разумей в то время, когда отправлялся он в город Иерусалим. В опасностях, в путешествиях и реках в то время, когда обходил отдаленные страны для евангельской проповеди. В опасностях (от) разбойников, – т. е. тех, кои подстерегали его и дали заклятие, что не вкусят хлеба, пока не убьют его (Деян.23:12 сл.). В опасностях по городам¹⁴⁰⁵ – Ефесе (Деян.18:23 сл. и 1Кор.15:32), Иконии (Деян.14:2 сл.), Антиохии (Деян.15:1 сл.) и других (Деян.16:22 сл. 18:22 сл. 19:23, 21:27 и др.). И не только это, но и в усердии и труде, так как я ходил пешком по всем странам, – в голоде и жажде, по недостатку хлеба и воды, не говоря о постах многих¹⁴⁰⁶, кои были добровольными, и в стуже пути, и в наготе, но неимению одежд. Кроме прочих скорбей, кои ежедневно собирались надо мною,

—146—

сверх того¹⁴⁰⁷ забота не об одном городе или об одной стране, но о всех церквах.

11:29. Кто изнемогал бы, как вы, умом своим, – и я бы не печалился за них? Кто соблазняется в вере, и я не воспламеняюсь¹⁴⁰⁸ изысканием средств для обращения его?

11:30–31. Если же хвалиться надо, то делами немощи, то есть искушениями должно хвалиться (мне). Клянусь я, и не лгу.

11:32–33. В Дамаске народоначальник¹⁴⁰⁹ Ареты царя обыскал весь город, чтобы взять меня. А как я не мог укрыться внутри города, ни выйти чрез ворота его, – то чрез окно стены избежал я рук его¹⁴¹⁰.

12:1. Итак, хвалиться этим ради (вопреки)

—147—

лжи (лживых похвал лжеапостолов) надлежало бы¹⁴¹¹, но не полезно нам¹⁴¹². Приидем тем не менее¹⁴¹³ опять¹⁴¹⁴ к видениям и откровениям Господа.

12:2–4. Хотя многие откровения были ему, однако преимущественно пред другими он пожелал сказать о том, которое было ему на пути в Дамаск, как об известном всем, и которое он описал не от своего имени. Знаю, говорит, человека во Христе, назад тому лет четырнадцать, – в теле ли был он, или вне тела был, не знаю, – то есть в то время, когда он был восхищен; так как после откровения он знал, что рассудок его был восхищен и спутники его говорили, что тело его никуда не было перемещено. Восхищен был он до третьего неба, – или до третьего из небес, как и Греки говорят, ибо то царство небесное есть, а не небо, – или можно относить это к тем двум небесам, которые перечисляет нам Моисей (Быт.1:6 сл.), – или же небес, созданных вместе с землею (Быт.1:1), много, а нам они кажутся одним. Давид объясняет дело в том смысле, что небес много, когда говорит: «небеса проповедуют славу Божию, и дела рук Его возвещает твердь» (Пс.18:1), – и Апостол говорит: «дела рук твоих суть небеса» (Евр.1:10 из Пс.1:26), – и в другом месте: «восшел Он превыше всех небес» (Еф.4:10). Неизреченными же называет те слова, кои слышал о рождении Сына. Услышал их, и стали они благоугодны ему. Ведь из-за этого он и упор-

—148—

ствовал и преследовал церкви. Также и священники, и книжники Иудейские соблазнялись именно тем, каким образом мог бы родиться Бог: «человек – Ты, говорили, и Себя Богом делаешь» (Ин.10:33).

12:5–7. О таковом роде предметов, говорит, похвалюсь, о себе же не похвалюсь, разве бессилием¹⁴¹⁵: ибо лжеапостолы украшались не тем, что составляло их собственность; Апостол же сообщает под именем других о своем собственном. Ибо если захочу хвалиться, другими откровениями, то отнюдь не окажусь лжецом, ибо истину скажу, но воздерживать (опасаясь), чтобы, подобно тем, кои приняли меня за Бога и хотели принести жертву (Деян.14:11 сл. и 28:6), также и другие не думали обо мне как бы о Боге, ради откровений сверх того, что видит кто во мне¹⁴¹⁶ или что¹⁴¹⁷ слышит от меня. Но да не превозношусь¹⁴¹⁸ по причине величия (превосходством) откровений, о коих я не сообщил вам, дано мне жало¹⁴¹⁹ плоти¹⁴²⁰ – ангел

—149—

сатаны¹⁴²¹, да удручает меня¹⁴²² да не превозношуся¹⁴²³. Жало же это было: или его немощь, как говорят некоторые, или Александр медник (2Тим.4:14), как говорят другие¹⁴²⁴.

—150—

12:8–9. Ради сего трижды Господа умолял я,

—151—

да отступит от меня. И сказал (мне): достаточна тебе благодать моя, которая поражает жало твое; ибо сила моя¹⁴²⁵ в немощи совершается, поскольку сила благодати с помощью немощных совершается. Но в этом не был услышан: поскольку откровение и о том, что не был услышан, сделано было ему, дабы убедить его, почему не был услышан. Лучше будет мне хвалиться в немощи¹⁴²⁶, то есть ожидать немощи, чтобы вселилась в меня сила Христова.

12:10. Посему благодушествую в немощах, в обидах и в гонениях; ибо, когда я немощен в этом внешнем, тогда силен я во внутреннем.

12:11. Вот¹⁴²⁷, неразумен даже стал я и хвалюсь¹⁴²⁸; поскольку вы послушанием своим, оказав повиновение нашим хулителям и гордецам, при-

—152—

нудили меня дойти до этого. Ибо надлежало вам, пока мы хранили молчание, свидетельствовать за нас¹⁴²⁹ пред нашими хулителями; поскольку в любом из всех даров, кои даются чрез Духа, никакого не имел я недостатка у вас пред наивысшими Апостолами¹⁴³⁰.

12:12. Хотя и ничто я¹⁴³¹, по делам моим, знамения однако¹⁴³² Апостолов¹⁴³³ я совершил у вас.¹⁴³⁴ И мы явили вам то, что превозносят люди, – мы были у вас во всяком терпении вместе с¹⁴³⁵ знамениями и чудесами и силами, кои совершали мы, но никоим образом не властвовали (над вами при помощи их), ибо всем и всячески угождали мы.

12:13. Ибо (что есть такое), в чем вы умалены были против прочих церквей, если только не тем, что я¹⁴³⁶ нисколько не отягчил¹⁴³⁷ вас, то есть едва допустил нечто принять от вас?

12:14. Ибо не ищу вашего, но вас: ведь (ибо) не дети родителям скопляют имение тайно или явно, но родители детям.

—153—

12:15. Я же преохотно буду тратить и истрачиваться¹⁴³⁸, не за имения ваши, но за души ваши. И если я люблю вас всею моею любовью, то почему же я менее любим вами¹⁴³⁹.

12:16. Но пусть я ничем не отягчил вас: может быть как человек хитрый я благоразумием (лукавством) вас обирал.

12:17. Разве чрез тех, коих посылал к вам, я обманул¹⁴⁴⁰ вас?

12:18. Разве¹⁴⁴¹ Тит совершил какое-либо лихоимство у вас в то время, когда я посылал его к вам? Не одним ли и тем же духом, не одними ли и теми же стопами моими ходил он у вас, чтобы не быть бременем для кого-либо из вас?

12:19. Далее:¹⁴⁴² что я делаю и что повелеваю тем, коих посылаю к вам, то это ради назидания вашего делаю.

12:20. Но¹⁴⁴³ боюсь, чтобы я, когда прийду, не нашел вас не такими, какими желаю, – чтобы не было раздоров, зависти и пр.

12:21. Дабы опять, когда прийду, не уничижил меня Бог у вас: то есть да не пошлет мне Бог скорбь ради вас, и я буду оплакивать многих из согрешивших и не раскаявшихся.

—154—

13:2. Согрешившим прежде и прочим всем (предвозвестил я и предвозвещаю), чтобы теперь совершили покаяние: поскольку, если приду опять и не найду их раскаявшимися, более уже не пощажу их.

13:3. Или¹⁴⁴⁴ доказательства (опытного) ищете в том, что имеете Христа, Который в вас не бессилен? ибо силен Он в вас, если восхотите призвать Его на помощь к себе в то время, когда станут возникать в вас помышления худые и похоти плоти. А что Он силен в вас, о сем уже свидетельствуют дары Духа, кои даны некоторым из всех вас.

13:4. Ибо если и распят был по немощи¹⁴⁴⁵, ради человечества Своего, но живет по силе Божества Своего. И это запечатлевают и удостоверяют знамения и чудеса, кои совершаются именем Его. Если же мы немощны оказываемся в Нем¹⁴⁴⁶, благодаря гонениям и поношениям, то живы будем с Ним чрез знамения, кои совершаем во имя Его.

13:5. Себя самих взаимно испытывайте, в той ли вы вере, какую я предал вам, и не оказываетесь блуждающими вслед лжеапостолов. Также сами себя удостоверяйте, чтобы не было какого-либо сомнения в уме вашем; ибо если сомневаетесь¹⁴⁴⁷, то Христос отступает и удаляется от вас, и вы оказываетесь недостойными.

13:6. Но надеюсь, что узнаете, что мы не недостойны, как лжеапостолы думают о нас; ибо вот

—155—

мучения наши свидетельствуют за истинность нашу, а также известные всем язвы тела нашего (Гал.6:17) запечатлевают и явно удостоверяют сокровенную веру нашего ума.

13:7–9. Мы же молимся¹⁴⁴⁸ к Богу, чтобы никакого зла не делали вы, не для того, чтобы являлись мы достойными, то есть чтобы мы оказывались достойными или испытанными чрез вас; но чтобы вы добро творили, а мы бы недостойными оказывались. Это и означают слова: да радуемся¹⁴⁴⁹, когда мы немощны, а вы сильны, когда, то есть, мы терпим преследования, а вы пребываете в мире. Ровно и о том молимся, чтобы вы были совершенны в слове и деле.

13:10. Для того это в отсутствии пишу, чтобы мне, когда приду к вам, суровее¹⁴⁵⁰ усовершайтесь в том, чего недоставало вам, – и утешение приимите, поскольку плакали, – и будьте единомысленны, поскольку уклонялись друг от друга. И Бог любви и мира будет с вами: да любите в Нем тех, коих за прегрешения их вы отвергли и отлучили от себя. Миром приветствуйте тех, от коих, по недостоинству их, вы отклоняли речь уст ваших.

Далее следует изложение неподлинных посланий: Коринфян к Апостолу Павлу и Третьего к Коринфянам, с некоторыми к ним пояснительными примечаниями. Но, как неподлинные, эти послания не внесены в толкование подлинных посланий Апостола Павла и будут изданы особо в приложении.

—156—

Галаты были слушателями Павла не для того, чтобы наблюдать исполнение закона, упраздненного страстью Креста, – но для того, чтобы веровать в Самую Троицу и проповедовать новое Евангелие. Но вот пришли некие из самих Евреев, кои желали не того, чтобы отвратить их от возвещенного им Павлом Евангелия, но чтобы присоединить к нему и исполнение ими Ветхого Завета и их, благодатью освобожденных, снова подчинить игу рабства. И поскольку они хвалились именем Симона (Петра), который имел преимущество среди Апостолов обрезания, то Павел начинает писать против них, говоря так:

1:1–6. Павел Апостол не от людей, разумей не от Симона и не чрез Симона, но чрез Иисуса Христа, открывшегося мне на пути в Дамаск (Деян.9:1 сл.), и чрез Бога Отца, воскресившего Его из мертвых, – дабы объявить о воскресении Своем всем еретикам, отрицавшим Его воскресение. Церквам Галатии, – как те, что были поколеблены (в вере), так и те, кои были тверды, т. е. из Евреев (?). Благодать вам и мир от Бога Отца нашего,¹⁴⁵¹ при-

—157—

звавшего вас к всыновлению, – и от Господа нашего Иисуса Христа, а не чрез Господа нашего Иисуса Христа. Давшего Себя за грехи наши, чтобы изъять нас из настоящего¹⁴⁵² века лукавого, то есть от зол, совершающихся в сем веке, – по воле Бога¹⁴⁵³ Отца нашего, чтобы открыть о явленной в мире благодати Отца и Сына.

1:6–15. Удивляюсь, что вы так скоро переходите, не от меня, но от Призвавшего¹⁴⁵⁴ вас чрез меня к¹⁴⁵⁵ благодати Своей¹⁴⁵⁶, чтобы отойти к другому Евангелию. И хотя я подумал, что речь идет о проповеди Симона, однако это не есть что-либо иное, так как окончен срок закона, в коем возвещалась. Не есть иное, или иной Христос или иная истина. Но люди по своему произволу хотят совратить¹⁴⁵⁷ вас от Евангелия Христова. Если вы увидите у них чудеса или пленитесь их заверениями о себе самих, что они суть ученики Симона, – если бы я сам даже пришел к вам с иным Евангелием, или Ангел, который конечно не может низойти, но если бы нисшел для того, чтобы прибавить или уменьшить против того, что я предал вам: – анафема да будет. Принятием обрезания не оказывайте лести проповедникам обрезания. Ведь если бы я угождал священникам, кои меня не учили, то я уже не был бы Христовым слугой, каковым теперь видите меня. Итак, то Евангелие, которое я вам благовествовал, не от людей я принял, как новые учители ваши, то есть ревностные ваши соблазнители;

—158—

но бывшее мне откровение обратило меня от прежней жизни моей в иудействе. Ведь слышали вы, что чрезмерно преследовал я Церковь Божию, разрушая и опустошая, – или как преуспевал я в иудействе более многих сверстников моих в делах закона.

1:15–24. Когда же благоволил Бог¹⁴⁵⁸, Избравший от чрева матери моей, чтобы вместо преследователя я стал преследуемым в Церкви Христовой и благовестителем Христа не у Иудеев, но среди язычников: тогда я не пошел¹⁴⁵⁹ в Иерусалим к Апостолам и не отправился туда, куда не посылал меня, но отошел в Аравию¹⁴⁶⁰ и в Дамаск языческий. Потом после лет трех¹⁴⁶¹ пришел¹⁴⁶² в Иерусалим, не для того, чтобы научиться Евангелию у Петра, но чтобы видеть¹⁴⁶³ Петра¹⁴⁶⁴, – и пробыл у него дней пятнадцать (ср. Деян.9:26). Ничего нового не сообщих он мне, и я пришел в страны Сирии и Киликии (Деян.9:30; 15:41). Был даже не знаком¹⁴⁶⁵ церквам сущим во Христе от обрезания¹⁴⁶⁶, ибо я не путешествовал туда после откровения. А только был у них слух, что преследовавший нас¹⁴⁶⁷ некогда, ныне, прийдя, благовествует веру, которую некогда презирал и опустошал. И во мне¹⁴⁶⁸ (ради

—159—

меня) прославляли Бога за чудесное обновление, которое Он совершал во мне.

2:18. Потом чрез четырнадцать лет опять ходил в Иерусалим, – не без повеления (свыше), а по откровению, чтобы объявить¹⁴⁶⁹ им в присутствии Тита Евангелие, которое я благовествовал у язычников, так как я ради откровения, которое послало меня, заботливо опасался того, чтобы не вотще подвизался я в этой проповеди. Но даже и Тит, который из язычников был¹⁴⁷⁰, а не из нас, в Иерусалиме не принял обрезания, как настаивали¹⁴⁷¹ лжебратья, хотевшие повергнуть нашу свободу, которую имеем во Христе, в рабство закона, – коим ни¹⁴⁷² даже на малое время¹⁴⁷³ не унизили мы себя подчинением, исполнением то есть закона, так что и вы подражателями нашими будьте и не уступайте, дабы истина благовестия, которое мы проповедали вам, пребывала твердой у вас. Те же, кои горделиво мнят о себе, что они есть (составляют, значат) что то (6:3) благодаря тому, что соблюдают ветхое с новым, как при этом мнении были они, – никакой заботы у меня нет¹⁴⁷⁴ о них; ибо Бог лицо

—160—

людей не приемлет¹⁴⁷⁵, то есть тех, кои думают о себе, что они угождают Ему соблюдением закона и обрезания Авраамова. Они-то и восстали против меня, когда увидали, что я верен Евангелию среди язычников необрезанных, как и Петр был верен у покоренных им чрез Евангелие обрезания¹⁴⁷⁶. Ибо Содействовавший Петру в апостольстве¹⁴⁷⁷ обрезания, чтобы, то есть, научил обрезанных чрез это, – послал меня для научения язычников – без сего.

2:9–14. Когда же узнали (благодать данную мне) Петр и Иаков и Иоанн¹⁴⁷⁸, главные из апостолов, кои действительно были столпами церквей, то они ничего не уменьшили и ничего не прибавили к тому, что я открыл им касательно¹⁴⁷⁹ проповеди моей у язычников, но руку (правую) согласия дали мне и Варнаве, чтобы мы проповедовали у язычников, как и было повелено нам, а они – у обрезанных, как и им заповедано. Только повеление дали они нам о том, чтобы мы заботились о бедных, кои были у язычников, что и делали мы действительно. Но заботились мы также и о бедных, кои были в Иерусалиме. Делать это я старался, потому, что враги креста нисколько не заботились восполнить недо-

—161—

статок у тех возлюбленных Христом язычников. Но дабы вы узнали, что если бы пришли сами Апостолы к язычникам, то стали бы возвещать ту же проповедь, какую возвещаю я, – сообщу вот что: когда приходил Кифа¹⁴⁸⁰ в Антиохию, сама глава Апостолов и основание (?) Церкви¹⁴⁸¹, я осмелился (тогда) обличать его, – не потому, чтобы сам он заслуживал обличения, – но потому, что подвергался обвинению от обрезанных, ходивших с ним. Ибо прежде, чем пришли к нему обрезанные от Иакова брата Господа нашего, он с язычниками вместе и от пищи языческой ел; когда же пришли они, стал делать различие, то есть не безразлично, а с различением, опасаясь за обрезанных, кои были между язычников, чтобы они, уверовав в Христа, не возвратились опять к сынам народа своего, как бы отчужденные от Христа. И не он (Петр) один это делал, но и Иудеи, ставшие учениками в Антиохии, кои прежде не лицемерили, как Симон, стали и они лицемерить¹⁴⁸² вместе с Симоном. Так даже и Варнава, который был из язычников, вынужден был ради Симона различать рады пищи Евреев. Но когда я увидел, что они не прямо идут к истине Евангелия, – поскольку были и язычниками, и иудеями, последователями Христа и закона, – а Симон боялся что-либо говорить им, чтобы не соблазнить их, – тогда я ска-

—162—

зал Петру¹⁴⁸³, не наедине, но пред всеми, – ибо не сам он был в чем-либо нетверд, но ради нетвердых по необходимости вынужден был делать это. Итак в лице его я сказал к обрезанным: если ты, Иудеем будучи, по язычески жил вчера, то как¹⁴⁸⁴ сегодня принуждаешь, – не словом, но делом, – язычников иудействовать?

2:15–21. Но мы по природе Иудеи опытные в законе узнали, что не оправдывается человек от дел закона, как только чрез веру Иисуса Христа, и потому мы оставили закон и уверовали во Иисуса Христа, дабы оправдаться нам от веры (верою), а не от дел (делами) закона, потому что от закона (законом) никто не может оправдаться, так как не может исполнить его. Если же мы, ища оправдания (оправдаться) во Христе, оказываемся¹⁴⁸⁵ и сами грешниками, так как не исполняются некоторые предписания закона: то неужели Иисус Христос греха служитель был, поскольку Он упразднил заповеди, кои осуждали нарушавших оные? Да не будет. Ведь (ибо) если то, что разрушил я (и так поступал) до настоящего времени, с сего дня и потом опять сие созидаю, то таким образом преступником заповеди себя представляю, ибо возвращаюсь к соблюдению того, что не вполне разрушил. Но я для всех заповедей закона умер, дабы Богу жить¹⁴⁸⁶. Как же это? Так, что живу уже не так, как прежде, по закону, но верою Сына Божия живу. Не отвергаю благодать Божию, которая дана мне чрез Крест; ибо если чрез закон правда, как

—163—

говорите вы, то, следовательно, напрасно Христос умер.

3:1–10. После того как убедил их касательно события в Антиохии, возвращается к порицанию и увещанию Галатов, говоря так: о неразумные Галаты, склоняющиеся ко всем учениям! Кто вас очаровал¹⁴⁸⁷? Ведь вы прежде оказали успех в усвоении Евангелия, а теперь хотите отступить? ибо вот¹⁴⁸⁸ пред¹⁴⁸⁹ глазами вашими¹⁴⁹⁰ написано¹⁴⁹¹ и в Новом, и в Ветхом (Завете) о Христе Иисусе, как об имевшем претерпеть распятие, ибо древнее Писание, которое любите вы, свидетельствует, что Он должен быть распят. Теперь сие только от вас желаю узнать¹⁴⁹²: от дел закона, кои заставляют вас ныне подвергаться обрезанию, Духа приняли вы пророчества и языков и истолкования языков, или от слуха? (посредством восприятия слухом наставлений) веры, которую мы проповедали вам? Ведь если бы вы были отринуты за то, что не соблюдали постановлений закона, то каким образом ныне соделались достойными даров

—164—

Духа? – Если же вы были совершенны, то смотрите, как не разумны вы (есте) тем, что, между тем как Иудеи оставили закон и перешли к этому Новому (Евангелию), вы, начав духом, то есть Евангелием, теперь благодаря закону хотите плотью окончить? А если это так, то и скорби, кои вы претерпели ради обетования Христова, напрасно претерпели вы. Но скажите мне: кто даровал вам Духа и совершил у вас силы (чудеса) Того же Духа, от дел ли закона, коих не исполняет человек, совершил Он (Бог), или от слуха веры? Если же думаете вы или ваши учители, что вера меньше дел, то вот Авраам, не потому, что совершил дела (закона), а потому, что¹⁴⁹³ уверовал в Бога, вменено ему в правду. Понимаете ли из этого, что верующие, подобные Аврааму, называются сынами Авраама? Провидело, то есть от самых дней Авраама указало, Писание, что от веры (верою) оправдает язычников Бог¹⁴⁹⁴, когда говорил ему: благословятся в тебе все народы (Быт.12:3). Итак, уверовавшие благословляются с Авраамом верным¹⁴⁹⁵. Ибо все, кои от дел¹⁴⁹⁶ закона (суть), под проклятием находятся, ибо написано¹⁴⁹⁷: проклят, говорит, всяк человек, кто не пребудет во всем написанном в книге закона, чтобы исполнять это (Втор.27:26).

—165—

3:10–29. Ясно, что законом¹⁴⁹⁸ самим никто не оправдывается, так как нет никого из праведников, большего или меньшего, который не был бы преступником закона и не подлежал бы проклятию закона; ибо, опять говорит¹⁴⁹⁹, праведный от веры жив будет (Авв.2:4). Закон же не от веры животворит, но исполнивший это (заповеди закона)¹⁵⁰⁰ жив будет этим (Лев.18:5). Христос нас искупил от проклятия закона, ибо, прийдя (на землю), претерпел за нас проклятие: проклят, сказано, всяк висящий на древе (Втор.21:23). Теперь же, поскольку благословение Авраама чрез Евангелие Христово достигло до язычников, почему не спешите с радостью принять благословение¹⁵⁰¹ Духа, обещанное Аврааму, чрез веру, которая прежде оправдала Авраама? – Приводит в речи своей пример, что как завещание утвержденное¹⁵⁰² не отменяется, и не прибавляется какое-либо другое постановление сверх того, что положено в нем: так и Аврааму изречено обетование, – не ему и семенам его многим, потомству Хеттуры и Измаила, но ему самому и семени его (Одному), Кто есть Христос. Итак, этого обетования, которое подобно завещанию утверждено¹⁵⁰³ было у Бога¹⁵⁰⁴, от самых дней Авраама, закон, бывший после четыреста и тридцати лет, не может отменить, и сде-

—166—

лать бездейственным обетование. Ибо если, как утверждают ваши новые учители, по закону наследство, то уже не по обетованию, как сказал сам Бог. Но мы, знаем, что Аврааму чрез обетование даровал Бог, а не чрез закон, который преступников¹⁵⁰⁵ ради положен был¹⁵⁰⁶, чтобы он своими установлениями мог подготовлять людей до времени, то есть доколе не пришло семя, которое¹⁵⁰⁷ обетовано, в присутствии сонма Ангелов, рукою посредника. Но посредничество Ангелов было не в одном лице, Бог же, бывший среди них и давший это обетование, один был, который не изменяется. Итак, закон – не против обетований¹⁵⁰⁸ Аврааму, ибо если бы дан был закон, могущий оживотворить, то упразднено было бы обетование. Но заключило Писание исполнителей закона под грех, дабы обетование от веры Иисуса Христа дано было не делающим (дела закона), но верующим. Однако же не совсем бесполезен был закон, но был для нас стражем от грехов, благодаря своим прещениям и наказаниям. Заключены были разумей: сохраняемы были для той веры, которая уготована была для откровения нам. Итак, закон детоводителем нас был, поскольку нас, укрощенных и усмиренных, приводит к вере во Христа, которая оправдывает нас. Но когда пришла вера, уже не у детоводителя мы, то есть под законом; ибо все мы сыны Божии чрез веру Иисуса Христа, а не прежние рабы, угнетаемые под игом закона. Все, кои во Христа кре-

(Продолжение следует)

—1—

Учение Апостола Павла о времени второго пришествия Христова и о явлении прежде «дня Христова» или «дня Господня» человека греха столь важно само по себе, а ожидание в первые века христианства скорого пришествия Христа было столь сильно, что неудивительно, если христиане стали обращать самое серьезное внимание на это учение с самого раннего времени и старались понять и объяснить это учение, привлекавшее к себе внимание самой таинственностью своей.

Действительно, хотя мы не находим изъяснений этого учения ни у мужей апостольских, ни у Иустина Мученика, однако все-таки не только в третьем веке, но даже и во второй половине второго века некоторыми отцами и учителями Церкви даны были объяснения важнейших предметов рассматриваемого учения Апостола Павла. Конечно, это не были систематические толкования всего рассматриваемого учения Апостола Павла об антихристе и дне Христовом, и писаны они были не с нарочитой целью изъяснить его: это были краткие изъяснения только некоторых изречений этого отдела Послания, высказанные мимоходом, попутно, при раскрытии напр. вообще учения об антихристе, или о втором пришествии Христа, или при изъяснении параллельных мест Библии. Правда, принимая во внимание свидетельство Епифания Кипрского, что Ориген написал толкование на все Священное Писание, за исключением Апокалипсиса, должно полагать, что рас-

—2—

сматриваемый отдел был истолкован систематически уже в первой половине 3-го века. Но, к сожалению, толкование Оригена на Второе Послание к Фессалоникийцам не сохранилось. За недостатком систематического толкования имеют большую цену и отрывочные замечания, дошедшие до нас от столь раннего времени, тем более, что они принадлежат перу столь знаменитых писателей, как Ириней, Ориген, Тертуллиан.

Святой Ириней Лионский, раскрывая учение об антихристе на основании предсказаний Иисуса Христа, изложенных в Евангелиях, книги пророка Даниила, Апокалипсиса и других библейских книг, приводит и изъясняет также и некоторые речения из 2-й главы Второго Послания к Фессалоникийцам. Именно, он утверждает и доказывает, что храм, в котором сядет антихрист, есть храм Иерусалимский; а самого антихриста он называет богоотступником (apostata), возглавляющим в себе диавольское богоотступничество (diabolicam apostasiam) и имеющим открыто показать свое богоотступничество (apostasiam)¹⁵⁰⁹. Понятий удерживающего и держай Ириней не изъясняет. Но, на основании таинственного предсказания книги Даниила о четвертом звере, он признаком пришествия антихриста полагает разделение царства между десятью царями, причем тот, кто устрашит и подчинит их себе и в имени которого будет заключаться число 666, и будет антихрист¹⁵¹⁰. Царства этого Ириней не называет прямо Римским, но назвавши его владычествующим ныне, он ясно указал на Римское царство¹⁵¹¹. К этому должно прибавить, что Ириней, держась учения о тысячелетнем земном царстве Христа, т. е., будучи хилиастом, полагал, что Иисус Христос придет со славой и откроет это царство в шеститысячный год по сотворении мира и тогда же умертвит антихриста, после того, как исполнятся три с половиной года царствования последнего. Следовательно, начало царствования анти-

—3—

христа Ириней относил к 5997 году от сотворения мира. Хотя прямо он и не называет этого года, но это ясно вытекает из его слов. Именно, в одном месте он говорит: «день Господень, как тысяча лет, а как в шесть дней совершилось творение, то, очевидно, оно окончится в шеститысячный год»¹⁵¹²; а несколько ниже он говорит, что по истечении трех лет и шести месяцев царствования антихриста «придет Господь с неба на облаках в славе Отца, и антихриста и повинующихся ему пошлет в озеро огненное, а праведным даст времена царства, т. е., успокоение, освященный седьмой день, и восстановит Аврааму обещанное наследие, царство»…¹⁵¹³.

Близко примыкавший к Иринею в учении об антихристе, хотя и не державшийся хилиазма, святой Ипполит Римский приводит рассматриваемое нами место из Второго Послания к Фессалоникийцам полностью в своем сочинении: Сказание о Христе и антихристе, § 63. Но, к сожалению, он именно только приводит слова Апостола, не изъясняя их ни одним словом. Тем не менее то обстоятельство, что он приводит их в сочинении об антихристе, имеет большую важность, как свидетельство о том, что Ипполит, подобно всем отцам и учителям Церкви, нимало не сомневался, что человек греха есть антихрист. А если бы он слов Апостола не привел, то протестанты, без сомнения, не упустили бы случая построить догадки, что или в бывшем у Ипполита кодексе Библии совсем не было 2-го Послания к Фессалоникийцам, или что Ипполит слов Апостола не относил к антихристу.

Ориген раскрывает учение Апостола Павла об антихристе в Толковании на Евангелие от Матфея, в Толковании на Евангелие от Иоанна и в Беседах на книгу Чисел. В содержащихся здесь кратких замечаниях об антихристе обнаруживается своеобразный взгляд этого учителя на антихриста, не похожий на мнения и учение об этом предмете всех прочих отцов и учителей Церкви.

При своей склонности находить в Писании таинствен-

—4—

ный смысл и изъяснять Писание аллегорически, Ориген применил этот способ толкования и к учению Писания об антихристе. По-видимому, он склонен был понимать антихриста, как безличное начало, как ложь, противоположную истине и Логосу и истребляемую Логосом. «Когда, рассуждает Ориген, лицемерно показывающий себя Логосом не есть Логос и объявляющий себя истиной есть не истина, а ложь, но называет себя истиной, тогда Логос, вооружившись против лжи, уничтожает ее духом уст Своих и истребляет явлением пришествия своего. И смотри, нельзя ли это, сказанное Апостолом в Послании к Фессалоникийцам, изъяснить духовно? Ибо уничтожаемое духом уст Христа, Христа, сущего Слова, и истины, и мудрости, что есть иное, как не ложь? И что истребляется явлением пришествия Христа – Мудрости и Слова, как не все то, что объявляет себя мудростью, а обретается в тех, из которых Бог берет для наказания, мудрых в коварстве своем, а не истинной мудростью»¹⁵¹⁴. Ориген, по-видимому, отождествляет антихриста с действием заблуждения, которое, по словам Апостола, будет у людей во времена антихриста. Вот его слова: «Худший из всех, человек греха, сын погибели, говорится у Павла, послан будет от Бога; ибо за это, говорит, пошлет им Бог действие заблуждения» (2Фес.2:11. 12)¹⁵¹⁵.

Аллегорическое понимание слов Апостола об антихристе Ориген обнаруживает и в Толковании на Евангелие от Матфея. Он говорит, что храм означает Писание, «и поэтому антихрист, который противится и превозносится над всем, что называется Богом, и садится в храме Божием, есть ложное слово, имеющее вид истины и извлекающее из Писаний доказательства нечестивых догматов, равно как антихрист есть и тот, кто противится и садится на кафедру Писаний и на здание их,

—5—

показывая себя, как будто он есть Бог; и всегда в речах еретиков должно видеть антихристов, сидящих в храме Писаний и от себя самих желающих умиротворить тех, которые их слушают, как будто каждый из них сам есть Бог Слово в Писаниях»¹⁵¹⁶.

А с другой стороны, Ориген говорит об антихристе, как об одном определенном лице. Так, в том же Толковании на Матфея он говорит, что если храм в Иерусалиме будет опять выстроен, то только для антихриста¹⁵¹⁷. В Беседах на книгу Чисел Ориген говорит, что гордый и превозносившийся, описанный пророком Исаией¹⁵¹⁸, есть диавол и тот, кто есть как бы единородный его и о ком написано, что он превозносится над всем, что называется Богом, или что чтут, так что в храме Божием сядет, показывая, как будто он есть Бог¹⁵¹⁹. В Толковании на Евангелие от Матфея, предположение, что так как Евангелие уже проповедано во всем мире, то можно думать, что наступает конец, Ориген опровергает словами Апостола, что день Господень не настанет до тех пор, пока не придет сначала отступление, и не откроется человек греха, сын погибели. Очевидно, Ориген был убежден, что раньше второго пришествия Христова явится антихрист, человек греха, под именем которого он в этом случае разумеет уже не ложь, не еретическое учение, а определенную личность. Но вслед за тем Ориген прибавляет: «Это мы изложили согласно простому преданию». А далее Ориген излагает нравственный смысл учения Писания о пришествии Христа и под пришествием Христа разумеет отображение и обнаружение свойств Христа в христиа-

—6—

нах¹⁵²⁰. Такой нравственный смысл Ориген отличает от смысла буквального, обыкновенного, простого, принятого в предании, или даже противополагает последнему.

Это место более, чем какое другое, дает возможность понять взгляд Оригена на антихриста, взгляд двойственный. Вообще двойственность взгляда на один и тот же предмет у Оригена не редкость. Допуская в одних и тех же местах Писания кроме буквального смысла смысл аллегорический, таинственный, или же нравственный, Ориген естественно на многие предметы, о которых говорит Писание, смотрел двояко, и одна и та же вещь для него по буквальному пониманию означала одно, а по аллегорическому толкованию означала другое. Кроме того, Ориген хотя высоко ценил церковное предание и уважал простую веру, но рядом с верой и преданием он ставил еще богословское знание, умосозерцание; а так как содержание личного богословского созерцания у богато одаренного Оригена далеко выходило из пределов церковного предания, то отсюда опять неизбежно вытекала некоторая двойственность не только в понимании Писания, но и вообще в богословии Оригена. Такого рода двойственность обнаружилась и в учении его об антихристе. И как в других случаях, где Ориген в одно и то же время верен преданию и является оригинальным мыслителем, нелегко определить, как он смотрел на предмет: так должно сказать это и об его учении об антихристе. Мы предполагаем, что Ориген в словах Апостола об антихристе находил двоякий смысл: буквальный и таинственный. Апостол, так мог думать Ориген, учил, что явится некогда антихрист, как действительный человек, как одна определенная личность; но, описывая характер и действия этого человека, Апостол изобразил еще иного антихриста, духовного, который есть не что иное, как ложь и в особенности лживое учение еретиков. Если мы правильно понимаем взгляд Оригена на антихриста, то этого знаменитого учителя отнюдь нельзя признать предшественником в учении об антихристе ни русских беспоповцев, ни тех протестантов, которые признают анти-

—7—

христом папство и не ожидают явления антихриста, как одного определенного лица. Прибавим еще, что так как Ориген таинственному смыслу Писания придавал более высокое значение, нежели буквальному, и так как Оригену приходилось почти впервые раскрывать таинственный смысл, то понятно, что он более говорит об антихристе, как начале лжи и зла, нежели об антихристе – лице.

Допуская обычный взгляд на антихриста, как человека, которого еще нет, но который некогда явится, Ориген касается и вопроса о времени его пришествия, но, к сожалению, слишком кратко. Он говорит об этом в Толковании на Евангелие от Матфея, в том месте, о котором мы уже упоминали, а именно при изъяснении предсказания Иисуса Христа о кончине мира. Указывая на проповедание Евангелия всем народам, как на признак наступления конца, и утверждая, что теперь еще многие народы не слыхали евангельской проповеди, Ориген добавляет: «А если кто желает неосновательно утверждать, что Евангелие уже проповедано по всей земле, во свидетельство всем народам, и что потому можно сказать, что уже пришел конец, то говорить это – большое безрассудство и свойственно человеку неразумному, как об этом свидетельствует Павел во Втором Послании к Фессалоникийцам, говоря: Да не обольстит вас никто никаким образом, как будто бы настоит день Господень; ибо пока не придет сначала отступление, и не откроется человек греха, сын погибели и прочее, не будет день Господень»¹⁵²¹. Таков взгляд простого предания, т. е., взгляд общепринятый, которого не чуждается и Ориген. Из слов Оригена, что он изложил это согласно простому преданию, видно, что в его время по общему взгляду признавались следующие положения: человека греха еще нет, нет и отступления; так как отступление и явление человека греха будут предшествовать дню Господню, то этот день еще не наступает. Ясно, что во время Оригена явление человека греха признавалось фактом единовременным и имеющим наступить пред самым

—8—

вторым пришествием Христовым, а сам человек греха считался единоличным, а не коллективным человеком, т. е., одним лицом, не множеством лиц. Вопроса о том, когда же начнется отступление, и когда явится человек греха, Ориген не решает. Но, по-видимому, он склонен был относить то и другое к тому времени, когда проповедано будет Евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам. Понятий об удерживающем и держай Ориген не коснулся. Если он действительно написал не дошедшее до нас Толкование Второго Послания к Фессалоникийцам, то, конечно, он там объяснил эти слова; но как объяснил – неизвестно.

Между тем как от второго и третьего веков дошли до нас только отрывочные разъяснения некоторых изречений рассматриваемого нами учения Апостола, четвертый и последующие века дают нам систематические последовательные толкования Второго Послания к Фессалоникийцам, которые, конечно, содержат полные изъяснения учения Апостола и об антихристе. Но не прекратились в это время также и изъяснения собственно этого одного учения, или некоторых пунктов его.

Святой Кирилл Иерусалимский хотя и не написал последовательного истолкования рассматриваемого отдела Послания, но объяснил почти все изречения его в Пятнадцатом Огласительном Слове, в котором изъясняется седьмой член Символа веры. Перечисляя и раскрывая на основании Писания различные признаки приближения второго пришествия Христа и находя осуществление их уже и в свое время, он говорит и о признаках, указываемых Апостолом Павлом в словах об антихристе. По учению Кирилла сначала будет отступление, потом явится антихрист, а затем уже придет Христос. Отступление же, по его мнению, есть еретичество, отступление от правой веры, и такое отступление Кирилл находил в свое время. «Поэтому, обращается Кирилл к своим слушателям, должно ожидать врага, и он начал уже отчасти посылать своих предшественников и готов прийти за добычей. Посему наблюдай за собой человек и охраняй душу. Церковь... предварительно сказывает об антихристе до его пришествия. При тебе ли оно будет не знаем; или после

—9—

тебя, также не знаем. Но для тебя хорошо знать это и предостерегаться»¹⁵²². «Имеешь признаки антихристовы: не сам один помни их, но и всем сообщай без зависти... Ибо тайна беззакония уже в действии (2Фес.2:7). Устрашают меня брани народные; устрашают меня церковные расколы; устрашает меня взаимная ненависть братий. О, хотя и сказано это, но да не будет, чтобы это исполнилось над нами! Однако будем осторожны»¹⁵²³! А на основании предсказания книги Даниила о четвертом звере, имеющем десять рогов и одиннадцатый малый рог, Кирилл явление антихриста признает одновременным с падением Римского царства. По его мнению, антихрист придет, «когда исполнятся времена Римского царства, и уже приблизится кончина мира. Вдруг восстанут десять Римских царей, царствующих, может быть, в разных местах, но в одно и тоже время, а после них одиннадцатый будет антихрист, который с помощью волшебного коварного искусства захватит себе Римскую державу; он усмирит трех прежде него царствовавших, имея уже под своей властью остальных семерых»¹⁵²⁴. Значения слов: удерживающее и держай, Кирилл не разъясняет.

В учении Кирилла с заметной силой и явно обнаруживается опасение близости пришествия антихриста. Хотя он и не утверждает решительно, что антихрист непременно скоро придет; однако он прямо заявляет и доказывает, что все признаки наступления антихристова царствования и приближения конца мира на лицо, убеждает слушателей твердо помнить признаки антихриста, сообщать понятие о них другим, быть осторожными, и выражает пламенное желание, чтобы антихрист не пришел в его время. Слова Кирилла исполнены тревожного ожидания страшных дней царствования антихриста. Но несмотря на твердое убеждение, что все признаки приближения антихристова царствования уже осуществились, несмотря на живейшее чувство опасения, почти уверенности в том, что бедственное время

—10—

антихристово близится, Кирилл в решении вопроса о времени пришествия антихриста поступает с мудрой осторожностью. «Церковь, говорит он, предварительно сказывает об антихристе до его пришествия. При тебе ли оно будет, не знаем; или после тебя, также не знаем. Но для тебя хорошо знать это и предостерегаться»¹⁵²⁵. Кирилл не осмеливается утверждать, что антихрист придет скоро, или что он придет нескоро; а убеждает только знать и помнить библейские предсказания о признаках приближения царствования антихриста, наблюдать жизнь и события своего времени, размышлять о том, не близко ли уже царствование антихриста, и остерегаться.

Святой Ефрем Сирин написал Толкование всех Посланий Апостола Павла, но краткое. Изъясняет он и рассматриваемое нами место, но не подробно и не полно. Под удерживающим или присутствующим, он разумеет силу апостольства и проповедание и постепенное распространение учения христианского до дня, в который откроется Сын в свое время. Точно также и слово держай он изъясняет так, что пока не упразднится ветхозаветное богопочитание, которое и есть держай, и не распространится Евангелие по вселенной, дотоле не придет день Господень. В объяснение слов Евангелия: во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие (Мк.13:10), он говорит, что «прежде явления антихриста проповедано будет это Евангелие по всей вселенной»¹⁵²⁶.

Это толкование Святого Ефрема Сирина имеет некоторые особенности, отличающие его от толкований того же места других отцов и учителей Церкви.

Так, между тем как все вообще отцы и учители Церкви понимали τὸ κατέχον и ὁ κατέχων как нечто задерживающее, препятствующее, Ефрем Сирин первому, а так

—11—

же, по-видимому, и второму выражению приписывает значение присутствовали, существования. Существует и производится дело апостольства, состоящее в проповедании и распространении Евангелия, христианского учения, это и есть τὸ κατέχον. Остается еще ветхое, нехристианское богопочитание, оно и есть ὁ κατέχων. Кстати, заметим, что почти все последующие богословы до современных включительно утверждают, что эти выражения Апостола означают задержку, препятствие; но некоторые, впрочем, очень немногие, полагают, что они означают собственно то, что владычествует, обладает, имеет у себя.

Другая особенность толкования Ефрема Сирина та, что под именем того, о ком Апостол говорит, что он откроется в свое время, святой отец разумеет Иисуса Христа, тогда как все вообще богословы, за исключением очень немногих, находят здесь указание на антихриста.

Общий взгляд Ефрема Сирина по вопросу о времени пришествия антихриста тот, что антихрист явится не раньше, чем как проповедано будет и распространится Евангелие по всей вселенной и упразднится нехристианское служение Богу.

Подробное изъяснение рассматриваемых слов Апостола дает Святой Иоанн Златоуст. По учению его, Апостол здесь говорит об антихристе и «отступлением называет самого антихриста, так как он имеет погубить многих и привесть к отступлению, а словами о тайне беззакония Апостол указал на Нерона, как на прообраз антихриста»¹⁵²⁷. «Хорошо сказал он, говорит Златоуст, – тайна; потому что (Нерон) не так ясно и бесстыдно (выдавал себя за Бога), как (антихрист). И так, если еще прежде того времени, говорит, нашелся человек, который немного в злобе, уступал антихристу; то что удивительного в том, если со временем явится (настоящий антихрист)? Говорил, таким образом, прикровенно и не хотел прямо указать на него (Нерона) не из страха, но чтобы научить нас тому, что мы не должны навлекать на себя чрезмерной вражды, когда ничто нас к этому не

—12—

принуждает»¹⁵²⁸. На вопрос: «что такое удерживающее, т. е., препятствующее, явиться ему» (антихристу)? Златоуст отвечает: «Одни полагают, что под этим (должно разуметь) благодать Святого Духа, а другие – Римское государство. С этими последними я больше соглашаюсь. Почему? Потому что если бы (Апостол) хотел говорить о Духе, то не выразился бы об этом неясно, но (сказал бы) определенно, что теперь препятствует ему (антихристу) явиться благодать Святого Духа, т. е. дарования. Кроме того, надлежало бы уже ему прийти, если тогда он должен прийти, когда оскудеют дарования, потому что они давно оскудели¹⁵²⁹. Но так как (Апостол) говорит это о Римском государстве, то понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит об этом прикровенно… Ибо если бы он сказал, что в непродолжительном времени разрушится Римское государство, то тогда немедленно его, как возмутителя, стерли бы с лица земли, и всех верующих, как живущих и подвизающихся для сего»¹⁵³⁰. То же объяснение Златоуст применяет и к слову держай, говоря: «когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу); но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю – и человеческую и божескую – власть. Подобно тому, как прежде сего были разрушаемы царства, именно: Мидийское – Вавилонянами, Вавилонское – Персами, Персидское – Македонянами, Македонское – Римлянами: так это последнее разрушено будет антихристом, а он сам будет побежден Христом и более уже не будет владычествовать. И все это с большей ясностью передает нам Даниил»¹⁵³¹.

—13—

В толковании Златоуста есть мнения, существовавшие ранее его и широко распространенные. Таковы следующие: отступлением назван антихрист, тайной беззакония – Нерон, удерживающее и держай означают Римскую империю, или благодать Святого Духа. Так как эти мнения не принадлежат самому Иоанну Златоусту, и не он первый высказал их, а они были в то время ходячими мнениями, то о них уместно будет высказать суждение не теперь, а при общей характеристике святоотеческого учения об антихристе и времени его пришествия.

Но, разумея под удерживающим и держай Римское царство, Иоанн Златоуст высказал это мнение с такими особенностями, которых нет у других, державшихся того же мнения. Особенность его мнения о держай и удерживающем та, что препятствием для явления антихриста он признает собственно страх, который люди питали к римской власти, и непобедимую силу этой власти, внушавшей покорность. Характерными чертами Римского царства и римского народа были строгая законность, строгая военная дисциплина. Римляне выработали столь полное, точное и строгое право, т. е., законы, какого не было ни у какого другого народа, и осуществляли это право в самой жизни. По силе правовой законности и по строгости дисциплины Римляне далеко превосходили все народы. Благодаря этим свойствам Римляне покорили весь тогда известный мир и держали покоренные народы в подчинении себе, как в железных тисках. Воевать с этим народом, или бунтовать против него было страшно. Карфаген, боровшийся с Римом, Иудея осмеливавшаяся бунтовать против него, были не только разбиты, но буквально убиты, разрушены, уничтожены, стерты с лица земли. Многие другие и притом сильные народы и царства были побеждены Римом и сделались рабами его. Вот эту-то железную силу и непобедимое могущество Рима, внушившие всем народам страх к этому царству, Иоанн Златоуст и признает препятствием для явления антихриста. И так как силу, которой Рим покорил все народы и все их держал в подчинении и страхе, составляли твердая, основанная на строгих законах, власть, правовой порядок, законность и дисциплина; то ослабление этих свойств

—14—

римского духа и римского народного и государственного строя должно ослабить страх в народах к Риму, вывесть их из рабской покорности ему и вместе с тем привесть вообще к упадку государственной власти и силы законов, т. е., к анархии, к самоволию и безначалию. Безначалие, как противоположная государственной власти и законному порядку сила, проложит путь антихристу. Златоуст прямо и говорит, что по разрушении Римского царства водворится безначалие, при котором антихристу легко и удобно будет захватить в свои руки власть. А возможности смены и замены Римской империи другим каким-либо царством Златоуст не допускал, потому что он, как и другие отцы и учители Церкви, на основании таинственных видений, изложенных в книге Даниила, – видений истукана и четырех зверей, признавал четвертое царство последним и именно Римским царством.

Мнение Златоуста об удерживающем и держай имеет то преимущество пред однородными мнениями других богословов, что он не просто под удерживающим и держай разумеет Римскую империю, а объясняет, каким образом эта империя задерживает явление антихриста.

Блаженный Феодорит, написавши хотя и краткие, но обстоятельные толкования на четырнадцать Посланий Апостола Павла, делает рассудительное изъяснение слов Апостола об антихристе. – Подобно Златоусту он утверждает, что «отступлением Апостол назвал самого антихриста, дав ему это имя по делам его; потому что покусится всех довести до отступления от истины»¹⁵³².

О тайне беззакония этот учитель говорит следующее: «Иные утверждали, что Нерона назвал Апостол тайной беззакония и делателем злочестия. Но думаю, что Апостол этим обозначил породившиеся ереси; потому что диавол, отвлекши чрез них многих от истины, приготовляет погибель обольщения. А тайной беззакония назвал их потому, что сеть беззакония они имеют скрытой, а сам диавол отторгает людей от Бога явно. Поэтому-то пришествие его Апостол и назвал явлением.

—15—

Ибо, чтò всегда приготовлял тайно, тогда провозгласит явно и открыто»¹⁵³³.

В вопросе об удерживающем и держай Феодорит не признает удовлетворительным ни одного из двух объяснений, приводимых Златоустом, и предлагает свое мнение.

«Невозможно, говорит он, совершенно прекратиться благодати Духа. Ибо лишенным благодатной помощи как можно победить ухищрения антихриста? С другой стороны, и Римскому царству не будет преемствовать другое царство; потому что под четвертым зверем и божественный Даниил дал разуметь Римское царство. А в нем возник малый рог, творящий брань со святыми (Дан.7:21). Это и есть тот самый, о ком божественный Апостол изрек пред сим сказанное. Думаю, что божественный Апостол говорит ни о том, ни о другом; а считаю истинным утверждаемое другими»¹⁵³⁴.

Феодорит совершенно правильно признает совершенно невозможным полное прекращение действия благодати даже и при антихристе. Но его критика мнения, что удерживающее есть Римское царство, не совсем удачна. Он или не вполне понял это мнение, или он разбирает мнение, несколько отличное от приведенного Златоустом. Златоуст вовсе не допускает смены Римского царства каким-либо иным, пятым, царством, а, напротив, по его словам, за падением Римской монархии водворится совершенное безначалие. Таким образом, он вовсе не противоречит пророчеству Даниила о четырех всемирных царствах, последним из которых признается Римское царство, а даже прямо ссылается на это пророчество, которым самое мнение нисколько не опровергается.

Показавши, что Апостол говорит не о благодати Святого Духа и не о Римском царстве, Феодорит противополагает этим двум мнениям третье мнение. «Признаю, говорит он, истинным утверждаемое другими. Бог всех определил, чтобы антихрист явился во время кончины (мира). И так не допускает ему явиться ныне Божие определение».

—16—

«Но думаю, продолжает он, что сказанное имеет еще и другой смысл. Так как божественный Апостол знал изречение Господне, что должно быть проповедано Евангелие всем народам, и тогда придет конец (Мф.24:14), но видел также, что преобладает еще служение идолам; то, следуя учению Владыки, сказал, что сначала сокрушится сила суеверия и повсюду воссияет спасительная проповедь, и тогда явится сопротивник истины».

И несколько ниже, изъясняя слова: только удерживающий ныне, пока из среды будет (взят), Феодорит говорит: «должно прекратиться обольщению суеверия и проповедану быть Евангелию»¹⁵³⁵.

В другом своем сочинении Феодорит следующим образом изъясняет слово τὸ κατέχον, удерживающее: «Явился бы уже он (антихрист), если бы не препятствовала ему божественная благодать и не назначила пришествия его в приличное для того время». А слово ὁ κατέχων, держай, изъясняет так, что Божие определение воспрещает явиться ему. Ибо, по Божественному предсказанию, должно Евангелию быть проповеданным у всех народов и потом уже явиться ему» (антихристу)¹⁵³⁶.

Сопоставляя эти изъяснения и не допуская, чтобы Феодорит противоречил самому себе, мы полагаем, что под благодатью он разумеет благую волю Божию, или определение Божие, а не благодатные дары, действующие в Церкви, в каковом смысле употребляет это слово Златоуст в вышеприведенном толковании.

Что под именем удерживающего разумеется определение Божие, это собственно мнение Феодора Мопсуестского. Принадлежа к одной школе с Феодором Мопсуестским, т. е. к антиохийской, Феодорит не мало заимствовал мыслей у этого толкователя Писания, и, в частности, взял у него объяснение удерживающего, что удерживающее означает определение Божие. В настоящем случае он этого и не скрывает. Он не поименовал Феодора, а

—17—

неопределенно сказал, что так утверждают «другие», вероятно, потому, что это мнение было высказываемо, или разделяемо и другими тогдашними богословами. Что удерживающее, означает дары Святого Духа¹⁵³⁷, «это не представляется мне убедительным, говорит Феодор, ибо они уже прекратились. А означает оно то, что между тем как диавол желал бы совершить это (явление антихриста) уже и теперь, Бог препятствует ему, так как назначено время для кончины века, когда он и должен явиться. Апостол и называет удерживающим это определение Божие и потому прибавил: чтобы открылся он в свое время. Ибо, сказавши: тайна уже в действии, он показывает, что если диавол и не производит еще явного отступления, но втайне многое уже и теперь делает, постоянно стараясь чрез своих отторгнуть от благочестия приверженных к вере»¹⁵³⁸.

Святой Иоанн Дамаскин, излагая кратко учение об антихристе в своей догматике, приводит и рассматриваемые нами слова из Второго Послания к Фессалоникийцам, но изъясняет их очень мало. О времени пришествия антихриста он говорит так: «Необходимо, чтобы прежде было проповедано Евангелие у всех народов (Мф.24:14); и тогда явится беззаконник»¹⁵³⁹. Таким образом, в вопросе о времени явления антихриста Иоанн Дамаскин примыкает отчасти к мнению Феодорита.

Вот и все, что написано отцами и учителями Восточной Церкви в разъяснение рассматриваемых слов Апостола Павла об антихристе.

Обращаемся к западным или латинским отцам, учителям и писателям Церкви. Из них высказали свои мнения по поводу или в разъяснение рассматриваемых слов Апостола Павла Тертуллиан, Викторин Петавийский, Иероним, Августин, Сульпиций Север, Лактанций, Амвросиаст. Только один Амвросиаст написал толкование на Второе Послание к Фессалоникийцам; все прочие

—18—

сейчас упомянутые богословы рассматривают учение Апостола Павла об антихристе мимоходом, в сочинениях, посвященных изложению совсем других предметов. Впрочем, Иероним хотя и не написал толкования на Второе Послание к Фессалоникийцам, но все-таки рассматриваемый отдел его изъяснил подробно и нарочито.

Тертуллиан, по-видимому, первый высказал мнение, которое потом повторяли сотни богословов, мнение, будто удерживающее и держай означают Римское царство. «Кто это, объясняет он слово держай, как не Римское царство? Уничтожение его, разделенного десятью царями, приведет антихриста»¹⁵⁴⁰.

В другом своем сочинении Тертуллиан говорит, что Римская империя будет стоять до тех пор, пока стоит мир¹⁵⁴¹.

Слова Тертуллиана о разгроме Римской империи чрез раздробление на десять частей дают повод думать, что Тертуллиана к этому мнению о держай привело предсказание книги Даниила о четвертом звере, означающем четвертое всемирное царство.

Святой Викторин, Епископ Петавийский¹⁵⁴² и мученик, касается слов Апостола об антихристе в сочинении: Scholia in Apocalypsin Beati Ioannis. Назвавши, при изъяснении первой главы Апокалипсиса, того, кого Господь Іисус убиет духом уст Своих, антихристом¹⁵⁴³, Викторин, изъясняя слова 11-й гл. 7 ст. Апокалипсиса о звере, выходящем из бездны, разумеет под этим зверем антихриста и показывает, когда и где он явится, и кто он будет. «После того, – рассуждает он, – как совершатся многие бедствия, в конце выйдет из бездны зверь... А что он был в царстве Римском и был

—19—

из числа цезарей, об этом свидетельствует и Павел Апостол; ибо он говорит Фессалоникийцам: Кто ныне держит, да держит, пока из среды будет, тогда явится беззаконник, тот, коего пришествие по действию сатаны в знамениях и чудесах ложных (2Фес.2:7:8). И чтобы знали, что придет тот, кто тогда был владыкой, прибавил: тайна беззакония уже приуготовляется (9 ст.), т. е., коварство, которое он совершит, тайно производится»¹⁵⁴⁴.

Из этих слов Викторина видно, что держай, по его мнению, есть римский император; а припоминая легенду о Нероне, мы находим в них ясный намек на то, что антихристом будет не кто иной, как Нерон. Далее, объясняя 17-ю главу Апокалипсиса, Викторин в восьмом звере видит Нерона и в то же время признает этого зверя антихристом¹⁵⁴⁵. Кроме того, и в словах из 13-й главы Апокалипсиса, что одна из голов зверя, выходящего из моря, как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелила, по мнению Викторина, говорится о Нероне¹⁵⁴⁶. Из слов Викторина, что десять царей примут царскую власть тогда, когда Нерон двинется с Востока¹⁵⁴⁷, видно, что он верил, будто Нерон не убит, а скрывается где-то на Востоке, и в свое время явится как антихрист. А основываясь на словах Апостола Павла о держай и на предсказаниях книги Даниила и Апокалипсиса о десяти рогах, означающих десять царей, Викторин полагал, что Римская империя будет существовать до самого пришествия антихриста, и что разделение ее между десятью царями совпадет по времени с явлением антихриста.

Блаженный Иероним учение Апостола Павла об антихристе довольно обстоятельно изъяснил в письме к Алгазии. Алгазия предложила Иерониму одиннадцать вопросов относительно одиннадцати изречений из Евангелий и Посланий Апостола Павла, разъяснение которых было ей

—20—

желательно. Последний из этих вопросов был: «Что означает то, что Апостол пишет к Фессалоникийцам: Пока не придет сначала отступление, и не откроется человек греха, и прочее? Отвечая на этот вопрос, Иероним дает следующее объяснение учения Апостола.

Апостол, – говорит Иероним, – выводит Фессалоникийцев из заблуждения, будто уже настоит день Господень, «и излагает то, чего должно ждать прежде пришествия Христа, чтобы, когда увидят те действия, узнали бы антихриста, т. е., человека греха...» «Пока, говорит, не придет сначала отступление..., так что все народы, которые подчинены Римской империи, отложатся от нее, и откроется, т. е., покажется человек греха, которого предвозвещают все слова пророков…»; «пока, говорит, не будет опустошена сначала Римская империя, и не придет предварительно антихрист: дотоле не придет Христос, Который потому и придет так, чтобы уничтожить антихриста...» «И ныне, что удерживает, знаете, чтобы открылся в свое время, т. е., какая причина того, что антихрист не является теперь, вы прекрасно знаете. А не желает открыто сказать, что Римская империя будет разрушена потому, что сами те, которые владычествуют, считают ее вечной. Ибо если бы он открыто и смело сказал, что антихрист не придет до тех пор, пока не будет предварительно разорена Римская империя, то это показалось бы достаточной причиной воздвигнуть гонения на возникавшую тогда Церковь».

А слова: Тайна беззакония уже действует, только кто держит ныне, пусть держит, пока от среды будет, и тогда откроется тот беззаконик, по мнению Иеронима, имеют следующий смысл: «Во многих бедствиях и беззакониях, которыми Нерон, нечестивейший из цезарей, утеснял мир, заключается зародыш пришествия антихриста, и что после будет делать этот, это отчасти осуществляется в том; только что Римская империя, которая ныне владеет всеми народами, устранится и из среды будет, тогда и придет антихрист, источник беззакония»¹⁵⁴⁸.

—21—

Блаженный Августин относительно последнего гонения на Церковь, имеющего быть от антихриста, говорит: «Обыкновенно спрашивают: когда это будет?» По мнению Августина, это «вопрос совершенно неуместный». «Если бы нам нужно было, рассуждает он, знать об этом, то кому лучше, как не самому Богу – Наставнику, сказать бы о том спрашивавшим Его ученикам?.. Но Он сказал им: не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян.1:7). Не о часе, конечно, или дне, или годе, а о времени спрашивали они, когда получили этот ответ¹⁵⁴⁹. Таким образом, мы напрасно стали бы рассчитывать и определять года, которые еще остаются сему веку, когда из уст Истины слышим, что знать это не наше дело. Некоторые, впрочем, говорили, что от вознесения Господа до Его последнего пришествия может пройти четыреста, другие – пятьсот, а иные – даже и тысяча лет. А как каждый из них обосновывает свое мнение – разъяснять это и долго, и нет надобности. Ибо они пользуются человеческими догадками, а не указывают что-либо несомненное из авторитета канонического Писания. Поистине всем им, рассчитывающим этот предмет по пальцам, развязывает пальцы и повелеваеъ успокоиться Тот, Кто говорит: не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти»¹⁵⁵⁰.

Слова Апостола о тайне беззакония, об удерживающем и о держай Блаженный Августин признает столь темными, что не решается и толковать их. «Но, говорит он, не скрою, однако же, человеческих догадок, какие мне пришлось слышать, или читать». «Некоторые думают, продолжает он, что в этом случае речь шла о Римской империи¹⁵⁵¹ и что Апостол Павел не хотел писать об этом

—22—

открыто из опасения подвергнуться клевете, будто он недоброжелательно относится к этой империи, в которой надеялись видеть царство вечное, так что, говоря: тайна беззакония уже в действии, он подразумевал будто бы Нерона, действия которого казались уже действиями антихриста. Поэтому иные делали предположения, что Нерон воскреснет и будет антихристом. А другие полагали, что он и не убит, а скорее скрыт, чтобы считали его убитым; и что в то самое время, как считается убитым, он скрывается живым в цвете тех же самых лет, какие имел, пока в свое время откроется и восстановится на царство. Но такого рода предположения, – делает оценку их Августин, – мне кажутся слишком странными».

«Что же касается, говорит Августин, слов Апостола: Только держай ныне да держит, пока из среды будет¹⁵⁵², то в них не без основания видят речь о самом Римском царстве, как если бы было сказано: только повелевающий ныне да повелевает, пока из среды будет, т. е., пока не выбудет из среды. И тогда откроется беззаконник. Никто не сомневается, что этим именем Апостол назвал антихриста»¹⁵⁵³.

«А иные думают, что и слова Апостола: удерживающее знаете, и тайна деется, относятся не к кому другому, как к злым и притворным, которые находятся в Церкви, пока не возрастут до такого числа, что составят для антихриста великий народ; и что это и есть тайна беззакония, так как представляется скрытым. А верующих Апостол увещевает, чтобы они пребыли твердо в вере, которую содержат, говоря: Только держай ныне да держит, пока из среды будет, т. е., пока не выйдет из среды Церкви тайна беззакония, которая ныне скрыта. Думают, что к этой самой тайне относится то, что говорит Евангелист Иоанн в своем

—23—

Послании: Дети! Последнее время. И как вы слышали, что приидет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши; ибо если бы они были наши, то остались бы с нами (1Ин.2:18. 19). И так, говорят, как прежде конца, в тот час, который Иоанн называет последним, вышли из среды Церкви многие еретики, которых он называет многими антихристами: так и тогда выступят оттуда все, которые будут принадлежать не Христу, а тому последнему антихристу, и тогда он явится»¹⁵⁵⁴.

Легенда о Нероне несколько в ином виде излагается у Сульпиция Севера, современника Августина¹⁵⁵⁵.

В беседе со святым Мартином,¹⁵⁵⁶ когда мы спросили у него, говорит Сульпиций Север, о кончине века, то он нам открыл следующее:

«Предварительно придут Нерон и антихрист. Нерон, подчинивши себе десять царей, будет владычествовать в западных странах света и учинит там гонение, принуждая поклоняться языческим идолам. Антихрист же сначала захватит власть над Востоком и сделает своей резиденцией и столицей царства Иерусалим. Он воссоздаст город и храм. Гонение его будет в том, что он будет принуждать людей отрекаться от Христа Бога. Он объявит себя Богом и повелит всех обрезывать по закону. Наконец и сам Нерон погибнет от антихриста, и таким образом во власти антихриста окажутся вся земля и все народы, пока нечестивый не будет погублен пришествием Христа. Несомненно, что антихрист, зачатый злым духом, уже родился, находится в отроческом возрасте, и как только возмужает, захватит власть. Идет восьмой год, как мы это слышали от него, заканчивает свой рассказ Сульпиций Север»¹⁵⁵⁷.

—24—

Этот рассказ помещен во «Втором Диалоге» Сульпиция Севера. А в своем сочинении «Священная история» этот писатель говорит о Нероне следующее. «Не известно, сам ли он себя умертвил, но известно, что тело его пропало. Поэтому стали верить, что хотя он сам себя поразил мечом, но, излечивши свою рану, остался жив, согласно с тем, что о нем написано: и смертельная рана его исцелела (Откр.13:3). К концу века он будет послан, чтобы осуществить тайну беззакония»¹⁵⁵⁸.

По поводу легенды о Нероне должно заметить, что после смерти этого императора-изверга распространилась молва, будто он не умер и опять явится. Об этом говорит Тацит в своей Истории¹⁵⁵⁹ и Светоний в Жизнеописании Нерона¹⁵⁶⁰. Эта молва распространилась как среди язычников, так и среди христиан. У христиан легенда о Нероне потерпела некоторые изменения. Между тем как одни из них, подобно язычникам, верили, что Нерон не умер, а продолжает жить, скрываясь где-то в Азии, откуда опять явится в свое время, другие полагали, что хотя он убит, но некогда воскреснет и опять явится. Другое существенное добавление к легенде у христиан было сделано то, что они в лице Нерона, имеющего прийти из Азии, или воскреснуть, стали ждать антихриста. Вероятно, эта легенда о Нероне, как антихристе, сложилась и была распространена среди простых христиан, среди черни, склонной к суеверию. Но Нерон своими беспримерными жестокостями нагнал такой ужас на население Римской империи, одно имя его и память о нем так пугали воображение, что этой легенде давали веру и образованные люди, даже некоторые писатели христианские. Однако лучшие богословы не доверяли этой легенде. Напр., Августин прямо называет слухи о Нероне, имеющем прийти в качестве антихриста, странными. Другие знаменитые богословы древности признавали антихриста только предшественником или прообразом антихриста, а это показывает, что они не верили, будто он явится вторично

—25—

в виде настоящего антихриста. Но навеянный зверствами Нерона страх и приводящая в содрогание память о нем так были сильны и столь долго жили в населении Римской империи, что они отпечатлелись в творениях богословов даже позднейших веков. Напр., отцы и учители Церкви четвертого и пятого веков полагали, что Апостол тайной беззакония назвал Нерона, несмотря на то, что Апостол написал свое Второе Послание к Фессалоникийцам тогда, когда Нерон был только наследником престола и не начинал еще тиранствовать. Точно также прообразом антихриста многие отцы признавали именно Нерона, а не Калигулу, Домициана, Диоклетиана, или иных жестоких римских императоров.

Лактанций, церковный писатель четвертого века, касается вопроса о времени пришествия антихриста в самом важном и обширнейшем из своих сочинений: «Божественные наставления». Будучи хилиастом, Лактанций полагал, что мир в настоящем своем состоянии должен существовать шесть веков, т. е., шесть тысяч лет. Как Бог, пред очами Которого, по словам пророка, тысяча лет как один день, трудился шесть дней, творя настоящий мир: так вера в Него и истина должны утруждаться в борьбе против злобы шесть тысяч лет. И как Бог, совершивши дела свои, почил в седьмой день и благословил его: так в конце шеститысячного лета вся злоба на земле упразднится, тысячу лет будет царствовать правда и будут тишина и покой от трудов, которые мир уже давно переносит. И как некогда в шестой день Бог сотворил из земли человека смертного и несовершенного, чтобы он жил в этом мире тысячу лет: так ныне в шестой великий день из сего земного века Словом Божиим созидается человек совершенный, т. е., святой народ, чтобы, будучи оживотворен Богом, в этом же самом мире владычествовал тысячу лет¹⁵⁶¹.

Описывает Лактанций и то, как совершится конец этого утрудившегося, изнемогшего и одряхлевшего от старости мира, описывает так. На земле в конце шестого

—26—

века будут ужасные бедствия и нечестие, которые произойдут от того, что управляющее ныне миром римское имя истребится, царство перейдет опять в Азию, и снова Восток будет владычествовать, а Запад будет в подданстве ему. Как ни велико и как ни сильно царство Римское, однако и оно падет; потому что нет ничего, созданного человеческими руками, что не могло бы быть и разорено человеческими силами, ибо дела смертных смертны. И прежде другие государства долго процветали, однако пали, и вся власть от них перешла к Римлянам; и сколько последние превосходят прочие царства, столько бóльшему падению и подвергнутся, так как больше имеют тяжести к падению те, которые выше прочих. В подтверждение своего мнения о падении Рима Лактанций ссылается на Сенеку, который времена Рима разделил на века или возрасты: младенческий, отроческий, юношеский, мужской и старческий, который уже начался с тех пор, как Рим, раздираемый внутренними войнами, опять возвратился к монархическому образу правлению, которое он имел в младенчестве. А за старостью последует погибель. И что это будет скоро, это открывают предсказания пророков под прикрытием других имен, чтобы нелегко кто уразумел. А Сивиллы даже явно говорят, что погибнет Рим, и притом судом Божиим, так как ненавидел имя Божие и, враждуя против правды, умертвил людей, любящих правду. И Гистасп, древнейший царь Мидийский, передал на память потомству удивительный сон, истолкованный прорицающим отроком, что сгибнет с земли Римское царство и имя, и предрек он это прежде, чем основался этот Троянский народ¹⁵⁶².

А чтобы кому падение Римской империи не показалось невероятным, Лактанций объясняет и способ, каким оно произойдет. Царство это, по мнению Лактанция, чрезвычайно распространится, но величайшее могущество царства, разделенное между многими, уменьшится: возникнут нескончаемые раздоры и губительные войны; восстанут одновременно десять царей, которые разделят между собою всю землю, но не для управления, а для погубления. Они,

—27—

чрезмерно умноживши войско и оставивши хлебопашество, что составляет начало разорения и поражения, все разорят, истощат, пожрут. Тогда с крайних пределов северной страны внезапно восстанет против них сильнейший враг. Он трех из них, которые будут тогда владеть Азией, истребит, а прочие заключат с ним союз, и он сделается над всеми ними начальником. Это и будет антихрист. Этот, имея непреодолимую силу, причинит никогда небывалые бедствия всему миру, все извратит, перемешает, осквернит, расхитит, разрушит, умертвит; изменивши имя царства и перенеся столицу, – подразумевается из Рима, – он воздвигнет свое собственное царство. Настанет тогда ужасное время¹⁵⁶³.

Эти мнения свои Лактанций основывает на Священном Писании и на предсказаниях светских пророков, согласных с небесными предсказаниями. То, что он говорит, это предвозвестили «как все пророки Духом Божиим, так и прорицатели по внушению демонов»¹⁵⁶⁴. Светскими пророками Лактанций называет книги Сивиллины, из которых он приводит очень часто и притом в точном виде изречения, а также и другие предсказания, в роде упомянутого сновидения Гистаспа. Из Священного же Писания Лактанций извлекает большей частью мысли, а не буквальные слова. В частности, он не изъясняет слов Апостола Павла об антихристе и даже не ссылается на них, хотя, по-видимому, они были ему известны, как не делает он ссылок и на другие книги Священного Писания и на места в этих книгах, когда берет из них мысли или доказательства для своих мыслей. Несмотря на это, приведенные нами мысли Лактанция должны занимать немаловажное место в истории толкования слов Апостола об антихристе и в вопросе о времени пришествия последнего. Дело в том, что огромное большинство богословов древних и средневековых и некоторые из новых и новейших под удерживающим и держай разумеют Римскую империю и предвестником приближения царствования антихриста считают упадок, или разрушение ее, и мнение это признавалось наилучшим, да

—28—

и теперь имеет приверженцев; а между тем никто из богословов, древних, средневековых и новых, не изложил этого мнения так подробно, как Лактанций, и потому его слова дают возможность лучше уяснить и оценить сущность этого мнения.

В частности, из слов Лактанция мы получаем ясное понятие о том, до какой степени в древности было непоколебимо убеждение в неразрушимости и вечности Римской империи. «Боюсь говорить, но скажу, так как это будет», так начинает Лактанций свою речь о падении Римской империи. «Никто не должен удивляться, говорит он далее, что царство, с таким трудом основанное, столь долго и столь великими мужами увеличиваемое, такими богатствами укрепленное, некогда, однако, падет»¹⁵⁶⁵. И затем он усиленно доказывает возможность и необходимость падения Римской империи. Чрезвычайное, непобедимое могущество Римской империи, сломившей сопротивление всех своих врагов и распространившей свою власть почти на всю тогда известную вселенную, внушало людям мысль, что если раньше Рим остался непобедимым, то кто же победит его теперь, или в будущем, когда он владеет всем миром, и враждебные ему народы ничтожно малы в сравнении с ним? И так как язычники не имели определенных понятий о том, что наступит некогда кончина мира, то мысль о непобедимости и неразрушимости Римской империи сама собою перешла у них в мысль о вечности этой империи. Эта мысль укоренилась и распространилась среди язычников, подданных Римской империи, тем легче, что она льстила самолюбию не только природных Римлян, но и многих других народов, давно вошедших в состав Римской империи и потому почти совсем утративших чувство национальной особности и самостоятельности, привыкших считать эту империю своей. Мысль о неразрушимости Римской империи очень легко перешла от язычников и к христианам; потому что почти все христиане первых веков были подданными Рима, жили среди язычников, многие сами были первоначально язычниками, или, по крайней мере, принадлежали к

—29—

язычеству деды и отцы их. Но так как христиане твердо знали, что на земле нет ничего вечного, и что здешний мир некогда кончится, то у них мысль о вечности Римской империи получила существенное видоизменение: они признавали эту империю вечной в том смысле, что она не будет разрушена до конца мира. Принявши такую форму, эта, унаследованная от язычества, мысль тем легче могла удержаться у христиан, что она не только не противоречила библейско-христианским понятиям, но и находила подтверждение в пророчествах книги Даниила, в содержащихся в этой книге объяснениях значения четырехсоставного истукана, виденного во сне Навуходоносором, и четырех зверей, виденных Даниилом. Отцы и учители Церкви, которые изъясняли эти видения, были убеждены, что железно-глиняные ноги истукана и четвертый безыменный зверь означают Римское царство. А так как четвертое царство, означаемое четвертым или безыменным зверем, в книге Даниила представляется последним царством, за которым последует кратковременное царствование антихриста и затем вечное царство святых, царство Божие; то отцы и учители Церкви были убеждены, что Римское царство не будет разрушено, будет существовать до конца мира, точнее – до явления антихриста. Это убеждение вполне согласовалось с общим мнением о неразрушимости Римской империи. Идея, мысль толкования отчасти была вызвана этим общим мнением и в свою очередь укрепляла в умах последнее.

Широкое распространение унаследованного от Римлян мнения о вечности Римской империи и твердое убеждение в существовании ее до последних времен мира, до царствования антихриста, основанное частью на мнении о неразрушимости мира, частью на близком к этому мнению изъяснении пророчеств книги Даниила, сами собою и почти неизбежно подсказывали богословам, когда они с недоумением спрашивали: что означают удерживающее и держай антихриста? Тот ответ, что явление антихриста задерживается Римской империей, что он не может явиться, пока она существует, и явится, как только существование ее прекратится. Напр., такое именно решение вопроса об удерживающем и держай невольно на-

—30—

прашивается при чтении тех глав сочинения Лактанция «Божественные наставления» (14–19 главы Седьмой книги), из которых мы сейчас извлекли мысли о том, что Римская империя не вечна, но все-таки просуществует до антихриста, хотя сам Лактанций об удерживающем и держай даже и не упоминает.

Лактанций старается выяснить и причины падения Римской империи. Он указывает две главные причины разрушения этого царства: во-первых, одряхление и естественное истощение от старости, которая неизбежно должна наступить как для всего мира, так и, в частности, для Римской империи; во-вторых, чрезмерное расширение ее, последствием которого будет распадение ее на враждующие между собою части, именно она распадется на десять царств. Ближайшими же и, так сказать, производными, второстепенными причинами разрушения Римской империи он считает чрезмерное усиление воинственного духа у правителей, умножение войн и упадок мирных занятий, в особенности упадок земледелия. Вообще о причинах разрушения Римской империи Лактанций говорит подробнее, чем другие древние богословы, находившие в падении этой империи предвестие антихристова царствования.

Лактанцій высказался определенно и о том, какой вид будет иметь Римская империя в то время, как явится антихрист. По взгляду Лактанция раньше явления антихриста она будет только ослаблена раздроблением на части, междуусобиями, войнами, но, хотя и истощенная, будет еще существовать. Только уже антихрист завоюет ее, затем уничтожит ее имя и оснует царство свое и устроит иную столицу в своем царстве. Напротив, у других богословов, древних и новых, мы не находим ясного и определенного мнения о том, будет ли существовать Римская империя, и если будет существовать, то какой вид будет она иметь при явлении антихриста.

В заключение о Лактанцие должно заметить, что хотя он и самое прозвание свое «Лактанций» получил за свое увлекательное, приятное и живительное красноречие¹⁵⁶⁶ и хотя

—31—

сочинения его блещут умом, изобилуют разнообразными сведениями и изложены красноречиво, но важного богословского авторитета сочинения его не имеют; потому что в них христианские понятия перемешаны с языческими представлениями, истинные богословские мнения с ложными суждениями. Сделавшись христианином в позднем возрасте своей жизни, Лактанций не успел ни обнять христианское учение в достаточной полноте, ни окончательно отрешиться от языческих мнений. Поэтому он не причислен не только к отцам, но и к учителям Церкви, и есть только церковный писатель. Если, тем не менее, мы уделили изложению и оценке его мнений значительное место, то только потому, что его мнения о времени, причинах и способе разрушения Римской империи были ходячими в то время мнениями и, будучи изложены у него обстоятельно, помогают лучше понять и правильнее оценить краткие мнения о том же предмете отцов и учителей Церкви и позднейших богословов.

Между сочинениями, которые прежде приписывали святому Амвросию, Архиепископу Медиоланскому, но которые, по мнению многих новых ученых ему не принадлежат, есть «Толкования на тринадцать Посланий Святого Павла»¹⁵⁶⁷. Иные приписывали это сочинение Святому Иларию Поатьерскому, но, в сущности, не известно, кто автор его, и потому его называют Амвросиастом. В этом сочинении истолковано и учение Апостола Павла об антихристе, – не обширно, но и не очень кратко. Здесь говорится, что Апостол предостерегает людей, чтобы они не могли быть обманно доведены до поклонения диаволу, который, являясь под именем Спасителя и обманывая святых, стремится к тому, чтобы ему покланялись, домогается обольстить верующих во Христа. Чтобы бесстыднейший сатана не имел времени или случая для обольщения, которое он замышляет, Апостол обозначил время и признаки пришествия Господа; потому что Господь придет не прежде, как наступит отпадение от Римского царства, и явится антихрист, который умертвит святых, а Римлянам будет возвращена свобода, однако под его именем.

—32—

Удерживающим и держай, Апостол, по мнению Амвросиаста, назвал то самое, о чем он прежде выразился прикровенно в словах: пока не наступит сначала отступление. Нет еще отпадения от Римской империи, нет расслабления и упадка ее, это значит, что антихрист еще не может явиться, отсутствие упадка этой империи задерживает его, он явится после упадка ее.

Тайна беззакония, по взгляду Амвросиаста, началась с Нерона, который из ревности к идолам умертвил Апостолов, по внушению отца своего диавола, и продолжилась до Диоклетиана, а в самое недавнее время до Юлиана; потому что этими правителями пользуется сатана, чтобы в то же время чрез сонмище богов подделываться под явление единого истинного Бога для обольщения людей, пока будет стоять Римское царство; это и есть то, о чем Апостол сказал: пока от среды будет¹⁵⁶⁸.

После изложения и оценки мнений каждого из святых отцов и учителей Церкви и писателей церковных об отступлении и тайне беззакония, об удерживающем и держай, о человеке греха, о времени и обстоятельствах его пришествия, и о втором видимом пришествии Христа, сделаем общую характеристику и общую оценку их учения об этих предметах.

На некоторые из этих предметов или на некоторые стороны в этих предметах все или почти все они имели одинаковый взгляд; в рассуждении же других предметов они разногласили. Иные вопросы они решали твердо и без колебания, другие – предположительно; а самый трудный вопрос о значении удерживающего и держай иные из древних богословов совсем обходили, или даже прямо признавали его неразрешимым.

С замечательным единодушием все они до одного, без всякого сомнения и колебания, учили, что во второй главе Второго Послания к Фессалоникийцам Апостол говорит о втором видимом и славном пришествии Иисуса Христа, которое они представляли не иначе, как имеющим сопровождаться воскресением мертвых. Исключения

—33—

не составляют ни Ориген, ни хилиасты. Ориген хотя и понимал пришествие Христа духовно, как отображение и вселение Христа в душах верующих, но не отрицал и буквального понимания учения Писания о втором пришествии Христа, пришествии видимом и имеющем быть пред кончиной мира. И хилиасты утверждали, что Иисус Христос придет видимым образом, пред концом настоящего состояния мира, после чего настанет тысячелетнее царствование Христа и святых на земле.

Точно также все они, без единого исключения, и без тени сомнения, учили, что раньше второго пришествия Христова, непосредственно пред ним, явится и будет царствовать антихрист, что антихристом будет одно определенное лицо, один человек, и что именно его, а не кого-либо другого, Апостол назвал человеком греха, беззаконником и сыном погибели.

Что Апостол в рассматриваемом месте говорит о втором видимом пришествии Иисуса Христа, имеющем быть пред самой кончиной мира, и о явлении пред этим пришествием антихриста, это всем древним богословам казалось столь ясным и бесспорным, что им даже и в голову не приходило, чтобы слова Апостола могли быть понимаемы как-либо иначе, нежели как они их понимали. «Ни у кого нет сомнения, что Апостол сказал это об антихристе»¹⁵⁶⁹, говорит Блаженный Августин. «Между тем как темные слова Апостола (об удерживающем и держай), говорит тот же учитель, толкуют один так, другой иначе, нет, однако, сомнения в том, что Апостол сказал то, что Христос не придет судить живых и мертвых дотоле, пока сначала не придет противник Его антихрист для обольщения омертвевших душой»¹⁵⁷⁰. Да и действительно, непредубежденный, беспристрастный читатель и толкователь Послания не может не видеть с первого же взгляда, что Апостол говорит о втором видимом пришествии Христа для суда над живыми и умершими и о предваряющем это пришествие явлении антихриста. Отмечаем эти черты святоотеческого толкования особенно

—34—

в виду мнений некоторых свободомыслящих ученых новейшего времени, которые, вопреки прямому и ясному смыслу слов Апостола о втором пришествии Христа и о явлении антихриста и согласному пониманию их почти всеми богословами, древними и новыми, толкуют их превратно, и не находят в них учения ни о втором видимом пришествии Христа пред кончиной мира, ни об антихристе.

Почти все древние богословы полагали, что Апостол отступлением назвал самого антихриста, и даже в некоторых латинских кодексах Библии вместо discessio (отступление) было поставлено слово refuga, что значит беглец, каковым названием обозначали антихриста, как беглеца или отступника от истины. Но Амвросиаст отличает отступление от антихриста и под отступлением разумеет упадок Римской империи, который будет предшествовать явлению антихриста. Кстати скажем, что почти все богословы последующих веков под отступлением не разумели антихриста.

Все древние богословы, за исключением одного Ефрема Сирина, в словах Апостола о лице, которое откроется в свое время, видели указание на антихриста, а Ефрем Сирин полагал, что это сказано о Христе. Кого разумел в этих словах Апостол – антихриста, или Христа, этот вопрос и доселе решается различно. Но огромное большинство богословов находит здесь указание на антихриста.

Все древние богословы, по-видимому, не полагали различия между выражениями τὸ κατέχον и ὁ κατέχων и думали, что оба выражения означают один и тот же предмет. По крайней мере из их толкований не видно, чтобы они в этих словах находили обозначение двух различных предметов.

Наконец, все они, за исключением Ефрема Сирина, соединяли с этими словами понятие о препятствии, о задержке, а не понятие о владычестве и обладании, или о существовании.

Но отцы и учители Церкви и церковные писатели разногласили в решении двух вопросов: кого или что назвал Апостол тайной беззакония, и что он разумел под удерживающим и держай.

—35—

Одни из них полагали, что Апостол тайной беззакония назвал еретиков; другие видели в этих словах указание на тех жестоких римских императоров, которые гнали христиан; а иные думали, что он прикровенно обозначил одного из этих гонителей, наиболее ужасного, Нерона. Это последнее мнение грешит анахронизмом. По общепринятому мнению, Второе Послание к Фессалоникийцам написано в 53-м году и во всяком случае не позже 54-го года. Между тем Нерон в 54-м году только что вступил на престол. Притом в первые годы своего царствования Нерон, притворно, или искренно, был правителем благородным, кротким и благотворительным; жестокость он стал проявлять несколькими годами позже; а гонение на христиан началось только со второй половины 64-го года, после того, как Нерон сжег Рим в июле 64-го года. Поэтому если не предполагать, что Апостол о будущем говорит как о настоящем, то в 53-м году он не мог о Нероне сказать: тайна беззакония уже в действии.

Большинство отцов и учителей Церкви и церковных писателей под удерживающим разумели Римскую империю, а под взятием держащего от среды – раздробление и разрушение ее, имеющее произойти при антихристе, или пред антихристом. Основания этого мнения следующие: а) Распространено мнение, что четвертое царство, виденное Даниилом под образом четвертого безыменного н страшного зверя, есть Римское царство; а по книге Даниила это царство представляется последним из всемирных царств, и из него возникает антихрист; б) во времена отцов Римская империя была таким могущественным царством, обнимавшим концы известной тогда вселенной, что из всех действующих на земле сил она казалась наиболее способной задержать явление антихриста; в) прикровенность речи Апостола о задерживающем явление антихриста наводила на догадку, что говорить об этом предмете открыто было нельзя, опасно, а для христиан страшной и опасной силой, кроме враждующих, но не особенно опасных Иудеев, было в то время правительство Римской империи.

Это мнение об удерживающем и держай в древности

—36—

было самым распространенным и казалось если не несомненным, то наиболее вероятным из всех мнений. Но время показало его несостоятельность. По крайней мере в том виде, какой оно имело у древних, защищать его в настоящее время весьма затруднительно, если не невозможно. Сначала, и притом очень скоро, под ударами варварских народов пала Западная Римская империя, а потом и Восточная. Правда, титул так называемой Священной Римской империи в средние века, еще раньше падения Восточной Римской империи, в 800 году, перешел к основанной Карлом Великим франкской или немецкой монархии, и государи этой империи сначала ездили даже в Рим короноваться железной короной. Но в 1806 году эта империя была раздроблена и уничтожена Наполеоном, который образовал из нее Германский Союз, состоявший из множества мелких королевств и княжеств. Этот Союз, равно как и Австрия не носили уже титула Римской империи. В наши дни немецкие владения опять объединились под главенством Пруссии; но теперешняя Германская империя не называется Римской, а по вероисповеданию большинства своих подданных не имеет ничего общего с католическим Римом и даже враждебна ему. В старину иные русские Москву и Россию называли третьим Римом; но это название не привилось. В настоящее время никто из ученых не употребляет этого названия, а народу оно даже совсем неизвестно. Да и действительно, что общего у православной России с Римом? Конечно, так называемый вечный город, бывшая столица всемирной Римской империи, стоит и теперь. Но современный Рим есть не больше, как темница папы, ничтожная столица бессильного Итальянского королевства, жалкая тень славного и могущественного древнего Рима. Можно ли к нему и к тому царству, во главе которого он стоит, приложить слова Иоанна Златоуста: «пока будут бояться этого государства, дотоле никто скоро не подчинится антихристу?»¹⁵⁷¹. Если Римская империя уже не существует, взята от среды, а между тем антихрист еще не явился, то осталось ли какое-либо основание считать ее препят-

—37—

ствием для явления антихриста, задерживающей его пришествие силой?

Да и само по себе это мнение имеет некоторые несообразности. Так, с одной стороны говорится, что пока существует Римская империя, дотоле антихрист явиться не может: она – препятствие для его явления; грозная сила ее мешает ему захватить владычество; с другой стороны, приверженцы этого мнения утверждают, что царство Римское будет разрушено антихристом. Но если так, то нельзя уже сказать, что пока существует Римское царство, антихрист явиться не может, а явится только тогда, когда оно будет взято от среды, т. е. разрушено. Затем, признавая Римскую империю силой, задерживающей явление антихриста, сторонники этого мнения в то же время считали Нерона за прообраз антихриста. Но Нерон был Римским императором, и в лице его Римское царство было силой благоприятствующей, а вовсе не препятствующей явлению антихриста. Эту мысль можно выразить общее. Римская империя, как и всякая вообще политическая сила, может задерживать явление антихриста только в том случае, если она проникнута духом, противоположным духу антихриста; если же она становится сродной с ним по духу, то она может даже благоприятствовать явлению антихриста. Следовательно, Римская империя, сама по себе, как только политическая сила, не может служить препятствием для явления антихриста, она может быть или не быть таковым препятствием в зависимости от условий не политического характера.

«Наши толкователи, – говорит об отцах Церкви Епископ Феофан, – удерживающей антихриста силою, между прочим, считали и Римское царство. В их время, когда Римское царство еще существовало, можно было на то указывать, основываясь на пророчестве Даниила. В наше время какой-нибудь вес можно давать подобной мысли разве только в таком случае, если под Римским царством разуметь царскую власть вообще и это таким образом: царская власть, имея в своих руках способы удерживать движения народные и держась сама христианских начал, не попустит народу уклониться от них, будет его сдерживать. Как антихрист главным делом

—38—

своим будет иметь отвлечь всех от Христа, то и не явится, пока будет в силе царская власть. Она не даст ему развернуться, будет мешать ему действовать в своем духе. Вот это и есть удерживающее. Когда же царская власть падет, и народы всюду заведут самоуправство (республики, демократии), тогда антихристу действовать будет просторно. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции. Некому будет сказать veto – властное. Смиренное же заявление веры и слушать не станут. И так, когда заведутся всюду такие порядки, благоприятные раскрытию антихристовских стремлений, тогда и антихрист явится. До того же времени подождет, удержится»¹⁵⁷². Впрочем, Епископ Феофан это мнение об удерживающем, даже и в таком измененном и преобразованном виде, не считает ни наилучшим, ни выражающим мысль Апостола вполне. Сам он полагает, что под удерживающим должно разуметь определение Божие и спасительную силу Божию, а именем держай означается Сам Бог¹⁵⁷³.

Мнение Феодора Мопсуестского, что осуществлению желания диавола явиться в лице антихриста до определенного времени препятствует Бог, и что удерживающее есть определение Божие, в силу которого антихрист может явиться только пред кончиной мира, конечно, спра-

—39—

ведливо; но оно слишком обще и не дает определенного и точного представления об удерживающем. Ведь и всякое событие в мире и в человеческой истории совершается не иначе, как по определению, или по попущению Божию. Что антихристу препятствует явиться до времени определение Божие, это – истина, но истина отвлеченная, лишенная конкретного содержания.

По-видимому, это сознавал Блаженный Феодорит: принимая мнение Феодора, он находит нужным дополнить его. Дополнение это в том и состоит, что он в отвлеченную формулу вносит конкретное содержание. По его мнению, определение Божие состоит в том, что раньше последнего времени бытия мира, когда явится антихрист, будет проповедано Евангелие всем народам. При таком понимании под удерживающим должно разуметь не просто определение Божие о том, чтобы антихрист явился в свое время, а определение, состоящее в том, чтобы антихрист явился не раньше, чем будет проповедано Евангелие всем народам.

Такое толкование слов Апостола об удерживающем имеет то важное преимущество, что оно находит опору в словах Иисуса Христа: И проповедано будет сие Евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда прийдет конец (Мф.24:14). А характерная черта этого конца, как видно из непосредственно следующих слов, состоит в поставлении мерзости запустения на святом месте; а это поставление мерзости запустения на святом месте есть начало конца, начало царствования антихриста. Таким образом, несомненно, что антихрист придет не раньше, чем совершится проповедание Евангелия по всей земле, всем народам. Но отсюда еще не следует с несомненностью, что и Апостол словами удерживающее и держай назвал определение Божие о проповедании Евангелия всем народам. Проповедание Евангелия всем народам – это один признак приближения времени антихриста, указанный Иисусом Христом; а взятие от среды удерживающего – это, быть может, совсем иной признак наступления того же времени, указываемый Апостолом. Ведь и Иисус Христос указал не один, а несколько признаков приближения и наступления последнего

—40—

времени, в которое явится антихрист. Если под удерживающим должно разуметь определение Божие о проповедании Евангелия по всей земле, то под взятием держащего от среды нужно будет разуметь исполнение определения Божия, окончательное совершение определенного Богом дела – проповедания Евангелия; но об исполнившемся определении Божием и о совершившемся в силу его факте неудобно сказать: будет взято от среды. Это был бы оборот речи странный и нескладный.

Если же под держащим разуметь существование язычества, идолопоклонства, а под изъятием из среды держащего – совершенное уничтожение идолопоклонства, имеющее совершиться чрез распространение Евангелия по вселенной, силой определения Божия; то при таком понимании возникает иное затруднение¹⁵⁷⁴. Проповедание Евангелия во свидетельство всем народам, как и самый способ выражения показывает, означает, что не останется на земле ни одного народа, который не слыхал бы евангельской проповеди. Бог сделает это для того, чтобы никто из людей не мог на суде оправдываться в вине идолослужения тем, что он не знал и не слыхал евангельской проповеди и потому не мог сделаться христианином. Но слова о проповедании Евангелия по всей вселенной во свидетельство всем народам не означают, что все люди до одного примут проповедь и все сделаются христианами. Отцы и учители Церкви, напр. Ириней, Златоуст, Феодорит и другие, прямо говорили, что антихрист будет запрещать и уничтожать и идолослужение; следовательно, оно будет существовать и при антихристе, то есть, при явлении его не все люди будут христианами. Поэтому о язычестве нельзя сказать, что когда оно будет взято от среды, тогда и явится антихрист.

Сообщаемое Августином мнение, будто удерживающее есть не что иное, как тайна беззакония, которая означает злых и лицемерных людей, находящихся ъ Церкви, а взятие держащего от среды означает явное отпадение от Церкви злых, имеющее быть в последние времена, противоречит некоторым местам Писания. Правда,

—41—

пред пришествием антихриста некоторые члены Церкви отступят от веры и, следовательно, явно отделятся от Церкви (1Тим.4:1). Но вообще тогдашние люди, хотя отрекутся силы благочестия, однако вид его будут сохранять (2Тим.3:5), т. е. видимо они не выйдут из Церкви, будут называться и даже казаться христианами. Конечно, они будут отделены от Церкви судом Божиим, но для людей этот суд не очевиден, и, следовательно, для людей такие мнимо-верующие будут оставаться тайной беззакония до самого антихриста, не будут явно, видимо отделившимся от Церкви стадом.

Наибольшего внимания заслуживает толкование, которое под удерживающим и держащим разумеет Святого Духа, или же благодать. Если под взятием от среды держащего разуметь совершенное прекращение действий благодати в роде человеческом и совершенное отступление от него Святого Духа, то в таком виде мнение это никак нельзя признать истинным. Не только пред явлением антихриста, но даже и при самом антихристе будут избранные, ради которых даже сократятся дни антихриста (Мф.24:22); с детьми Церкви, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа, со святыми диаволу и антихристу придется вести войну (Откр.12:17; 13:7; Дан.7:21). Следовательно, люди, исполненные благодати Святого Духа, будут и при антихристе. Будет существовать тогда и Церковь, хотя и в пустыне (Откр.12:14–16), и Иисус Христос будет пребывать в ней до скончания века (Мф.28:20).

Как видно из слов Иоанна Златоуста, иные под удерживающим разумели не вообще благодать, а только один из видов проявления благодати, именно, чрезвычайные духовные дарования. Златоуст и в этом виде признает мнение несостоятельным, так как в его время чрезвычайные духовные дарования уже оскудели, а антихрист еще не являлся.

Но если под взятием из среды держащего мы станем разуметь не совершенное удаление от рода человеческого Святого Духа, не полное отнятие благодати и неокончательное прекращение чрезвычайных духовных дарований, а необыкновенное оскудение даров ее; то в

—42—

таком виде рассматриваемое мнение нельзя не признать наилучшим.

Свои мнения об удерживающем древние высказывали большей частью предположительно и не скрывали, что открыть истинный смысл слов Апостола об удерживающем очень трудно. Даже столь авторитетный, опытный, искусный и проницательный толкователь Священного Писания, как Святой Иоанн Златоуст, из двух известных ему мнений об удерживающем отдает только некоторое предпочтение одному пред другим: «с этими последними (разумеющими под удерживающим Римское государство), говорит он, я больше соглашаюсь». Другой превосходный толкователь Писания Блаженный Феодорит, отрицая мнения, с которыми не согласен, говорит: «как думаю», и излагая свое мнение, говорит: «полагаю». Блаженный Августин, несмотря на свое глубокое понимание и обширное знание Писания, несмотря на свойственное ему остроумие и глубокомыслие, признает слова Апостола об удерживающем на столько темными, что мнения о нем называет догадками, а сам совсем отказывается от объяснения их. «Так как, говорит он, Солуняне, по словам Апостола, знали то, что он сказал им, то он не захотел говорить об этом открыто. А потому мы, не знающие того, что они знали, при всем желании своем не в состоянии уяснить себе того, что разумел Апостол; это тем более, что последующие слова его делают смысл еще более темным. Ибо что значат выражения: Тайна беззакония уже в действии. Только держай ныне да держит, пока от среды будет, и тогда явится беззаконник? Признаюсь, что я вовсе не понимаю этих слов»¹⁵⁷⁵. Темные слова Апостола, говорит он ниже, толкуются гадательно, одним так, другим иначе»¹⁵⁷⁶.

К святоотеческим толкованиям учения Апостола Павла об антихристе и времени его пришествия присоединим изъяснения этого учения и всех позднейших православных богословов. При этом должно сознаться, что число православных богословов, которые истолковывали это уче-

—43—

ние, невелико; да и эти немногие не сказали почти ничего существенно нового, что не было бы сказано святыми отцами. Средневековые восточные богословы повторяли, иногда буквально, мнения святых отцов, а новейшие богословы в своих мнениях об антихристе и о времени его пришествия частью подражали святым отцам, частью – новейшим западным богословам.

Из средневековых богословов Восточной Церкви учение Апостола Павла об антихристе и времени его пришествия рассматривали и изъясняли Экумений, Епископ Триккский, Феофилакт, Архиепископ Болгарский, и монах Евфимий Зигабен, – все трое в своих комментариях на Второе Послание к Фессалоникийцам.

Экумений в изъяснении рассматриваемого учения Апостола Павла подражает Златоусту и Феодориту.

По его мнению, отступлением Апостол назвал антихриста, потому что он многих отторгнет от Христа, или же само отпадение от Бога. Тайна беззакония – Нерон, как прообраз антихриста. Проявилась она и в еретиках: Маркионе, Манесе и их последователях. Антихрист придет в определенное и назначенное ему Богом время, – именно тогда, когда искоренится заблуждение, владычествующее на земле, и прекратится идольское обольщение; ибо это и Господь предрек, сказавши: И проповедано будет сие Евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда прийдет конец (Мф.24:14). Удерживающее – это то, что препятствует явиться антихристу, задерживает его. Что же оно такое? Римская империя. Посему-то Апостол и сказал об этом прикровенно, чтобы не раздражить римских владык, а если бы говорил о Святом Духе, то сказал бы прямо. Но другие под удерживающим разумеют Святого Духа и полагают, что после того, как Он отойдет из среды по причине человеческих грехов, будет иметь в ней место тот беззаконник, откроется и восстанет, когда никто не будет препятствовать ему. Держай – трон и цари Римские, которые ныне препятствуют явиться антихристу; а когда они придут к концу, и римское владычество падет, тогда явится антихрист, произведет возмущение и покусится захватить власть не

—44—

только человеческую, но и Божескую; он совершенно разрушит Римскую империю. Когда, таким образом, приблизится время, назначенное Божиим определением, и когда наступит полный конец того, что теперь удерживает беззаконника, тогда он откроется скоро и без всякого замедления¹⁵⁷⁷.

Должно прибавить, что Экумений заимствовал у Златоуста и у Феодорита, и преимущественно у первого из них, не только главные мысли толкования, но и многие подробности. Но в изъяснении слова ἡ αποστασία к заимствованному у отцов и учителей Церкви мнению он присоединяет другое мнение, а именно, что это слово означает отпадение от Бога, и не отдает предпочтения первому мнению пред этим. Отмечаем эту особенность в толковании Экумения потому, что с течением времени мысль о том, что под отступлением должно разуметь отпадение людей от Бога, широко распространилась и почти совсем вытеснила старое мнение, будто Апостол отступлением назвал антихриста. Экумений не дал этой мысли преимущества пред старым мнением, но по крайней мере он поставил ее наравне или почти наравне с ним.

Феофилакт Болгарский при изъяснении учения Апостола Павла об антихристе почти буквально повторяет слова Златоуста. Согласно с Златоустом он утверждает, что отступление есть антихрист, а тайна беззакония – Нерон, что удерживающее означает препятствие, под которым должно разуметь Римское государство, что держай также означает Римское государство, и что пока оно не будет взято от среды, т. е., разрушено, до тех пор не явится антихрист; а когда оно будет разрушено, тогда водворится безначалие, и антихрист будет стремиться похитить власть человеческую и Божескую. Как царства, существовавшие раньше Римского, были разрушены одно другим: так и это последнее царство будет разрушено антихристом. Феофилакт перечисляет и другие мнения об удерживающем и держай, при чем не полагает

—45—

различия между этими двумя понятиями. Некоторые, говорит он, разумели под выражением держай идолослужение, другие – определение Божие, предназначившее антихристу открыться в определенное ему время, а иные – Духа Святого, благодать Его, или духовные дарования. «Но ты, обращается Феофилакт к читателям, следуй толкованию святого Иоанна, как более истинному»¹⁵⁷⁸.

Златоусту же следует в изъяснении рассматриваемого библейского учения и Евфимий Зигабен, разумея под отступлением антихриста, под тайной беззакония Нерона, под удерживающим и держай Римское царство и поясняя, что это царство названо удерживающим или препятствующим потому, что сила его препятствует явиться антихристу теперь же, а когда оно будет сокрушено, тогда откроется антихрист, и это будет в предназначенное ему время¹⁵⁷⁹.

В новейшее время в Восточной Церкви хорошее толкование рассматриваемого отдела Писания дано Епископом Феофаном.

«Слово отступление, говорит он, одно, без пояснения, от чего и какое, не дает определенного понятия. Потому сам собою рождается вопрос, что здесь разумеет Апостол? – Так как слово сие не пояснено здесь каким-нибудь прибавочным словом, то смысл его следует определять течением речи. Следующие за ним слова: человек беззакония, превозносяйся паче всякого бога и проч., дают разуметь, что и отступление будет в том же роде, совершится, т. е. в области религиозно-нравственной.... Апостол, очевидно, говорит о том отступлении, которое совершится в последние дни, пред вторым пришествием Господа. Отступление людей в ложные веры и в нехристианские настроения сердца подготовит почву для вырож-

—46—

дения антихриста и арену для его действования. Но не это отступление тут разумеется, а то, которое произведет антихрист. Он, явясь и усилясь, завершит отступление внутреннее видимым отступлением. Это будет громкое отступление, единое, вполне достойное такого имени, почему и стоит у Апостола с определенным членом. Потому же, может быть, оно не пояснено у него и другим каким прибавочным словом, как потом Юлиана именовали отступником, не поясняя от чего. Таким образом в словах Апостола: аще не приидет отступление прежде и явится человек беззакония, не два периода означаются, а одно последнее время, в которое совершится то и другое. Святые отцы это и выражали, разумея под отступлением отступника, антихриста, имеющего произвести общее отступление. От него в зависимости ставит отступление и сам Апостол Павел, как видно из ст. 9 и далее, и Святой Иоанн Богослов в Апокалипсисе (13:14 и д.). Инославные, западные толковники отступили от мысли Святого Павла, разумея здесь то – подготовительное – отступление»¹⁵⁸⁰.

Полагая, что в речении об удерживающем (и еще о тайне беззакония) заключается главная мысль Апостола, что оно одно не дает определенного понятия и открывает пространное поле догадкам и что потому безопаснее всего придержаться отеческих мнений, Феофан делает из них следующие выводы: «Когда Евангелие пройдет по всем народам, обитающим на земле, и выберет из них всех способных принять его, и ради того освятиться и переродиться благодатью Святого Духа, тогда не для чего будет более оставаться настоящему порядку вещей, придет кончина мира, или последние дни, в кои определил Господь снова прийти сотворить суд над всеми живущими на земли.... Сему пришествию Господа, по Апостолу, будет предшествовать явление антихриста, в котором Бог попустит раскрыться злу во всей широте и силе, чтоб обнаружились и сами себя обличили те, которые суть его части. Таким образом, после того, или вместе с тем,

—47—

как Божиих всех уже выдаст род человеческий и больше их ожидать нечего, и не божии все выступят на лицо, сбросив личину: тогда жатва будет готова… Как созрение жатвы имеет свой определенный срок: так и эти последние явления имеют свое Богом определенное время. И добро, и зло уже засеменено, развивается, растет. Созреет же и то и другое в свое время. Раньше того определенного срока сему быть нельзя. Теперь, как на вопрос, почему жатели не являются на поле, прямой ответ тот, что время еще не пришло, жатва не готова: так и на вопрос: почему не видно тех чаемых мировых событий, прямой ответ: еще не пришло Богом определенное проявлению их время. Но сюда же принадлежит и явление антихриста. Следовательно, и он не является по той же причине. И вот что удерживает его. Божие определение, как сказали Блаженный Феодорит и за ним Блаженный Фотий, которое одно выдвигает события на сцену мира, или отодвигает их назад, не в угоду кому-либо, а по своему непостижимому для нас плану мироправления».

«Некоторые из целей мироправления Богу угодно было открыть нам в Слове Своем. Применив их к нашему предмету, можем и в них видеть удерживающее антихриста. Мир стоит за тем, чтобы вложенная Господом в род наш, – как квас в тесто, – сила спасения произвела свое слово. Сила спасения – Божественное Слово и благодать, приемлемые верой и проводимые в жизнь самоотверженной ревностью о богоугождении… Когда сии силы выберут с земли весь гожий материал, и царство Божие вполне созиждется, тогда спасение Господне совершит свое дело, и настоящему порядку вещей незачем будет оставаться... Тогда конец; тогда же и явление антихриста. Отсюда удерживающее его явление будет то, что еще не совершила вполне своего дела сила спасения, Господом вложенная в род наш. Ее продолжающееся действие удерживает его. Перестанет она действовать, тогда и он выступит на среду. Разложив это общее на части, составляющие его, получим: мешает явиться антихристу то, что еще не всеми слышано и не всеми принято Евангелие, и что благодать Духа Святого

—48—

еще пребывает, и еще имеет дело в роде человеческом. Из святых отцов и учителей Церкви одни – одну, другие – другую сторону действующей во спасение наше силы выставляли удерживающей явление антихриста. Но это то же, как бы каждый из них указывал обе, ибо они неразлучны»¹⁵⁸¹.

По мнению Феофана, удерживающее и держай означают одно и то же, только с двух сторон: там определение Божие, а здесь – Самого Бога и Господа, приводящего в исполнение свое определение».

«Слова: от среды будет, не значат: уничтожится, престанет быть, а устранится, сойдет со сцены, прекратит свою сдерживающую деятельность»¹⁵⁸².

«И тогда, когда т. е. не станет удерживающего, или он отстранится, сойдет со среды, – явится, выступит на среду, родится и начнет действовать беззаконник»¹⁵⁸³.

«Под словом: тайна беззакония, Апостол дает разуметь нечто особенное. Есть у сатаны свои глубины (Откр.2:24), свои скрытные замыслы и планы, все в духе сатанинском… Тайна в том, что замыслы его еще не открылись. Прежде он действовал так, теперь начал иначе, а как? Еще не видно. Иначе же он начал действовать потому, что и Бог иначе воздействовал на род человеческий в Господе Иисусе Христе. До пришествия Христова он применился уже, как сбивать с пути людей, а теперь, видя, как отовсюду теснит его крест Христов, только начал свои противокозненности. Если возьмем во внимание тайну благочестия, о которой говорит тот же Апостол в другом месте, то по противоположности можем навесть, и в чем тайна беззакония. Тайна благочестия в воплощении Бога: Бог явися во плоти (1Тим.3:16)... Вера в это разрушает царство греха, сатанинское. Тайна беззакония, придуманная сатаной, будет ухищрение сатаны подрывать и извращать сию веру… Это зло будет расти, и Сын человеческий пришедши едва ли обрящет веру на земле (Лк.18:8). Вот какая тайна тогда откроется и придет в явь!... Неверие есть дви-

—49—

жущая скрытная сила беззакония, тайна в нем кроющаяся… Указанная кознь сатаны уже в действии, уже явились антихристы предшественники... Мог бы явиться и главный антихрист, но есть некто удерживающий его. Кто? Бог и Господь наш Иисус Христос. Его воплощение еще не совершило своего дела… Когда спасительная сила Его совершит свое дело, тогда и тому сыну погибели позволено будет выступить. Моменты сии сокрыты в советах Божия промышления. Можно потому говорить, что эти-то советы Божии и определения и удерживают явление антихриста»¹⁵⁸⁴.

Толкование Феофана в основных мыслях не содержит ничего нового, что не было бы раньше него высказано древними или новыми богословами. Тем не менее, оно выдвигается из ряда других толкований талантливым раскрытием заимствованных им основных мыслей. Суждения его здравы; мысль ясна, тверда, изобильна и глубока; изложение образно, выразительно, изящно и общепонятно. Мы рассмотрели чуть не сотню толкований этого отдела Послания и в числе их толкование Феофана, бесспорно, занимает одно из первых мест.

Однако мы не можем согласиться с мнением его, будто под отступлением должно разуметь не то отступление от веры, которое будет предшествовать антихристу, а то, которое произведет сам антихрист. Если бы это было так, то Апостол упомянул бы сначала о человеке греха, а потом об отступлении. Но на самом деле он сначала говорит об отступлении, а потом о человеке греха, – потому, конечно, что сначала будет отступление от веры, а потом откроется человек греха. Без сомнения, последний еще более усилит богоотступление. Но об этом отступлении, которое произведет антихрист, говорится дальше, в 9, 10, 11 и 12 стихах. Нельзя доказать, что Апостол словом ἡ ἀποστασία обозначил то самое отступление, о котором он говорит в стихах 9–12, между тем как поставление этого слова раньше слов: и откроется человек греха, побуждает и даже обязывает видеть в этом слове указание на отступление, предваряющее антихриста, а не производимое им самим.

—50—

Из других русских современных богословов обсуждаемое учение Апостола Павла изъясняют Н. Виноградов¹⁵⁸⁵ и Д. Глаголев¹⁵⁸⁶.

Оба они под удерживающим разумеют государство, государственный, нравственно-правовой порядок, силу закона; а в слове держай находят указание на высшего носителя законного порядка, т. е., царя или правительство. В частности, по мнению г. Виноградова мысль об удерживающем удобно и законно представлять «под образом нашего, строго-сообразного с законом и установившимися исстари священными обычаями и преданиями, государства и его силы». Этими словами он указывает на нашу Россию. Кроме того, г. Виноградов делает следующее существенное пополнение своего взгляда. Основываясь на истине, открытой в Священном Писании, что Ангелы-хранители есть не только у лиц, но у целых стран и народов и их верховных правителей, он говорит: «С мыслью о таких Ангелах, охранителях нравственного миропорядка, мы под удерживающим беспорядочную и анархическую личность антихриста разумеем государство, государственную силу, но не иначе, как укрепляемую чрез добрых духов силой благодатной, божественной, – под держай же противника Христова подразумеваем наивысшего представителя, или верховного главу государства, имеющего особого покровителя и блюстителя Ангела той страны или того народа, к которому принадлежит этот представитель» (137–139 стр.). Допускает это дополнение и Д. Глаголев, но только потому, что оно не устраняет основного его взгляда на удерживающее и держай, а существенным это дополнение он не признает потому, что «Апостол имел в виду дать Фессалоникийцам наглядный признак близости дня Господня» (165–166 стр.).

—51—

Так как многие отцы Церкви под удерживающим и держай разумели не государственный порядок и не царей вообще, а именно Римскую империю и римских цезарей, то г. Виноградов и О. Глаголев вынуждены были показать отношение своих взглядов к этому древнему мнению, не оставленному, даже и до настоящего времени. По мнению г. Виноградова, «Святой Апостол Павел хотя для живого примера и мог иметь в виду при мысли о держай и удерживающем римского цезаря, но не терял при этом и общей точки зрения» (136 стр.). По мнению О. Глаголева, во времена Апостола удерживающее (τό κατέχον) заключалось, очевидно, в строе Греко-Римской империи, поэтому удерживающим (ὁ κατέχων) был не кто иной, как римский император. Так как в последующую эпоху таким удерживающим мог оказываться уже не император Рима, а кто-либо другой, то Апостол к слову ὁ κατέχων и прибавил ἄρτι» (162 стр.).

Взгляды обоих этих богословов на смысл удерживающего и держай не оригинальны, а заимствованы ими у новейших протестантских ученых: Олсгаузена, Лютардта, Гофмана, Оберлена. Мысль об Ангеле-хранителе народа или царства, как удерживающем, взята у Гофмана и Лютардта.

Наконец должно упомянуть о статье М. Богословского: «Человек беззакония. История толкования 2Сол.2:1–12», напечатанной в Православном Собеседнике за 1885 г., т. 2. Правда, автор, как видно и из самого заглавия статьи его, преследует исключительно историческую задачу и потому сам не сделал изъяснения не только всего рассматриваемого отдела Послания, но не высказал своих взглядов даже на главнейшие предметы речи Апостола. Но за то его статья представляет первый и единственный в русской богословской литературе опыт исторического обозрения толкований важного учения Апостола Павла об антихристе, – обозрения, хотя краткого и отрывочного, но все-таки, для первого опыта, довольно полного и снабженного по местам мимолетными критическими замечаниями.

А. Беляев

—52—

Жизнь и деятельность Киевского митрополита Григория Цамблака представляет одну из самых темных страниц русской истории. Все заставляет думать, что это был в своем роде выдающийся человек. Он играл крупную роль в церковно-политических событиях своего времени и оставил по себе если не совсем лестную, то, во всяком случае, продолжительную память в потомстве. Уже те легенды и небылицы, которые сплетаются с его именем у разных летописцев и повествователей, указывают на его широкую известность и выдающееся историческое значение, потому что легенды не создаются о людях, прошедших бесследно. И, тем не менее, историк изумляется поразительной скудости дошедших до нас сведений о нем. Если мы подведем итог всем несомненным известиям о жизни и деятельности Цамблака, какие можно извлечь из различных исторических документов, то результат можно будет выразить почти только в этих немногих словах: во второй половине ХІV в. и в первой половине ХV в. жил Григорий Цамблак, известный в нашей истории как Киевский митрополит, при котором произошло временное отделение юго-западной митрополии от московской, как выдающийся проповедник и как иерарх, ездивший на Констанцкий собор в качестве представителя южнорусской церкви для переговоров об унии. Если мы хотим расширить эти скудные сведе-

—53—

ния, то это можно сделать только путем более или менее вероятных предположений и догадок. Таким образом, возможная в настоящее время история Григория Цамблака должна в значительной степени основываться на гипотезах, и ее исследователь неизбежно принужден повторять на каждом шагу досадные слова: «может быть» и «вероятно». Но если разные предположения и догадки позволяют написать с грехом пополам и с массой пробелов какую-нибудь историю жизни и деятельности Цамблака, то дошедшие до нас известия не дают уже решительно ничего определенного для характеристики личности этого деятеля. Мы совсем не можем представить себе Цамблака как живого человека. Что такое был Цамблак, как нравственный характер, каковы были его истинные стремления и убеждения, – обо всем этом даже и догадываться трудно. Только его религиозные убеждения могут быть выяснены с некоторой вероятностью.

Мы попытаемся собрать те сведения о жизни и деятельности Григория Цамблака, какие в настоящее время имеются, и при помощи возможных предположений осветить некоторые темные стороны его истории¹⁵⁸⁷.

—54—

Национальность Цамблака. – Место и время его рождения. – Фамилия Цамблаков. – Жизнь Григория в Болгарии. – Пребывание в Константинополе. – Деятельность в Молдавии. – Пребывание в Сербии.

Кто был Григорий Цамблак по своей национальности, этот вопрос можно считать решенным. Во-первых, все летописи и все документы, где только об этом говорится, называют его болгарином¹⁵⁸⁸. Во-вторых, если бы эти свидетельства и не были так единодушны, вопрос решается совершенно ясно на основании указания самого Цамблака, который в своем похвальном слове митрополиту Киприану¹⁵⁸⁹ прямо называет своим отечеством Болгарию¹⁵⁹⁰.

—55—

Местом родины Цамблака была, вероятно, столица тогдашней Болгарии, город Тернов, в котором он про-

—56—

вел свое детство и юность и получил свое воспитание, как это видно из того же похвального слова¹⁵⁹¹. Год рождения Григория неизвестен с точностью, но его можно определить приблизительно, следующим путем. В похвальном слове Киприану Цамблак говорит, что он видел митрополита Киприана в Болгарии, будучи еще отроком¹⁵⁹². Это было около 30 лет назад от того времени, когда Цамблак произносил свое слово. Киприан тогда шел из России в Царьград и по дороге посетил свою страну и свой родной город, Тернов¹⁵⁹³. Но Цамблак, как он сам указывает, говорил свое похвальное слово два или три года спустя после смерти митрополита Киприана¹⁵⁹⁴. Так как митр. Киприан умер в сентябре 1406 года, то, стало быть, слово было произнесено приблизительно в средине 1409 года. Если мы отчислим 30 лет назад, то получим, что Цамблак виделся с Киприаном в 1379 году¹⁵⁹⁵. Таким образом,

—57—

в 1379 году Цамблак был отроком. Если мы примем этот отроческий возраст Цамблака как полную средину между концом детства (приблизительно 10 лет) и началом юности (приблизительно 16 лет), то мы найдем, что в 1379 году Григорию было лет 13. Отсюда, Григорий Цамблак родился около 1366 года.

Кто были родители Григория – неизвестно. Может быть, тот «Цамблак великий примикюрь»¹⁵⁹⁶, который упоминается в Синодике Бориса между вельможами царя Иоанна-Александра (1332–1371)¹⁵⁹⁷, был отец его. Во всяком случае, на основании близких отношений Григория к Терновскому патриарху Евфимию, отношений, завязавшихся еще в детстве Цамблака¹⁵⁹⁸, нужно полагать, что его семейство занимало выдающееся общественное положение. Митрополит Киприан был родным дядей Григория по отцу¹⁵⁹⁹, следовательно, происходил из той же фамилии Цамблаков. Может быть, и патриарх Евфимий,

—58—

с которым Григорий Цамблак и Киприан находились в таких близких отношениях, был в родстве с семейством Цамблаков¹⁶⁰⁰. Фамилия Цамблаков, по-видимому, была очень многочисленна. В ХІV в. в Византии живут и действуют какие-то Цамблаки, принадлежавшие к первому ряду византийской знати. При императоре Андронике Палеологе младшем известен ὁ μέγας παπίας¹⁶⁰¹ κὖρ Αντώνιος ὁ Τζαμπλακων. В грамоте от 1332 г., в которой Андроник Палеолог возобновляет на 6 лет прежние договоры с Венецией, этот Антоний Цамблак является одним из свидетелей клятвы императора в верности этим договорам, и его подпись стоит на четвертом месте после деспота Дмитрия Палеолога¹⁶⁰², Иоанна Кантакузена, зятя императора и императорского протовестиария Алексея Апокавка¹⁶⁰³. При императорах Андронике младшем, Иоанне Палеологе и Иоанне Кантакузене играет важную роль Ἀρσένιος Τζαμπλάκων ὁ μέγας παπίας, – вероятно, брат Антония, а может быть одно и тο же лицо с ним, по ошибке названное двумя разными именами. В 1330 году этот

—59—

Арсений Цамблак выступает обвинителем в измене императору некоего Сиргиана, наместника западной провинции и императорского любимца¹⁶⁰⁴. Как видно из показаний Сиргиана в ответ на обвинение, у Арсения Цамблака были сыновья, которые также изменили императору, что однако нисколько не поколебало высокое положение их отца¹⁶⁰⁵. В одной битве греков с болгарским царем Александром Срацимиром этот Арсений Цамблак, ὁ μέγαε, παπίας, предводительствует левым крылом греческой армии¹⁶⁰⁶. Позднее Цамблак, ὁ μέγας παπίας (конечно, тот же Арсений), посылается императором вместе с двумя другими послами для переговоров с вождем персов, Сенахиримом, с которым Византия тогда была в войне¹⁶⁰⁷. Тот же Ἀρσένιος ὁ Τξαμπλάκων был посылаем Иоанном Кантакузеном к Болгарскому кралю для заключения с ним союза¹⁶⁰⁸. Впоследствии Арсений Цамблак называется одним из архонтов области Дидимотиха¹⁶⁰⁹. Под 1348 г. в правление Иоанна Палеолога I у Кантакузена упоминается еще какой-то Τξαμπλάκων ὁ μέγας δούξ¹⁶¹⁰, который был если не одним и тем же лицом с Арсением Цамблаком¹⁶¹¹, то, вероятно, близким его родственником¹⁶¹². Кроме этих Цамблаков, служивших при Константинопольском дворе, в императорской армии и флоте, известны еще Цамблаки в Керкиде на острове Лемносе, – архонты города¹⁶¹³, и ка-

—60—

кой-то «Кидонида или Цамблак», союзник Цонтийского деспота Фомы¹⁶¹⁴. Наконец, в сатирическом сочинении XIV «Путешествие Мазари в ад» упоминается, как об авторе этого сочинения, о каком-то «кавалере Цамблаке» (Τζαμπλάκων ὁ Καβαλλάριος)¹⁶¹⁵. Нужно полагать, что эти византийские Цамблаки были ветвью одной и той же болгарской фамилии Цамблаков и потому приходились в отдаленном родстве Григорию Цамблаку. Вероятно, в начале XIV в. или ранее они переселились из Болгарии в Византию, поступили на службу к императору и достигли высокого положения. Судя по тому, что один из них не отказывается участвовать в войне против болгар, следует думать, что эти Цамблаки в Византии стали совершенными греками и забыли о родине. Впрочем, личную связь их с болгарскими Цамблаками можно допустить. Быть может, быстрая карьера Киприана и, как увидим, Григория Цамблака отчасти была следствием покровительства им Константинопольских родственников.

Отец Григория Цамблака, по-видимому, умер очень рано. По крайней мере, в 1379 году, когда чрез Тернов проезжал Киприан, он уже едва ли был в живых. Описывая в своем похвальном слове встречу Киприана, Григорий ни слова не говорит об отце, хотя последний должен был бы присутствовать при ней, если бы был жив, а упомянуть об этом для Григория было достаточно поводов. Если это так, то Григорий очень рано остался на попечении патриарха Евфимия и, может быть, своей матери. Детство и юность Григория протекли в Тернове; здесь же он получил свое образование под руководством патриарха Евфимия, как он сам об этом свидетельствует в слове Киприану¹⁶¹⁶. О своем воспитателе и учителе он

—61—

сохранил навсегда самые теплые воспоминания и впоследствии написал его «житие» в ораторской форме «похвального слова», где даже напыщенная византийская риторика не может скрыть его искреннего благоговения к памяти Евфимия¹⁶¹⁷. Преосв. Мелхиседек, полагает, что Цамблак получил в Тернове под руководством Евфимия первоначальное образование, которое он завершил в Константинополе¹⁶¹⁸. Но для такого взгляда нет никаких оснований. Напротив, все заставляет думать, что свое детство, отрочество и юность, – т. е. тот период жизни, когда он должен был получить свое полное образование, Цамблак провел в Болгарии, никуда не выезжая за ее пределы¹⁶¹⁹. Правда, образованность Григория Цамблака, как это видно по его сочинениям, имела чисто византийский характер; но он мог получить такое именно, чисто византийское, образование и под руководством патриарха Евфимия, который долго жил в Константинополе и на Афоне и там усвоил себе плоды византийского просвещения. Что Евфимий вообще мог дать Цамблаку лучшее для того времени образование, за это ручается то, что он, по свидетельству Цамблака и Константина Костеньчского, сам был образованнейшим человеком¹⁶²⁰. Как учился Григорий, – под личным ли только руководством патр. Евфимия, или, как

—62—

думает архим. Леонид¹⁶²¹, в особой устроенной Евфимием для терноваского юношества школе, – неизвестно.

Из жизни Григория в Болгарии известен только один эпизод, вышеупомянутое свидание его в 1379 году со своим дядей, впоследствии митрополитом, Киприаном, которого Цамблак в этом случае видел в первый и последний раз. В похвальном слове Киприану Цамблак картинно изобразил торжественную встречу, устроенную русскому иерарху городом Терновом¹⁶²².

Что делал Цамблак в Болгарии по окончании своего образования, неизвестно. Вероятно, он состоял в качестве чиновника или низшего клирика при патриархе Евфимие. Высокого служебного положения он здесь не мог достигнуть, конечно, по своей молодости. Что он не успел сделаться важным лицом даже в 1394 году, это ясно из того, что он не сделался жертвой жестокости того паши, который, как рассказывает сам Цамблак, по неизвестной причине умертвил в одной из терновских церквей 110 граждан, «именем и добродетелю и благородием иных превосходящаа», созванных им под предлогом, «яко о общеполезных некоих свет (держати)»¹⁶²³. Не видно даже, чтобы Цамблак сослан был в ссылку вместе с патриархом Евфимием и многими другими выдающимися по своему положению болгарами¹⁶²⁴, и этим он был обязан, конечно, тому, что при несомненной знатности своего рода он лично не занимал видного положения и был мало известен.

Когда Григорий покинул Болгарию и, в частности, свой родной город Тернов, также с точностью неизвестно. Во всяком случае, в 1393–1394 г., во время завоева-

—63—

ния турками болгарской столицы и непосредственно после этого завоевания, он был еще в Тернове. Так нужно заключить из того, что он, описывая в похвальном слове Евфимию очень наглядно те сцены, когда патриарха Евфимия вели из Тернова в ссылку, рассказывает как очевидец, по своим личным воспоминаниям¹⁶²⁵; а это событие случилось непосредственно после взятия турками Тернова, т. е, в 1394 году. Вероятно, Цамблак оставил Болгарию в том же 1394 году. Пережитые им дикие сцены войны, разорения родного города, жестокостей, совершенных над близкими и дорогими ему людьми, и постоянные опасения за свою собственную жизнь заставили его покинуть несчастную родину. Тем более, что в это время в Тернове, вероятно, уже не оставалось в живых его родственников, а его покровитель и семейный друг, патр. Евфимий, был в ссылке; следовательно, ничто особенно не удерживало его в Болгарии.

Куда удалился Григорий Цамблак из Болгарии в 1394 году, опять с точностью неизвестно. Только путем отдаленных соображений можно догадываться, что он ушел в Константинополь. Во-первых, в Константинополь ему было всего естественнее удалиться. Там, может быть, еще были живы его родственники, византийские Цамблаки, и Григорий, лишившись своего покровителя, патр. Евфимия, всего скорее должен был искать их поддержки, чтобы продолжать свою начатую карьеру. Возможно также, что там сохранились личные связи патр. Евфимия, которые могли быть полезны Цамблаку. Во-вторых, что Григорий был когда-то в Константинополе, это ясно для нас из следующих выражений в его «Слове о пяти днех или о божественных тайнах». Обращаясь к слушателям, Цамблак говорит здесь: «Вижу, что ваша любовь сладко приемлет слово учения, как добрая и тучная земля семена... К церкви тщание ваше такое же, как чадам к матери, болящему ко врачу, жаждущему к источнику, ко-

—64—

раблю к пристанищу; так веселит преспеяние ваше, что мы будем радостными вестниками добродетели вашей к пославшему нас Патриарху»¹⁶²⁶. Если патриарх когда-то посылал Григория, с тем, чтобы тот вернулся и дал ему отчет в исполнении своей миссии, то, стало быть Цамблак был до этого времени в Константинополе и состоял при патриархе. Вопрос только в том, когда и куда Григорий Цамблак был посылаем патриархом? Кроме Болгарии и Константинополя, Григорий был, как это известно, в России, в Сербии¹⁶²⁷ и в Молдавии¹⁶²⁸. Но в Россию он не был послан Цареградским патриархом, а приехал по вызову митрополита Киприана¹⁶²⁹. В Сербию, где он был игуменом Дечанского Пантократорова монастыря, он не мог быть им посылаем, потому что не было причины для этого. Судя по вышеприведенным словам Цамблака, его миссия имела целью устранить какое-то церковное недоразумение, узнать настроение народа и донести об этом патриарху; но нам неизвестно, чтобы делались какие-нибудь попытки устранить недоразумения между Сербией и патриархом за период 1394–1406 г., когда Григорий мог быть туда посылаем. Кроме того, во все время своего пребывания в Сербии Григорий был, по-видимому, игуменом Дечанского монастыря, чем едва ли мог сделаться сразу и без всяких причин посланник Константинопольского патриарха. Таким образом, остается только Молдавия. В актах Константинопольского патриархата сохранились две грамоты, одинакового содержания, относящиеся к средине 1401 года: одна из этих грамот есть протокол Константинопольского синода, другая – послание синода и патриарха к во-

—65—

еводе Молдовлахийскому, Александру Доброму¹⁶³⁰. Из этих грамот видно, что Александр Добрый обращался к патриарху Матфею І-му с просьбой снять отлучение, наложенное на Молдавию еще патриархом Антонием, и признать Молдавским митрополитом Иосифа, избранного страной из туземных епископов и состоявшего в родстве с молдавскими владетельными князьями.

Молдавия находилась в церковной распре с Константинопольскими патриархами с 1394 года, когда она выгнала присланного из Константинополя на молдавскую митрополичью кафедру грека Иеремию, и с того времени оставалась под патриаршим отлучением. Александр Добрый, вступив в 1401 году на молдавский престол, решил прекратить эту во многих отношениях неудобную для Молдавии распрю. Патриарх согласился исполнить его просьбу, но захотел прежде исследовать дело на месте. Главным предметом этого следствия было то, – кем поставлен Иосиф в епископы? Был ли он σερβοεπίσκοπος, т. е. поставленный сербским патриархом, или он был посвящен законным Галицким митрополитом, которому в то время была подчинена молдавская Церковь? Если окажется последнее, то патриарх готов снять отлучение с Иосифа и со всего молдавского народа, готов признать Иосифа молдовлахийским митрополитом и позволить совершать богослужение всем поставленным им согласно с каноническими требованиями клирикам¹⁶³¹. С этой целью патриарх посылает в Молдавию честнейшего во иеромонахах и духовного отца, патриаршего келейного инока, киp-Григория, и честнейшего учителя Святого Евангелия,

—66—

диакона кир-Мануила Архонта¹⁶³², которые, если дело окажется пустым, должны были прийти и дать отчет Его мерности и священному синоду¹⁶³³. Можно догадываться, что этот честнейший иеромонах и келейный инок (синкелл) патриарха Григорий есть никто иной, как тот Григорий, смиренный инок и презвитер, именем которого надписывается «слово о пяти днех»¹⁶³⁴, и который «был послан патриархом» в Молдавию, чтобы «быть радостным вестником» благочестия молдавского народа, т. е. Григорий Цамблак¹⁶³⁵. Если эта догадка справедлива, – а она по замечательному совпадению рассматриваемых обстоятельств может казаться справедливой, – то Цамблак был послан патриархом в Молдавию в 1401 году, – следовательно, до 1401 года был в Константинополе. К этому времени он успел сделаться очень близким к патриарху и важным лицом, которое патриарх посылает для улажения такого крупного дела, как распря двух Церквей. Может быть, в этом ему помогла протекция его знатных и влиятельных Константинопольских родственников и знакомых патр. Евфимия, но, во всяком случае, для составления такой карьеры требовался период времени не менее, как от 1394 до 1401 года. Таким образом, есть основания полагать, что Цамблак в 1394 году отправился из Болгарии в Константинополь.

Вероятно, в этот период своей жизни, между 1394 и 1401 годами, он посетил близкий к Константинополю

—67—

Афон, как об этом нужно заключать из его выражения в похвальном слове отцем преподобным, в субботу сыропустную: «Но аз вем горы Афоньския»¹⁶³⁶. Нужно думать, что Григорий сделан был в Константинополе иеромонахом не ранее приблизительно 1396 года, когда он достиг канонического возраста, 30 лет. С этого же времени он, вероятно, выступил на поприще проповедника и, таким образом, еще в Константинополе стяжал свои первые проповеднические лавры. Может быть, в этот период его жизни были произнесены им некоторые из тех его проповедей, которые надписываются: «Григория мниха и презвитера»¹⁶³⁷.

—68—

Неизвестно, чем кончилась миссия Цамблака в Молдавию в 1401 году, но не видно, чтобы он по окончании ее снова возвратился в Константинополь, как он должен был сделать это, судя по его словам и по актам Константинопольского синода. Очевидно, он остался в Молдавии, но по каким побуждениям, трудно сказать. Может быть, как догадывается преосв. Мелхиседек¹⁶³⁸, он поступил так потому, что этого очень желали воевода Александр Добрый и митрополит Иосиф; но весьма вероятно, что для этого существовали и другие, более веские, причины. Можно полагать, что Цамблак исполнил свое поручение не совсем так, как этого желали в Константинополе, т. е. слишком в интересах молдавской Церкви. Поэтому, заслужив расположение в Молдавии, он навлек на себя гнев в Константинополе и уже не решился снова вернуться к патриарху. По крайней мере, только таким предположением можно объяснить тот факт, что с этого времени Цамблак порывает всякую связь с Константинополем.

В Молдавии Григорий Цамблак, судя по надписанию на его сочинении «Мучение святого и славного мученика Иоанна (Сочавского)», был «пресвитером великой Церкви Молдовлахийской», т. е., вероятно, соборной, кафедральной Церкви в тогдашней столице Молдавии, городе Сочаве¹⁶³⁹. В короткое время своего пребывания в Молдавии

—69—

Цамблак стяжал себе там настолько громкую известность, что его имя является на страницах позднейших румынских летописей, которые иногда смешивают его с молдовлахийским митрополитом Григорием, бывшим пред Флорентийским Собором в Риме и принявшим там католичество¹⁶⁴⁰. Такую известность Григорий приобрел, вероятно, благодаря своей проповеднической деятельности. Если иметь в виду надписания его проповедей, то нужно думать, что из 14 его слов, где в надписях он называется «мнихом и пресвитером», большая часть была произнесена им в Молдавии¹⁶⁴¹. Позднейшие, крайне спутанные, известия молдавских летописцев говорят, будто бы Григорий Цамблак привез в Молдавию из Ахриды славянские книги «всего церковного круга»¹⁶⁴².

—70—

Если освободить это известие от хронологических и других неточностей, которые допущены сообщающим его летописцем, то, может быть, оно заслуживает вероятия. В таком случае Цамблак ездил в Ахриду уже из Молдавии. Славянские книги, которые он оттуда привез, нужны были в Молдавии, или потому, что там был недостаток в них, или потому, что имевшиеся там книги были неисправны.

Долго ли Цамблак пробыл в Молдавии, с точностью определить нельзя, но едва ли долее 1404 года¹⁶⁴³. Из Молдавии он удалился в Сербию. Что заставило его покинуть Молдавию и переселиться в Сербию, также неизвестно. Если справедлива наша догадка, что он в 1401 году поссорился с патриархом, то можно думать, что патриарх какими-нибудь мерами преследовал его в Молдавии, и эти-то преследования вынудили его удалиться.

В Сербии Цамблак поселился в Дечанском Пантократором монастыре и вскоре, по смерти игумена этого монастыря, – может быть того Варлаама, который упоминается в дарственной грамоте краля Стефана Лазаревича, относящейся к периоду 1389–1405 г.¹⁶⁴⁴, избран был на его место¹⁶⁴⁵. Во время пребывания в Дечанском мона-

—71—

стыре Григорий Цамблак написал: «житие» основателя этого монастыря, Стефана Дечанского¹⁶⁴⁶. Это житие было написано им, по-видимому, прежде, чем он сделался игуменом. Так нужно заключать из помещенного в начале его обращения: «Благослови отче». Полное заглавие жития таково: «Месеца Ноемвриа. aï житие и жителство светаго великомученика в царех Стефана србьскаго, иже в дечах списано григорием мнихѡмь и презвитерѡмь, игоуменѡмь бывшим тоежде ѡбытели». Но слова: «игуменом бывшим тоежде обители», очевидно, суть позднейшая прибавка; писал житие только «мних и пресвитер» Григорий. Что это житие было написано Григорием во время его пребывания в Дечанском монастыре, а не позднее, это подтверждает слишком подробное и точное описание местности, в которой находится монастырь: такое описание автор мог сделать только на месте, с натуры¹⁶⁴⁷. Полагают, что здесь же Цамблак написал: «Сказание о перенесении св. мощей преподобной Параскевии в Сербскую землю»¹⁶⁴⁸. В сборниках это сказание поме-

—72—

щается в виде приложения к «житию» Параскевы (Петки), написанному терновским патриархом Евфимием. Кроме этих двух сочинений Цамблак едва ли что-нибудь написал еще в Сербии, и это служит доказательством кратковременности его пребывания там. В 1406 году он удалился из Сербии в Юго-западную Россию. Этим начинается новый период его жизни, исключительно важный для нашей истории. К этому периоду мы теперь и обратимся.

S.

(Окончание следует)

—73—

Критический взгляд часто прославляли

за скромность, но при такой скромности

науке скоро пришлось бы ходить с сумой по миру.

Тренделенбург

Доселе Кант доказывал, что наше «представление» о пространстве имеет характер знания первоначального и необходимого (априорного). Но термин «представление» как вообще, так в частности и у Канта, имеет слишком растяжимый смысл (у Канта этим словом обозначаются все вообще теоретико-познавательные состояния души) и, очевидно, не всем «представлениям» может быть усвояем характер первоначальности и необходимости. Отсюда для Канта возникала задача ближе определить тот вид или класс представлений, к которым он относит наше знание о пространстве. В двух, стоящих у нас теперь на очереди, тезисах он это и делает. Он относит наше представление о пространстве к классу представлений интуитивных, т. е. представлений наглядных или созерцаний. Этим Кант думает сообщить бóльшую определенность, законченность и прочность своим предыдущим доказательствам: ему нужно установить тезис, что пространство есть не эмпирическое, но априорное представление и, так как о дискурсивном понятии этого доказать нельзя, то он и спешит разъяснить здесь, что пространство не дискурсивное понятие, но – наглядное пред-

—74—

ставление или чистое созерцание. Это доказательство распадается опять-таки на два аргумента, изложенных в тезисах третьем и четвертом. Тезис третий читается так:

«Пространство есть не дискурсивное или, как говорят, всеобщее понятие об отношениях вещей вообще, но чистое созерцание. Ибо, во-первых, можно представить себе лишь одно единственное пространство, а когда говорят о многих пространствах, то под этим разумеют лишь части одного и того же всеединого пространства. И эти части не могут предшествовать единому всеобъемлющему пространству, в качестве его составных частей (из которых можно было бы его составить), но мыслятся лишь в нем. Оно существенно едино, множественное же дано в нем, а, следовательно, и общее понятие о пространствах вообще основывается на его ограничениях. Отсюда следует, что в основании всех понятий о пространстве лежит созерцание а рrіоrі, которое не эмпирично».

В приведенном доказательстве Канта можно различать четыре момента: доказываемое положение; два аргумента и заключение.

Предметом доказательства (objectum probationis) служит положение: «пространство есть не дискурсивное понятие, но чистое созерцание». Это противоположение понятия наглядному представлению (созерцанию), это «не – но» (противоположение, проводимое со всей решительностью и резкостью в «Логике» Канта и возводимое там в принцип) есть одна из крупных ошибок Кантовской теории знания, в которой сказалась коренная односторонность его формалистической психологии. По меткому выражению проф. А.А. Козлова¹⁶⁴⁹, Кант «разгородил» наше познание непереходимыми рубежами, – разделил его на чувственность, рассудок и разум и запретил себе и другим переход из одной области в другую. Отсюда у него и оказались, с одной стороны, созерцания или воззрения, исключающие всякую логическую переработку в понятия; с другой – понятия, не реализуемые в наглядных представлениях, совершенно формальные (категории); наконец – идеи, не допускающие рационального обоснования. Но такое резкое разграничение гносеологических форм научно оправдано быть не может. Мы оставим в стороне идеи, которые нас в данном случае касаться не могут и всмотримся

—75—

близко во взаимоотношение наглядных представлений (созерцаний) и понятий. Что общее, отвлеченное понятие отличается от частного, конкретного созерцания, – это, конечно, не подлежит ни малейшему сомнению: во-первых, в понятии отрицаются («отвлекаются») все индивидуальные черты частного, конкретного созерцания; во-вторых, оно всегда сопровождается сознанием, что оно есть гносеологическая форма, общая многим частным представлениям. Но это не дает еще основания совершенно разрывать рассматриваемые гносеологические формы и противопоставлять их одну другой, как полные противоположности. Во-первых, все положительное, позитивное в содержании как вообще всего нашего познания, так в частности и в наших понятиях дается созерцанием. Даже самое отрицание индивидуальных элементов частного созерцания в понятии имеет положительную, созерцаемую сторону, – именно созерцание умственного акта устранения из сознания некоторого положительного содержания мысли. Следовательно, и в понятии все еще остается некоторый созерцательный элемент и если бы его не было, то не было бы и самого понятия. Даже понятие о «ничто» осуществляется именно этим способом: оно становится понятием лишь потому, что содержанием для него служит мысленное устранение некоторого положительного нечто. Во-вторых, понятие не только удерживает в себе созерцательный элемент, но в некотором смысле само может быть названо единичным созерцанием, стремится преобразоваться в него. Пока положительный элемент в понятии (т. е. созерцаемый) я мыслю многократно или повторно, пока я не возвысился еще над процессом сравнения и беспокойно перехожу от одного частного созерцания к другому, стараясь уловить им общее, – до тех пор у меня еще нет понятия, как готовой гносеологической формы: я только на пути к выработке его. Лишь после того, как я солью множественность сходных элементов частных созерцаний в одно численное тожество и овладею им как единичным, частным и обособленным созерцанием, – лишь после этого я могу сказать, что выработал определенное и законченное понятие. Теперь эта упраздненная понятием множественность единичных созерцаний отражается лишь в

—76—

сопровождающем понятие сознании, что это, приобретенное таким образом, отвлеченное общее созерцание можно найти в каждом из тех единичных созерцаний, от которых я исходил при установке своего понятия. Таким именно образом я и получаю возможность рассматривать это частное понятие, как понятие всеобщее, т. е. общее всем сходным созерцаниям, всему неопределенному множеству их. Но если таким образом нет понятия без созерцательного элемента, то, с другой стороны, нет и созерцания или наглядного представления, в которое бы в большей или меньшей степени не вплетались интеллектуальные или логические элементы (сознательно или бессознательно): это один из прочно установленных тезисов современной психологии. С этой точки зрения мы должны признать, что между созерцанием и понятием не только нет противоположности, но что, напротив, они имеют нечто общее и именно стоят в одинаковой противоположности к материалу ощущения: созерцание есть понятие на низшей ступени отвлечения, а понятие на высшей. Чем дальше мы удаляемся от грубого материала ощущения, тем более сказывается участие логической переработки и тем меньше остается места «материи ощущения». Совершенно исчезнуть из познания, однако, ни тот ни другой элемент (ни созерцательный, ни логический) не могут. Так называемых чистых, т. е. свободных от всякого созерцательного элемента понятий нет: так называются обыкновенно лишь те понятия, из которых настолько вытеснен всякий созерцательный элемент, что остается как будто бы лишь одна форма («как будто», но – не на самом деле)¹⁶⁵⁰.

Итак, вопреки Канту, созерцание (наглядное представление) и понятие не суть абсолютно противоположные формы знания, так что одно и тоже содержание мысли может быть и созерцанием, и понятием. Но, быть может, наше знание о пространстве стоит в данном случае в исключительных условиях? Быть может, оно, именно как

—77—

утверждает Кант, может быть только созерцанием, но никак не может выразиться в форме понятия? Рассмотрим аргументы, приводимые Кантом в пользу этого его тезиса.

Смысл первого доказательства («ибо... всеединого пространства»), приводимого Кантом в пользу его тезиса, кратко может быть выражен так: «Пространство есть нечто единственное – unicum: существует лишь одно единственное пространство, а не многие; вследствие этого, о пространстве, как и о всяком единичном существе или индивидууме, возможно лишь знание в форме наглядного представления или созерцания (singularis repraesentatio), а не в форме понятия, которое к единичным существам не приложимо» (Файгингер, II, 211). Что пространство есть нечто единственное, unicum, – это верно, хотя это положение в устах Канта, как трансцендентального идеалиста, звучит несколько странно. В самом деле, когда реалист называет пространство единым и единственным, то это понятно: ибо, хотя бы в его сознании и оказалась раздвоенность пространства (как, наприм., это бывает на первых порах у оперированных слепцов, у которых пространство осязательное не вполне покрывается зрительным), однако, реалист всегда может поверить свое искаженное представление о пространстве по его объективному корреляту и исправить. Но ведь трансцендентальный идеалист считает пространство нашим субъективным продуктом, так что с его точки зрения, «сколько голов, столько и пространств»: как же после этого он может говорить об одном, единственном пространстве? Чтобы получить это право, трансцендентальному идеалисту необходимо перейти или на точку зрения реалиста или солипсиста. – Но оставим в стороне эту тонкость и допустим, что и Кант имел со своей точки зрения право говорить о пространстве, как о некотором unicum: что же, давало ли это ему право признать наше знание о пространстве созерцанием? Отнюдь нет. Возьмем аналогичное понятие – понятие вселенной. Это, несомненно, есть нечто единственное; но также несомненно, с другой стороны, что о вселенной мы можем образовать понятие. Подобным же образом и о пространстве, хотя оно есть нечто в своем роде единственное, мы мо-

—78—

жем образовать понятие. Мы видели уже, какой процесс при этом происходит в нашей душе. Из частных пространственных определений (протяжений) путем их сочетания, мы построеваем некоторое общее комбинационное понятие пространства, как единого всеобъемлющего целого, и так как, при образовании понятия об этом всеобъемлющем пространстве, мы, так сказать, издерживаем весь строительный материал, т. е. все частные понятия отдельных протяжений: то тем самым уже заранее исключается возможность построения другого пространства, исключается просто потому, что я сознаю, что весь материал я издержал на выполненный уже мною синтез пространства. Таким образом, единичный характер пространства, вопреки Канту, нисколько не лишает нас возможности мыслить о нем в форме понятия, – наприм., как о совокупности или синтезе частных пространственных определений, т. е. протяжений (при чем мы не впадаем ни в какой круг, так как частные определения пространства или протяжения нам известны раньше образованного из них, как строительного материала, единого пространства). Если в пространстве есть части (а это признает Кант), то ничто не мешает нам составить о нем понятие, как «о совокупности своих частей».

Кант, однако, предвидит это возражение и дает на него ответ во втором доказательстве своего тезиса («и эти части... ограничениях»). Ход мыслей в занимающем нас теперь отрывке Файгингер выясняет таким образом. Канту предносится возражение, которое может вызвать его первый аргумент. «Ты сказал, – могли заметить Канту на его первый аргумент, – что отдельные пространства суть части единого пространства; но этим ты допускаешь, что пространство как бы сложено или составлено из этих своих частей, так что эти части предшествуют представлению единого пространства, следовательно, представление о пространстве есть лишь аггрегат отдельных представлений об этих многих пространствах»¹⁶⁵¹. На это-то возражение Кант и отвечает в сво-

—79—

ем дополнительном аргументе: конечно, – такова его мысль, – пространство имеет части; но нельзя представлять себе, будто единое пространство составлено из этих частных пространств. Наоборот, самые эти частные пространства возможны лишь в том всеобщем пространстве: ибо пространство «существенно едино», т. е. просто, однородно и внутренно связно, и если говорят о многих пространствах, то отнюдь не следует забывать, что представление о них возможно лишь путем ограничения единого всеобъемлющего пространства. Не пространство, следовательно, возникает из своих частей, но, наоборот, самые эти части возникают чрез ограничение единого пространства, так что единое пространство есть нечто данное, а частные пространства – нечто вторичное, образуемое нами из этого данного первичного пространства. Таким образом, пространство не есть какое-то как бы мозаичное образование, – как бы какая-то общая ткань, сшитая из отдельных пространственных лоскутков или обрывков пространства, не есть общий результат или итог частных пространств. Части пространства даны не раньше его, но в нем. Подобно тому, как в первом аргументе было сказано, что «единичные явления не предшествуют пространству, но представимы лишь чрез него и в нем», так теперь здесь разъясняется, что отдельные части пространства даны не прежде его, но возможны лишь чрез него и в нем.

Такова аргументация Канта. Нужно удивляться и нельзя достаточно надивиться тому, как человек такого проницательного ума, как Кант, мог связать судьбу своего тезиса со столь слабым и шатким доводом, как только что изложенный. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить известное различение традиционной логики между объемом и содержанием понятий. «Единое пространство, аргументирует Кант, – содержит частные пространства в себе (а не под собой, – ср. след. тезис) и потому оно есть представление, а не понятие». Но ведь и понятие дерева содержит в себе (т. е. в своем объеме) понятия березы, ели, сосны к т. д., этой березы, этой ели и т. д., содержась в тоже время и само в качестве их родового признака в них (т. е. в со-

—80—

держании каждого частного понятия о том или другом дереве). Совершенно тоже самое можно сказать и в данном случае, относительно пространства: единое пространство содержит в себе (т. е. в своем объеме) частные пространства, в тоже время само, своим содержанием, входя в качестве общего или родового признака в каждое понятие о частном пространстве или протяжении. Таким образом, ничего особенного, сравнительно с другими понятиями, понятие о пространстве в данном отношении не представляет. Подобным же образом и прием ограничения, на который указывает Кант, как на специальную особенность понятия о пространстве, в сущности, есть обычный прием при раскрытии и всех других родовых понятий. Например, понятие бытия мы постепенно ограничиваем посредством присоединения новых признаков и таким образом превращаем в понятия бытия: реального, материального, ограниченного и т. д.

На основании сказанного, вопреки заключению Канта («отсюда следует... эмпирично»), по которому будто бы пространство есть чистое априорное созерцание, а не дискурсивное понятие, следует признать, что наше знание о пространстве может принять любую гносеологическую форму: может быть и созерцанием или наглядным представлением (например, у ребенка, который еще как бы погружен в созерцаемое им пространственное бытие, а вероятно так же и у животного), и представлением, (когда человек, сознав себя довольно отчетливо, противопоставляет себе, – ставит пред собой, «представляет», – пространственную внешность), и понятием (когда наглядный или эмпирический элемент в нашем познании о пространстве как бы отступает на задний план)¹⁶⁵² и,

—81—

наконец, – идеей (когда понятие о пространстве входит в сочетание с идеей безусловного и от нее заимствует некоторые черты, – например, признак бесконечности). Очевидно, все здесь зависит от точки зрения и от ступени нашего умственного развития. Во всяком же случае тезис Канта состоятельным признан быть не может.

Доселе Кант пытался установить интуитивный характер пространства, отправляясь от его единичности и единства. Теперь, проходя в том же направлении несколько далее, он указывает, для подкрепления своих доводов, новый признак того же порядка – бесконечность пространства. Предшествующий аргумент был построен по такой схеме: «понятие имеет свойства, которых представление о пространстве не имеет, следовательно, наше знание о пространстве не понятие». Теперь этот (четвертый и последний) строится по такой схеме: «свойства, которые встречаются только у созерцаний, но не у понятий, оказываются в нашем знании о пространстве; следовательно, оно есть созерцание». Четвертый тезис читается так:

«Пространство представляется, как бесконечная данная величина. Теперь, правда каждое понятие должно мыслить, как представление, содержащееся в бесконечном множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака) и, следовательно, содержащее их под собой; но никакое понятие, как такое, не может быть мыслимо так, как будто бы оно содержит бесконечное множество представлений в себе. Однако, пространство мыслится именно так (ибо все части пространства до бесконечности даны вместе, разом). Следовательно, первоначальное представление о пространстве есть созерцание а: priori, а не понятие».

—82—

Аргументация Канта, несмотря на кажущуюся независимость его отдельных доводов, развивается с замечательной последовательностью и вводит постепенно в предмет все глубже и глубже. Кант указал уже в предыдущем тезисе на то, что пространство содержит свои части в себе (как всякое созерцание), тогда как понятие лишь под собой, т. е. в своем объеме. Но справедливо полагая, что в той связи его довод не произведет должного действия, он снова обращается к нему и пытается представить вопрос в иной, более убедительной и значительной, форме. Вникнем еще раз, – как бы так говорит он, – в это важное различие между представлением (созерцанием) и понятием, и мы откроем новый и весьма важный признак. Окажется, что пространство не только есть созерцание, но созерцание бесконечного, – некоторой бесконечной данной величины. Бесконечность пространства дана. Это факт. Его доказывать не нужно, как и всякий другой факт; но необходимо его индивидуализировать, уединить, выделить из ряда других фактов. К этому и ведет сопоставление созерцания с понятием. Что говорит это сравнение? В понятии, именно в его объеме, хотя тоже дана бесконечность, но лишь в возможности, – как возможность бесконечного числа экземпляров того же рода. В представлении же пространства бесконечность, по Канту, осуществлена уже как действительность, как реальная и при том наглядно созерцаемая в воображении в каждый данный момент и вся разом совокупность или сумма бесконечных частей, бесконечных частных пространств. В созерцании пространства бесконечность дана, чего ни о каком понятии сказать нельзя; следовательно, пространство есть чистое созерцание, а не понятие. Файгингер выражает этот аргумент Канта в

—83—

форме следующего силлогизма (первый модус второй Аристотелевской фигуры – Cesare)¹⁶⁵³:

Большая посылка:

Никакое понятие не имеет в себе бесконечного множества представлений.

Меньшая посылка:

Пространство имеет в себе бесконечное множество представлений.

Заключение:

Следовательно, пространство не есть понятие.

Таково зерно аргументации Канта. Если бесконечность пространства действительно, как утверждает Кант, дана, то этот факт должно засвидетельствовать для нас наше сознание, и никакие доказательства и силлогизмы к его, заверяемой нашим сознанием, достоверности прибавить ничего не могут (они могут только индивидуализировать и уяснить его). Но что говорит нам по данному вопросу наше сознание? Заверяет ли оно факт существования пространства, как именно бесконечной данной величины? Отнюдь нет. Оно говорит о чем-то ином и даже совершенно противоположном. Именно, оно говорит, что в каждый данный момент мы представляем лишь конечную сферу пространства, границы которой определяются наличным материалом ощущения, – подобно тому, например, как я вижу, когда смотрю вверх, пространство, ограниченное лазурью небесного свода. Таким образом, именно, как данная величина, пространство всегда конечно. Правда, я могу безостановочно раздвигать границы этого созерцаемого мною в воображении пространства; но этим путем я могу достигнуть лишь до отрицательного понятия о пространстве, как о чем-то для меня незаконченном, – именно могу понять, что во мне нет препятствий для постоянного мысленного расширения пространства. Присоединяя это понятие, как дополнительный признак, к наглядному представлению конечного данного пространства, мы получаем некоторую концепцию бесконечного пространства, которое, однако, как и всякая бесконечность, является чистой потенциальностью, т. е. содержит в себе бесконечное множество частичных пространств лишь в возможности, – точно так же, как понятие бес-

—84—

конечного ряда содержит в себе бесконечность возможных или потенциальных членов; понятие бесконечного числа – бесконечную сумму единиц, из которых, однако, лишь некоторая, всегда конечная часть, актуально вступает в сознание, другая же находится в нем лишь потенциально, т. е. как возможность подстановки новых членов к данной конечной сумме¹⁶⁵⁴. Ясно, что и бесконечность пространства (т. е. бесконечность в понятии, а не в созерцании) отнюдь не есть бесконечность данная. В самом деле, известно, что математики считают понятие бесконечности лишь символом («бесконечное число есть бóльшее или меньшее всякого данного числа»). Философы же идут еще дальше. Со времен Локка они настойчиво указывают, что понятие бесконечного числа (ряда и пр.) есть самопротиворечивая фикция («сосчитанная бесчисленность», «определенная беспредельность», «безграничная ограниченность» и т. д.) и указывают психологический источник этой фикции. Именно, по их разъяснениям, фикция эта возникает таким образом. Когда нам дано какое-либо число, мы ясно сознаем, что к этому числу, как бы велико оно ни было, мы можем прибавить еще единицу, т. е. счисление никогда не может быть закончено. Это отрицательное понятие незаконченности счисления мы переносим с психологического процесса на его результат – число, незаметно превращая отрицательное понятие «незаконченности» в положительное «бесконечности». Таким образом, рядом подтасовок, мы получаем фикцию, с которой затем, забывая об ее источнике, оперируем, как с ясным понятием. Воображе-

—85—

ние овладевает этим фиктивным понятием бесконечного числа и, поставляя его в связь с идеей протяжения или пространственной непрерывности, силится вообразить бесконечное пространство, при чем за каждой данной протяженностью или мерой пространства ставит новое пространство и, таким образом, приходит к постановке «ложной», т. е. не осуществленной и неосуществимой бесконечности. Испытывая в этих усилиях своих постоянную и коренную неудачу, мы убеждаемся в неразумии наших усилий и в нелепости самой задачи¹⁶⁵⁵.

—86—

Итак, тот факт, в котором сосредоточена вся доказательная сила четвертого Кантовского тезиса (непосредственная данность пространства, как бесконечной величины), оказывается фактом призрачным. Само собою понятно, что вследствие этого и заключение тезиса («следовательно... не понятие») падает. Его не спасает от этой судьбы и вводимое Кантом ограничение: «первоначальное представление» (т. е. не позднейшее наше знание о пространстве, которое может быть и понятием, как, например, у философов, математиков и проч., а первоначальное, всем людям присущее, бессознательно заложенное в их духе, – ср. у Файгингера, II, 243): свойство первоначального представления, связанного с фактом, должно бы сохраняться и на позднейших ступенях развития, чего, однако, мы не видим. При том, это ограничение не обличает ли в Канте некоторую неуверенность в своем тезисе, колебание? В конце аргументации читатель склонен ожидать чего-либо решительного, определенного и общего. И вдруг он встречает какую-то робкую оговорку, которая возвращает его к самому началу аргументации: невольно закрадывается подозрение, что дело здесь обстоит не вполне благополучно...

Кант столь настойчиво доказывает первоначальность (априорность) и созерцательный характер (интуитивность) пространства потому, что с этими тезисами он ставит в связь очень важный вывод, – учение о субъективности пространства, т. е. о том, что объективно, в действительности, в бытии ему ровно ничего не соответствует, или, говоря технически, что наше представление о пространстве не имеет никакого объективного кореллята¹⁶⁵⁶.

—87—

Это, весьма важное для всей Кантовской системы, учение и изложено в конце первого отдела Трансцендентальной Эстетики. В этом учении два главных момента: а) про-

—88—

странство есть «формальное свойство субъекта», – именно, «форма внешнего чувства» или «субъективное условие чувственности»; б) пространство есть только субъективная

—89—

форма чувственности или нашей чувственной восприимчивости, только форма субъективных явлений знания, но никак не предметов самих по себе, в их независимом от нас существовании. Рассмотрим каждый из этих двух моментов тезиса в отдельности.

—90—

а. Пространство, по Канту, изначально или априорно. Но мы видели выше, что «метафизическое изложение» учения о пространстве (приведенные и разобранные нами выше четыре тезиса) не дают окончательного, категорически ясного ответа на вопрос о том, как же, в конце концов, мы должны, по Канту, мыслить пространство с субъективной стороны? Этот вопрос, в окончательной форме, Кант ставит и решает в «трансцендентальном изло-

—91—

жении» учения о пространстве. Именно, Кант здесь спрашивает: «каким образом внешнее созерцание может находиться в душе, предшествуя самым предметам и при том так, что понятие о последних в нем может быть определено а priori?» – «Очевидно не иначе, – отвечает он на этот вопрос – как в том случае, если оно (внешнее созерцание) заложено в субъекте, как формальное свойство его быть аффицируемым предметами и чрез это получать об них непосредственное представление, т. е. созерцание, – следовательно, только как форма внешнего чувства вообще», «как субъективное условие чувственности, при котором только внешнее созерцание для нас и возможно. Но так как теперь рецептивность (восприимчивость субъекта, его свойство быть аффицируемым предметами) необходимо предшествует всем конкретным созерцаниям этих предметов, то легко понять, как форма всех явлений может быть дана в нашей душе прежде всех действительных восприятий, следовательно, априори, и как может она, будучи чистым созерцанием, в котором должны быть определяемы все предметы, до всякого опыта содержать принципы их отношений»¹⁶⁵⁷.

Итак, априорное и интуитивное представление (или созерцание) пространства, на котором так настаивал Кант в своих «тезисах», превращается в «форму внешнего чувства», в простую внешнюю рецептивность, т. е. в способность воспринимать внешние возбуждения, в восприемлющую силу! При всем своем уважении к Канту и при всей своей сдержанности в отношении к нему, Файгингер не мог не отметить неожиданности этого превращения. «Оба эти определения: «форма» и «внешнее чувство» – говорит Файгингер, – суть нечто новое, появляющееся совершенно неожиданно, нечто такое, что мы можем принять только потому, что нас застают врасплох, а вовсе

—92—

не потому, чтобы нас в этом убедили. В один миг (Im Handumdrehen) априорное созерцание превращается в априорную форму рецептивности, между тем как предпосылок для этих названий: «форма», «внешнее чувство» вовсе не дано»¹⁶⁵⁸... Но оставим эту неожиданность в обороте мыслей Канта и обратим внимание на тот смысл, который он соединяет с этими терминами, – выясним как он понимает термин: «форма внешнего чувства».

Немногие термины Канта, без сомнения, подвергались такому перетолкованию, как его термин: «форма». Коген, посвятивший в своем исследовании Кантовой теории опыта особую главу его учению о пространстве, как форме внешнего чувства, и вообще, во всем сочинении своем, относящийся к этому вопросу с особенным вниманием и тщательностью¹⁶⁵⁹, находит, что Кантовская «форма», не будучи ни органом, ни силой, ни каким-то готовым пассивным приемником идущих отвне впечатлений (чем-то в роде пустого сосуда), ни готовым (т. е. наполненным содержанием) конкретным созерцанием, ни многим другим, за что ее так часто неправильно принимали, – в сущности, есть не что иное, как «возможность», в смысле этого термина, близком к Лейбнице-Аристотелевскому (хотя и не тожественном). «Формой, – говорит он, – Кант называет «то, благодаря чему многообразие явлений может быть упорядочено» (слова Канта). Следует обратить внимание, – дополняет комментатор, приведя эти слова Канта, – на способ выражения. Кант не говорит: то, что упорядочивает многообразное; но: благодаря чему оно может быть упорядочено. Итак, возможность, чтобы то многообразное, тот многообразный материал, который един-

—93—

ственно доставляется нам ощущениями, созерцался нами в явлении, как упорядоченный, – эта возможность, это потенциальное отношение и называется у Канта формой» (42). С этой точки зрения Кантова «форма внешнего чувства» является уже не столько формой в собственном смысле (ибо, по очень меткому и удачному выражению трудно уловимой мысли Канта, профессором Каринским, форма с этой точки зрения представляла бы лишь «чистую, направленную вовне, чуждую всякой определенности, созерцательность», стр. 42), сколько – психологический процесс синтеза многообразных элементов пространственной созерцательности, элементов, которые рассудку доставляет наша воспринимающая сила (рецентивность). Кант высказывает совершенно определенно и последовательно проводит (везде почти, кроме «Трансцендентальной Эстетики»), что только рассудочный синтез дает представление пространства, как нечто определенное, так что без этого синтеза пространство есть нечто просто невообразимое, – Hirngespinst¹⁶⁶⁰. Проф. Каринский совершенно справедливо думает, что, если бы Кант провел со всей последовательностью только что намеченную мысль, то получилась бы «величественная концепция», по которой пространство, его так сказать «логический скелет» оказался бы сотканным или, точнее, творчески порожденным синтетической деятельностью рассудка, результатом применения синтетизирующих форм рассудка к неопределенным формам созерцательности (стр. 41–4). К этому можно прибавить, что, даже и в неопределенной форме намека, мысль Канта о творческом, рассудочно-синтетическом построении пространства из элементов неопределенной созерцательности или рецептивности, оказалась могучим стимулом, направлявшим философские изыскания в области нашего вопроса, и как бы предвосхищением результатов кропотливых современных психо-физиологических исследований, – особенно в области вопроса о психологическом генезисе представления о пространстве (мысль об образовании нашего представления о пространстве синтеическим путем из апостериорных элементов, но по априорному закону или схеме глубоко заложена в современной психологии, ср. у Вундта,

—94—

Риля, Ланге и др.). Вce это так. Но не следует забывать, что этот взгляд Канта на форму, как процесс синтеза, плохо вяжется с его «Трансцендентальной Эстетикой», в которой философ усиливается охарактеризовать представление пространства, как что-то изначала данное в готовой форме. Ясно, что учение о пространстве, как оно изложено в названном отделе Критики, должно быть признано несостоятельным не только потому, что оно не удовлетворяло критиков Канта, но и потому, что, по-видимому, оно не удовлетворяло и самого философа, когда он стал в вопросе на иную высшую точку зрения.

б. К сожалению в своей «Трансцендентальной Эстетике» Кант не только не отрешился от неправильного взгляда на психологическую природу представления о пространстве, – от взгляда, по которому это представление оказывалось изначала данным в душе в готовой форме, т. е. врожденным в строгом и собственном смысле этого последнего термина, – но не уберегся и от того, конечно, естественного и близкого, но за то совершенно ложного вывода, к которому приводил этот неправильный, чисто догматический взгляд на природу представления о пространстве и его генезисе. Если пространство дано в готовой форме, так что для объяснения его генезиса нет надобности обращаться к предположению его объективного коррелята, выражением которого служило бы наше представление о пространстве: то не следует ли отбросить всякую мысль об объективности пространства, как совершенно излишнюю, и успокоиться на чистой субъективности пространства? Повторяем, эта ошибка была близка, и Кант не уберегся от нее. Определяя пространство как «форму внешнего чувства», он добавил маленькое словечко: «только», которое сообщило всей его мысли совершенно определенный субъективистический характер. «Пространство есть форма явлений внешнего чувства, субъективное условие чувственности, внешнего созерцания», – только и больше ничего. Критика всегда и, без сомнения, совершенно основательно восставала против законности этого «только»: в самом деле, из того, что представление пространства находится в нас, разве следует, что вне нас, в самой действительности не может находиться

—95—

ничего ему соответствующего? Формально-логическая незаконность этого вывода совершенно очевидна¹⁶⁶¹. Какие же, однако, мотивы побудили Канта выставить свой тезис, вопреки столь очевидной его формально-логической необоснованности? Какие мотивы и соображения расположили его дать своей мысли столь решительный наклон к субъективизму, который не обоснован его первым тезисом? Мотивы эти у Канта были, и он их определенно указывает и нам необходимо их здесь взвесить. Во-первых, рассуждает Кант, пространство не может быть свойством или определением вещей, ибо свойство не может быть созерцаемо до и независимо от созерцания вещей, что однако имеет, по Канту, место в созерцании пространства. Конечно, вывод (субъективность пространства – что оно не выражает подлинных свойств и определений вещей или самой действительности) был бы верен, если бы была верна посылка (т. е. что мы созерцаем пространство до, прежде и независимо от созерцания вещей). Но посылка, как мы пытались показать и доказать выше, неверна психологически. Далее, – рассуждает Кант, – если пространство есть продукт нашей специально-человеческой созерцательности, форма нашего внешнего чувства; если при этом «мы решительно не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, связаны ли они теми же условиями, какие ограничивают наши созерцания и для нас имеют всеобщее значение»: то, значит, что «только с точки зрения человеческой мы можем говорить о пространстве, о протяженных существах и т. д.». Таким образом, пространство существует, по Канту, только для нас и (как совершенно в духе Канта дополняют позднейшие новокантианцы) для других, подобно нам организованных существ. Без сомнения, если наша или подобная нашей чувственная созерцательность есть необходимое условие представления о пространстве. Но что же отсюда следует? Отсюда могут быть, конечно, извлекаемы различные и, может быть, даже важные выводы (наприм.,

—96—

что, сложив чувственную оболочку мы не будем уже представлять пространство и мир как величину экстенсивную и нам внешнюю, но будем проникать его извнутри), но никак не следует вывод о субъективности пространства: объем суждения определяется подлежащим, и мы можем, на основании только что приведенных соображений, сказать, что только люди (и при том лишь пока они носят телесную оболочку) и другие, обладающие подобной им организацией, существа воспринимают пространство, как величину экстенсивную, но никак не то, что будто бы пространство вообще не существует, как величина экстексивная, – не имеет реального или объективного значения. Наконец, – последнее соображение Канта, – так как пространство существует или дано лишь для нашей чувственности, но не для разума; так как, т. е. «представление о пространстве ничего не будет значить, как скоро мы устраним субъективное условие, при котором единственно может быть приобретено нами внешнее созерцание, как скоро устраним тот способ, как мы испытываем на себе действие внешних предметов» (наприм., «протяженность приписывается вещам только в той мере, в какой они являются нам, т. е. как предметам чувственности»): то мы можем сказать только, что пространство «обнимает все предметы, которые могут являться нам со вне, внешним образом», но – не вещи сами в себе (т. е. как они мыслятся нашим разумом); что положение, по которому все вещи находятся в пространстве рядом друг с другом имеет силу и значение только при том ограничении, если вещи принимаются, как предметы нашего чувственного созерцания, как «внешние явления», так что, хотя пространству и может быть усвояема эмпирическая реальность, однако, в тоже время за ним должна быть признана трансцендентальная идеальность¹⁶⁶². Таково последнее соображение

—97—

Канта в пользу субъективности пространства. И опять, и в этом соображении, взята совершенно верная точка отправления: для внешнего чувства и для разума один и

—98—

тот же внешний предмет может быть дан совершенно различным способом (разум может взять и рассматривать какой-либо внешний предмет, наприм., дерево с такой стороны и в таких моментах его существования, что его пространственные свойства отступят на второй план, – наприм., со стороны осуществленной им идеи, со стороны его внутреннего органического принципа); но, тем не менее, общий вывод Канта совершенно ошибочен. В самом деле, из того, что мы можем смотреть на предмет с иной высшей точки зрения, а не с той, с которой они являются нам именно как внешние, следует ли, что, как внешние, пространственные, они реально вовсе не существуют?

При ознакомлении с Кантовским противоположением трансцендентальной идеальности пространства его эмпирической реальности, невольно возникает вопрос: не есть ли тезис Канта, в сущности, простое обобщение и перенесение на пространство ходячих взглядов на чувственные восприятия или ощущения? В самом деле, ведь и ощущениям мы усвояем реальность в нашем опыте (реальность эмпирическую) и рассматриваем их как что-то идеальное в отношении к самим предметам, в них вовсе несуществующее. Эта параллель действительно напрашивается, и сам Кант, предвидя возможность этого вопроса, пишет для разъяснения его особое заключительное замечание (два последние абзаца третьего параграфа), в ко-

—99—

тором по его собственным словам, хочет «предостеречь, чтобы не пришло кому на мысль разъяснять указанную (трансцендентальную) идеальность пространства далеко не подходящими примерами», каковы цвета, вкус и пр. Недостаточность этих примеров для разъяснения тезиса Канта, по его мысли (как она выражена в различных редакциях этого, очевидно, с большим трудом и колебаниями формулированного им замечания¹⁶⁶³, открывается с двух

—100—

сторон: с одной стороны, в ощущениях дано меньше, чем в созерцании пространства, с другой – больше. Меньше: ибо ощущения вкусов, запахов, цветов, тонов, и пр.

—101—

совсем субъективны, так что «справедливо считаются не свойствами вещей, но лишь изменениями нашего субъекта, которые у различных людей могут быть даже весьма различны», чего о пространстве, представление о котором у всех людей одинаково, очевидно, сказать нельзя, вследствие чего, сравнительно с субъективностью (т. е. чистой индивидуальностью, индивидуальной изменчивостью) ощущений пространство может быть названо объективным (в смысле одинаковости у всех людей или общегодности, а так же в смысле необходимого условия опыта, нашего эмпирического знания). Но, с другой стороны, ощущения содержат, по обычному толкованию их наивным сознанием, нечто бóльшее, чем пространство: ибо «в эмпирическом рассудке (т. е. на ступени наивного сознания) то, что первоначально само есть лишь явление, наприм., эта роза, имеет значение вещи в себе (т. е. значение независимо от нас существующего предмета)». Смотреть на пространство так, как обычное сознание («эмпирический рассудок») смотрит на ощущения, с Кантовской точки зрения, очевидно, никак нельзя: «наше трансцендентальное понятие о явлениях в пространстве, – так резюмирует свою мысль Кант в конце замечания, – есть критическое напоминание, что вообще ничто, созерцаемое в пространстве, не есть вещь сама в себе, равно как и пространство не есть форма вещей, которая была бы свойственна им самим в себе, но что предметы в себе нам вовсе неизвестны, а то, что мы называем внешними предметами, есть не что иное, как простые представления нашей чувственности, форма которых (представлений) есть пространство, но которых истинный коррелят, т. е. вещь сама в себе чрез них нисколько не познается и познана быть не может».

—102—

Итак, Кантова «Трансцендентальная Эстетика» не просто оставляет нас в нерешительности относительно реальности пространства и представляемого в нем внешнего мира, но прямо обязывает нас признать, что это – наш собственный продукт, призрак, хотя как выраженный в одной, у всех одинаковой, форме, призрак всеобщий. Нужно хорошо взвесить этот скептический вывод, правильно извлеченный логикой великого силлогиста из его учения о пространстве, чтобы ясно понять, с чем собственно мы имеем здесь дело.

А. Введенский

—103—

Служение в должности Венденского благочинного. Обозрение церквей и школ при них; экзамены в школах; освящение церквей; знакомство с порядками и некоторыми помещиками Лифляндскими; присоединяющиеся к православию не были священниками обольщаемы обещанием земных выгод.

Каждый благочинный сперва Рижского викариатства, а потом и Рижской епархии, получал на разъезды по своему благочинию и на канцелярские принадлежности определенную небольшую сумму, сколько помню, 75 рублей в год, и обязан был обозреть все церкви своего благочиния не менее трех раз в год. Самая дальняя церковь Венденского благочиния – Стомерзейская отстояла от Вендена в 120 верстах, а потому очень затруднительна была поездка благочинного в этот отдаленный край для обозрения как Стомерзейской, так и других ближайших к ней церквей. Поэтому Высокопреосвященнейший Платон образовал особое Крестенбемское благочиние, к которому причислены были некоторые церкви прежнего Венденского благочиния, а к последнему причислены некоторые церкви Рижского благочиния.

При обозрении церквей я обращал внимание на все документы церковные; метрики обычно прочитывались и сверялись с копиями и с обыскными книгами; все суммы и свечи поверялись. Как на самых метриках, так и на обыскной, и на приходорасходных книгах писались мною свидетельства. Случалось, что к приезду моему некоторые требы не были записаны и священники, всегда

—104—

откровенные со мною, объявляли мне об этом и при мне же вписывали требы, чтобы я мог поверить правильность и своевременность записи таких треб. Помню, что запись в первой части метрик одной церкви была неправильна, а именно в графе восприемников записано было: восприемниками были такой-то крестьянин и законная жена его такая-то оба лютеранского исповедания. Я донес об этом консистории, которая не обратила внимания на то, что восприемниками были муж и жена, а в этом, по моему мнению, состояла главная погрешность причта, допустившего таких восприемников, а обратила только внимание на то, что восприемники были оба лютеранского исповедания и предписала, чтобы вперед хотя один из восприемников непременно был православный.

Кроме рассмотрения документов церковных, я обычно осведомлялся о состоянии того или другого прихода, о действиях в пользу, или во вред православию волостных и мызных правлений, школьных лютеранских учителей и пасторов. Советовался со священниками, как им лучше поступить в том или другом случае, – доносить или не доносить о том или другом событии епархиальному начальству. Спасибо священникам, они были со мною дружески откровенны и даже нередко писали мне частные письма.

Случалось, что обозрение той или другой церкви приходилось в воскресный или праздничный день. В таком случае священник обычно служил, а я во время причастна произносил поучение. Предметом поучения обычно брал я состояние прихожан, или какое-либо событие из их жизни, о чем мне сообщал накануне праздника священник или о чем я знал из официальных бумаг. Такие поучения произносил я конечно по-латышски и изустно; даже самых конспектов писать было некогда. Брал только с собой и клал на аналой или библию, или новый завет, из которого и читал нужные мне тексты. Помню, один священник из природных латышей и получивший полное семинарское образование (студент), прослушав мое поучение, спрашивал меня, как это я умею говорить экспромт редко, не спеша, – а вот иногда, говорил он мне, и я решался говорить экспромты, но всегда

—105—

выходила у меня торопливая речь. Я дал ему совет хорошо обдумать предмет своей речи, останавливаться не только на отделах, но и на самых пунктах речи, чаще говорить экспромты и, Бог даст, торопливости не будет в вашей речи, говорил я ему.

В некоторых лютеранских церквах Лифляндии бывают особые праздники, так называемые праздники Библейского общества (Bibel budriba), на которые съезжается несколько пасторов и множество лютеран; два, или три пастора обычно говорят проповеди. Бедным или более других преданным лютеранству, дарят библии, или новые заветы. Нечто подобное старался устроить в своем благочинии и я, а именно на храмовые праздники иных церквей по предварительному согласию местных и соседских священников приезжал и я; устроялось соборное служение, несколько священников говорили проповеди, – один после евангелия, а другой во время причастна; если бывал третий проповедник, он говорил или на буди имя Господне, или же после прочтения часов. Прихожанам по указанию священника дарились или книжки журнала – Училище Благочестия, или книжки моего сочинения. Затруднение в соборном служении было то, что при нем не было диакона; но мы обходились и без диакона, – ектении, как и возгласы говорили священники поочередно. Так как о таких праздниках объявлялось заранее и не только в той церкви, в которой отправлялся праздник, но и в соседних; то обычно на храмовой праздник собиралось православных и лютеран значительное число¹⁶⁶⁴.

Одна из самых дальних церквей Венденского благочиния была единоверческая Раксольская, – она не совсем далеко была от Динабурга, теперь переименованного в Двинск. В местечке Раксолах и в соседних селениях было несколько единоверцев, было довольно и ра-

—106—

скольников. В этом местечке и построена была деревянная церковь для удовлетворения духовных нужд у единоверцев и для обращения раскольников. Но так как право избирать себе священника дано самим единоверцам, то трудно было предположить, чтобы ослепленные заблуждениями раскольническими и необразованные крестьяне по обращении к единоверию избрали себе обычно из своей среды достойного пастыря. Иной доброй жизни, но не грамотный; другой бойкий грамотей, но жизни неодобрительной. Первого нельзя было избрать и поставить в священники, – и за неимением достойного поставлялся второй. Сколько помню, Раксольский священник был с виду благообразный муж; но в каждый приезд мой в Раксолы прихожане жаловались мне на него; эта жалоба доходила и до архипастыря Рижского. Старался я примирить прихожан со своим духовным пастырем, давал братские советы и последнему, но мира не было: священник обвинял прихожан, последние обвиняли его. Осматривал я и церковь Раксольскую; она благообразная и довольно уютная, но для небольшого числа прихожан-единоверцев достаточная. Не помню, чтобы была при этой церкви школа; не помню и того, чтобы мне приходилось присутствовать в Раксольской церкви при богослужении.

Одно из самых надежных средств к укреплению латышей и эстов в православии – это школы при церквах. Воспитавшиеся, особенно с успехом кончившие в них курс учения дети были самыми добрыми православными и могли с успехом выдерживать злые нападки лютеран на св. православие, – мало того, они были распространителями православного учения между иноверцами, или в качестве сельских учителей, или так называемых в Лифляндии перминдеров, – доверенных от пастора, или от священника лиц. Иные из них определялись псаломщиками, посвящались в диаконы и даже достигали степени священства; таков о. Георгий Лучебуль, с успехом подвизающийся в борьбе с лютеранством в Песковской епархии в должности миссионера¹⁶⁶⁵.

—107—

Сознавая всю важность для православия в Лифляндии школ при церквах, я обращал на них самое неослабное внимание, – при обозрении той или другой церкви я непременно посещал и школу и уделял ей немало времени. Но считал своей обязанностью пред отпуском учеников на летние каникулы произвести экзамены во всех школах при церквах вверенного моему смотрению благочиния. Правда, весеннее время иногда весьма не благоприятствовало обозрению церквей; но так как дороги в Лифляндии содержатся весьма исправно, то время не представляло неодолимых препятствий обозреть все церкви благочиния и во всех школах произвести экзамены. Приходилось в это время ездить то на санях, то на колесах; почему мне неудобно было брать свой экипаж на колесах, и я ездил обычно на обывательских, или на перекладных.

Чтобы экзамены в школах сделать поучительнее для самих прихожан и привлекательнее для детей, – я производил их при возможной торжественности. Заблаговременно я уведомлял священников, что в такое-то именно время мною будет произведен экзамен в той, или другой школе и советовал им объявить о том прихожанам, а почетных из них, равно как и родителей детей, обучающихся в школах, и других, желающих, пригласить на экзамен. Поэтому на экзамены собиралось очень довольно народа, – бывали и лютеране, преимущественно родители тех детей, которые обучались в православных школах¹⁶⁶⁶. Иногда священники собирали на производимые мною экзамены в школах детей, обучающихся в домах родителей. Лучшим ученикам приготовлялись похвальные листы и книги, а с успехом оканчивающим курс учения даже свидетельства; эти документы

—108—

подписывались священником, а иногда и мною и к ним прикладывалась церковная печать. При входе моем со священником в школу учители, обычно псаломщики, ученики и все умеющие петь пели по-латышски молитву: Царю небесный. Стройное и часто громогласное пение святой молитвы благотворно действовало на собравшихся в школу. Затем следовал самый экзамен и во главе всего экзамен по закону Божию, который продолжался долее, чем по всем другим предметам. Преимущественно, я спрашивал учеников из катехизиса о том, чем православное учение отличается от лютеранского, и на основании священного писания доказывал правоту св. православной церкви. Обычно я спрашивал при этом случае отвечающего из катехизиса ученика: а вот лютеране учат не так, как мы православные, – они учат так-то. Где же истина? – у нас, или у лютеран? Мы говорим, что истина у нас, а спросите лютеран, они громко скажут: истина у нас, а не у русских. Как же нам разрешить спор? Кто укажет нам, где истина, у нас или у лютеран? А вот, кто укажет нам, где истина, у нас или у лютеран, – эта книга, – святая библия (которая всегда клалась на стол пред нами экзаменаторами). И мы, и лютеране верим, что истина в библии. Посмотрим же, как учит нас эта святая библия. Самого ученика я заставлял найти указанное мною место в священном писании и громко, чтобы все слышали, прочитать это место. Видите, обращался я ко всем присутствующим в школе, – видите, где истина, – у нас или у лютеран? Вот, Сам Господь наш Иисус Христос, или святой апостол, учит нас не так, как учат лютеране, а учит так, как веруем мы православные. Посудите же сами, кого нам нужно слушать – Спасителя и ученика Его, или же не призванного Христом, учащего не так, как сказано в слове Божием? Очевидно кого: всякий здравомыслящий и богобоязненный христианин должен слушать Самого Христа и просвещенного Святым Духом апостола, а не того, кто проповедует иначе, хотя бы он был и великий в глазах людей проповедник. Прочитай, обращался я к ученику, что об этом говорит великий из апостолов

—109—

св. Павел в 8 стихе 1 главы послания к Галатам. Ученик читал: аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет. Слышите, какое страшное наказание налагает святой апостол Христов на тех, которые не следуют учению богодухновенных учителей Христовых – святых апостолов, описавших жизнь и учение Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа и проповедавших это учение по всему свету; анафема да будет тот, кто проповедует противное учению Христову и апостольскому. Другого ученика спрашивал я о другом предмете из учения православной церкви, отличающемся от учения лютеран, и тоже по самой библии доказывал правоту православного учения. Помню, в самой библии я указывал, что лютеране несправедливо выпустили вторую заповедь из десятословия Моисеева и разделили нашу десятую на две. Вторая заповедь в библии находится, а десятая в изданной самими же лютеранами библии поставлена в одном стихе, а не разделена; тогда как самые краткие заповеди: не убий, не прелюбы сотвори, не укради поставлены каждая в особом стихе.

Спрашивал я учеников и из других предметов – из русского языка, из арифметики и, наконец, обычно заставлял учеников петь священные песни. В иных школах ученики умели петь всю литургию, обычно они становились на клиросе и пели в церкви. После экзамена раздавались ученикам награды: похвальные листы, книги и свидетельства. Экзамен заканчивался пением: «достойно есть». Иные из бывших на экзамене крестьян беседовали со мной частно, или в самой же школе, или же в квартире священника и высказывали мне свои нужды, особенно свои недоумения в вере, или укоризны лютеран православным. Разумеется, я не оставлял никого без должного наставления.

О всех, произведенных мною экзаменах в школах, я обстоятельно доносил его высокопреосвященству, архиепископу Рижскому Платону и особенно усердным преподавателям в школах просил поощрения, или награды. Владыка не оставлял моего ходатайства без архипастырского внимания и даже самому мне объявлена благодарность его высокопреосвященства за внимание мое к школам и

—110—

благоразумное распоряжение относительно их (8 мая 1861 г.).

К сожалению, надобно сказать, что не при всех церквах Венденского благочиния были школы, не во всех школах велось преподавание исправно. Не было и не могло быть школ в иных наемных помещениях для церквей и причтов, за неимением какого-либо помещения для них. Большое спасибо священникам, которые сами слишком теснились, чтобы дать хотя малое помещение для школ. Не многие только псаломщики, обязанные быть учителями в школах, были способны к преподаванию тех, или других предметов. Псаломщики были поставляемы латыши, или русские, понимающие латышскую речь, не столько по их способностям, сколько по другим обстоятельствам, а главное по неимению других способных и желающих занять это место. Хорошо, если усердный и способный священник сам занимался по всем предметам в школе. Но иной священник и своим-то предметом – объяснением молитв и преподаванием закона Божия неохотно занимался в школе. Терпелся таковой или по долговременной его службе, или по другим обстоятельствам. Иной священник вовсе не открывал школы при церкви потому, что не было, по его словам, желающих учиться в ней: православных крестьян близ церкви не было, или было очень мало, а другим далеко было приводить, или привозить детей в православную школу¹⁶⁶⁷.

В Венденском благочинии было очень немного построенных церквей, – из 20-ти только семь: Венденская каменная, Эшенговская, Альт-Пебалгская, Керстенбемская, Берзокская, Стомерзейская и Единоверческая Раксольская – деревянные. Во время моего служения в Лифляндии построены были три церкви: Гольгофская, сколько

—111—

помню, деревянная и Лаудонская, и, сколько помню, Вессельегофская каменные из булыжника. При Лаудонской церкви служил известный о. Давид Баллод, один из первых присоединившихся к православию латышей, и бывший впоследствии деятельным священником и распространителем православия между своими сородичами. Эта церковь была освящена уже по отделении Керстенбемского благочиния. Случилось, что при этом обозрении приснопамятный о. Давид Баллод лежал уже во гробе в церкви и совершена была над ним панихида, за которой мною сказана была прихожанам его речь. До постройки настоящей Гольгофской церкви, она помещалась в здании самого имения Гольгофски, принадлежащего православному барону Ивану Александровичу Менгден, а настоящая церковь была построена недалеко от имения, за речкой, близ леса. На освящение церкви собралось много латышей, православных и лютеран, и крестный ход из имения в новопостроенную церковь составлял в Лифляндии явление необычайное и привлекательное; ничего подобного в лютеранской церкви не бывает.

При мне же освящена Вессельегофская церковь, построенная из булыжного камня, соседняя с Питауской. Когда она была готова к освящению осенью 1865 года, предположено было освятить ее архиерейским служением; в это время был уже в Риге преосвященный викарий епископ Вениамин, в мире Василий Матфеевич Карелин, мой товарищ по академии. Поэтому я распорядился, чтобы соседние священники объявили прихожанам, что тогда-то будет освящена новопостроенная церковь архиереем, и чтобы сами прибыли на освящение. Имея надобность обозреть некоторые церкви Венденского благочиния, я пред освящением сделал объезд, чтобы, не возвращаясь в Венден, прямо прибыть к месту освящения. К огорчению моему, на дороге я получаю официальное поручение мне самому освятить новопостроенную церковь. Более, чем за сутки до освящения прибыв к священнику этой церкви, вечером же я послал высокопреосвященному Платону по эстафете письмо, в котором вылил горечь своего сожаления о том, что церковь не будет освящена архиерейским служением. Представил я архипастырю, что в сосед-

—112—

них к новопостроенной церквах объявлено, что на освящение храма прибудет из Риги архиерей; а потому, если он не будет, священники окажутся объявителями неправды, чем воспользуются враги православия и станут утверждать, что русские священники ложные проповедники. Сами православные будут очень огорчены тем, что в Риге, верстах в 70-ти от новопостроенной церкви пребывают два архиерея, и ни один из них не хотел прибыть на торжество освящения храма. В своем письме я прописал самый маршрут, по которому без всякого сношения с гражданским начальством могут на почтовых лошадях удобно прибыть к месту освящения храма как сам владыка, так и его свита. Получив эту мою бумагу, как я узнал после, высокопреосвященный Платон призвал к себе преосвященного Вениамина и подавая ему мое письмо, сказал: прочтите, что пишет мне ваш приятель. Как вы думаете? Думать нечего, отвечал преосвященный викарий, прочитав мой доклад, а нужно собираться в дорогу. И к моему утешению на другой день около полудня прибыла архиерейская свита, а к вечеру и сам преосвященный Вениамин, с которым, как с архиереем, я в первый раз там увиделся; чем радость моя еще более увеличилась.

На освящение церкви народу собралось множество; коленопреклонную молитву при освящении владыка читал тихо по-славянски, а я громко по-латышски. Омовение и освящение престола, окропление и помазание св. миром стен храма, крестный ход с антиминсом из временной убогой церкви и вокруг новопостроенной каменной – все это было для крестьян невиданное и трогательное. Таковым было и самое совершение архиереем литургии. При конце службы незабвенный мой товарищ – преосвященный Вениамин сказал во множестве собравшимся латышам речь, в которой, к удивлению моему, указал прямо на меня. Вот, говорил архипастырь, ваш отец благочинный поведал вашим братьям русским, в каком скорбном положении находитесь вы, православные, в здешнем крае¹⁶⁶⁸, и они сердечно пожалели о вас и

—113—

будьте уверены, не оставят вас без своей братской помощи. Будьте же, братия мои, тверды в святой вере православной, единой на свете истинной вере Христовой и спасительной для душ наших. Речь преосвященного была произносима им по-русски и одним священником пункт за пунктом переводима на латышский язык. Вполне нужно быть уверенным, что речь святителя Божия произвела благотворное впечатление на слушателей, как на православных, так и на иноверцев.

При объездах для обозрения церквей Венденского благочиния мне пришлось познакомиться с некоторыми лифляндскими помещиками православными и лютеранами, пришлось познакомиться и с житейскими делами этой провинции, тогда справедливо называвшейся немецкой.

Порядки лифляндские зависели всецело от немецких баронов и фонов¹⁶⁶⁹, или владельцев поместьями, которые на своих ландтагах и постановляли, что им угодно и для них полезно; при чем едва ли много обращалось внимания на благоденствие огромного большинства народонаселения – латышей и эстов. Лифляндские крестьяне освобождены были от крепостной зависимости помещиков, сколько помню, еще в 1819 году, – стали людьми вольными; но какая это была воля? Едва ли не хуже неволи. Они были люди вольные; но не имели и пяди своей земли, которая осталась вся землей помещиков, и вольный крестьянин поневоле должен был брать у помещика землю в аренду на таких только условиях, на какие соглашался помещик, да и эти условия едва ли были писаны и были ведомы одним мызным правлениям. Надобно еще сказать, что имения лифляндских дворян иногда отдавались в аренду лицам не дворянам, – людям наживы, которые не церемонились с условиями аренды земель крестьянами. Обычно крестьяне отбывали свою повинность помещикам не столько

—114—

деньгами, сколько своими трудами, или барщиной; были крестьяне, особенно близкие к мызным землям, которые всю повинность за арендуемую ими землю отбывали работой на мызах. Когда они успевали обрабатывать данные им клочки земли, Бог весть. Не только земля, на которой жили крестьяне, но и самые жилища их принадлежали помещику, который во всякое время имел право неугодного ему крестьянина выгнать вон из своего дома и со своей земли. Чем больше выгод получали помещики с возделываемой для них крестьянами земли, тем больше увеличивали они свои мызные запашки и тем более стесняли земли, на которых жили крестьяне. Около пятидесятых годов правительство сделало распоряжение об ограничении самовольного увеличения собственно мызам принадлежащих земель и строго велело разграничить, какие именно земли принадлежат собственно мызе, какие должны оставаться для занятия их крестьянами. Но леса, рыбные ловли, корчмы по дорогам, мельницы, заводы и другие арендные статьи по-прежнему оставались принадлежностью владельцев имений, где бы они в имении не находились. Впоследствии времени барщина совсем была отменена ко благу крестьян¹⁶⁷⁰, и последние стали платить за арендуемые ими у помещиков земли только деньгами; мало того, сделано было распоряжение, чтобы земли сдавались в аренду крестьянам не иначе, как по контрактам, засвидетельствованным в подлежащем судебном месте. Некоторые крестьяне стали покупать арендуемые ими у помещиков земли в свою собственность; цены и условия покупки были самые тяжелые для крестьян, но некоторые помещики не хотели продавать свои земли крестьянам ни за какую цену. Правительство пришло на помощь крестьянам и сломило упорство помещиков, не желавших продавать крестьянам занимаемые последними земли. Не

—115—

знаю, как теперь, но прежде крестьяне не имели права и на собственных землях строить мельницы, заводы и тому подобные заведения.

По такому слишком стеснительному положению, в каком держали крестьян Остзейские помещики немцы, во время завоевания края силой отнявшие у коренных жителей принадлежавшие им земли, крестьяне имели самое недоброе мнение вообще о немцах и на языке латышском слово Wahzesch – немец означало «бесчестный человек», по свидетельству самого пастора Дальтона¹⁶⁷¹. Это нерасположение крестьян к помещикам-немцам усилил голод, посетивший Лифляндию в начале сороковых годов. При бедственном положении крестьян, помещики не имели особенного побуждения оказывать им должную помощь: крестьяне были люди вольные и чужие для помещиков; они часто переходили из одного имения в другое. Все эти обстоятельства побуждали крестьян выйти из-под влияния помещиков-немцев – им представился, по их мнению, самый надежный исход из своего зависимого и слишком стеснительного положения, это переход в православие. Они надеялись, что, принимая православие – веру русскую, и оставляя лютеранство, – веру немецкую, они освободятся от ненавистных для них немцев, они будут уже русские и будут управляться уже русскими. Это была, может быть, одна из причин, побудивших латышей и эстов в сороковых годах принять православие.

Из знакомых мне лифляндских помещиков, кроме семейства Венденского графа Сиверса, упомяну еще о некоторых. При каждом почти обозрении Гольгофской церкви я считал своим долгом посетить православного владетеля имением Гольгофски – барона Ивана Александровича Менгдена и его тоже православную супругу; меня всегда принимали они очень ласково. У них мне пришлось быть даже при крещении сына их Платона. Как православный, барон лично был знаком архипастырю Рижскому – высокопреосвященному Платону. Когда у барона родился сын, он решился просить владыку быть воспри-

—116—

емником новорожденного, для чего отправился сам в Ригу. Архипастырь согласился на его просьбу; но так как считал неудобным и затруднительным самому быть при крещении, то предложил барону самому выбрать кого-либо из духовных лиц в заместителя владыки при крещении. Иван Александрович выбрал меня, и владыка написал мне об этом письмо, которое барон и привез мне в Венден. Не мог я не исполнить желания барона и особенно архипастыря и с ним же немедленно отправился в Гольгофски. По дороге в имение барона нам пришлось остановиться в имении господина фон Берга¹⁶⁷². Так как я ехал для того, чтобы присутствовать при крещении, то разговор со мной хозяйки-помещицы, радушно принявшей меня за отсутствием хозяина, зашел об обрядах крещения православного и крещения лютеранского. Как лютеранка, госпожа фон-Берг хвалила обряд крещения младенцев, совершаемый в лютеранской церкви, и совсем неодобрительно отзывалась об обряде православном; при чем особенно восставала против погружения младенцев в воде, да иногда еще в слишком холодной; от чего, по ее мнению, бывает великая опасность для здоровья дитяти. Не преминула она упомянуть о разных нелепых рассказах, – о том, как иногда священник за ногу вытаскивает из купели вырвавшегося из его рук младенца, как иногда совсем тонут младенцы в прорубях при погружении их в воду. Я попросил госпожу фон-Берг указать хоть один случай подобного события; она мне не могла указать. И я сам на своем веку не видал ничего подобного, и до прибытия в Лифляндию и не слыхал ничего такого, сказал я. Крещения младенцев в прорубях никогда не бывает и не может быть; рассказ об этом взят, без сомнения, из обычая некоторых неразумных русских людей, которые, по освящении воды в реке в праздник Богоявления Господня, для освящения себя решаются окунуться в проруби в воду. Это вовсе не крещение, а основанный на поверье неразумных людей обычай, никогда не одобряемый св. церковью. Заботливая о здоровье крещаемых детей, она постановила правило, чтобы при

—117—

крещении младенцев вода была не холодна (Инстр. благоч. 5. 15). Если же и в самом деле где-либо и когда-либо случилось по неосторожности священника неприглядное событие при крещении; ужели поэтому следует изменить установленный святой церковью от времен апостольских обряд крещения чрез погружение? Допустим, что лютеранский пастор при крещении младенца по неосторожности пролил на него с тарелки воду и крещаемый простудился от того и умер; следует ли поэтому совсем отменить крещение водой? Что крещение совершалось во времена св. апостолов чрез погружение, это видно из слов святого апостола Павла, что верующие чрез крещение спогреблись со Христом в смерть Его (Рим.6:4), – видно из сравнения крещения с баней водной (Еф.5:26) и со всемирным потопом (1Пет.3:19–21). Самое слово греческое, которым обозначено в слове Божием крещение, равно как и немецкое слово (Гайте) означает погружение в воде, а не обливание, или кропление. Да Сам Господь наш Иисус Христос крестился от Иоанна во Иордане чрез погружение, как и другие крещаемые Предтечей – Спаситель входил в реку, чтобы креститься в ней, или погрузиться. Госпожа фон-Берг опровергала это мое указание на пример Господа, и утверждала, что в евангелии не сказано, чтобы Спаситель входил в реку. Я попросил собеседницу заглянуть в самое евангелие; охотно она согласилась на это и принесла евангелие, как помню, на французском языке, – видно, такое попалось ей под руку. Указанный мною текст (Мф.3:16) она прочитала и объявила, что в нем не сказано, что Господь при крещении входил в реку, так я утверждал. И крестився Иисус, взыде абие от воды, повторил я слова евангелия, и пояснил: вышел Иисус из воды в Иордане, значит, входил в воду, или в реку и погружался в ней. Если бы Спаситель крестился чрез обливание, или кропление, Ему не нужно было бы входить в воду, – не нужно было бы и Предтече крестить желающих в реке: воды для окропления, или обливания нашлось бы довольно везде. Лютеранка все продолжала смотреть в евангелие и, казалось, своим глазам не верила, что в нем напечатано: взыде абие от воды. А я никогда не думала, сказала она, что

—118—

бы Спаситель входил при крещении в реку; да как же наши пасторы проповедуют, что крещение надобно совершать чрез обливание и указывают на пример Спасителя? Это их дело, отвечал я, а слово Божие учит иначе. Если мы станем рассматривать и другие предметы, которыми отличается учение православной церкви от учения лютеранского, то найдем тоже, что мы нашли в православном обряде крещения верующих чрез погружение, и тем ясно откроется, что православная церковь в своем учении твердо следует слову Божию, тогда как лютеранское учение во многом отступает от него. Госпожа фон-Берг не пожелала продолжать видимо смутивший ее разговор о предметах веры.

По прибытии нашем в Гольгофски, – имение барона Менгден, – совершено было святое крещение сына его, который во имя высокопреосвященного архиепископа назван Платоном¹⁶⁷³. Я стоял при купели; сколько помню, и крестную мать крещенного заменяло другое лицо, а не то, которое было поминаемо и записано в метрики.

Не столько знаком был мне сам Стомерзейский барон Вольф – лютеранин, сколько его супруга – православная. В семье этой были взрослые дети, для которых у баронессы содержались учителя и учительницы; и сама она принимала живое участие в воспитании и образовании своих детей. Закон Божий преподавал детям Стомерзейский священник-академик, об определении которого к Стомерзейской церкви просила баронесса. В этой семейной школе воспитывалась и дочь Моянского графа Менгдена, – моя Вольмарская прихожанка; графиня Менгден, урожденная Бутримова, тоже была православная, а потому сын и дочь ее были православные. Помню, что девиц баронессу Вольф и графиню Менгден я в первый раз принимал в Вольмарской церкви на исповедь и приобщал св. таин. Поэтому супруга барона Вольфа очень благосклонно принимала меня, когда я, ставши

—119—

Венденским благочинным, приезжал в Стомерзее; сам же барон уклонялся от меня, как от русского попа. Но граф Моянский был благосклоннее ко мне, когда я, по приглашению графини, бывал в Мояне. Один раз я приглашен был накануне Рождества Христова в Моян на елку и к моей неожиданности получил в подарок малое напрестольное евангелие, в котором церковь имела нужду. В первый раз я имел случай видеть богато украшенную елку.

Знаком я был и с баронессой Корф, летом проживавшей с детьми в своем красивейшем в Лифляндии поместье – Зегевольд; чрез это имение мне приходилось проезжать и останавливаться в нем или для перемены лошадей, или для ночлега. У большой части Лифляндских помещиков есть обычай даже в свое отсутствие принимать знакомых помещиков, или чиновников судейских и полицейских и давать им приличное помещение и даже угощение. К числу таких гостей причислен был в Зегевольде и я, как благочинный Кольценской церкви, к приходу которой принадлежало имение Зегевольд и находящаяся в нем домовая церковь. Помнится, бывал я принимаем и самой баронессой Корф и имел с ней разговор о делах православия в Лифляндии.

К сожалению, надобно сказать, что и у православных высшего круга лиц был превратный взгляд на присоединение к православию латышей и эстов; они были уверены, как и помещики-лютеране, что присоединение лифляндских крестьян из лютеранства к православию было не по убеждению в правоте православия и неправоте лютеранства, а по побуждениям получить от этого присоединения земные выгоды; в чем винили православное духовенство, будто обещавшее присоединяемым эти выгоды. Разумеется, я опровергал это, по моему убеждению, неверное мнение, настойчиво проповедуемое лютеранами. Желающим принять православие официально объявлялось самим священником, что они за присоединение никаких земных выгод не получат и самый опыт жизни чувствительно давал крестьянам знать, что кроме притеснения и даже гонения от сильных в крае люте-

—120—

ран никаких облегчений в хозяйственном быту за присоединение они не получали. Каким же образом они могли ожидать себе каких-то выгод от присоединения к православию? Однако они все же присоединялись, не из-за выгод.

«Что же могло заставить их оставлять веру отцов – веру лютеранскую, которую они знали, и принимать чуждое и незнакомое им православие?» Спрашивают обычно не верящие в чистоту намерений присоединяющихся и упрекающие православное духовенство в том, что оно будто прельщало принимающих православие обещанием земных выгод. Причин на это могло быть так достаточно, что без всяких ожиданий житейских выгод латыши и эсты могли без сожаления оставлять лютеранство и охотно принимать православие. Напрасно думают, что православие вовсе было незнакомо лифляндским крестьянам; в Риге, Якобштадте, Лемзале, Пернове, Юрьеве (Дерпте), в Носу, Раппине и Верро издавна были православные церкви, в которых конечно бывали крестьяне-лютеране; в этих церквах они без сомнения видели более благолепия, чем в лютеранских церквах, а главное видели более заботы православной церкви о духовных нуждах низшей братии крестьян, – видели, что и малые дети в православной церкви удостаиваются приобщения св. Таин, видели, что православные священники благосклонно, даже ласково обходились и с самыми последними своими прихожанами, как с детьми, охотно пели для них молебны, – часто делили их горе и радости; каждого из них благословляли и давали им целовать не полу своего платья, как пастора и помещики, а свою руку; тоже они делали и в церкви, поднося для целования св. крест. Мало того, сами лютеране в скорбных своих обстоятельствах обращались к православным священникам, которые благосклонно принимали их в своих церквах, пели молебны за их больных родных, молились даже за их скот; очень может быть, что по молитвам православных священников больные иногда выздоравливали. И лютеране явно видели благодатную силу в православной церкви. Особенно известна была едва ли не у всех латышей своими чудотворениями

—121—

Якобштадтская св. икона, кажется, икона святителя Николая. В Якобштадт на поклонение св. иконе стекалось множество латышей-лютеран из самых отдаленных стран. Множество лютеран всегда присутствовало в православных церквах в праздник св. Пасхи и особенно в праздник Богоявления Господня и при крестном ходе на реку, или озеро для освящения воды, которую пили сами лютеране и поили ею своих лошадей. Таким образом лифляндские крестьяне-лютеране могли знакомиться с православием, и оно вовсе не было им чужим; своим простым умом и добрым чувством они могли понять, что православие ближе к ним и лучше, заботливее о духовных нуждах, чем лютеранство, и охотно принимали первое и оставляли второе, не надеясь на земные выгоды от этого перехода из одной веры в другую. Крестьяне-лютеране не изучали православной веры по книгам, – их не было, – это верно; но св. веру можно изучать не книжно только, а еще надежнее из жизни, из богослужения православной церкви, из ее видимых забот о духовных и даже телесных нуждах своих чад. Сердцем веруется в правду (Рим.10:10); и вот, своим сердцем простые люди-крестьяне уверовали в правоту св. православия и приняли оное без всяких обманов и обольщений их православными священниками. Винить священников в обещании крестьянам за принятие православия земных выгод, совершенно нет никакого основания, – это обвинение взято лютеранами с ветру. Священников в Лифляндии в начале сороковых годов было очень мало, да и те почти не знали латышского и эстского языков; как же они могли внушать латышам и эстам льстивые и несбыточные обещания земных выгод? Да это противно учению св. православной церкви, – это противно проповеднику св. истины и мира, каким считает себя каждый священник. Надобно еще обратить внимание на то, что лютеранские чиновники, помещики, пасторы и особенно зоркая полиция лютеранская никогда никого из священников не уличила в обещании кому-либо из присоединяющихся к православию земных выгод, или освобождения отбывать мызные повинности. Эти повинности с принятием крестьянами православия не

—122—

облегчались, а отягчались и православные домохозяева или арендаторы участков мызных земель часто разгорались ревнителями лютеранства. Священникам прискорбно было видеть притеснения и гонения православных за принятие ими св. веры, и они постоянно жаловались на это своему архипастырю. Жалобы священников, передаваемые для обследования светским судам – обычно лютеранским без православных депутатов от духовного ведомства, оказывались большей частью несправедливыми и священников за их жалобы обзывали именами кляузников и ложных доносителей, хотя они в своих жалобах писали только то, о чем рассказывали им их прихожане. Вот в этих жалобах на притеснения православных лютеранами священники, если хотите винить их за это, виновны, но никак не в обольщении присоединяющихся к православию обещанием земных выгод.

«Да сами крестьяне-лютеране, ищущие присоединения к православию, в своих прошениях к преосвященному Иринарху, первому епископу Рижскому, просили не одной веры, а и теплой земли», возражают противники присоединения крестьян к православию; «очевидно», говорят они, «крестьяне за веру хотели получить земные выгоды – землю». Прошений подано было преосвященному масса; они были отсылаемы владыкой в С.-Петербург для решения по ним. Конечно, прошения были разного содержания, без сомнения в каждом из них было выражено желание просителя принять русскую (православную) веру, – без этого желания владыка не имел права и принимать прошения. В каждом ли прошении было еще выражено желание получить за принятие веры какие-либо земные выгоды и какие именно? Это неизвестно; может быть крестьяне просили по их присоединении постройки для них православных церквей и отправления богослужения на их природном латышском и эстском языках. Такое прошение вовсе не омрачает чистоты намерения в желающих принять православие. Может быть иные из крестьян, как люди простые, и слишком тяготясь гнетом помещиков, или их арендаторов, выражали желание избавиться от лежащей на них тяготы, или просились в теплую землю, о которой они слыхали, может быть, от бывших на юге

—123—

военных сородичей и воротившихся оттуда на родину. Осуждать за такую младенческую просьбу крестьян, ищущих веры и теплой земли, не станем, да им и не дали земли, а разрешили им принять, если они желали, одну только веру без всяких выгод за нее. Правительство, рассматривавшее прошения лифляндских крестьян о желании их принять православие, не нашло их противозаконными, – без сомнения в них не было выражено, что мы желаем теплой земли и веры, а если де не дадите нам земли, то не надобно нам и веры, или не сказано было в них, что только тогда мы согласны принять веру православную, когда дадите нам теплую землю. В таком случае, без сомнения, прошения крестьян оставлены были бы без всякого удовлетворения. Но свыше последовало решение другое, а именно объявлено, и то только уже преосвященному Филарету, епископу Рижскому, преемнику Иринарха¹⁶⁷⁴, что желающих принять одну только св. веру без всяких житейских выгод, можно присоединять к православной церкви. Такие только и были присоединяемы.

«Но сами присоединяющиеся к Православию», говорят противники наши, «вполне были уверены, что русский царь за принятие ими русской веры непременно наградит их земными выгодами; если только не отнимет у помещиков земель для крестьян, то непременно даст им добрую землю в другой стране, у него земли многое множество. Значит, присоединяющиеся присоединялись из-за земли, из-за житейских выгод, а не по убеждению в святости православной веры». – Не знаю, откуда взялась, откуда могла взяться у присоединяющихся к св. вере православной такая уверенность в богатой награде

—124—

им от царя за присоединение? Бывали присоединения к православию и ранее сороковых годов в Риге и других городах Лифляндии, но ни один из присоединенных никакой награды не получал от царя; и лютеране не преследовались же законами Русского царя. На каком же основании могли ждать награды от царя крестьяне лифляндские, в сороковых годах присоединяющиеся из лютеранства к православию? И я вполне уверен, что такую уверенность только предполагали в присоединяющихся к православию желавшие видеть в них нечистые побуждения к присоединению. В самом деле, кто же мог видеть в присоединяющихся их уверенность в награде им от царя за присоединение? Кто мог видеть в душе их нечистые побуждения? В чужую душу заглядывать нельзя, а это хотят сделать противники присоединения.

«Да от чего же», спрашивают те же противники, «явилось впоследствии так много уклоняющихся от православия и заявляющих желание снова воротиться в лютеранство? Если бы они приняли православие без обольщения земными выгодами, то они не стали бы просить увольнения их из православия». О причинах такого прискорбного явления, – как уклонения от православия в лютеранство, мною уже было сказано в пятой статье. К тому прибавлю, что из ста тысяч из лютеранства присоединившихся к православной церкви могли найтись и такие, которые присоединялись по побуждениям недобрым, желали главным образом не св. веры, а житейских выгод; эти единицы при помощи сильных лютеран увлекли и других, – усиливались было ревнители лютеранства вовлечь в число уклоняющихся и большее число, как сказано было в той же статье, но это им не удалось. И к радости православного в Остзейском крае дела православия приняли благоприятный оборот и текут обычным путем. Уклоняющихся от православия в лютеранство становится все менее и менее; и Бог даст в скором времени их вовсе не будет.

Протоиерей И. Поспелов

—125—

Митрополит Платон приступил к составлению своей российской церковной истории, «труда, по его выражению, не малотрудного»¹⁶⁷⁵, уже в глубокой старости, и потому он сам называл свой труд «старости своей плодом»¹⁶⁷⁶. В предисловии к своей истории митрополит просит читателей извинить недостатки в ней его старостью. «Ибо, говорит он, уже быв 68 лет, в сей труд вступил я». 68-й год для Платона наступил в 1804 году, а в следующем году его история была уже напечатана¹⁶⁷⁷. Из этого видно, что он приготовил свою историю к печати в очень короткое время, хотя, конечно, материалы для нее стал собирать он ранее 1804 года. Побуждения, которые расположили митрополита предпринять нелегкий труд составления истории на закате своей жизни были таковы: «От младых лет, пишет он, особенную чувствовал я склонность к чтению исторических книг, как вообще о всех народах, так особенно о России, которая склонность до старости моей продолжилась. Побуждением же к написанию сей церковной истории наиболее

—126—

было то, что в училищах духовных предписывано было, чтобы обучать церковной истории, и оная хотя и была обучаема, но вообще о всех церковных деяниях от начала церкви христианской доселе бывших, и то из чужестранных сочинителей, а особенно Российской церковной истории доселе не было, которые знание, особливо в духовных училищах, и учащемуся в пользу церкви Российской, и в надежду быть в духовном звании, почитается быть не только пристойным, но и необходимо нужным. Хотя же в Российских летописцах, особливо древних, наиболее гражданские дела описывающих, не опущено и о церковных деяниях, да и весьма подробно и обстоятельно; но сии деяния церковные с гражданскими смешаны и одни от других не отделены. Каковое смешение одних дел с другими, и течением своим прерывное, не может обстоятельное и порядочное дать о церковных делах вразумление. А новейшие Российские писатели, пиша о России, по большей части описывали гражданские дела, а церковные или опускали, или весьма кратко, и то по одной поверхности, их касались, признаваясь многие из них, что аки бы церковные дела описывать, до них не принадлежит: а некоторые и неверно, и с подлинниками древними не сходственно, а по новому образу мыслей, свои о делах церковных повествования издавали»¹⁶⁷⁸.

Хотя церковная российская история митрополита Платона была «плодом его старости» и первым опытом русской церковной истории, но она, по словам нашего историка С. М. Соловьева, «запечатлена печатью могучего и юного таланта»¹⁶⁷⁹ и своими достоинствами возвышалась над современными историческими трудами. Эти достоинства российской церковной истории, оригинальность некоторых высказанных в ней взглядов, знаменитое имя сочинителя давали ей почетное место в ряду литературных произведений того времени и должны были возбудить интерес к ней современников. Как отнеслись к церковно-исто-

—127—

рическому труду старца архипастыря современники, – любопытные сведения об этом можно находить в письмах некоторых современных Платону лиц духовного и светского чина.

Г. Голубев, на основании строгого приговора об истории Платона преосвященного Евгения, утверждает, что «труд высокоталантливого иерарха не был сочувственно встречен современниками и на первых порах не нашел справедливой оценки». О церковной истории митрополита Платона в письме к одному из своих приятелей (от 8 апреля 1806 г.) преосвященный Евгений отзывался так: «О нововышедшей нашей церковной истории скажу вам: 1) это отнюдь не история, а летопись, в коей на лыко летоисчисления без порядка нанизаны бытия, как будто вместе и калачи и сайки и бублики. История должна быть в системе. 2) Много находится (в сей истории) парадоксов, которых и доказать нельзя: например, что будто у языческих славян не было жрецов. 3) Много также тут с одной стороны хвастливого ханжества, а с другой натужного беспристрастия». Вообще, по словам преосвященного Евгения, «сие творение Платона не делает чести автору». В конце письма строгий критик просит своего приятеля, чтобы его мнение осталось под завесой скромности, «ибо совестно и грешно отнимать славу у почтенного старца. Будем думать для себя, а не для других, которые может быть еще лучше нас оценят сие произведение»¹⁶⁸⁰.

Этот отзыв был слишком строг. Другие современники митрополита Платона в своих письмах весьма сочувственно отзываются о его церковно-историческом труде. С этими не безынтересными письмами мы и познакомим читателей в настоящей статье¹⁶⁸¹.

Еще до напечатания своей истории митрополит Платон чрез посредство своего викария Августина давал ее для

—128—

прочтения известному видному и влиятельному члену Новиковского общества И.И. Тургеневу. Тургенев в своем письме, адресованном к преосвященному Августину, с восторгом отзывается о церковной истории митрополита Платона, присоединяя несколько критических замечаний, не безынтересных для характеристики взглядов этого видного масона Платонова времени.

«Преосвященный Владыко!

Милостивый мой Государь!

Возвращая при сем оригинал церковной нашей истории, сочиненный Его Высокопреосвященством, почтеннейшим и вселюбезнейшим во архипастырях, скажу вам с прирожденной мне откровенностью, что я ее не читал, а проглотил; радовался, видя пастыря совсем удаленного от духа многим духовным начальникам приписываемого; видел философа беспристрастного и истину сердечно любящего и выставляющего ее весьма искусно, ибо, познатель человеческой природы, знает он, что не всяк на лице истины, ярким и светлым светом блистающее, взирать может и свет ее слабое или не приученное зрение ослепляет; видел богослова кроткого и духом благочестия водимого, но неумолимо, однако ж, гремящего противу заклятых врагов Христовых, а притом и не скрывающего слабостей и пороков своих благочестивых архиереев; видел сына церкви и отечества усердного и воздыхающего о нестроении и той и другого. Но сочинитель выше моей похвалы. Мне остается со всеми любителями отечественной истории его всеусердно благодарить за пастырское попечение о просвещении людей, и что так уже в не молодых летах предприял и совершил таковой труд, о коем другой может быть и не думал, или только что поговорил. Жаль подлинно, что скудны мы русские в лучших источниках, откуда бы почерпать было можно достовернейшее и подробнейшее, есть ли только есть что почерпать. Наше отечество поздно узнало науки, а между тем военный и потом мятежный дух, рождавший междуусобия, не давал возможности возникнуть духу любви к письменам.

Что касается до моих, на сия история, примечаний, то, во-первых, ныне слабость моего телесного здоровья делать

—129—

их не дозволяет, – я едва только при данном мне недельном сроке прочесть успел книгу, да я же и не так сведущ в истории, чтобы мог, что сказать к лучшему.

Малое нечто мимоходом, между нами говоря, примечу. Пишут историки и повторяет священный автор, что царевну Анну Владимир получил от рук братьев ее императоров, но по другим видно, что у императоров сих в то время сестры не было, а была племянница княжна Анна, дочь короля болгарского. Но при всем том выходит в главном тоже, т. е. что сия племянница, зависевшая от отца своего, прислана в Херсон (вероятно, с согласия родительского) и Владимир взял ее в супруги. Еще примечаю: сказанное почтенным автором в конце 27 главы нелепое мнение епископа Василия не заслуживает, по моему мнению, похвального имени доброй простоты¹⁶⁸². Если нельзя о сем глупейшем письме умолчать, то извинить трудно, да и невозможно епископа в толь грубом и постыдном для святительского сана невежестве.

Еще желал бы знать, для чего о патриарших грамотах о проторях в летописцах не упоминается. Нет ли тут какого умысла от стороны духовных летописцев?

Наконец, еще последнее мое замечание о жертвоприношении двух христиан по повелению в. к. Владимира. Никто из писателей, ниже иностранных, не говорил, и никак не видно из летописцев, ни из историков надежных, что хотя один народ славянского поколения приносил богам своим жертвы человеческие. В таком повествовании я бы не удовольствовался одним Нестором, ибо он по своей ревности тогдашнего времени мог желать сколь можно более прославить благодетельное действие христианской религии, хотя бы только и на счет истины; да и чудо выдумать, если бы к тому был ему случай, как он и доказывает охоту свою к чудесному подражанием своим византийским писателям, кои прежде

—130—

его писали о крещении царя своего в. Константина. (Ибо ныне не все убеждены, что сколько истинные чудеса прославляют Бога и веру в Него: столько напротив или еще больше ложные и выдуманные бесчестят божество, ежели бы Его бесчестить можно, и религию уничижают). Сколько из истории известно нам как о дунайских, так и о днепровских Славянах, они никогда, даже и в самой древности, когда еще война была единственным их упражнением и делала их неуважающими кровь себе подобных, не проливали в честь своих идолов человеческой крови.

Всепочтеннейше прошу ваше Преосвященство при возвращении оригинала принести от меня всепокорнейшую благодарность Его Высокопреосвященству за честь, коей было угодно меня почтить присылкой многоценного его труда для прочтения. Ежели владыка наш здесь еще и не отбудет до 11-го числа сего месяца, то при всей слабости моего здоровья надеюсь я иметь удовольствие его видеть и лично еще повторить мою признательность.

Вам же, милостивому Государю, свидетельствую мое высокопочитание, с коим навсегда остаюсь

вашего преосвященства

послушнейший слуга И. Тургенев.

Р. S. Не спросите ли вы у митрополита, для чего он не упоминает ничего о Мартине, рассевавшем разные плевелы до веры относящиеся во время митрополита Киевского Константина, который сего Мартина, солгавшего будто он сродник патриарший, отослал по требованию в Царьград. Со времени сего Мартина начались в церкви расколы, и он им начало положил. Июля 9 дня 1804 г.¹⁶⁸³.

—131—

В январе 1805 года митрополит приступил к печатанию своей истории, встретив неожиданно для себя в этом деле препятствия, о которых он упоминает в письмах к своему викарию Августину. По напечатании своей истории автор мог быть утешен такими похвальными отзывами о ней:

Высокопреосвященнейший Владыко, великий и достославный архипастырь и благодетель!

Милостивое благоволение вашего высокопреосвященства, каковое изволили явить мне пожаловав предославных трудов ваших книгу церковную Российскую историю, признаю толь для меня великим, что не в состоянии себя нахожу не только достойно воздать особе вашей благодарение, но и восхищение свое изъявить не умею. С самого того времени, как известно стало намерение вашего высокопреосвященства в принятии на себя труда сего, нетерпеливое было ожидание видеть толь славное произведение ума вашего; а видя ныне совершение такого подвига вашего, все благочестивые чада Российской церкви не могут не признать вашему попечению премного себя в сем случае одолженными, яко не имевшие доселе сего рода сочинения отменным тщанием составленного, благоразумием украшенного, а достоинством увеличенного. А посему кто из нас не сочтет себя обязанным в смиренном сердце и благоговейном духе взывать основателю всего благочестия, Да всесильной десницей своей сохранит бесценную жизнь вашу, да поддерживает и в престарелии, да укрепляет силы ваши толь полезные для общества. Я с истинным высокопочитанием и совершенной преданностью, как был, так и навсегда, доколе же дышу, за счастье себе поставляю к великой особе вашей пребывает всеискренним.

высокопреосвященнейший Владыко!

великий и высокославный архипастырь и благодетель!

вашего высокопреосвященства

препокорнейший слуга и обязанник

Арсений, епископ Воронежский и Черкасский¹⁶⁸⁴.

Февр. 21 дня 1806 г.

—132—

Высокопреосвященнейший Владыко!

Милостивый Архипастырь, Отец и

Благотворитель мой!

Российскую церковную историю вашу имел я счастье получить; и на сих днях всю прочитал. Без всякого ласкательства скажу, что она достойна вас, и что вы сделали ею величайшую услугу Церкви и ученому обществу. В повествованиях ее царствует истина, беспристрастие и чистосердечие ваше; и рассуждения и замечания ваши на некоторые происшествия исполнены глубокомыслия вам свойственного. Словом скажу, что история ваша есть драгоценный подарок для потомства, а для меня особенно драгоценна она тем, что я удостоился получить ее от святительской десницы вашей. Преосвященный Августин пишет мне, что вы не очень здоровы, о чем я, сердечно сожалея, молю Господа и Бога, да укрепит Он здравие ваше толико для Церкви Христовой нужное и преполезное. Впрочем, с глубочайшим моим высокопочитанием и совершенной преданностью честь имею быть вашего высокопреосвященства, милостивого архипастыря, отца и благотворителя,

всепослушный слуга и богомолец

Серафим, епископ Смоленский¹⁶⁸⁵.

1806 г. Февраля 24 дня.

Высокопреосвященнейший Владыко!

Милостивый архипастырь и отец

мне благодетельнейший!

По получении святительского вашего писания от 4-го февраля, вскоре получил я и от преосвященного Августина, викария вашего Архипастырства, письмо и при нем всеодолжительных дань Церкви российской трудов вашего святительства, российскую церковную историю. Неизъяснимое для меня при сем удовольствие! Благодарность благоволите от меня за сие принять по мере великости одолжения сим меня. Великий сей труд тощ не останется: слава и благодарение вам от церкви, а церкви от того

—133—

польза пребудет вечной. О коль приятно сие писать, но приятнее еще единствовать! Недоброжелателям остается при сем только стыдиться. Всяк мастер судить, а не делать и трудиться. Я теперь при всем слабом моем зрении занимаюсь усладительнейшим упражнением, чтением оной. Бог да продолжит только жизнь вашу для подобных славных и полезных для Церкви Христовой трудов, о чем и обязаны мы молить благость Его всегда и всеусердно. Впрочем, себя препоручаю святейшим вашего архипастырства молитвам, остаюсь с моим глубочайшим высокопочитанием

Вашего высокопреосвященства

Милостивого отца и благодетеля

моего всепослушный слуга и богомолец

Киевский митрополит Серапион¹⁶⁸⁶.

Марта 5 дня 1806 г. Киев.

Р. S. Церковная история, достойная вечной славы и благодарения, трудов ваших, и папистами наимногими зело уважается, а прочими почти вообще здесь превозносится до неба. Illi Papistae in Polonia nobis vicina cavemus, ne quid nunc moliantur¹⁶⁸⁷.

Высокопреосвященнейший Владыко!

Милостивый государь!

При письме вашем от 20 прошедшего месяца и при других дарах получил я драгоценный дар: церковную историю вашу. Вы пишите, чтобы я критиковал ее благосвободно; благодарю Бога моего, не заражен я ядом самолюбия. Критиковать я ваших сочинений не могу, а услаждаться ими умею. Я ее читал и перечитал. Везде, на всякой черте находил я моего милого, почтенного Архипастыря, везде дух святителя, ревнующего божественной ревностью о благе церкви им пасомой, и других по единоверию с оной соединенных. Бессмертный Платон и в поздних своих плодах виден. Не возмните, чтобы я по энтузиазму говорил. Нет, я его ни-

—134—

когда не любил, ибо под сей епанчей часто и подлое ласкательство высказываться смеет, хотя в глазах здравомыслящих последнее гнусным пороком, а и первое недобродетельно видится. Заключения ваши о Дмитрии Самозванце новы, но разительны¹⁶⁸⁸. Впрочем, кажется мне не все то высказали, что бы хотели высказать; но и в сем случае я с вами согласен; укажите, а вы и указали, и ясно и умно указали – имеяй уши слышати, да слышит. Этим вы вашу историю дополнить бы могли.

Милостивейшего Государя

вашего Высокопреосвященства

покорнейший слуга князь Гавриил Гагарин.

Марта 9 дня 1806 г. С. Богословское¹⁶⁸⁹.

Р. S. Если мои рукописи вам более не нужны, то прошу их возвратить ко мне, ибо г. Карамзин у меня их просит.

Высокопреосвященнейший владыко!

Милостивый Благодетель!

Церковную Российскую историю трудов вашего Высокопреосвященства имел я счастье получить 20 числа текущего месяца. И до получения сего бесценного для меня дара я читал оную. Одни только вы могли взяться за сие единственное творение на отечественном языке, а обыкновенному человеку и на мысль оно не приходило. Таковому предприятию, кроме обширных сведений в древности и разнообразных пособий, долженствовала предшествовать и исключительно принадлежащая вам отважность, которая на всякой почти странице ощутительна, где вы изволите раздроблять действия на их начала. Здесь пороки не носят уже личины и злодеяния называются собственным именем. Паче всего нравится благомыслящей публике, что

—135—

так удачно обнаружены бывшие домогательства папежества и духовенство российское защищено неоспоримыми доводами, которые связуют язык самой злости. Отзыв мой сам по себе ничего не значит для вас, но значителен он потому, что есть вернейший отголосок просвещеннейших современников, коих признательности беспристрастное потомство, конечно, отдаст справедливость; и не думаю, чтоб и вашему высокопреосвященству была она противна.

В заключение всего снова осмеливаюсь повторить искреннейшие уверения о неогранниченном к особе вашей почитании и пламенеющей благодарности за сделанное ко мне внимание; и с сими чувствами одолжаюсь пребыть вечно и неизменно, милостивый благодетель,

вашего высокопреосвященства

всепокорный слуга Феофилакт епископ

Калужский¹⁶⁹⁰.

Апр. 21 дня 1806 г. Калуга.

Ряд писем с отзывами об истории митрополита Платона закончим письмом известного знатока греческого языка, профессора Московского университета, Маттеи¹⁶⁹¹. Это письмо, писанное на латинском языке, замечательно потому чувству глубокого уважения, какое высказывает знаменитый ученый к уму и учености Московского святителя.

—136—

Eminentissime

atque

illustrissime Metropolita

fautor longe maximo colende!

Non siue maxima animi voluptate dono a Te, Metropolita eminentissime, accepi ecclisiasticam historiam Tuam praesertim, Tua ipsius manu et lingua graeca signatam. Etsi ergo jam dudum antea Tuis ingenii, doctrinae, eloquentiae et sapientiae aeternis monumentis ad reliqua secula omnia posteritati omni nomen Tuum tradideras: tamen hoc novum monimentum Tuum ceteris Tuis tanquam ἐπίμετρον atque ἐκ περιουσίας accessit. Quod Tibi, Metrapolita eminentissime atque illustrissime, mea codicum graecorum sinodalium recensio, ut mihi benevole significasti, non displicuit, maximam gratiam habeo, idque in summa felicitate mea parte repono. Quantum enim labore, studio, ingeniolo qualicunque certe valde exigua, doctrina mea potui, semper operam navavi, ut tantis viris, Tibi que non prorsus dissimilibus, utcunque probarer. Paucos mihi, vel annos, vel menses, vel dies ad advivendum restare, sentio veruntamen Tui et Tuorum erga me benefociorum memoriam, non nisi cum animo deponam, atque adeo, εἴτις ἐστιν αἴςϑησις τῶν τετελευτηκότων περὶ τῶν ἐνϑάδε γενομένων, ex sepulcro Te suspiciam et venerabor. Ut Deus vitae Tuae annos cum integerrima valetudine ac snmma animi tranquilitatc et halaritate ad ultimos terminos benignissime proferre velit ex animo opto.

Eminentissime atque illustrissime

Nomini Tui

observantissimus cultor

Christianus Fridericus Matthae

Professor Mosquensis

Mosquae d. XV Ap. 1806.

(Высокопреосвященнеший и знаменитейший

митрополит покровитель многоуважаемый!

С величайшим удовольствием я получил в дар от Тебя Твою церковную историю особенно потому, что на ней сделана надпись твоей собственно рукой и на греческом языке. И хотя Ты уже давно увековечил имя свое в отдаленнейшем потомстве незабвенными памят-

—137—

никами Твоих дарований, Твоей образованности, красноречия и мудрости, но вот к остальным Твоим памятникам присоединился и сей новый памятник, как бы прибавок сверх меры и как от избытка. А что Тебе, высокопреосвященнейший и знаменитейший митрополит, понравился сделанный мной разбор греческих синодальных книг, о чем благосклонно Ты заявил мне – за это приношу величайшую благодарность и со своей стороны почитаю за великое для себя счастье. Сколько только мог, занимался я с трудом, ревностью и маленьким умом, может быть, очень небольшой ученостью, чтобы сколько-нибудь угодить таким мужам, как Ты. Я чувствую, что немного осталось мне жить или годов, или же месяцев, или дней, но о Тебе и Твоих ко мне благодеяниях оставлю воспоминание разве только с душой, и если есть чувство у умерших о том, что было здесь, я и из гроба буду взирать на Тебя и воздавать почтение. От души желаю, чтобы Бог, по благоволению своему, продолжил до последних пределов годы Твоей жизни в нерушимом здравии и в высшем покое).

Современники митрополита Платона усматривали в его церковно-историческом труде преимущественно такие достоинства: любовь сочинителя к православной церкви, правильность исторического взгляда, беспристрастие и отважность в изложении исторических событий и суждении о них. С отзывом современников согласилась и позднейшая историческая критика¹⁶⁹². Официальное же рассмотрение российской церковной истории Платона, которому она подверглась в 1823 году, признало нужным исключить из нее несколько мест «в отвращение неблагоприятных суждений»¹⁶⁹³.

А. Беляев

—61—

чало, развитие и разрушение, которое есть возвращение всего к Браме, как своему началу. Слово «Брама», по словопроизводству от «брам», означает пучок пальмовых ветвей, который древние арийцы держали в руках во время молитвы, как символ ее, от которого зависело ее исполнение. Брама, следовательно, существует в расположении человека, в его мысли или в его идее. Пантеизм, к которому пришла религия индусов, доказывает, что в ней нет ничего божественного, существующего независимо от человеческой мысли или идеи о Боге. Браманизм не отрицает и других индийских богов в качестве второстепенных проявлений Брамы.

Результат, к которому пришла индийская религия в браманизме, еще решительнее выражается в буддизме, которого основатель Шакья-Муни, сын одного из индийских царей, названный впоследствии Буддой (просветленный). Буддизм – логическое последствие браманизма, на почве которого он возник.

В самом деле, если Брама есть начало, из которого все возникает и в которое все возвращается, то он есть всепоглощающая бездна. У буддистов эта всепоглощающая бездна называется нирваной, под которой разумеется уничтожение всякого индивидуального или отдельного бытия; погружаться в нирвану – почти тоже, что и обращаться в ничто. В основах буддизма лежит, по-видимому, атеизм, отрицающий бытие Брамы, равно как и бытие других богов. Но под нирваной буддисты понимают бесконечное и безусловное бытие, следовательно, признают божество безличное, представляя его в крайне отвлеченной форме. – Кто из людей погружается в нирвану, путем отрицания всяких проявлений своей личности, тот не уничтожается совершенно, но погружается в море бесконечного, продолжает существовать безлично, делается бесконечным, богом, Буддой. Так Буддой стал Шакья-Муни. Будда и есть предмет чествования буддистов. Буддизм признает неоднократные воплощения Будды, который постоянно воплощается в каждом Далай-Ламе и во многих других людях, даже в животных, насекомых и вещах бездушных. Буддой может сделаться каждый человек, погружаясь в нирвану. Буддийская религия пред-

—62—

ставляет собой, по-видимому, полное и решительное отрицание язычества, обоготворяющего силы и явления конечного мира. Впоследствии времени буддизм превращается в грубое идолопоклонство, обоготворяя воплощения Будды и других погрузившихся в нирвану, и доказывая тем, что сам по себе, при самых напряженных усилиях, не может выйти в своих религиозных представлениях из пределов конечного мира. Буддизм как будто достигает самых крайних пределов его, но снова падает в его пределы; храмы его полны идолов.

Религия персов переходит в своем развитии также три последовательные формы или степени. Древнейшая форма – общая с древнейшей индийской, как можно видеть из имен богов: перс. – Агура, инд. – Азура (Сурия); Митра, Гома, инд. – Сома, Асги, инд. – Аши (утренняя заря). Дальнейшая степень представляет самостоятельное развитие мифологии, в которой выступает противоположность богов света и тьмы. Эта противоположность объясняется топографическими и этнографическими особенностями страны сопредельной с пустынями и горами средней Азии, обитаемой туранскими племенами, всегда враждебными персам. Дуализм, развитый Зороастром, представляет третью степень, – он состоит в признании двух богов: доброго – Агура-Мозда (Ормузд) и злого – Ангра-Майниус (Ариман), со множеством подчиненных богов у того и другого. Эта религия основана на началах добра и зла в их противоположности, хотя и не возвышалась до чистых нравственных понятий. Божество высшее Ормузда и Аримана, Церуане-Акерене, есть отвлеченное понятие, подобное китайскому Тао.

Религия греков и римлян имеет свои корни в древнейших верованиях индийцев, от которых греки отделились в период культа богов атмосферы, неба, света, Индры, Варуны, Сурии, которым соответствуют греческие божества: Зевс, Афина, или латинская Минерва, Феб (Аполлон); потом у греков наступает второй период образования мифологии, с двойным характером: у Гезиода мифология имеет характер натуралистического пантеизма; главнейшие боги: Уранос, и Геа, Хронос и Реа, Зевс и Гера. У Гомера мифология имеет характер антро-

—63—

поморфический, который состоит в обоготворении свойств, страстей и занятий человека; антропоморфизм или антропопатизм превратился потом в апотеозу или обоготворение людей (преимущественно в Риме). Под влиянием философии понятия греков о божестве сделались чище и возвышеннее, особенно у Платона; они могли привести греков только к почитанию неведомого Бога, усиливали в умах потребность истинной религии и истинного богопознания. Но попытки преобразовать язычество, на основании этих высших философских понятий, были неудачны; такова попытка императора Юлиана Отступника; в своих религиозных воззрениях он склонялся на сторону пантеистического натурализма Гезиода, который изображает богов в художественных формах подобных человеку личностей; представление о богах, как существах личных, было господствующим религиозным созерцанием древних греков и делало невозможным превращение их в абстракции пантеизма. Что касается религии римлян, то она, по своему арийскому происхождению, наиболее близка к греческой. Боги их почти совершенно отождествляются с греческими: Юпитер почти тоже, что Зевс, Юнона – Гера, Марс – Арей, и проч. Но мифология римская отличается от греческой своим практическим государственно-общественным характером: Юпитер – покровитель общественного порядка, Юнона – домашней, семейной жизни, Марс – первоначально бог земледелия. Римляне олицетворяли и боготворили добродетели: virtus, fides, castitas, и проч. Жизнь римлянина была на каждом шагу опутана суевериями: у римлян были божества, наблюдавшие за сном, ростом, кормлением детей, за входом и выходом человека.

О религиях других исторических народов, египтян и финикиян, достаточно для нашей цели знать, что они закончили свое развитие на второй степени язычества, – в период образования мифологии, не выработавшись в философские умозрения, как это было у других исторических народов древности. Это было и невозможно для их религий, по существу и характеру политеизма, который у этих народов, принадлежащих большей частью к хамитической или кушитской расе, состоял в обоготворении

—64—

производительной силы природы, преимущественно животной. Хамиты или кушиты перенесли религию в сферу жизни животной (зоолатрия), боготворили аписа-вола, крокодила, кошек и проч. (египтяне) и построили свою мифологию по типу животной жизни; в воззрении всех хамитов дуализм полов мужеского и женского, является преобладающей формой мифологии. Геродот изображает религию египтян в мифе Озириса, Изиды, Горуса – их сына, и Тифона – их брата и врага; этот миф изображает обоготворение физических условий Египта, каковы: Нил, оплодотворяющий долину, знойный разрушительный ветер пустыни самум (хамсин) и весна, возобновляющая жизнь. Геродот изображает египетскую религию на второй степени развития, когда главным божеством был Озирис, бог солнца, около которого группировались другие боги: Кнеф, духовное мужеское начало, Нейт – женское начало, Семех – время, Пашт – пространство, Пта – огонь, и проч. Крайности хамитов выразились в религии вавилонян, ассириян и финикиян. Ваал (у вавилонян Бэл) и Ашера (Милитта) – обоготворение производительных сил природы, Молох и Астарта (Цибелла) обоготворение разрушительных сил (у финикиян); им приносились человеческие жертвы, и богослужение сопровождалось искажением и терзанием себя ножами; у вавилонян служение Ваалу и Ашере состояло в разврате, возмущавшем грека-язычника Геродота. В книгах Ветхозаветных религия этих народов называется мерзостью. Вавилоняне обоготворяли так же небесные светила (сабеизм – от еврейского zaba (цаба) воинство, небесное воинство, звезды) с удержанием основного типа религии кушитов – дуализма полов.

Из краткого обзора языческих религий следует: во-первых, что все языческие религии ограничиваются пределами той страны и того племени, среди которых они возникли под влиянием топографических и этнографических условий, и не распространялись далее этих пределов. Попытки римских императоров ввести в Италию культ Изиды и Сирийского бога солнца были неудачны. Победа или поражение народа считалось победой или поражением его богов. Исключение составляет только буддизм, распространившийся гораздо далее Индии, в которой он воз-

—65—

ник; причина этой особенности буддизма заключается в том, что он, отрицая бытие богов, разрывает всякую связь с условиями местности. Во-вторых, языческие религии самым ходом своего развития показали несостоятельность политеизма и привели к мысли о Едином Боге. Однако ж этот позднейший монотеизм, которым завершалось развитие языческих религий некоторых исторических народов, нигде не мог окончательно восторжествовать над политеизмом, чтобы сделаться религией монотеистической в собственном смысле, и не имел влияния на характер самой религии, которой держались те или другие народы. В-третьих, состоя из общих, отвлеченных понятий о едином Боге, языческий монотеизм не был религией, а только философским умозрением, которое достигало замечательной чистоты и возвышенности понятий о Боге главным образом у греческих философов, особенно у Платона. У китайцев и персов монотеизм, по своему отвлеченному характеру, был деистический, а потому и не имел влияния на характер религий этих народов. Пантеизм индийцев, хотя и содержит учение о едином начале, развивающемся и проявляющемся в мире, но не был монотеизмом в собственном смысле и чествовал разнообразные проявления Брамы. Языческий монотеизм содержит в себе, в лучших случаях, только понятие о Едином Боге и Его свойствах, но не сообщает знания о Нем, необходимого для союза и общения с Ним. Апостол Павел характеризует это состояние язычников, «состоянием неведения Бога» (Деян.17:30) и безбожия (Еф.2:12).

О первобытной религии. Деисты (Юм), пантеисты (Гегель), материалисты (Фейербах), позитивисты (Конт), словом все те, которые отрицают сверхъестественное откровение, видят в язычестве совершенно правильное развитие и движение от грубых его видов и форм к монотеизму. Древнейшая, первобытная религия, по мнению одних, есть фетишизм, а по мнению других, новейших – анимизм. Невероятно, говорят, чтобы, во время первобытной грубости и дикости, люди могли прийти к такому отвлеченному понятию о Боге, какое свойственно монотеизму, а потом утратили это понятие, когда стали развитее и

—66—

образованнее. Как показывает история религий, монотеизм есть явление позднейшее. Человечество всегда идет от несовершенного к совершенному. Это общий закон его развития. Но а) первобытное состояние человека не было состоянием дикости и грубости и современное состояние дикарей никак нельзя назвать первобытным состоянием человека, которое они не могли сохранить неизменным в продолжение тысячелетий. Это состояние крайнего упадка и огрубения. b) История ничего не знает о первобытном состоянии человека, которое относится к временам доисторическим. Но она не может не знать, что образованность переходит от одного древнейшего народа к другому, позднейшему, путем заимствования и передачи. Такой ход развития проливает свет и на первоначальное состояние человека, неблагоприятствующее теории первобытной грубости и дикости. Нельзя также назвать общим законом жизни человеческой развитие его от состояния несовершенного к совершенному, когда известны немалочисленные примеры обратного движения – от совершенного (сравнительно) состояния к менее совершенному, к упадку и огрубению.

Языческий монотеизм есть, действительно, явление позднейшее в истории религий, как результат их развития, как плод размышления и умозрения; но иное дело монотеизм, как философское умозрение, как теория, и иное – как религия. Религия состоит в познании Того Единого Бога, о Котором язычники монотеисты имели только понятие, но не знали Его, – и в живом общении с Единым Богом; а язычники монотеисты были чужды этого общения.

Что первобытной религией человечества был монотеизм, – это видно из того, во-первых, что в древнейшем периоде язычества еще не были утрачены следы единобожия. Так, боги Индии в глубокой древности, хотя отличались особенными именами, но не отличались никакими особенными качествами; каждому из них приписывались все божественные свойства, каждый именовался вечным, вездесущим, всеведущим и проч. Это показывает, заключает Эрбард, что в основе их религий было не политеистическое воззрение, различающее богов по их свойствам, а монотеистическое. Обращаясь с молитвой к

—67—

тому или другому божеству, напр., к Варуне, древнейший ариец называл его высшим всех богов, царем всех богов и людей; так же он называл Митру, Индру и др., когда обращался к ним с молитвой. Многобожие, очевидно, тогда еще не установилось; боги суть только различные выражения или откровения единого Божества. Макс Мюллер называет такую религию не политеизмом, а генотеизмом (от εἱς, ἑν), в отличие от старого монотеизма. Генотеизм представляет собой переходную степень от монотеизма к политеизму. Геродот говорит, что и древнейшие обитатели Греции, пеласги, также не знали различия между богами; следовательно, находились в колебании между пантеизмом и политеизмом, т. е. были генотеистами. Во-вторых, следы возвышенного монотеистического учения о Боге встречаются в древнейших верованиях язычников. У китайцев верховное божество Тао было известно гораздо ранее Лаодзы. Платон называет очень древним то учение, что Бог заключает в себе начало и конец всего сущего и всем управляет. Он говорит еще: «учение элеатов (философов, так называемой элеатской школы) о происхождении всех вещей от единого духовного начала существовало в Греции еще прежде Ксенофана, основателя этой школы». В позднейшие времена язычества неоплатоники держались мнения о первобытности монотеистической религии, некогда общей всем народам. Следы монотеизма сохранились, как остатки первобытной религии. Наконец, у современных дикарей, при их фетишизме, встречаются следы возвышенного учения о едином Боге. Так: негры называют своих фетишей детьми Бога, признают бытие великого духа, равно как и дикие племена Америки.

Из всех народов древнего мира монотеизм существовал, как религия в собственном смысле, исключительно у одних евреев. «Слыши, Израиль, Господь Бог ваш, Господь един есть» (Втор.6:4), говорит Моисей. Учение о Едином Боге у евреев не было только отвлеченным понятием, которое у язычников стояло совершенно вне их мифологий; оно было основным, существенным пунктом религиозных верований евреев, выражалось в целом строе богослужебных действий и обря-

—68—

дов, в законодательстве, проникало и обнимало всю жизнь еврейского народа до мельчайших подробностей. Учение о Едином Боге, как положительное религиозное верование, самым решительным образом отрицало и исключало существование других богов, и не только не давало им никакого места в религии, но считало их ничтожеством, ложью, пустотой и делом заблуждения. Эта монотеистическая религия ведет свое начало не от Моисея, но восходит к прародителям человечества. Бог Моисея именует себя Богом Авраама, Исаака и Иакова; Он есть Бог Ноя и первого человека.

Предания, сохранившиеся у всех языческих народов как исторических, так и неисторических, диких, служат доказательством, что монотеизм, всецело сохранившийся у одних евреев, был некогда религией всего человечества; следовательно, есть самая древняя или первобытная религия.

Это – предания о тех первобытных верованиях и событиях, которые заключаются в первых главах книги Бытия, во всей целости и связи как между собой, так и с основным верованием евреев в Единого Бога. У других народов эти предания существуют в виде отрывочных, нередко искаженных сказаний, нигде не сохраняются в целом и полном виде и не имеют никакой внутренней связи с их положительными религиозными учениями. Их нельзя объяснить позднейшим заимствованием у евреев, так как многие из народов, у которых существуют эти предания, не имели никаких сношений с евреями. Предания эти – памятники первобытной эпохи совместной жизни всего человечества до разделения его на племена и расселения по всей земле, – доказательство первобытной, некогда всеобщей монотеистической религии («argumenta а consensu gentium»).

В большем количестве и в большей связи между собой сохранились первобытные предания у тех народов, которые по своей древности стояли ближе к эпохе совместной, нераздельной жизни всего человечества, а вместе с тем и по месту своего поселения могли входить в соприкосновение с древнейшими праотцами еврейского народа. Таковы в особенности предания у Халдеев. До

—69—

позднейшего времени об этих преданиях были известия, сохранившиеся у греческих писателей, делавших извлечение из утраченных произведений халдейского историка Бероза; этим известиям долго не придавали особенной важности. Но благодаря новейшим исследованиям ассирийско-вавилонских памятников с клинообразными надписями на них, известия греческих писателей приобретают характер исторической достоверности, пополняются новыми сведениями о религии и преданиях ассириян и вавилонян. Англичанин Смит открыл и исследовал повествования о начале мира, которое иногда называют халдейской книгой бытия; в ней содержится повествование о происхождении мира и тварей в последовательном порядке, сходном с бытописанием Моисея; сначала говорится о хаотическом состоянии мира, потом о первоначальном состоянии и образовании земли, о сотворении небесных тел, животных и, наконец, человека; есть даже одобрение сотворенного, соответствующее библейскому тексту: «и виде Бог вся елика сотвори и се добро зело» (Быт.1:31). На ассирийских барельефах встречаются изображения древа жизни, искушения первых людей змием, херувима с пламенным оружием. Особенно замечателен рассказ о потопе, найденный Смитом в 1872 году и подтверждающий рассказ Бероза. Рассказ ведется от лица Гасисадры или Кейзутры (по испорченному произношению греков); черты рассказа имеют поразительное сходство со Свящ. Бытописанием Моисея, именно: говорится о намерении богов истребить род человеческий потопом за грехи, о повелении строить корабль и введении в него семейства Гасисадры и животных, – о птицах (голубь, ласточка, ворон, а в Библии ворон и голубь), посылавшихся из корабля, дабы узнать о состоянии земли, наконец, о горе, у которой остановился корабль после потопа.

У китайцев и индийцев, особенно у персов, также есть черты первобытного предания, напр., о первосозданных муже и жене, поселенных в прекрасной местности, орошаемой четырьмя реками, о том, что они согрешили, вкусив плодов одного дерева и о потопе. Египтяне знали о потопе, но говорили, что это событие не коснулось их

—70—

страны. У греков сохранились предания о потопе, бывшем при Ошге, при Девкалионе и жене его Пирре. Девкалион по совету отца своего, титана Прометея, устроил сундук, на котором он плавал во время потопа и внутри которого хранились жизненные припасы. Этот Прометей, по мифологии греков, создал первых людей из грязи и оживил их огнем, похищенным с неба, за что, по повелению Зевса, был прикован к кавказской скале и проч. Миф о Прометее замечателен еще по другому преданию – о имеющем прийти Искупителе, который избавит его от казни. Богиня Фемида сообщила Прометею, что искупитель его родится на земле от Зевса.

У диких племен также есть первобытные предания; у мексиканцев – о том, что Бог сотворил человека из земли; у жителей Каролинских островов, – что люди лишились первобытного блаженства за грех прародителей. Предание о первобытном блаженстве человека и о грехопадении можно назвать всеобщим, хотя у каждого народа оно получает своеобразные черты. Грехопадение первых людей состояло в удовлетворении чувственных пожеланий, при чем упоминается о вкушении запрещенных древесных плодов. Первобытное блаженство изображается под видом золотого века, века невинности и довольства, за которым следовали века нравственного упадка и бедствий. Вообще, первобытные предания народов удержали в себе весьма многие и поразительные черты сходства со Священным повествованием Библии. Это сходство, указывающее на первобытный источник преданий, не может быть объяснено какой-либо случайностью и не есть результат простого сличения преданий по их внешним чертам, но касается воззрений и фактов, характеризующих верование, которое необъяснимо из языческих мифологий и прямо указывает на сохранившуюся память о первобытных временах и первобытной религии человечества. Переход от монотеизма, религии первобытной, к политеизму может быть объяснен только отпадением от него не по какому-либо закону развития, а по вине самого человека, нарушившего первобытный религиозный союз с Богом; с нарушением этого союза прекратилось общение Бога с отпадшими от Него людьми. Для языческих народов оста-

—71—

валось только одно естественное откровение Божие и неясные воспоминания о первобытном непосредственном откровении. Ап. Павел говорит о язычниках, что они, познав Бога (из естественного откровения), не прославили Его, как Бога, но заменили истину ложью и поклонились твари вместо Творца (Рим.1:21, 23:25), и Бог предоставил им ходить своими путями (ст. 24; Деян.14:16).

Признаки, по которым узнается истинная, Богооткровенная религия и отличается от ложных, составляются на основании отличия естественного откровения от сверхъестественного. Из естественного откровения мы можем только составить понятие о Боге, но не можем знать Его непосредственно. Такое знание о Боге сообщается сверхъестественным откровением. Отсюда первый признак сверхъестественного откровения есть тот, что оно сообщает человеку непосредственное познание Бога, которого невозможно приобресть на основании этого естественного откровения или непостижимость его для разума, ограничивающегося одним естественным откровением. Второй признак сверхъестественного откровения – удовлетворение религиозным стремлениям и потребностям человеческого духа; сверхъестественное откровение утверждает, проясняет и восполняет всеобщие понятия о Боге, составляемые на основании естественного откровения подобно тому, как наши понятия о предметах проясняются, утверждаются и восполняются непосредственным знанием самых предметов, что и составляет достоинство всякого достоверного знания. Третий признак сверхъестественного откровения – пророчества, как откровение мысли и воли всеведущего Бога относительно будущего, которое вне пределов человеческого знания. Наконец, четвертый признак – чудеса, как такие события и явления, которые, хотя происходят в нашем конечном мире, но необъяснимы из сил, законов и условий этого мира, чудеса – непосредственные действия силы Божией, осуществляющей в нашем мире свою мысль и волю.

1) Первый признак сверхъестественного откровения Божия есть непостижимость его. Непостижимость не есть бессловная непознаваемость или совершенная недоступность для разума познания о Боге, как говорят позитивисты и эво-

—72—

люционисты; такая непостижимость равнялась бы полной неизвестности и неведению, устраняла бы всякое представление о Боге. Бог дает знать о себе человеку в откровении естественном, которое доступно и постижимо для нашего разума; однако ж и в этом откровении не вполне постижима, как было сказано об этом, независимость бытия Божия от всяких условий пространства и времени, вездесущие Божие, вечность, – хотя вполне понятно для разума, что эти свойства составляют существенную принадлежность бытия Божия. Как признак сверхъестественного откровения, непостижимость есть недоступность для разума непосредственного знания Бога на основании одного естественного откровения. Потому, если какая-либо религия выдает за сверхъестественное откровение такое учение, которое вполне объяснимо из естественного откровения, то нет никакого основания признавать его за сверхъестественное. Так, нет ничего сверхъестественного в языческих религиях, когда все содержание их мифологий вполне исчерпывается объяснением их из явлений внешнего мира и из явлений жизни человеческой. Самые возвышенные религиозные учения язычников, наиболее чуждые свойственных язычеству заблуждений, имеют характер то пантеизма, то деизма, то, наконец, теизма (у Платона), – таких воззрений, которые составляются разумом и вполне объясняются из естественного откровения.

Знание о Боге, сообщаемое сверхъестественным откровением, было недостижимо для язычников. Даже и тогда, когда сверхъестественное откровение дано человеку, он не в состоянии вполне постигнуть его и обнять своим разумом. История христианства представляет многочисленные попытки овладеть христианским верованием, обнять его, или исчерпать его содержание в форме того или другого свойственного разуму воззрения, в духе деизма, или пантеизма; но все эти попытки были безуспешны, не обнимали его во всей его целости и полноте, излагая одни истины, искажали или совсем устраняли другие, доказывая тем, что вероучение христианства, как дело сверхъестественного откровения Божия, так возвышенно, обширно и глубоко, что не может быть обнято тем или другим воззрением, свойственным человеческому разуму. Так,

—73—

в IV в. Арий, деист, имел понятие о едином Боге, но совершенно извратил учение о Сыне Божием, единосущном Богу Отцу, а вместе с тем ослабил и извратил учение об искуплении человека и другие догматы христианского вероучения; основные догматы христианства не укладывались в его системе и не могут быть обняты деистическим учением. Такое же фактическое доказательство непостижимости для разума христианских истин представляют и пантеисты, как древние, так и новейшие, в своих стремлениях обнять их разумом и выразить в системе пантеизма. Пантеисты, по существу своего воззрения, не могут изложить христианского учения о Боге, как Существе Личном, – искажают учение о Пресвятой Троице, о лице Искупителя, о бессмертии душ и др. В этом смысле истина, непостижимая для разума, называется тайной. Но понятие тайны не заключает в себе противоречия понятию об откровении, или объявлении тайны. Богооткровенная истина может и должна быть познаваема человеческим разумом, но не может быть обнята и вполне постигнута им. У некоторых отцев Церкви делается аналогия Божественного откровения с рекой, из которой человек может утолить свою жажду, хотя не может вместить в себе всю воду этой реки.

2) Второй признак сверхъестественного откровения есть удовлетворение религиозных потребностей человеческого духа, стремлений его ума, сердца и совести. Сверхъестественное откровение, по самому понятию о нем, должно подтверждать, прояснять и восполнять всеобщие понятия о Боге, составляемые на основании естественного откровения, а не наоборот, как учат деисты, будто бы в сверхъестественном откровении истинно только то, что подтверждается естественным откровением; это значило бы считать отвлеченное понятие о предмете более достоверным, нежели непосредственное познание предмета. Все люди, на основании естественного откровения, могут иметь, а некоторые имеют понятие о Боге, как Существе безусловно-совершенном и о Его свойствах; но мифологии язычников, содержащие в себе учение о богах, таковы, что не только не проясняют и не восполняют всеобщих понятий о Боге, но совершенно затемняют, запутывают их

—74—

и извращают. Таковы не только низшие и грубые, но и высшие формы языческих религий; так, пантеизм признает Бога имеющим нужду в развитии и подчиненным его условиям, подобно существам ограниченным. Дуализм, признавая двух богов – добра и зла, запутывает и извращает всеобщее понятие о Боге, как Существе, не имеющем ограничения в своей силе и деятельности; политеизм признает за богов такие существа, которым приписывает слабости и нравственные недостатки. На это извращение всеобщих понятий о Боге указывали древние христианские апологеты, как на доказательство лживости языческих религий. «Если ты называешь Богом то, что не есть Бог», говорит христианский апологет Мелитон Сардийский, обращаясь к язычнику, – «то ты грешишь пред Богом истинным и сам обманываешь себя». Сознание этого коренного недостатка язычества и полной его неудовлетворительности было весьма сильно у образованных язычников. Ксенофан говорил, что Гомер и Гезиод приписали богам такие качества, которые составляют стыд и для людей. Это сознание побуждало язычников преобразовать и усовершенствовать свои религии (Конфуций, – брамины, Шакие-Муни) и, наконец, искать лучшей религии, удовлетворяющей религиозным потребностям человека, проясняющей и восполняющей всеобщие понятия о Боге, недостаточные для религии.

Такова религия в древнем мире – еврейская, а в новом – христианская. Учение их не есть плод умозрения, имеющего в своем основании естественное откровение, но есть результат сверхъестественного откровения Божия. Все знают, что Бог всемогущ, что Его всемогущество преимущественно открывается в сотворении мира; но нигде, кроме учения, содержимого христианством, Бог не изображается, как Творец мира в собственном смысле; сам Платон почитал Бога только художником, имеющим нужду в веществе для создания мира. В книге Бытия сотворение мира изображается в таких чертах достойного Бога величия, которые поражали самих язычников (Лонгин 3 в. по Р. X). Все люди знают, что Бог благ, но нигде Его благость не открывается в такой силе и полноте любви, как в христианском учении об искуплении человека. Все знают также, что

—75—

Бог премудр, но нигде Его премудрость не выражается в таком совершенстве, как в устроении спасения иудеев и язычников. Эта глубина богатства, премудрости и разума Божия (Рим.11:33) познается не из естественного откровения, но сверхъестественного; в этом смысле апостолы и говорили: «мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням (μύϑoις) последуя, но быв очевидцами Его величия» (2Пет.1:19). Такого непосредственного откровения Божия не представляет никакая другая религия.

3) Третий признак сверхъестественного откровения Божия – пророчества или предсказания о будущих событиях, необъяснимые из свойственного человеку знания, но сообщаемые ему чрез непосредственное откровение Божие. Бог открывает избранным им людям, пророкам, свою вечную мысль и волю, которую потом осуществляет в судьбах мира и человека. Пророк, собственно, значит – толкователь, или провозвестник воли Божией, получающий наставление непосредственно от Бога. Значение пророчеств, как признаков сверхъестественного откровения Божия, указывается у пророков (Ис.41:22, 23; 48:5–7), особенно в словах Иисуса Христа: «теперь сказываю вам прежде, нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (Ин.13:19).

Рационалисты приравнивают пророков Ветхого и Нового Заветов к высоко даровитым людям, глубоким политикам, мыслителям, поэтам, которые, на основании естественной связи причин и действий в истории и делах человеческих, предсказывают будущее. Но на основании этой связи между событиями невозможно предсказать таких событий, для которых в настоящем невозможно найти никаких причин и оснований, – событий весьма отдаленных, – напр., предсказать, что языческие народы будут чтителями Бога израильского, особенно предсказать подробности отдаленных событий и сопровождающих их обстоятельств, как предсказана была ветхозаветными пророками земная жизнь Иисуса Христа, время и место Его рождения и другие обстоятельства, – даже случайные подробности событий ближайших. Современный Иисусу Христу политик мог бы предсказать, что иудеи, в случае восстания про-

—76—

тив римлян, будут побеждены, что Иерусалим будет взят римлянами; но что римляне при этом окружат Иерусалим отовсюду, обложат его окопами и от великолепного храма не оставят камня на камне (Лк.19:43–21:6), – это выше человеческого предведения. Таково же предсказание Иисуса Христа об отречении ап. Петра. Если пророчества поставляются в связи с современными пророкам историческими обстоятельствами, то эта связь не может быть понята никаким человеческим соображением, но объяснима только из непосредственного откровения Божия. Так, пророчество Исаии о рождении Сына Божия от Девы (7:14) изречено было по случаю нападения на иудеев двух сильных царей, сирийского Рицина и израильского Факея. Уверенность в победе над ними, которую пророк Исаия внушал иудейскому царю Ахазу, основана на вере в обетование Искупителя, данное Богом, для Которого нет ничего невозможного. Пророчества Аггея и Малахии о том, что во втором Иерусалимском храме, построенном после вавилонского плена, явится сам Господь (Аг.2:7, Мал.3:1), были вызваны тем обстоятельством, что Иудеи сокрушались духом, видя малые размеры и убожество новопостроенного храма в сравнении с Соломоновым; пророки говорили, что этот храм славнее прежнего, потому что в него приидет Господь. Отнюдь нельзя так же приравнивать св. пророков в каком-либо отношении к языческим прорицателям, или оракулам. Оракулы, чтобы узнать волю богов касательно будущего, искусственно приводили себя в бессознательное, крайне-возбужденное состояние исступления или экстаза (oraculum faroris, μανία), для чего употребляли вещественные средства, сильнодействующие на нервы. В таком исступленном состоянии Дельфийская Пифия произносила бессвязные слова, которые потом обрабатывались жрецами в членораздельные звуки понятной речи, применительно к лицам и обстоятельствам. Необходимыми условиями прорицания волшебников, шаманов и других народов и в настоящее время служат разнообразные средства для приведения человека в такое же бессознательное, исступленное состояние¹⁶⁹⁴. Такое крайне возбужденное состояние

(Продолжение следует)

—289—

В. Рыбинского будет прежнее – в здании Академии. 4) О получении денег послать протоиерею А.М. Иванцову-Платонову уведомление с выражением благодарности.

IX. Прошение диакона Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева:

«Препровождая при сем 5,400 рублей в 5% облигациях железнодорожной ренты, из коих одна за № 29442 в 5,000 р. и четыре за №№: 18523, 18524, 18526 и 18532 по 100 рублей каждая, честь имею покорнейше просить Совет Академии учредить стипендию моего имени с тем, чтобы капитал оставался неприкосновенным, а на проценты с него содержался на первый раз во время обучения в Академии мой сын, студент I курса Михаил Каптерев, а после него – один из студентов Академии, преимущественно моих родственников, если таковой окажется и Советом Академии будет признан достойным этой стипендии».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской духовной Академии стипендии имени диакона Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева. 2) Деньги в количестве 5400 руб. передать в Правление Академии для записи их в приходо-расходную книгу и для хранения в академическом казнохранилище. 3) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендии:

§ 1.

«На проценты с поступившего от диакона Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева капитала, заключающегося в 5% облигациях железнодорожной ренты на сумму пять тысяч четыреста (5400) рублей, учреждается при Московской духовной Академии стипендия имени означенного диакона».

§ 2.

«Стипендия назначается Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, на четыре года на первый раз студенту 1 курса Михаилу Каптереву, а после него одному из студентов того же курса, преимущественно родственнику диакона Каптерева, если таковой окажется и Советом Академии будет признан достойным этой стипендии».

—290—

§ 3.

«Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, например, смерти стипендиата или увольнения его из Академии), то она назначается порядком, указанным в § 2-м».

§ 4.

«Ежегодные остатки от стипендии, в количестве 36 рублей 50 коп. присоединяются к неприкосновенному капиталу на случай обмена 5% облигаций железнодорожной ренты на новые процентные бумаги, а если окажутся остатки и после обмена, то выдать таковые стипендиату в пособие, по окончании им академического курса».

X. Отношение заведующего библиотекой Музея Королевства Чешского от 20 августа текущего года:

«Признавая весьма желательным установить с Академией взаимный обмен изданиями, имею честь покорнейше просить Совет Академии доставлять в библиотеку Музея, в случае согласия на таковой обмен, свои издания, взамен коих библиотека будет высылать «Часопис Музея Чешского» (I-IV вып. в год). По получении от Академии согласия на обмен изданиями, библиотека не замедлит высылкой и своего периодического издания».

Определили: Высылать в библиотеку Музея Королевства Чешского «Богословский Вестник» начиная с текущего года.

XI. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Авг. 31. Совет Академии, допустив Спасоевича к поверочному испытанию, представит мнение по содержанию сего прошения» прошение на имя Его Высокопреосвященства черногорского уроженца Янко Спасоевича:

«Окончивши Призренскую духовную семинарию в городе Призрене, в Старой Сербии, я имею горячее желание поступить в Московскую духовную Академию для получения высшего духовного образования, чтобы со временем быть полезным сербскому православному народу, находящемуся под игом неистовых турок, а потому осмеливаюсь обратиться к Вашему Высокопреосвященству, всепокорнейше прося Вас, Милостивого Архипастыря и Отца, благословить мне поступление в вышеупомянутую Академию».

б) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 17. Рассудить о принятии сего иеродиакона по тому, как окажется на поверочном испытании» прошение на имя

—291—

Его Высокопреосвященства окончившего курс в Киевской духовной семинарии, болгарского уроженца, иеродиакона Мефодия (Димова):

«Окончив полный курс Киевской духовной семинарии и имея желание продолжить свое духовное образование в Московской духовной Академии, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство разрешить допустить меня к приемным испытаниям для поступления в оную. Необходимые для сего документы: свидетельство об окончании курса, метрическое свидетельство и свидетельство о моем рукоположении в сан иеродиакона прилагаю при сем».

в) Заявление о. Ректора Академии о том, что допущенные к поверочному испытанию – болгарский уроженец иеродиакон Мефодий и черногорский уроженец Янко Спасоевич написали по три сочинения: по Свящ. Писанию Ветхого Завета, истории и разбору западных исповеданий и словесности и сдали устные экзамены – иеродиакон Мефодий – по введению в круг богословских наук, философии и латинскому языку, а Янко Спасоевич – по введению в круг богословских наук и философии; испытаний по одному из древних и новых языков, которым подвергались в текущем году лица, желавшие поступить в состав І-го курса, Спасоевич, вследствие недостаточности своих познаний в этих предметах, не сдавал; по той же причине не сдавал экзамена по одному из новых языков и иеродиакон Мефодий. Устные ответы иеродиакона Мефодия отмечены следующими баллами: по введению в круг богословских наук 3+, философии 3– и латинскому языку 2; Янко Спасоевич: по введению в круг богословских наук 3+ и философии 2½; сочинения иеродиакона Мефодия: по Свящ. Писанию Ветхого Завета 3, истории и разбору западных исповеданий 3– и словесности 3½; Спасоевича по Свящ. Писанию Ветхого Завета 3, истории и разбору западных исповеданий 2+ и словесности 3–.

г) Заявление его же о том, что иеродиакон Мефодий, получивший письмо от протосинкела болгарского экзарха, архимандрита Неофита, немедленно явиться, согласно распоряжению экзарха, в Константинополь, выбыл из Академии и получил свои документы.

Определили: Принимая во внимание, с одной стороны, определение Святейшего Синода от 11 марта / 9 апреля 1869 года, на основании которого начальства духовно-учебных заведений поступающим

—292—

в эти заведения иностранцам должны оказывать всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений, с другой – то, что не вполне достаточные познания черногорского уроженца Янко Спасоевича могли зависеть от недостаточного знания им русского языка и могут быть восполнены в течение академического курса, благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении принять черногорского уроженца Янко Спасоевича в число действительных студентов I курса Академии и, в случае разрешения, ассигновать на его содержание особую сумму из кредита, назначенного на содержание воспитанников в духовно-учебных заведениях.

XII. а) Прошение студента III курса Михаила Смирнова от 17-го сентября сего года:

«Страдая в течение года общим нервным расстройством, я намерен был оставить Академию и 7 сентября подал прошение об увольнении, но в настоящее время пользующие меня врачи находят возможным для меня докончить образование в Академии. Посему честь имею покорнейше просить Совет Академии дозволить мне подать семестровые сочинения и проповедь, почти оконченные мною в летние каникулы, к 1-му октября сего года».

б) Заявление о. Ректора Академии о том, что студент Михаил Смирнов на поданных им 30 сентября письменных работах получил следующие баллы: по Священному Писанию Нового Завета 3½, церковной археологии и литургике 3+, русской церковной истории 3 и проповеди 4.

Справка: 1) Студент Михаил Смирнов устные испытания сдал своевременно и получил на них очень хорошие и весьма хорошие отметки. 2) По § 81 лит. а. п. 5 устава духовных академий перевод студентов из курса в курс значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Студента III курса Михаила Смирнова, получившего на устных и письменных испытаниях вполне удовлетворительные баллы, перевести в следующий курс и дать соответствующее его успехам и поведению место в списке.

ХIII. Собственноручные показания студентов I курса о желании их изучать предметы первой и второй группы, один из

—293—

древних и новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике.

По сим показаниям изъяснили желание слушать:

—294—

Слушать лекции по естественно-научной апологетике изъявили желание все студенты I курса.

Определили: 1) Утвердив распределение студентов I курса по группам, древним и новым языкам, собственноручные показания студентов хранить при делах Совета Академии. 2) Список студентов, изъявивших желание слушать лекции по естественно-научной апологетике сообщить преподавателю оной Д. Ф. Голубинскому.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Окт. 23. Утверждаются – магистр Василий Мышцын в звании доцента Академии, а студент Симон Логадзе в степени кандидата богословия. О стипендии, по статье ІХ-й, заготовить представление, равно как и о принятии черногорца (ст. ХI). Прочее к исполнению».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профес-

—295—

соров В.О. Ключевского и И.А. Татарского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 12 октября сего года за № 5423:

«По утвержденному Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, 6 текущего октября, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Николай Остроумов, сверхштатным помощником инспектора в Подольскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании помянутому лицу следующих, по положению, денег ныне же сообщено хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидату Остроумову сообщено о назначении его в Подольскую духовную семинарию.

Определили: Принять к сведению.

II. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 13 октября за № 2016:

«Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Академии Московской препроводить документы студентов, изъявивших желание перейти из Московской в С.-Петербургскую Духовную Академию, сербских уроженцев Милана Петровича и Светозара Радовановича, и сообщить Совету сведения об их успехах и поведении.

К сему Совет считает долгом присовокупить, что Милан Петрович принять в число студентов II курса С. Петербургской духовной Академии во исполнение указа Святейшего Синода от 15 минувшего сентября за № 4050, а вопрос о приеме Светозара Радовановича отложен до получения о нем вышеуказанных сведений из Московской Духовной Академии».

Определили: Изложенное в отношении Совета С.-Петербургской Духовной Академии принять к сведению и исполнению.

III. а) Отношение директора Московского Публичного и Румянцевского музеев от 11 октября за № 434:

«Вследствие отношения от 8 сего октября за № 592, имею честь препроводить при сем просимые книги в количестве семи томов, за исключением книги. «О славянских народных пе-

—296—

снях О. Ф. Миллера», которой в Библиотеке Музеев не имеется.

По миновании месячного срока, покорнейше прошу распоряжения Совета о возвращении книг.

На будущее время я бы просил Совет Московской Духовной Академии предложить г. г. профессорам, для сбережения времени и собственных выгод, в виду того, что в их распоряжении были бы все Музейские библиотеки, пользоваться Музейскими книгами на месте. Вместе с этим и местные читатели не встречали бы затруднений в получении тех же книг необходимых для их справок».

б) Отношение Совета Холмского православного Свято-Богородицкого братства от 7 октября за № 33:

«Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 21 сентября сего года за № 564, Совет Братства честь имеет препроводить при сем на трехмесячный срок три сборника южно-русских проповедей:

I. А ^v/₁ Рукопись «Толковое Евангелие» на южнорусском языке Колембродской Крестовоздвиженской церкви. Начинается со дня св. Пасхи и по Крещение Господне включительно. Написана в 1599 г. полууставом четким и довольно красивым с киноварью в заглавиях in folio. Всех полулистов 282, при чем полулисты ²⁷/₂ и ²⁸/₃ и ¹²⁶/₂ вставлены. Начала нет. Переплет делан из старого пергаменного с тиснением; на последней крышке письмом сравнительно новейшим написано евангелие о Закхее зачало уд. Водяной знак на бумаге в роде свиньи.

ІI. А ^v/₂ Сборник поучений Дорогиченской Преображенской церкви XV-XVI вв., написанный четким полууставом (хронологические даты Сборника позднее его написания). Разделяется на две части, первая часть стр. 1–360 полулистов начинается с «памяти о умерших», конца которой нет; цельные слова в этой части начинаются с поучения в неделю «о блудном сыне» и до поучения в 32 неделю. Выбиты из переплета листы 6–9, 304–308 и 314–320. Вторая часть сборника начинается с «поучения на владычнии празники и на памети святых избранных. Слово а̃. В начале нового лета. Месяца Сентеврия в а̃», кончается поучением в память Иоанна Предтечи 29 августа; все – слова цельные кроме в а̃ нед. Великого поста и о кресте отрывков = 3 полулиста. С 320–446 полулисты несколько повреждены огнем, а с 446–448 сильно повреждены. Первый

—297—

и 456 листы хранятся в особом листе бумаги в предотвращение от совершенного разрушения. Нижней крышки в переплете нет, верхней – только половина. Водяной знак на бумаге в роде весов.

III. А ^v/₃. Сборник поучений XVII и XVIII веков. Хронологической и топографической даты в сборнике нет, хотя на крышках находится много пометок. Водяного знака на бумаге тоже нет. Сборник XVII века начинается словом в неделю всех святых, которое не имеет начала, кончается словом в неделю пред Рождеством Христовым; всех полулистов 1–141. – Сборник XVIII века начинается словом на Благовещение Пресвятой Богородицы и оканчивается поучением «Наука на матерь и Рождества Христова». Киноварь в заглавиях чередуется с чернилами. Всех полулистов 142–164».

Справка: Книги, присланные из библиотеки Московского Публичного и Румянцевского музеев, выписаны для занятий студенту 4 курса Николаю Гальковскому, а сборники южнорусских проповедей – действительному студенту Ювеналию Тиховскому.

Определили: 1) Присланные книги и рукописи передать по принадлежности, обязав при этом г. Тиховского, проживающего на частной квартире, заниматься присланными ему сборниками южнорусских проповедей в фундаментальной академической библиотеке 2) Предложение г. директора Московского Публичного и Румянцевского музеев относительно пользования музейскими книгами сообщить профессорам и преподавателям Академии.

IV. Отзыв о. Ректора Академии о сочинении действительного студента Андрея Постникова, под заглавием: «Общество первых расколоучителей».

«Автор расширил свою задачу настолько, что имел бы основание прибавить к своему заглавию: «как типичных выразителей современного религиозно-нравственного состояния русского народа и история их борьбы с патриархом Никоном». Такая широкая задача понудила автора перечитать все важнейшие ученые сочинения по истории возникновения раскола и по истории патриарха Никона; работал автор и по первоисточникам, изучая известные «Материалы для истории русского раскола, изучал он и те сочинения, по которым составляются очерки «нравственного состояния до-Петровской Руси». Естественно, что столь обширное и разнообразное чтение не сложилось в голове автора в согласное целое по каждому вопросу и не всегда встречало стро-

—298—

гую критическую оценку. Это приходится заметить именно в обширном и почти излишнем его введении, где по следам Щаповых, Жмакиных и т. п. писателей русская жизнь определяется довольно противоречивыми свойствами, оказываясь то совершенно чуждой понимания христианского духа, исполненной чувственности и фарисейства, то, напротив, совершенно отрешенной от всего мирского, вдохновленного высокими, аскетическими идеалами, религиозным мистицизмом и стремлением к мученичеству. Впрочем, если отнять у диссертации эту первую четверть ее, то остальные тридцать-пять листов, с большой выгодой для автора освобожденные от введения, представляют читателю полезное и интересное чтение. Расколоучители рассматриваются здесь, ни как нравственные герои, ни как сознательные обманщики, а как горячие и сильные натуры, ослепленные при том не только своей необразованностью и предубеждениями, но и страстями партийной борьбы и ненависти. Изложение их действий весьма подробное, но не сухое, а проникнутое стремлением раскрыть внутренние мотивы, руководившие деятелями. Правда, автор и здесь иногда поддается влиянию противоречивых пособий, но в большинстве случаев уравновешивает их и нередко высказывает собственные, очень дельные, догадки, восстановляет в ученых исследованиях хронологию и вообще настолько ясно убеждает читателя в немалом количестве и с немалым успехом положенного труда и сочувствия к своей теме, что побуждает его признать сочинение вполне достойным степени кандидата богословия».

Справка: 1) Андрей Постников окончил курс в минувшем учебном году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия, по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении Андрея Постникова в степени кандидата богословия.

V. а) Прошение потомственной почетной гражданки, состоящей в числе почетных членов академического братства преподобного Сергия, Юлии Ивановны Базановой:

«Представляя при сем в Совет Академии тысячу рублей,

—299—

прошу принять их на содержание четырех студентов на следующих основаниях:

1) Студенты, желающие пользоваться предлагаемым мною пособием, должны быть избираемы Советом Академии из числа перешедших на третий академический курс, усердных к занятиям и благонадежных по нравственным качествам, пользовавшихся до 3-го курса казенным содержанием или проживавших в академическом общежитии на своем содержании.

2) Избранные Советом студенты могут пользоваться предлагаемым мною пособием в продолжение двух лет, т. е. на третьем и четвертом курсах до окончания всего академического учения. В следующем году на содержание их будет представлена в Совет Академии другая тысяча рублей.

3) Если который-либо из избранных студентов найдет для себя неудобным содержаться на предлагаемое мною пособие, или по каким-либо причинам будет лишен означенного пособия, на место его с того же академического курса Совет Академии может избрать другого благонадежного студента, который мог бы пользоваться этим пособием до окончания курса.

4) Студентам, желающим пользоваться предлагаемыми мною пособиями, прошу давать место в академическом здании на общих основаниях академического устава. Но если по каким-либо уважительным причинам, например, по особенному состоянию здоровья или для больших удобств в занятиях, признано будет лучше жить им в особом частном общежитии – в монастырской гостинице или на вольнонаемной квартире под общим наблюдением академической инспекции и под особенным попечением кого-либо из наставников Академии, с которым по сему предмету я постараюсь войти в особые соглашения, – на такой случай я покорнейше просила бы Совет Академии исходатайствовать у Высшего Начальства разрешения помещать и устраивать означенных студентов и вне академических зданий.

5) Если в сумме, предлагаемой мною на содержание четырех студентов, окажется какой-либо избыток сравнительно с суммой, назначенной на содержание казеннокоштных студентов Академии, остатки, могущие оказаться, прошу выдавать на руки тем же студентам по окончании ими академического курса.

6) Студентам, которые пожелают пользоваться предлагаемыми мною пособиями, прошу исходатайствовать у Высшего Начальства

—300—

право на назначение, по окончании курса, к должностям по духовно-учебному ведомству наравне с казеннокоштными студентами Академии.

б) Заявление Секретаря Совета Μ.К. Казанского о том, что подлежит назначению лаврская стипендия в 220 р., освободившаяся вследствие предоставления Советом Академии от 6 октября сего года студенту III курса Рыбинскому Василию, состоявшему на означенной стипендии, пособия в 250 р., присланного Протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым.

Определили: 1) Деньги, присланные потомственной почетной гражданкой Ю.И. Базановой, передать в Правление Академии для записи их в приходо-расходную книгу и для хранения в академическом казнохранилище. 2) Принимая в руководство ведомость об успехах и поведении студентов 3-го курса, назначить присланные Ю.И. Базановой 1000 руб. на содержание следующих, лучших по списку, четырех студентов означенного курса, по 220 руб. на каждого: Тихомирова Владимира, состоящего на казенной стипендии, Веригина Ефрема, состоящего на лаврской стипендии, Покровского Николая и Успенского Ивана, состоящих на казенных стипендиях. Ежегодный излишек от пособия по 30 руб. выдать студентам: В. Тихомирову, Е. Веригину, Н. Покровскому и И. Успенскому на руки по окончании ими курса в Академии при отъезде на родину. 3) Казенные стипендии назначить студентам того же курса· Захаржевскому Ивану, Казанцеву Василию, пользующимся стипендиями Московской кафедры по 110 руб. и Ставровскому Сергею, пользующемуся стипенденией Г.И. Хлудова в 85 р. 50 к., две лаврских стипендии назначить студентам: 4-го курса Георгиевскому Павлу, состоящему на своем содержании и студенту 2 курса Каверзневу Федору, пользующемуся стипендией Московской кафедры в 110 руб. 4) Три стипендии Московской кафедры назначить студентам: Смирнову Михаилу (4 курса), Рудневу Михаилу и Богоявленскому Григорию (3 курса), две стипендии Г.И. Хлудова – студентам 3-го курса: Алмазову Константину и Лебедеву Дмитрию. 5) Местожительство всех вышеозначенных студентов будет прежнее – в здании Академии. 6) Содержание 4-го пункта прошения Ю.И. Базановой благопочтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства, а о получении денег послать жертвовательнице уведомление с выражением благодарности.

—301—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Ноябр. 4. Определение по статье последней принять к исполнению; но четвертый пункт прошения неудобен, и потому отклоняется. – Студент Андрей Постников утверждается в степени кандидата богословия. – Прочее смотрено».

15 ноября 1894 года

Присутствовали под председательством ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского и И.А. Татарского, не присутствовавших по болезни, А.П. Лебедева и В.Ф. Кипарисова, не присутствовавших по домашним обстоятельствам.

В собрании сем кандидат богословия, окончивший курс наук в Московской Духовной Академии в 1893 году и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, И.М. Громогласов прочитал две пробные лекции, – одну на тему по собственному избранию: «О сущности и причинах раскола так называемого старообрядства», другую – по назначению Совета Академии: «Белокриницкая раскольническая иерархия с точки зрения церковных канонов». Обе прочитанные кандидатом Громогласовым лекции признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава Духовных Академий: «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 55 того же устава «кандидаты, оставляемые при Академии к замещению вакантных кафедр, по истечение года представляют отчет Совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, со званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность». 3) По § 81 лит. б. и. 4 того же устава, избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении Совету Академии, допустить к чтению лекций по вакантной кафедре

—302—

истории и обличения русского раскола кандидата И.М. Громогласова в качестве исправляющего должность доцента Академии со времени избрания. 2) Объявить кандидату Громогласову, что для определения на должность доцента Академии по означенной кафедре он должен получить степень магистра, согласно § 55 устава духовных академий, не позже двух лет со дня избрания его исправляющим должность доцента, т. е. с 15 ноября текущего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Ноябр. 22. К чтению лекций допустить, и условие объявить».

30 ноября 1894 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров В.О. Ключевского и А.П. Смирнова, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Окт. 9. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5-го октября текущего года за № 4478:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 17 минувшего сентября, за № 501, в коем донося, что Совет Московской Духовной Академии в собрании 7 того же сентября избрал Сенатора, Тайного Советника, Димитрия Ровинского в звание почетного члена Академии, ходатайствуете об утверждении Ровинского в таковом звании. Приказали: Сенатора, Тайного Советника, Ровинского, избранного Советом Московской Духовной Академии в звание почетного члена сей Академии, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в таковом звании, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовив диплом для Сенатора Дмитрия Александровича Ровинского, избранного в звание почетного члена Академии, просить о его принятии этого звания.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с

—303—

надписью: «Окт. 27. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 октября текущего года за № 4702:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 17 минувшего сентября за № 500, в коем ходатайствуете об увольнении заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии Николая Субботина, согласно прошению, по расстроенному здоровью, от занимаемой им в Академии должности. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, уволить заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии Николая Субботина, вследствие просьбы его, по расстроенному здоровью, от занимаемой им в Академии должности; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 20. В совет академии» отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 12 ноября за № 5909:

«Государь Император, согласно с заключением комитета для рассмотрения представлений к Высочайшим наградам, вследствие ходатайства исполнявшего, на время моего отсутствия из С.-Петербурга, обязанности Обер-Прокурора Святейшего Синода, Товарища моего по сей должности, Тайного Советника Саблера Всемилостивейше соизволил, в 6-й день текущего ноября, по случаю выхода в отставку заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Николая Субботина – пожаловать ему чин Тайного Советника, за долговременную отлично-усердную и полезную службу его, Субботина, по духовно-учебному ведомству.

О таковом Высочайшем пожаловании г. Субботина долгом поставляю сообщить Вашему Высокопреосвященству для объявления о том пожалованному и постановлении о сем в известность Совета Московской Духовной Академии».

Справка: Об увольнении заслуженного ординарного профессора Н.И. Субботина от занимаемой им в Академии должности сообщено Правлению Академии для зависящих распоряжений.

Определили: Уведомить заслуженного ординарного профессора Академии Н.И. Субботина об увольнении его от занимаемой им в Академии должности и о Высочайшем пожаловании

—304—

ему чина Тайного Советника и внести о том и другом в формулярный о службе его список.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 13. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 ноября за № 4971:

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали рапорт Вашего Преосвященства, от 23 минувшего октября за № 590, в коем ходатайствуете: 1) об учреждении при Московской Духовной Академии стипендии имени диакона Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева на проценты с пожертвованного им капитала в 5400 руб., заключающегося в 5% облигациях железнодорожной ренты, и 2) об утверждении проекта положения о сей стипендии. Приказали: По рассмотрении изъясненного ходатайства Вашего Преосвященства, Святейший Синод, руководствуясь Высочайшим повелением 9 мая 1881 г. определяет: 1) учредить при Московской Духовной Академии стипендию имени диакона Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева на проценты с пожертвованного им капитала в пять тысяч четыреста рублей, и 2) проект положения о сей стипендии утвердить; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с положения о стипендии для руководства в потребных случаях академическому совету.

б) Копию с положения о стипендии имени диакона Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева.

§ 1.

На проценты с пожертвованного диаконом Московской Троицкой, что на Пятницком кладбище, церкви Сергия Каптерева капитала, заключающегося в 5% облигациях железнодорожной ренты на сумму пять тысяч четыреста рублей, учреждается при Московской Духовной Академии стипендия имени означенного диакона.

§ 2.

Стипендия назначается Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, на четыре года на первый раз студенту I курса Михаилу Каптереву, а после него одному из студентов того же курса, преимущественно родственнику диакона

—305—

Каптерева, если таковой окажется и Советом Академии будет признан достойным этой стипендии.

§ 3.

Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, напр., смерти стипендиата или увольнения его из Академии), то она назначается порядком, указанным в § 2-м.

§ 4.

Ежегодные остатки от стипендии, в количестве 36 руб. 50 коп. присоединяются к неприкосновенному капиталу на случай обмена 5% облигаций железнодорожной ренты на новые процентные бумаги, а если окажутся остатки и после обмена, то выдать таковые стипендиату в пособие, по окончании им академического курса.

Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода от 31 октября и 5 ноября 1894 года за № 239.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах совета Академии.

а) От 24-го октября: «Ноябр. 4. Определение по статье последней принять к исполнению; но четвертый пункт прошения неудобен, и потому отменяется. – Студент Андрей Постников утверждается в степени кандидата богословия. – Прочее смотрено».

б) 15 ноября: «Ноябр. 22 К чтению лекций допустить и условие объявить».

Справка: 1) В последней (V) статье журнала Совета от 24-го октября было изложено следующее определение Совета Академии: а) Деньги, присланные потомственной почетной гражданкой Ю.И. Базановой, передать в правление Академии для записи их в приходо-расходную книгу и для хранения в академическом казнохранилище. б) Принимая в руководство ведомость об успехах и поведении студентов III курса, назначить присланные Ю.И. Базановой 1000 руб. на содержание следующих, лучших по списку, четырех студентов означенного курса, по 220 руб. на каждого: Владимира Тихомирова, состоящего на казенной стипендии, Ефрема Веригина, состоящего на лаврской стипендии, Николая Покровского и Ивана Успенского, состоящих на казенных стипендиях. Ежегодный излишек от пособия по 30 руб. выдать студентам В. Тихомирову,

—306—

Е. Веригину, Н. Покровскому и И. Успенскому на руки по окончании ими курса в Академии при отъезде на родину. в) Казенные стипендии назначить студентам того же курса: Ивану Захаржевскому, Василию Казанцеву, пользующимся стипендиями Московской кафедры по 110 руб. и Сергею Ставровскому, пользующемуся стипендией Г.И. Хлудова в 85 руб. 50 коп.; две лаврских стипендии назначить студентам: ІV курса Павлу Георгиевскому, содержащемуся на своем иждивении и студенту II курса Феодору Каверзневу, пользующемуся стипендией Московской кафедры в 110 руб. г) Три стипендии Московской кафедры назначить студентам: Михаилу Смирнову (ІV курса), Михаилу Рудневу и Григорию Богоявленскому (III курса); две стипендии Г.И. Хлудова – студентам III курса: Константину Алмазову и Дмитрию Лебедеву. д) Местожительство всех вышеозначенных студентов будет прежнее – в здании Академии. е) Содержание 4-го пункта прошения Ю.И. Базановой благопочтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства, а о получении денег послать жертвовательнице уведомление с выражением благодарности». 2) В четвертом пункте прошения Ю.И. Базановой сказано: «Студентам, желающим пользоваться предлагаемыми мною пособиями, прошу давать место в академическом здании на общих основаниях академического устава. Но если по каким-либо уважительным причинам, например, по особенному состоянию здоровья или для больших удобств в занятиях признано будет лучше жить им в особом частном общежитии – в монастырской гостинице или на вольнонаемной квартире под общим наблюдением академической инспекции и под особенным попечением кого-либо из наставников Академии, с которым по сему предмету я постараюсь войти в особые соглашения, – на такой случай я покорнейше просила бы Совет Академии исходатайствовать у Высшего Начальства разрешение помещать и устраивать означенных студентов и вне академических зданий». 3) В журнале от 15-го ноября было изложено благопочтительнейшее ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить к чтению лекций по вакантной кафедре истории и обличения русского раскола кандидата Академии Илью Громогласова в качестве исправляющего должность доцента Академии со времени избрания, с условием, чтобы Громогласов, для определения на должность доцента Академии по

—307—

означенной кафедре, получил степень магистра, согласно § 55 устава духовных академий, не позже двух лет со дня избрания его исправляющим должность доцента, т. е. с 15 ноября текущего года. 4) По статье 8-й Высочайше утвержденного 6 мая текущего года Положения о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства: «никакое должностное лицо гражданского ведомства не может считаться назначенным на должность до воспоследования Высочайшего о сем приказа. Но подлежащим начальствам, от коих зависит определение к должности, предоставляется и впредь замещать вакантные места по своему усмотрению в пределах предоставленной им власти, с тем, однако, что назначенные указанным порядком лица считаются назначенными в том только случае, если назначение будет подтверждено Высочайшим приказом; причем назначение это следует считать с того времени, когда состоялось распоряжение о возложении на данное лицо исполнения обязанностей по сей должности». 5) По статье 2-й Высочайше утвержденных 4-го июля текущего года дополнительных правил о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства представления о принятии на службу вносятся в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии непосредственно теми начальствами, от коих, по силе действующих законов, зависит таковое определение», при этом к представлениям о принятии на службу прилагаются ведомости со сведениями о лице, принимаемом на службу.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об утверждении Андрея Постникова в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в Канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода. 3) Изготовив для А. Постникова кандидатский диплом, препроводить его, по родопроисхождению Постникова, в Тверскую Духовную Консисторию. 4) Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство представить в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии о принятии кандидата богословия Ильи Громогласова на службу в Академию в качестве исправляющего должность доцента, с приложением требуемым законом сведений о кандидате Громогласове.

V. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

—308—

а) от 25 октября сего года за № 5592:

«По утвержденному Г. И. об. Синодального Обер-Прокурора, 20 текущего октября, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Василий Раевский преподавателем логики, психологии и соединенных с оными предметов в Благовещенскую духовную семинарию».

б) от 11 ноября за № 5895:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 3-го текущего ноября, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Вячеслав Цветков преподавателем по латинскому языку в Пензенскую духовную семинарию».

в) от 16 ноября за № 5941:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10-го текущего ноября, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Михаил Сменцовский преподавателем логики, психологии и соединенных с ними предметов в Смоленскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им по положению, денег, сообщено хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора Академии всем вышеозначенным лицам сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

VI. Отношения Учебного Комитета при Святейшем Синоде:

а) от 18-го ноября сего года за № 973:

«По встретившейся надобности, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии сообщить в Комитет сведения о возрасте (число лет и время рождения) и о правах по состоянию (имя, звание и род службы отца) окончившего в 1893 году курс кандидата означенной Академии Вячеслава Цветкова и окончившего в 1894 году курс кандидата той же Академии Михаила Сменцовского».

б) от 20-го ноября за № 986:

В виду Высочайше утвержденных 4-го июля сего года правил о производстве дел по инспекторской части гражданского ведомства, имея надобность в некоторых дополнитель-

—309—

ных, сверх сообщаемых по ныне принятому порядку, сведениях об окончивших курс кандидатах духовной академии, подлежащих назначению на духовно-учебную службу, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии доставить в Комитет сведения о возрасте (число лет и время рождения) и о правах по состоянию (имя, звание и род службы отца) окончивших в 1893 и 1894 гг. курс кандидатов означенной Академии».

Определили: Изложенное в отношениях Учебного Комитета при Святейшем Синоде привести (и приведено) в исполнение.

VII. Прошение доцента Академии Н.А. Заозерского:

«Представляя при сем 50 экземпляров моего исследования, под заглавием «О церковной власти. (Основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства церкви по учению православно-канонического права)», Сергиев посад, 1894 г., честь имею покорнейше просить Совет Академии принять оное в качестве диссертации на степень доктора церковного права и дать делу надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: Диссертацию доцента Н.А. Заозерского передать для рассмотрения ординарному профессору А.П. Лебедеву.

VΙΙΙ. Прошение преподавателя Владимирской духовной семинарии Сергея Троицкого о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

IX. Записки орд. профессора М.Д. Муретова и библиотекаря Н.А. Колосова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги.

X. Донесение библиотекаря Академии Н.А. Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку».

1. От Православного Палестинского Общества а) «Палестина

—310—

и Синай» ч. 1-я вып. 3 и 4 «Сообщения» Общества за июнь и август 1894 г.

3. От Московского Архива Министерства Юстиции – «Описание документов и бумаг» Архива кн. 9-я.

4. От Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского – его сочинение: «Толкование на паримии» издан. 2-е, т. 1-й и 2-й.

5. От протоиерея А.М. Иванцова-Платонова – его сочинения: а) «О западных исповеданиях» издан. 3-е, б) «Истинное понятие о чести» изд. 2-е, в) «О наших взаимных отношениях и обязанностях» изд. 2-е, г) «Что такое жизнь» изд. 2-е и д) «За третье десятилетие священства. Слова, речи и статьи».

6. От проф. академии П.И. Казанского – его сочинение: «Изъяснение шестопсалмия» изд. 2-е, в 2 экз.

7. От и. д. инспектора академии иером. Кирилла – его сочинение: «Учение св. Афанасия Великого о Св. Троице».

8. От А. А. Киреева – его брошюры: а) «III congrès international d’anciens – catholiques» и б) «Третий международный конгресс старокатоликов».

9. От свящ. И. В. Ливанского: «Записки Манштейна» ч. 2-я (рукопись).

10. От свящ. В.А. Быстрицкого – его брошюра: «Двадцатипятилетие архиерейства Высокопреосвящ. Феоктиста Архиеп. Рязанского.

11. От свящ. С. Петровского – его сочинение «Одесский кафедральный собор».

12. От И.Ф. Русанова 20 названий книг в 22 томах.

Определили: Благодарить жертвователей.

XI. Представление его же:

Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1895 год периодических изданий, предлагаемый список которых относится к истекающему 1894 году.

А. Иностранные:

1. The Academy,

2. Archiv für Geschichte der Philologie.

3. Archiv für Geschichte der Philosophie.

4. Beweis des Glaubens.

5. The Church Review and Church news.

6. Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik.

7. Theologische Literaturzeitung.

—311—

8. Mind.

9. Römische Quartalschrift.

10. Theologisch-practische Quartalschrift.

11. Theologisch Quartalschrift.

12. Revue archе́ologique.

13. Revue internationale de Thе́ologie.

14. Revue philosophique.

15. Revue des questions scientifiques.

16. Revue scientifique.

17. Expositor.

18. Revue des deux Mondes.

19. Philosophische Studièn.

20. Theologische Studien und Kritiken.

21. Historische Zeitschrift.

22. Zeitschrift für wissonschaftliche Theologie.

23. Zeitschrift für die alttestamentische Wissenschaft.

24. Byzantinische Zeitschrift.

25. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

26. Archiv für katholisches Kirchenrecht.

27. Deutsche Zeitschrift für Geschichtwissenschaft.

28. Acaderaische Revue. Zeitschrift für das internationale Hochsschulwesen.

29. Bulletino di archeologia christiano.

Б. Русские:

30. Русский Архив.

31. Вопросы философии и психологии.

32. Церковные Ведомости.

33. Вера и Разум.

34. Вестник Воспитания.

35. Вестник Европы.

36. Исторический Вестник.

37. Правительственный Вестник.

38. Русский философский Вестник.

39. Журнал Министерства Народного Просвещения.

40. Филологическое Обозрение.

41. Этнографическое Обозрение.

42. Пантеон Литературы.

43. Собрание узаконений и распоряжений Правительства.

44. Киевская Старина.

45. Русская Старина.

—312—

46. Русская Школа.

47. Церковно-приходская Школа.

48. Научное обозрение.

49. Византийский Временник.

Кроме того, имею честь представить Совету о необходимости выписать в библиотеку журналы:

1. Церковный Вестник с Христианским Чтением.

2. Странник.

3. Православный Собеседник.

4. Труды Киевской Духовной Академии.

5. Руководство для сельских пастырей.

6. Книговедение.

Необходимость эта обусловливается 1) тем, что журналы эти получаются библиотекой очень поздно (напр. за нынешний год некоторых из этих журналов в библиотеке нет ни одного №, остальных же – не более 2–3 №№), и 2) тем, что некоторые №№ этих журналов в последние годы библиотекой совсем не получены, вследствие чего нельзя составить полных томов этих журналов. Между тем все эти журналы постоянно и усиленно спрашиваются.

Представляю также на благоусмотрение Совета выписку нового журнала Академии Наук: Известия Академии Наук – на будущий и истекающий годы.

Определили: Выписать для академической библиотеки на 1895 год поименованные в представлении библиотекаря периодические издания.

ХII. Доклад Секретаря Совета и Правления Академии Μ.К. Казанского:

«По смете доходов и расходов по Московской Духовной Академии в 1894 году ассигнованы следующие премии: одна в 165 руб. покойного протоиерея Невоструева и одна в 31 руб. 50 коп. покойного Ректора Академии, протоиерея С. К. Смирнова; из них первые две – за лучшие кандидатские сочинения вообще, а последняя – за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории; две премии по 91 руб. 70 коп. каждая, покойного Митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения, написанные студентами Академии в течение первых трех курсов и одна премия в 32 руб. покойного протоиерея Орлова – за лучшие успехи в сочинении проповедей. Кроме того, подлежат назначению 66 руб. 50 к., оставшиеся из капитала протоиерея С.К. Смирнова

—313—

от 1892 и 1893 годов. Честь имею доложить о сем Совету Академии».

Определили: 1) Препроводить к членам Совета Академии для рассмотрения кандидатские сочинения окончивших курс в минувшем учебном году, признанные отлично-хорошими, и отзывы о них.

2) Предложить о. Ректору Академии, читающему студенческие проповеди, представить отзывы о лучших проповедях, написанных окончившими курс в минувшем учебном году. 3) Назначение премий отложить до одного из будущих собраний Совета Академии.

ХIII. Донесение комиссии, состоящей из ординарного профессора Академии А.П. Лебедева и экстраординарных профессоров А.П. Смирнова и А.Д. Беляева:

«Вследствие возложенного на нас Советом поручения принимать в установленные сроки семестровые сочинения студентов Академии I, II и III курсов, имеем честь донести, что большинство студентов Академии первых трех курсов представило первое семестровое сочинение за текущий учебный год в назначенный для того день. Не исполнившие этой обязанности представили письменные объяснения, с указанием причин неисполнения обязанности.

Рассмотрев объяснения эти в нарочитом заседании, комиссия находит заслуживающими уважения объяснения следующих студентов: I курса – Благомыслова Николая, Славского Александра и Калюцкого Валериана; II курса – Преображенского Николая; III курса – Маминайшвили Евтихия, Надеждина Христофора, Волковского Дмитрия, Судницына Дмитрия, Рыбинского Василия, Соломина Алексея, Титова Александра и Нечаева Виктора.

Не заслуживающими уважения объяснения студентов: I курса – Ферронского Ивана; II курса – Вознесенского Николая, Голубцова Николая, Рубина Николая, Подобедова Сергея, Смирнова Сергея 5-го; III курса – Штемберга Николая, Пальмова Ивана, Преображенского Николая, Ристькока Георгия, Добротворского Михаила, Горшкова Александра, Попова Анатолия, Дрозда Михаила, Никифорова Федора, Лебедева Дмитрия, Запольского Матвея, Марсова Алексея, Кириллова Василия, Речкина Василия и Лихачева Николая.

Не представили никаких объяснений студенты: I курса – Крюков Иван, II курса – Савабини Панаиот и Смирнов Александр».

—314—

Определили: Студентов, означенных в пункте 2 и 3, при составлении списка после годичных испытаний, понизить на три номера. Прочее принять к сведению.

XIV. Докторское свидетельство, представленное сербским уроженцем Иорданом Видойковичем:

«Иордан Л. Хаджи-Видойкович, студент Московской духовной Академии, лечился у меня в продолжение месяцев августа, сентября и первых чисел октября этого года от болезни «острый сочленовый ревматизм – rheumatismus articulorum acutus». Раньше 10-го октября настоящего года я не позволял г. Иордану выезжать в столь далекий путь, как в Россию, иначе бы его болезнь во многом ухудшилась».

Справка: 1) По определению Правления Академии от 7-го октября текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством 23-го октября, студент IV курса сербский уроженец Иордан Видойкович, не представивший никаких объяснений о причине своей неявки к назначенному сроку после летних каникул, считается выбывшим из Академии и суждение о принятии его вновь отложено до представления им уважительного свидетельства о законной причине неявки. 2) Иордан Видойкович явился в Академию 26-го октября. 3) По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных академий зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении вновь принять Иордана Видойковича в Академию.

XV. Ведомость о. Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре месяце сего года, из которой видно, что а) ординарный профессор В.О. Ключевский, доценты: А.П. Шостьин и А.И. Введенский опустили по 4 лекции; доценты: Н.А. Заозерский, В.Н. Мышцын и и. д. доцента А.А. Спасский – по 2 лекции; и. д. доцента Π.Н. Соколов и С.С. Глаголев – по 1 лекции – по болезни; б) экстраординарные профессоры П.И. Горский и Η.Ф. Каптерев опустили по 4 лекции вследствие поездки в г. Дмитров Московской губернии по обязанности гласных уездного земского собрания. Вовсе не было читано лекций по вакантной кафедре истории и обличения русского раскола.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

—315—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Дек. 11. Иордана Видойковича вновь принять в академию. Прочее утверждается».

17 декабря 1894 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: А.П. Лебедева и В.О. Ключевского, не присутствовавших по домашним обстоятельствам, В.Ф. Кипарисова и И.А. Татарского, не бывших по болезни.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Ноябр. 30. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 ноября за № 5184:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора от 31 минувшего октября за № 20408, с заключением Хозяйственного Управления, по ходатайству Вашего Преосвященства о разрешении Совету Московской Духовной Академии принять получившего на приемных испытаниях в названной Академии неудовлетворительный балл по истории и разбору западных исповеданий воспитанника VІ класса Вифанской духовной семинарии сирийского уроженца Александра Шамие в число академических студентов I курса, с назначением ему стипендии из средств Святейшего Синода. Приказали: В виду требований Синодального постановления ^{11 марта}/_{9 апреля} 1869 года, коим предписано начальствам духовно-учебных заведений поступающих в сии заведения иностранцам оказывать возможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов тех заведений и во внимание к ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Московской Духовной Академии принять воспитанника VІ класса Вифанской духовной семинарии сирийского уроженца Александра Шамие в число академических студентов I курса и 2) назначить Александру Шамие стипендию в названной Академии по двести двадцати рублей в год, со дня поступления его в Академию, с отнесением сего расхода, согласно

—316—

заключению Хозяйственного Управления, на счет духовно-учебного капитала по Отд. I § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Дек. 3. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 ноября за № 5320:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 11 сего ноября за № 20940, с заключением Хозяйственного Управления, по ходатайству Вашего Преосвященства о разрешении принять в число студентов I курса Московской духовной Академии окончившего курс в Призренской духовной семинарии черногорского уроженца Янко Спасоевича, получившего на приемных испытаниях в названной Академии неудовлетворительные баллы по двум предметам семинарского курса. Приказали: В виду Синодального постановления ^{11 марта}/_{9 апреля} 1869 г., коим предписано начальствам духовно-учебных заведений поступающим в эти заведения иностранцам оказывать возможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов тех заведений и во внимание к ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Московской Духовной Академии принять черногорского уроженца Янко Спасоевича в число академических студентов I курса, и 2) назначить Спасоевичу стипендию по двести двадцати руб. в год, со времени поступления его в Академию, с отнесением сего расхода, согласно заключению Хозяйственного Управления, на счет духовно-учебного капитала по Отд. I § 2 сметы расходов Святейшего Синода на 1894 год; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку из сего определения».

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Дек. 3. К исполнению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 ноября за № 5310:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали доклад Синодальной

—317—

Канцелярии (по I отделению) следующего содержания: студент II курса Московской Духовной Академии Светозар Радованович просит о переводе его на тот же курс в С.-Петербургскую Духовную Академию. Справка: Светозару Радовановичу определением Святейшего Синода 18–29 декабря 1892 г. назначена стипендия в Московской Духовной Академии по 220 р. в год из духовно-учебного капитала. Приказали: Студента II курса Московской Духовной Академии Светозара Радовановича перевести в число студентов того же курса С.-Петербургской Духовной Академии и стипендию, назначенную на содержание Светозара Радоновича в Московской Академии, перевести в С.-Петербургскую Академию, с добавлением пяти руб. в год, с отнесением сего расхода на счет духовно-учебного капитала по Отд. I § 2 сметы расходов Святейшего Синода на 1894 год; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указы Святейшего Синода принять к сведению и исполнению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 30 минувшего ноября: «Дек. 11. Иордана Видойковича вновь принять в академию. Прочее утверждается».

Справка: В статье XIV означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о принятии вновь в число студентов IV курса Академии сербского уроженца Иордана Видойковича, считавшегося по утвержденному Его Высокопреосвященством определению Правления Академии от 7 октября текущего года, выбывшим из Академии вследствие непредставления никаких объяснений о причине неявки своей в Академию после летних каникул к назначенному сроку.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

III. а) Письмо, на имя о. Ректора Академии, Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Михаила, Архиепископа Белградского и Митрополита Сербского от 24-го ноября:

«Многие поздравления получал я в день сорокалетнего архиерейского моего служения святой православной Церкви, но между сими дорогое приветствие Ваше и всех досточтимых профессоров Московской Духовной Академии принесло мне большую ра-

—318—

дость по духовной связи и братской Вашей любви. Сорок лет служения архипастырского в наших странах, при столь частых переменах и неустойчивости, слишком тяжело и составляют эпоху. Но Господь помогал, и я неослабно тружусь, имея пред глазами светила Русской Церкви. Великодушие благочестивых русских царей и боголюбивого народа русского, всегда одушевляло нас на подвиг исполнения своих обязанностей. И в радостных, и скорбных минутах, всегда находил я истинных друзей, с братским расположением только в России.

С глубокими чувствами благодарности, высоко ценя Ваше и профессоров Московской Академии, дорогое мне приветствие, молю Всевышнего, да сохранит Академию Вашу и всех в ней тружеников для науки, в пользу святой православной Церкви, во славу Божию и к чести дорогой и любимой России.

Призываю Божие благословение Вам, всем профессорам – учащим и учащимся».

б) Письмо, на имя о. Ректора Академии, Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Амвросия, Архиепископа Харьковского и Ахтырского от 3 декабря за № 491:

«Имел я честь получить от Московской духовной Академии приветствие по случаю исполнившегося пятидесятилетия моей службы, подписанное Вами, всеми наставниками Академии и служащими при ней чиновниками. Почитаю за особую честь этот знак внимания, оказанный мне знаменитой Академией, но по совести должен сказать, что лестные для меня выражения в художественном описании моей служебной деятельности превышают действительное ее значение и стоимость и вызваны главным образом сочувствием Академии к ее питомцу, как художника к своему созданию. Великое утешение доставили Вы мне, напомнивши счастливые годы моей юности и восстановивши в моем воображении почтенные образы моих наставников и тот простой, мирный, скромный быт Академии, которого пятьдесят лет тому назад не волновали и не смущали ни шумные движения и разнообразные требования, ни вопросы последнего времени. Молю Господа, да сохранит Он в Московской Академии глубокий залог сердечной веры, благочестия и смиренной простоты, положенный в наше время знаменитыми ее наставниками: Голубинским, Делицыным, Филаретом, Горским и их ближайшими сотрудниками и преемниками, и да даст ей при обширной учености, процветающей в ней ныне, благодатную силу и крепость

—319—

в борьбе с заблуждениями века и в защите Христовой истины. Глубоким поклоном благодарю Академию за доставленное мне утешение, и от всего сердца призываю на нее Божие благословение. Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие сообщить этот ответ мой всем подписавшим столь дорогое для меня приветствие».

в) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 29 ноября за № 1024:

«По встретившейся надобности, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии сообщить в Комитет сведения о возрасте (число лет и время рождения) и о правах по состоянию (имя, звание и род службы отца) окончавшего в 1892 году курс кандидата Московской Духовной Академии Алексея Боголюбова».

Справка: Требуемые сведения сообщены Учебному Комитету при Святейшем Синоде в отношении Совета Академии от 2 декабря за № 714.

г) Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 7 декабря за № 6362:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 1-го текущего декабря, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Алексей Боголюбов помощником инспектора в Нижегородскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутому лицу, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

д) Отношение той же Канцелярии от 15 декабря за № 6523:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 8-го текущего декабря, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Константин Торопов преподавателем словесности и истории русской литературы в Волынскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутому лицу, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

—320—

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидатам Боголюбову и Торопову сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

е) Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 7 декабря за № 1796, при коем препровождены на трехмесячный срок следующие книги:

1. История Сибири – Фишера.

2. Записки Сибирского Отдела Императорского Русского географического общества, книжка III, Е. Ламанского.

3. Древние церковные грамоты Восточно-Сибирского края (1653–1726) и сведения о Даурской миссии, архимандрита Мелетия.

Справка: Означенные книги переданы для пользования студенту IV курса Нифонтову Николаю.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Антония о пропущенных наставниками лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что ординарным профессором В.О. Ключевским, экстраординарным профессором Η.Ф. Каптеревым и исправляющим должность доцента Π.П. Соколовым опущено по 2 лекции, доцентом А.П. Голубцовым – 3 лекции, экстраординарным профессором И.А. Татарским – 4 лекции и доцентом А.П. Шостьиным – 6 лекций по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

V. Отзыв ординарного профессора В.О. Ключевского о сочинении действительного студента Алексея Никольского, под заглавием: «О влиянии Киевской Могилянской Академии и ее учеников на русское духовное просвещение и преимущественно на духовные школы в XVIII столетии».

«Для разрешения задачи – проследить влияние академии на школьное образование русского духовенства автор в 1-й главе своего обширного (более 500 стр. іn 4⁰) труда подробно описал устройство этой академии, ее воспитательную и учебную часть, потом в дальнейших главах изложил деятельность и влияние Киевских ученых XVII в. в Москве, их участие в устроении и ведение духовных школ в Великороссии в первой половине XVIII в. и наконец отметил следы продолжавшегося Киевского влияния в русских духовных школах второй половины этого века. Чтобы выполнить эту программу, автор кроме исследований

—321—

Пекарского и Знаменского по истории просвещения в России и кроме сочинений о самой Киевской академии воспользовался значительной литературой по истории других духовно-учебных заведений высших и средних (до 15 сочинений), а также многими монографиями (Певницкого, Чистовича, Майкова, Голубева, Шляпкина, Морозова и других) об отдельных деятелях духовного просвещения и другими сочинениями, где мог найти нужные ему указания, не обходя и специальных статей в разных периодических изданиях, даже в епархиальных ведомостях. Обдуманно выбирая из обильного собранного запаса подходящие к теме данные и суждения исследователей и сглаживая по возможности их разномыслие, автор составил обстоятельный сводный очерк влияния Киевской академии на духовное просвещение в России, при чем обильным подбором фактов выяснил, что сделали питомцы этой академии для устройства духовных школ в России и для постановки в них преподавания: лишь изредка он заимствует из своих источников излишние подробности, которые без вреда для дела можно было бы заменить более краткими обобщениями и итогами (см. наприм. на стр. 244–256 перечень ректоров, префектов, учителей и проповедников Московской духовной академии из воспитанников академии Киевской, – перечень, обнаруживающий, впрочем, тщательность автора в изучении подробностей). Так как в рассматриваемой диссертации фактический рассказ преобладает над прагматическим исследованием, то причины, условия и следствия повествуемых явлений далеко не везде выясняются автором в достаточной степени. Насколько, например, сложившийся под Киевским влиянием строй духовных школ отвечал подробностям русского духовенства и общества и как действовало получившееся в этих школах образование на отношения духовенства к обществу – таких вопросов автор или не касается, или едва касается мимоходом. Впрочем, сделанный автором по наличной литературе предмета свод данных, относящихся к его теме, сам по себе представляет такой труд, который указанные недостатки не мешают признать весьма удовлетворительным».

Справка: 1) Алексей Никольский окончил курс в минувшем учебном году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия, по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени канди-

—322—

дата богословия значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении Алексея Никольского в степени кандидата богословия.

VI. Прошение кандидата Ивана Ублинского о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

VII. Прошение студента III курса Дмитрия Мучканского:

«В текущем учебном году на IIІ-м курсе студенты исторической группы должны, по расписанию, писать третье сочинение по истории западных исповеданий, а студенты – словесники – по церковному праву. Я, как студент исторической группы, обязан писать сочинение по истории западных исповеданий; но, намереваясь в будущем учебном году взять для кандидатского сочинения тему по церковному праву, я желал бы, с целью более успешного знакомства с наукой церковного права, написать в настоящем году и семестровое сочинение по этому предмету. Покорнейше прошу совет академии разрешить мне писать третий семестр по церковному праву».

Определили: Разрешить студенту III курса Дмитрию Мучканскому писать третье семестровое сочинение по церковному праву.

VIII. Рассуждали о назначении: 1) трех премий: а) Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб., б) протоиерея А.И. Невоструева в 158 руб. и в) бывшего ректора академии протоиерея С.К. Смирнова в 98 руб., из коих первые две назначаются за лучшие кандидатские сочинения вообще, а последняя – за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории; 2) двух премий, по 91 руб. 70 коп. каждая, покойного Митрополита Московского Макария за лучшие сочинения студентов IV курса академии, написанные ими в течение первых трех курсов и 3) одной премии в 32 руб. за лучшие успехи в сочинении проповедей – из процентов с капитала, пожертвованного протоиереем И. Орловым.

Справка: 1) Положения о премиях покойного Высокопреосвященного Митрополита Макария пп. 7 и 8: «Третья и четвертая премии назначаются по переходе студентов на IV курс в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение

—323—

первых трех курсов, и из них более половины означены баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл менее 4. Деньги могут быть выданы им по их желанию или тотчас, или по окончании курса. В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем параграфе условиям, преимущество отдается тем, у которых сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства, преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предыдущими». 2) На соискание премий Митрополита Литовского Иосифа, протоиерея А.И. Невоструева и протоиерея С.К. Смирнова представлено было 6 сочинений студентов бывшего IV курса, признанных отлично хорошими: Леонида Соколова, Ивана Романова, Михаила Сменцовского, Владимира Ильинского, Василия Мещерского (ныне иеромонаха Евдокима) и Алексея Хвощева. Для обсуждения сравнительного достоинства представленных сочинений прочитаны были отзывы о них и, по мере надобности, рассмотрены самые сочинения. 3) Лучшие сочинения за первые три курса представили следующие студенты настоящего IV курса: Николай Городенский (5, 5, 5; 5, 5, 5–; 5, 5, 5+), Сергей Смирнов (5–, 5, 4½; 5–, 5, 4½; 5, 5:5), Владимир Абрамович (5, 5, 5–; 5, 5–, 4½; 5, 4½, 5–), Иван Добролюбов (4, 5, 5–; 5–, 5, 5–; 5–, 5; 5) и Константин Попов (4–, 5, 5; 5–, 4½, 4+; 5, 5:5). 4) Из окончивших курс в 1894 году кандидатов академии высшие отметки на проповедях имеют: иеромонах Евдоким (Мещерский) [5– , 4½, 5+, 5] и Дмитрий Ширяев [4½, 5–, 5, 5+]. 5) По § 81 лит. б. п. 12 устава духовных академий присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии темы значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Премию Митрополита Литовского Иосифа назначить студенту бывшего IV курса Леониду Соколову, премию протоиерея А.И. Невоструева – студенту того же курса Ивану Романову, и премию протоиерея С.К. Смирнова – студенту того же курса Михаилу Сменцовскому. 2) Премии по 91 р. 70 к. каждая, покойного Митрополита Московского Макария назначить студентам настоящего IV курса Николаю Городенскому и Сергею Смирнову. 3) Премию за лучшие успехи в сочинении преповедей назначить студенту бывшего IV курса иеромонаху Евдокиму (Мещерскому). 4) Постановление сие благопочтительнейше предста-

—324—

вить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Дек. 27. Постановление седьмое согласно ли с уставом, – о сем умолчено; восьмое утверждается; прочее читано. – Студент Алексей Никольский утверждается в степени кандидата богословия».