Октябрь

—1—

[Прекрасна и полезна для ревнителей нравственности память святых, ибо не словом только наставляет она стремящихся к добродетели и благочестию, но и в качестве удобопонятных учителей

—2—

предлагает дела праведно живших. Посему и Господь наш, давая наставления высоким подвижникам, говорит: «кто сотворит и научит, тот великим наречется»? – и в другом месте: «да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели доб-

—3—

рые дела и прославили Отца вашего Небесного» (Мф.5:19:16). Ведь словесное наставление есть учитель низший и слабейший, чем практическая деятельность, – и насколько зрение мы считаем более точным (чувством) сравнительно со слухом, на-

—4—

столько дело признается превосходящим слово. Так узнаем мы науки, так научаемся искусствам, сначала наставляемые словом, а потом рукою и опытом осиливая трудности. И геометр, много по-

—5—

работав над книгой и выслушав объяснения учителя, значение разнообразных фигур не усвоит иначе, если не изучит точек, линий и кругов на доске. Точно также и имеющего любовь к астрономии одно только слово не научит излюбленному предмету, если учитель, умело поворачивая пред ним глобус, не представит пред глазами движение неба.¹⁸¹¹ Равно и врач, много потрудившись над Гиппократом¹⁸¹² и другими наставниками, есть неумелый целитель, прежде чем, сходив ко многим недужным, от самих болящих не научится лечить. Так-то и мы, ученики мучеников, имея пред исповеданием¹⁸¹³ в качестве учителей дела сильных мужей, научаемся до последней опасности соблюдать благочестие,¹⁸¹⁴ взирая на самые священные гробницы их как бы на столбы, начертанные письменами и точно повествующие о подвиге мученичества.

Но как приближающиеся к дубу Мамврийскому (Быт.18:1 сл.), или к пещере купленной, – которую Ефраим¹⁸¹⁵ Хеттеянин продал для погребения

—6—

Сарры (Быт.23:1 сл.), где также и сам патриарх (Авраам) с детьми похоронен, – тотчас вместе с видением мест возобновляют в мыслях образ (Авраама) и умом созерцают верного патриарха, начаток благочестия, обрезание в нём, – а также размышляют и о произросших от корня оного – Исаака, Иакова, и с воспоминанием о сих мужах делаются созерцателями всей истории о них:¹⁸¹⁶ так и я сегодня, достигнув¹⁸¹⁷ пречестного святилища треблаженного Фоки, от (видения) места наполняюсь воспоминанием о всех вместе, рассказываемых о нём, повествованиях. Вижу вертоградаря по занятию, простеца по душе, странно-

—7—

любца изрядного на морском прибережье, благодетеля внутренней страны,¹⁸¹⁸ святых святого и прославленных через Христа преславнейшего].

Священен,¹⁸¹⁹ конечно, и достославен¹⁸²⁰ весь сонм доблестных¹⁸²¹ мучеников, страданием за страдания принесший благодарность и кровию за кровь исполнивший воздаяние Спасителю всех: однако-ж между ними самими не одна слава у всех¹⁸²² и не по одной мере назначаются всем равные награды, но первенства и второстепенности не избегает и лик святых. Виною же сего, думаю, служит наивысшая точность¹⁸²³ Судьи и непреклонность,¹⁸²⁴ ибо Он наблюдает и величину наказаний и постоянство доблести, и, исследуя подвиги,¹⁸²⁵ назначает награды подвижникам по достоинству. И странного в том ничего нет, если от Бога так чтится правда, когда и у нас военачальники и судьи ристалищные не одинаковы бывают к храбрым воинам, или¹⁸²⁶ состязателям, но каждому, соразмерно совершенному им доблестному делу,¹⁸²⁷ присуждают соответствующие¹⁸²⁸ дары.

—8—

Я коснулся этого для того, чтобы показать, что давший нам сегодня побуждение к собранию¹⁸²⁹ славнее сотоварищей своих и сподвижников. Другие (мученики), и не все известны всем, и¹⁸³⁰ не имеют (повсюдной) славы за свою доблесть мужества. Фоку же¹⁸³¹ кто бы не знал, нет такого; но как луч солнца распростирается пред глазами у всех, так и слава¹⁸³² сего мученика огласила повсюду всякий слух.

[И чтобы сказать сосредоточенно: – которые Владыку познали Христа, те и верного раба знают. Впрочем,¹⁸³³ если угодно, оставив общие с другими похвалы, расскажу вам, чтителям мучеников, особенные подвиги¹⁸³⁴ сего мученика].¹⁸³⁵

Быв¹⁸³⁶ сейчас в пречестном святилище¹⁸³⁷ его и прикасаясь к священной гробнице¹⁸³⁸ тела,¹⁸³⁹ я от (посещения) места наполняюсь воспоминанием о всех вместе, рассказываемых о нём, повест-

—9—

вованиях.¹⁸⁴⁰ Вижу¹⁸⁴¹ вертоградаря¹⁸⁴² по занятию, простоту души,¹⁸⁴³ страннолюбие¹⁸⁴⁴ изрядное¹⁸⁴⁵ на морском побережье, благодетеля внутренней страны,¹⁸⁴⁶ – и учеником мученика становлюсь, научаясь¹⁸⁴⁷ до последней опасности соблюдать благочестие.¹⁸⁴⁸ Но,¹⁸⁴⁹ если угодно, оставив общее и многим известное, расскажу вам, чтителям мучеников, только особенные подвиги мученика.

Произрастила¹⁸⁵⁰ сего святого мужа, великую пользу христиан, соседняя Синопа,¹⁸⁵¹ город древ-

—10—

ний и¹⁸⁵² известный, обилующий¹⁸⁵³ доблестными¹⁸⁵⁴ и любомудрыми мужами [Пусть никто не указывает мне ныне на различие религии, но помышляет только о том, что он оказался воспитателем и матерью весьма ревностных мужей].¹⁸⁵⁵ Средством жизни ему служил уход и обработка сада, которым он владея где-то там пред вратами города на краю косы, возделывал его трудолюбиво, для себя и нуждающихся в облегчении жизни.¹⁸⁵⁶

Отверзал¹⁸⁵⁷ он и чужестранцам весьма радушно малый¹⁸⁵⁸ и бедный дом свой.

Живя на людном месте,¹⁸⁵⁹ он предлагал¹⁸⁶⁰

—11—

имущество свое в общее пользование всем приходящим. И (таким образом) будучи новым Лотом?¹⁸⁶¹ не Содомлян (Быт. 19:1 сл.), но Синопян,¹⁸⁶² – он, с течением времени,¹⁸⁶³ обрел заповедь эту не лишенною награды, ибо вследствие страннолюбия нашел себе случай к животворной смерти. А от кого и как, о сём выслушайте от меня небольшое воспоминание.¹⁸⁶⁴

Когда возвещено было учение нашей¹⁸⁶⁵ религии и дивная¹⁸⁶⁶ проповедь дошла до слуха всех, поведав Христа и таинства (сообщенные) от¹⁸⁶⁷ Него: тогда «возмутились¹⁸⁶⁸ народы, по псалмопевцу «и цари и князи собрались вместе» (Пс.2:2 ср. Деян.4:25), – и люди заблуждения гневались, когда воцарился Иисус.¹⁸⁶⁹ Всякий христианин отыскивался, как злодей, – наказывался, кто был близко и подвергался преследованию находившийся вдали.

—12—

Посему и¹⁸⁷⁰ Фоку даже и простота занятия и садоводство¹⁸⁷¹ не укрыло¹⁸⁷² (от преследования), но и о нём, как истинном Христовом ученике,¹⁸⁷³ было сделано донесение. И вот,¹⁸⁷⁴ пришли и к нему те, кои имели приказ увести¹⁸⁷⁵ его из жалкой этой и быстро текущей жизни, – без суда, без¹⁸⁷⁶ защиты;¹⁸⁷⁷ ибо и вина-то его была религия, – вина,¹⁸⁷⁸ которую ясным голосом исповедовал¹⁸⁷⁹ виновный, – и когда никто не вопрошал,¹⁸⁸⁰ делами показывал (веру свою), – а когда его спрашивали, радостно объявлял.¹⁸⁸¹

Итак, исполнители казни над ним¹⁸⁸² и виновники нашего праздника, придя (в город), остановились у самого искомого, не зная (его) и, ко-

—13—

нечно, не будучи известны (ему), – но и в тайне содержа¹⁸⁸³ пока¹⁸⁸⁴ причину своего прибытия, дабы, разузнав прежде от внегородних жителей: кто такой Фока и где жительствует,¹⁸⁸⁵ – неожиданно явиться (к нему) и схватить, как некогда Иудеи¹⁸⁸⁶ в саду с Иудой – Господа (взяли).

Пришли,¹⁸⁸⁷ внутри сетей имея добычу, псы – овна, волки – агнца, [голубя – хищнические и с кривыми когтями птицы, как и пророк Исаия говорит],¹⁸⁸⁸ – и вместе с барсом почивал козленок, и с волками пасся ягненок, и львы сообща с теленком вели¹⁸⁸⁹ совместное жительство.¹⁸⁹⁰ Когда же,¹⁸⁹¹ как обычно бывает, взаимообщение за столом возбудило доверие друг к другу,¹⁸⁹² мученик начал расспрашивать у них: кто же¹⁸⁹³ они и чего ради прибыли¹⁸⁹⁴ в город его? Они же, по-

—14—

чтив радушный прием и страннолюбие сего мужа и¹⁸⁹⁵ приказав никому не рассказывать, что услышит,¹⁸⁹⁶ открывают ему¹⁸⁹⁷ тайну¹⁸⁹⁸ и сообщают дело своего умысла,¹⁸⁹⁹ – и (именно) что¹⁹⁰⁰ Фоку ищут взять на казнь; посему кроме гостеприимства¹⁹⁰¹ просили (его) оказать (им) и сие благодеяние – чтобы и потрудился¹⁹⁰² вместе с ними в поимке искомого (человека).

Выслушал служитель¹⁹⁰³ Господень и, приняв весть непоколебимою душою, не ощутил¹⁹⁰⁴ или высказал что-либо низкое и неблагородное,¹⁹⁰⁵ – ни убоявшись опасности, подумал о бегстве, – и это – имея к тому полную возможность,¹⁹⁰⁶ потому что

—15—

еще и не¹⁹⁰⁷ известно им было, что он есть тот самый, кого они отыскивают. Но совершал совсем¹⁹⁰⁸ противоположное, решившись лучше мужаться, а не бежать. Конечно¹⁹⁰⁹ и на просьбу их¹⁹¹⁰ склоняется. «И я, говорит, в предлежащем деле окажу вам содействие,¹⁹¹¹ ибо знаю сего мужа, и поискав, легко найду его, – не в продолжительном времени, но на следующий день, и вам самим покажу; только вы упокойтесь в этом убогом пристанище моем.¹⁹¹²

Так, поручившись пред ними твердым обещанием, он разделяет себя между двумя предметами:¹⁹¹³ приемом своих убийц, и приготовлением гроба. Приготовив же могилу¹⁹¹⁴ и нужное для погребения, он пришел к ним на следующий день и сказал: «старательно отыскал я вам Фоку, готова уже ловитва и, если угодно, да будет взята». Когда же они от радости сказали: «где человек сей?» – говорит: «не далеко, но с вами, это я сам пред вами,¹⁹¹⁵ приступите к делу¹⁹¹⁶ и исполните цель путешествия и труда вашего»¹⁹¹⁷.

—16—

От этих слов ужаснулись в сердцах своих и оцепенели люди те, устыдившись соли и стола при бедности своей столь щедрого хозяина.¹⁹¹⁸ А он и еще увещевал их к смелости убиения и повелевал ни мало не колебаться, говоря, что не их руки убийство,¹⁹¹⁹ но дело тех, кто дал приказание это.¹⁹²⁰

Сказал,¹⁹²¹ убедил,¹⁹²² пострадал и с отруб-

—17—

ленною главою принесен Богу¹⁹²³ в жертву благоугодную.

Столп¹⁹²⁴ и утверждение божественных церквей¹⁹²⁵ вселенной, с того времени¹⁹²⁶ до ныне, в нём имеем мы, человеки. И из мучеников сей есть славнейший, имея первенство даже между наилучшими. Всех поголовно¹⁹²⁷ привлекает он к своему пристанищу,¹⁹²⁸ и большие дороги наполнены поспешающими¹⁹²⁹ из каждой страны к месту молитвы.

Есть¹⁹³⁰ ведь великолепный тот¹⁹³¹ храм, коему дано в удел иметь священное тело мученика, – угнетенных упокоение, болящих врачебница, алчущих трапеза. Да, обильнее питает Фока ныне, по смерти, – чем, Иосиф¹⁹³² некогда в Египте, при жизни.¹⁹³³ Тот менял¹⁹³⁴ хлеб на деньги, а этот даром¹⁹³⁵ подает нуждающимся.

—18—

Так толпы нищих и скитальцев притекают к Синопской косе,¹⁹³⁶ как бы к некой общей сокровищнице.¹⁹³⁷ Но так это там.¹⁹³⁸ Если же где и в другом месте, благодаря малым останкам, мученик устроил себе как бы¹⁹³⁹ некое выселение из отчизны:¹⁹⁴⁰ то и такое место дивно и для всех христиан вожделенно, точно также как¹⁹⁴¹ и сие у нас священное¹⁹⁴² место¹⁹⁴³ есть пристанище празднующих, ибо честна пред Господом смерть преподобных Его.¹⁹⁴⁴ И по многим ме-

—19—

стам разделенные, останки везде сохраняют треблаженному всецелое благоговение.

Так же¹⁹⁴⁵ и в царственном граде, главе Италии и¹⁹⁴⁶ царице мира, бывает всенародное торжество¹⁹⁴⁷ мученику и чествование, – есть (там) и храм¹⁹⁴⁸ знаменитый, великолепно украшенный. И не менее, чем Петра и Павла,¹⁹⁴⁹ Римляне почитают Фоку. Посему, как известно,¹⁹⁵⁰ и главу мученика приобрели старательно, усвоив себе настроение, противоположное гнусной¹⁹⁵¹ Иродиаде. Ведь эта, жаждая крови, праведника¹⁹⁵² честную

—20—

главу выпросила на поругание,¹⁹⁵³ – те же, для чествования и пользы своей, достойным образом приобрели себе мученическую главу.

Корабельщики¹⁹⁵⁴ же и мореплаватели, повсюду находящиеся, – не переплывающие Понт Евксинский¹⁹⁵⁵ только,¹⁹⁵⁶ но и пересекающие Адриатику¹⁹⁵⁷ и носящиеся по Эгейскому морю,¹⁹⁵⁸ – и те, кои плавают по Западному океану¹⁹⁵⁹ и находятся в заливах Восточного¹⁹⁶⁰ моря,¹⁹⁶¹ – обратили в новое¹⁹⁶² славословие мученика те обычные возгласы,¹⁹⁶³ которыми облегчают труды мореплава-

—21—

ния, – даже и посредством языка всячески¹⁹⁶⁴ воспевается ими Фока, поэлику он и (действительно) подает ясные знаки¹⁹⁶⁵ помощи.

Так он много раз¹⁹⁶⁶ явился, то ночью, пред наступлением бури,¹⁹⁶⁷ пробуждая кормчего, задремавшего¹⁹⁶⁸ у руля; то опять (явился) растягивая канаты, наблюдая за парусом и с носа (корабля) усматривал отмели.¹⁹⁶⁹ Отсюда и обычай явился у мореплавателей – иметь Фоку своим сотрапезником. И поскольку теперь уже бестелесному невозможно быть сохлебником и общником стола, то узнайте, как благочестивый разум умудрился на невозможное.¹⁹⁷⁰

Каждый день они отделяют мученику часть кушаний соразмерно доле ядущих.¹⁹⁷¹ Откупая её, один¹⁹⁷²

—22—

из сотрапезников¹⁹⁷³ вносит деньги, на следующий день – другой, потом – третий. И этот жребий покупки,¹⁹⁷⁴ обходя¹⁹⁷⁵ всех, ежедневно дает¹⁹⁷⁶ (нового) покупателя доли.¹⁹⁷⁷ Когда же¹⁹⁷⁸ круг (очередной) обойдет¹⁹⁷⁹ их и они пристанут к земле,¹⁹⁸⁰ то деньги разделяются алчущим. И¹⁹⁸¹ это – часть Фоки, бедным благодеяние.

Благоговеют и цари перед ним, мужественнейшим и боголюбивым, – и многоценными сокровищами украшают храм достославного бедняка:¹⁹⁸² потомки¹⁹⁸³ имеют соревнование превзойти (в этом) старших.

И уже не удивительно, если благочестивые мужи Римского владычества,¹⁹⁸⁴ совоспитанники закона и права, столь благоговейными оказываются¹⁹⁸⁵

—23—

в отношении к служителю¹⁹⁸⁶ Христову, когда и к варварам уже проникло почитание его.¹⁹⁸⁷ И даже все наиболее дикие Скифы, – а именно те, кои обижают на материке по ту сторону Евксинского Понта,¹⁹⁸⁸ жители при озере Мэотис¹⁹⁸⁹ и реке Танаис, –¹⁹⁹⁰ также и те, кои населяют Босфор¹⁹⁹¹ и простираются¹⁹⁹² до реки Фасис:¹⁹⁹³ все они¹⁹⁹⁴ совершают торжественное чествование¹⁹⁹⁵ вертоградарю, и, (далеко) отстоя от нас по всем обычаям и занятиям, в этом одном оказываются единомышленными (с нами), укрощаемые истиной в дикости нравов.¹⁹⁹⁶

—24—

Так один¹⁹⁹⁷ князь и царь тамошний,¹⁹⁹⁸ сложив с головы своей венец,¹⁹⁹⁹ блистающий золотом и цветами камней, и сняв военный панцирь,²⁰⁰⁰ состоящий из дорогого вещества, – ведь вооружение варваров пышно и роскошно,²⁰⁰¹ – послал оба приношения через мученика Богу,²⁰⁰² посвятив знаки и своей силы и своего достоинства; ибо ясно, что венец был благодарственною жертво. царского достоинства, а панцирь – военной силы.²⁰⁰³

А непрестанно,²⁰⁰⁴ затем,²⁰⁰⁵ случающиеся благодеяния посредством видений во сне²⁰⁰⁶ и исцелений, которые получают страждущие – каким образом кто и расскажет (о них), так как невозможным оказывается слову направляться²⁰⁰⁷ на каждое действие его?

Итак,²⁰⁰⁸ окончив здесь,²⁰⁰⁹ мы принесем славу

—25—

Спасителю Богу,²⁰¹⁰ Коего рабы верные удостоены такой благодати, что в отношении ко всякой нужде и обстоятельству, по данному им дару, благодетельствуют сорабам своим – и это, по отшествии отсюда и разлучении с телом, – коих действенная память²⁰¹¹ ежедневно обтекает города и селения, повсюду проповедуя Благодетеля Господа,²⁰¹² – Коему подобает всякая честь,²⁰¹³ и поклонение, держава, и величие, и великолепие, – ныне и во веки веков.²⁰¹⁴ Аминь.

—26—

Всяк книжник, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая (Мф.13:52).

Предложив людям свое небесное учение, указав им путь к царствию небесному и готовясь уже оставить землю, Господь Иисус Христос обещал народу своему послать пророков, премудрых и книжников, для разъяснения и утверждения проповеданных Им истин. Се Аз послю к вам пророки и премудры и книжники (Мф.23:34). Наименования обещанных учителей, взятые из жизни церкви ветхозаветной, указывали на два различных вида наставления, которым сами они достигали познания божественной истины. Пророки и премудрые – это мужи божественного вдохновения, святые Божии человецы, которые глаголали Слово Божие, от святаго Духа просвещаеми (2Пет.1:21). Книжники – это люди труда, которые, день и ночь поучаясь в законе Господни (Пс.1:2), предлагали другим добиться этим путем знания в наставлениях относительно веры и деятельности. Переводя наименования ветхозаветные на язык новозаветной церкви, под именем пророков и премудрых можем разуметь тех учителей, которым сам Господь обещал даровать уста и премудрость, которым ниспослал от Отца очищающую и просвещающую на всякую истину благодать Св. Духа, и которых послал в мир проповедать Евангелие, наченше от Иерусалима (Лк.24:47). А под именем книжников – людей науки, единственной науки, на которой всё основывается в церкви ветхозаветной и новозаветной – Слова Божия. В

—27—

числе таких книжников новозаветных, во времена апостольские, думаем, был сотрудник Павлов, Аполлос, Иудеанин, муж словесен, силен сый в книгах (Деян.18:24), и другой ученик и сотрудник Павлов, Тимофей, измлада священная писания умееши (2Тим.3:15), которому и в служении святительском Апостол заповедовал: внемли чтению (1Тим.4:13).

Служители слова евангельского, призванные к распространению науки христианской, сотрудники в деле просвещения духовного настоящие и будущие! Не утешительно ли для нас, что Господь Иисус Христос предусмотрел и дал место в своей церкви и нашему самотрудному служению? Аз послю вам пророки и премудры и книжники (Мф.23:34). Дело обучения книжного поставлено Господом на ряду с делом пророков и премудрых. Учение многое – труд плоти (Еккл.12:12), сказал Премудрый с некоторым огорчением; но Господь приемлет этот труд и объявляет книжников новозаветных также своими посланниками, как и пророков. Аз послю вам.

Сим-то книжникам новозаветным, следовательно и нам Господь дает урок, как учить царствию Божию, – урок предварительно объяснённый и утвержденный собственным Его примером. Всяк книжник, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая. (Мф.13:52)

Книжник. Может быть вас смутит это имя в приложении к вашему служению, возбудив неприятное воспоминание о сопоставлении книжников в речах Спасителя часто на ряду с фарисеями, противниками Евангелия, но Господь не нашел в нём ничего укоризненного, что препятствовало бы присвоить его учителю христианскому; и как Сам принимал от учеников Своих обычное в народе название равви, так и избранных посланников Своих не нашел неприличным именовать книжниками. Действительно, это было почтенное звание в церкви иудейской. Как высоко было в народе иудейском уважение к закону и писаниям пророков, так же высокочтима была и премудрость книжника. Иисус сын Сирахов, еще задолго до Иисуса Христа, описывая достоинства книжника своего времени, представляет в нём действительно человека, за-

—28—

служивающего полное уважение. Вдающий душу свою и размышляющий в законе Вышняго, говорит он о книжнике, премудрости всех древних взыщет. Какой же это премудрости? В пророчествах поучатися будет, повести мужей именитых соблюдет, и во извития притчей совнидет. Итак, поучение в законе, в пророчествах, в свящ. повествованиях и притчах – вот чему посвящал свою жизнь ветхозаветный книжник. И если, говорит далее сын Сирахов, если Господь велий восхощет, если этот книжник духом разума исполнится: тогда одождит он глаголы премудрости своея, и в молитве исповесться Господеви, управит совет и художество. Вот плоды его священных занятий: его слово исполнено будет мудрости, его молитва будет сильна пред Господом, его советы и наставления будут направлены ко благу ближнего. И не отъидет память его, прибавляет Премудрый, и имя его поживет в роды родов, премудрость его поведят язы́цы, и хвалу его исповесть церковь (Сир.39:1:2, 7–9:12, 13). И во времена Иисуса Христа был такой книжник в Иерусалиме, учеником которого не почитал для себя унижением именовать себя пред иудеями и апостол языков. Аз воспитан при ногу Гамалиилову, наказан известно отеческому закону, ревнитель сый Божий (Деян.22:3). – Итак, звание книжника само по себе не заключало в себе ничего зазорного. Повторяем, это не были люди вдохновения, но труженики науки, по тогдашним средствам не малотрудной и не многоплодной, но впрочем такой, которая доставляла всеобщее уважение, и что всего важнее, могла приводить к истине спасения. Сколько примеров представляет нам евангельская история, когда объяснение древних пророчеств учеными евреями совпадало с истинным их объяснением, хотя и не допускалось в приложении к лицу Иисуса Христа. Одним страдали эти учителя, занявшие место на Моисеевом седалище, – как обличал их Господь: глаголют, и не творят (Мф.23:3). Недостаток равно достойный обличения как в ветхозаветном, так и в новозаветном книжнике.

В настоящем случае, никого не обличая, Господь дает видеть в будущих своих книжниках людей научив-

—29—

шихся царствию небесному. Всяк книжник, научився царствию небесному… Из всех предметов учения они избрали себе единственно царствие небесное – предмет многих в то время желаний, надежд, и многих пререканий. Царствие небесное – это есть царство Мессии со всеми его благами, небесными и земными. Но очень многие мечтали в нём видеть лишь земное царство и обещали себе удовлетворение в нём своим желаниям и потребностям чувственным и временным. Господь единым словом отделяет своих книжников от таких недостойных учеников, говоря: всяк книжник, научився царствию небесному…

В чём же должно состоять это учение? Речь Спасителя о книжниках у евангелиста Матфея стоит в заключении обширного слова о царствии небесном, предложенного в притчах. Итак, заключая свою беседу, сложенную из притчей, Господь прежде всего, конечно, имел в виду, что книжник новозаветный хорошо должен знать и разуметь тайны царствия, сокрытые в этом приточном наставлении. Божественная премудрость предложила в нём учение о проповеди Евангельской и плодах её, от первого прозябания семян её па земле до последней жатвы, приготовляющей новые семена в житницы небесные. Беседа начата была пред народом, но окончилась изъяснением предложенных притчей и дополнением её новыми притчами в кругу учеников и собственно для учеников. Итак, книжнику евангельскому надлежало знать и сокровенное от народа.

Такого-то книжника уподобляет Господь человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая. Домовитый человек должен иметь свой дом, который бы заботился снабдевать всем нужным, и должен быть свободным распорядителем своего достояния. Так книжнику евангельскому дается свой удел и в дому Божием, в котором он, по воле небесного Домовладыки, поставляется раздаятелем вверенных ему спасительных познаний. Указанием промысла Божия, избранием церкви, или другим каким-либо призванием поручается ему свой круг слушателей и учеников: это его дом, в великом доме, малый, который он должен добре строить. Как

—30—

добрый хозяин, он всё должен нести в свой дом, но не для того, чтобы копить только для себя, но смотреть, чтобы и свои были довольны, и посторонним было достаточно для удовлетворения их нужд, для взаимного соутешения, по Апостолу, верою общею (Рим.1:12). Не скуден должен быть домохозяин, и не скуп: и книжник евангельский, непрестанно заботясь о приумножении сокровищницы своих познаний, всегда должен быть радушно готов к сообщению их другим, в назидание и спасение. Отложив заботу о себе, о своем покое, о своем услаждении любимыми исследованиями или умозрениями, он прежде всего должен стараться, чтобы в его слове домочадцы находили существенно для них необходимое – хлеб насущный. Не красное слово, не препретельныя словеса человеческой премудрости (1Кор.2:4) нужны душе голодной, алчущей и жаждущей правды. Подавай ей единое на потребу. Сохрани Бог, если подашь ей вместо рыбы змия, вместо хлеба камень, вместо яйца скорпию (Лк.11:11:12). Незачем возбуждать и воспитывать в душе вкус к каким-нибудь ложным, или утонченным изысканным снедям. Она не примет их, или если и примет, не насытится ими. Слово о покаянии, на вкус горькое, но услаждающее душу, слово о Кресте Христовом, им же нам мир распялся, и мы должны распяться миру (Гал.6:14), слово о непрестанном внимании себе и внимательном хождении пред Богом – вот что всегда должно быть наготове для удовлетворения первых потребностей наших присных. – Но книжнику евангельскому надлежит быть готовым и ко ответу всякому вопрошающему словесе о его уповании (1Пет.3:15). Вопросы времени неизбежно входят в соприкосновение с истинами божественного откровения; волею и неволею нужно бывает принимать участие в их разрешении. Враждебные столкновения с лжемудрованиями плотского разума в последнее время особенно часто вызывают к защите истины Божией. И не только действительные нападения возбуждают заботливость приставника дому Божия, но и предусматриваемые встречи с врагами истины – в беседе, в книге, в области других наук. Словом, мудрому книжнику евангельскому нужен огромный запас разнообразных знаний, сосредотачиваю-

—31—

щихся в едином – в облегчении для всех пути в царствие небесное, потребно неистощимое никакими трудами и трудностями усердие к руководству вверенных ему и младенцев, и детей, и юношей в вере.

Всю эту многосложность обязанностей Господь обозначил словами: уподобися человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая. – Что же такое новая и ветхая? Новое есть то, чему он научился о царствии небесном от Иисуса Христа; ветхое – древнее учение, которое преподано книжнику от закона и пророков. Господь, Сам стоя на пределе двух домостроительств, одно начиная, другое оканчивая, имея пред Собою учеников Ветхого Завета, которых первых намеревался сделать участниками Нового, в дополнение к учению, наследованному ими от Моисея и от пророков предложил им и еще имел предложить много нового: новые заповеди, новые истины. – Обновляя ветхого человека и облекая в нового, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф.4:22–24), Господь требует и от своего книжника, чтобы он износил от сокровищницы своей новая и ветхая. – И прежде всего – новая: потому что благодатное, истинное прежде всего и для всех необходимо; истина Христова учения, вера в искупление, законы жизни по духу Христову, надежды блаженной вечности – все это предметы первой необходимости для всех и каждого. Но требуется и ветхое или древнее: потому что в этом ветхозаветном ключ к разумению нового; оно пролагало путь к новому: предрекало, предызображало благодать евангельскую. Требуется новое – жизнь по вере: преданность в волю Божию, любовь безграничная, самоотвержение и распинание плоти со страстьми и похотьми; а для этого нужно и ветхое – строгое подчинение заповедям закона Божия; ибо путь закона древнего не есть что-либо произвольное, случайное: это неизбежный путь для человека естественного, приходящего к Богу; благодать облегчает нам шествие по этому пути: но наша жизнь не иначе может претвориться, как долговременным и постоянным трудом в подчинении закону. – Ни новое без ветхого, ни ветхое без нового. Новое без ветхого будет говорить: вся ми леть суть (1Кор.6:12), и руководясь началами ложной сво-

—32—

боды будет водворять владычество плоти на место святыни духа. Ветхое без нового – это письмя, убивающее дух, это праведность фарисеев, одесятствующих мяту и копр и кимин, и оставляющих вящшая закона: суд и милость и веру (Мф.23:23).

Требование это износить от сокровища своего новое и ветхое может и должно иметь приложение и к другим знаниям, которыми снабдевается и вооружается здесь книжник евангельский для своего будущего служения. Пусть каждая наука является в своем новом, преобразованном виде сообразно с началами христианства; но не пренебрегайте и тем, что знала, как смотрела эта наука до христианства, или как хочет смотреть помимо христианства. Чрез это яснее раскроется благотворный свет Христов, просвещающий тьму нашу на всех путях нашего духовного развития. Только не разделяйте одно от другого, сопоставляйте одно с другим.

Братия и соученики в училище Христовом! Ныне исполнилось пятьдесят лет, как здешнее училище богословия представило первых книжников по духу Христову на служение церкви. Благословенны труды словом и делом, наукою и жизнью послуживших к созиданию церкви православной: не отъидет память их, и имя их поживет в роды родов: премудрость их поведят язы́цы и хвалу их исповесть церковь. Не отыдет память Голубинских, Делицыных, Филаретов и др. Но сами видите, сами чувствуете, как скудны ряды таких деятелей на поле столь обширном. Усугубим нашу ревность в познании, уразумении и деятельном усвоении себе единого спасительного для всех учения Христова. Как домовитые хозяева будем собирать, сколько можно более, в сокровищницу своего духа, чтобы всегда иметь хороший запас новых и древних знаний, для удовлетворения нуждающихся; да не будет между нами ни скудости, ни скупости в раздаянии этих знаний. И будем вместе молить Господина жатвы, да изведет новых, усерднейших делателей, и сами со всею заботливостью трудиться над их приготовлением. – Аминь.

Прот. А. Горский

Евангелие. (Продолжение²⁰¹⁵ опровержения Ренаровой «Жизни Иисуса»)²⁰¹⁶

—33—

Свидетельства о Евангелии, как благовестии²⁰¹⁷ евангельской истории имеются едва ли не во всех без исключения, нам доселе известных и на лицо существующих, памятниках исторических.

Сюда, прежде всего, должно отнести следующие указания Нового Завета: Мф.24:14:15; 26:13;²⁰¹⁸ Мк.1:1:13, 14;²⁰¹⁹ Лк.1:1–5;²⁰²⁰ Ин.20:31 и 21:24;²⁰²¹ надписания евангелий²⁰²² и взаимное отношение их, – особенно же четвертого евангелия к первым трем;²⁰²³ Деян.1:1–3;²⁰²⁴ 1Ин.1:1–3;²⁰²⁵ 1Кор.7:10–12; 15:1–8²⁰²⁶ и Апок.4:6–7 ср. 5:1–7.²⁰²⁷

—35—

Затем следуют писания, известные под именем Мужей Апостольских. Так а) св. Варнава дословно приводит изречение Господа Мф.20:16 (22:14), как Писание.²⁰²⁸ б) св. Климент Римский в 1-м послании приводит в одном месте слова Господа, читаемые в наших евангелиях Мф.26:24 (Мк.14:21; Лк.22:22) и Лк.17:2 (Мф.18:6; Мк. 9:42) и в другом месте – изречения, сходствующие с Лк.6:36–38 и Мф.6:12–15; 7:1:2, 12;²⁰²⁹ а во 2-м послании прямо указывает на евангелие письменное²⁰³⁰ и цитует как синоптиков²⁰³¹ так и 4-е Евангелие;²⁰³² в) св. Игнатий говорит о евангелии, как письменных документах (ἀρχεῖα),²⁰³³ сопоставляет с законом Моисеевым, пророками и писаниями апостолов²⁰³⁴ и часто цитует их²⁰³⁵ точно таким же образом, как и другие писания;²⁰³⁶ г) св. Поликарп приводит евангельские изречения Господа под формулою: «сказал Господь уча» и «как сказал Господь», которую он употребляет и для цитации из посланий ап. Павла;²⁰³⁷ д) безымянное послание к Диогнету говорит о евангелиях (во множественном числе, след. о письменных) рядом с законом, пророками и апостолами, в библейском порядке книг, а именно так: «страх закона воспевается, благодать пророков познается, вера евангелий утверждается (т. е. вера в учение и дела Господа, передаваемые евангелиями), предание Апостолов соблюдается»,²⁰³⁸ и содержит некоторые сходственные с евангельскими выражения, хотя и без нарочитого указания;²⁰³⁹

—36—

е) к этому же классу древнехристианских памятников можно относить Учение Двенадцати Апостолов,²⁰⁴⁰ в коем имеются довольно ясные указания на евангелие, как на нечто целостно-законченное, содержащее в себе учение и заповеди Господа,²⁰⁴¹ – а также приводятся буквальные цитаты из евангелий.²⁰⁴²

—40—

Переходное место между употреблением Евангелия в писаниях типа и эпохи Мужей Апостольских и между совершенно ясными свидетельствами церковных писателей с половины 2-го до средины 3-го века занимают показания св. Папия, пресвитеров или старцев св. Иринея, св. Иустина и других апологетов.

Св. Папий епископ Иерапольский,²⁰⁴³ по свидетельству св.

—41—

Иринея, «слушатель Иоанна и друг Поликарпа, древний муж»,²⁰⁴⁴ сообщает предание некоего пресвитера Иоанна, ученика Господа, о Марке, написавшем Евангелие: «и вот что пресвитер говорил: Марк, быв толмачом Петра, сколько запомнил, тщательно записал, впрочем не по порядку, изреченное (слова) или соделанное (дела) Христом (Христовы); ибо он, ни слушал Господа, ни следовал за Ним, но впоследствии, как сказал я, Петру (он сопутствовал), который делал научения, смотря по потребностям (слушателей), а не с тем, чтобы в порядке излагать Господни слова, так что ничем не погрешил Марк, написав нечто так, как припомнил: ибо об одном заботился он, чтобы ничего из того, что слышал, не опустить или не исказить что в нём». Так это сообщено Папию о Марке. О Матфее же сказано вот что: «Матфей, именно, на еврейском диалекте словеса связно изложил, а толковать их как в состоянии был каждый». Пользуется он (Папий) и свидетельствами из первого послания Иоанна и также Петра. Излагает и другую историю о женщине, обвиненной пред Господом за многие грехи, которую (историю) содержит евангелие Евреев».²⁰⁴⁵ Как бы ни толковать это свидетельство, то в нём не может подлежать никакому сомнению, что письменное начертание евангелия, в объеме синоптиков, ведет свое начало от очевидцев Господа и апостолов из Двенадцати – Матфея и Петра чрез Марка. Как бы ни урезывала вздорно-придирчивая и капризно-тенденциозная критика первоначальное и подлинно-апостольское содержание этого евангелия, бесспорно то, что в этом евангелии должны были иметься неподражаемо возвышенные, простые, истинно богочеловеческие поучения Господа в притчах и прямых беседах, – а также его чудеса вообще и в частности – главное чудо из чудес – его воскресение. Так надо думать по сравнению с образцами первоначальной апостольской проповеди Евангелия, какие имеем в книге Деяний (Деян.1:21–22; 2:22–24:17:31; 26:23; 1Пет.1:3; 1Кор.15:1–10 и др. мн.). Но, с другой стороны, никакие придирки и уловки в данном случае не помогут избежать невозможных предположений. Во 1-х, если Папий говорит не о наших евангелиях, а о перво-еван-

—42—

гелиях, то обработка последних в наши теперешние синоптические евангелия должна была совершиться после Папия, на глазах Иринея, Тертуллиана, Киприана, Оригена и других писателей второй половины 2-го и начала 3-го века, которые однако же не только ничего не знают об этой переработке, но даже и ни мало её не подозревают. Во 2-х, если же Папий, как необходимо думать, говорит о наших первых двух евангелиях и их принадлежности ап. Матфею и ап. Петру чрез Марка и ничего не знает о перво-Матфее и перво-Марке, то вопрос о подлинности их, с точки зрения исторических свидетельств и беспристрастной науки, непререкаемо решается в положительном смысле. В 3-х наконец, если же предполагаемая переработка первоматфеевых логий и первомарковых отрывочных записей о жизни и учении Господа совершилась до Папия, знавшего Аристиона и пресвитера Иоанна, учеников Господа, – слушателя Иоанна Богослова и друга Поликарпа: то получим совпадение времени первоначального написания предполагаемых первоматфеевых логий и первомарковых воспоминаний петровой проповеди с временем тоже предполагаемой переработки этих первозаписей апостольских в наши не предположительно, а действительно и на лицо существующие, евангелия, коих одних только действительное бытие в истории христианства и может быть научно доказано. Говоря иначе: мнимая переработка мнимых первоматфея и первомарка не может не только подорвать, но даже и ослабить подлинность и достоверность действительных евангелий Матфея и Марка.²⁰⁴⁶ Что же касается до евангелий Луки и Иоанна, то отсутствие прямых указаний на них в дошедших до нас небольших отрывках из Папия, собственно по отношению к подлинности евангелий и достоверности евангельской истории, не имеет большого значения. Мог и сам Папий в сочинении своем не касаться этих евангелий, ибо не имел относительно их никаких особых преданий сравнительно с указаниями самих евангелий (Лк.1:1–5; Ин.19:35; 21:24). Могли и церковные писатели не цитовать Папия в отношении именно к этим евангелиям, как и посланиям ап. Павла (которые Папий конечно знал), потому что не находили это нужным. Впрочем косвенные указания на

—43—

евангелие Иоанна можно находить у Папия, во 1-х, в перечислении тех именно апостолов и в таком именно порядке, какие и в каком имеются в Иоанновом евангелии.²⁰⁴⁷ Во 2-х: отдельное от прочих апостолов в конце списка упоминание рядом имен Иоанна и Матфея психологически может быть мотивировано только тем, что Папий видел в них особую двоицу апостолов, хотя и не называемых поименно в 4-м евангелии, но написавших евангелия, – при чем Иоанн стоит впереди Матвея, как более близкий к Папию апостол – учитель его, которого авторитетом Папий ложно прикрывал свой хилиазм.²⁰⁴⁸ В 3-х: Папий ссылается на 1-е послание Иоанна, – а сомнений, как известно, в тожестве писателя этого послания и 4-го евангелия древность не знала и новое время их обосновать не в силах.²⁰⁴⁹

—49—

Пресвитеры-старцы, упоминаемые св. Иринеем, называются у него «учениками апостолов, лично видевшими Иоанна, или же получившими свои сведения от учеников апостольских и от тех, кои знали сих последних».²⁰⁵⁰ В ссылках Иринея на этих пресвитеров–старцев встречаются дословные совпадения с текстом евангель-

—50—

ским, при чем хотя и не делается выразительных указаний на письменные евангелия, но таковые, по крайней мере в цитатах Иринея, несомненно и само собою предполагаются.²⁰⁵¹ Сюда же можем причислить выдержку Евсевия из одного сочинения Климента Александрийского (ὑποτυπώσεις), где последний сообщает предание старцев–пресвитеров о написании наших евангелий, хотя по ясности и полноте это свидетельство должно быть относимо к типу свидетельств второй половины 2-го и начала 3-го века.²⁰⁵²

—51—

У Св. Иустина²⁰⁵³ находим многочисленные и разнообразные указания на письменные воспоминания апостолов и учеников апостольских, которые он называет евангелиями и из которых цитаты совпадают с нашим четвероевангелием.²⁰⁵⁴ Так как эти указания в общем обнимают все содержание четвероевангелия, – так как Иустин говорит во множественном числе о составителях

—52—

письменных воспоминаний или евангелий из апостолов и учеников апостольских (подобно как Тертуллиан Contra Marcionem IV. 2); – так как цитаты из этих воспоминаний-евангелий или по букве или по содержанию совпадают с нашим четвероевангелием: то возражения против тожества Иустиновых и наших евангелий оказываются лишь мелочными и вздорными придирками капризного и упрямого отрицания, желающего верить только тому, чем может питаться неверие. Указывают на безыменность Иустиновых евангелий или евангелия, – на вербальное несходство некоторых цитат с каноническим текстом четвероевангелия и на полное отсутствие других цитат в теперешнем тексте евангельском. На первое возражение ответим: а) безыменная цитация не только Нового, но и Ветхого Завета была, как мы знаем, в духе времени; ибо нужда точно и выразительно указывать на имена евангелистов возникла немного позднее, когда получила широкое развитие еретическо-апокрифическая литература, и именно для отличия канонических и подлинных евангелий от подложных или испорченных;²⁰⁵⁵ б) апологет христианства пред язычниками и иудеями употребляет термины удобопонятные читателям (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων αὐτοῦ – χριστοῦ – καὶ τῶν ἐκείνοις παρακολουθησάντων), избегая или объясняя специально-христианские термины (εὐαγγέλιον и εὐαγγέλια);²⁰⁵⁶ в) имена евангелистов не могли иметь значения ни для язычников, ни для иудеев, почему отсутствуют у апологетов, даже и после Иустина писавших.²⁰⁵⁷ На второе ответим: а) Иустин пишет не рецензию евангельского текста и не комментарий, а апологию христианства; б) свободная цитация²⁰⁵⁸ новозаветного и вообще библейского текста есть явление довольно обычное не только у предшественников и современников Иустина, но и у позднейших писателей, напр. Климента Александрийского, Оригена, Кирилла Александрийского, Иеронима и т. д. до нашего времени; в) рядом с свободными цитатами находим и много таких, в которых разности имеют характер только вариантов, объясняющихся или цитацией на память или же разночтениями, бывшего в руках апологета, кодекса;²⁰⁵⁹ г) подобные же вариации мы находим у Иустина в цитации писателей языческих, Ветхого За-

—53—

вета и даже самих евангелий, в разных местах сочинений апологета;²⁰⁶⁰ д) доказательством того, что Иустин пользовался письменным текстом евангельским, тождественным с теперешним синоптическим, должны служить совершенно полные совпадения текстов, даже в отступлениях Матфея от LXX и от еврейского;²⁰⁶¹ е) предположение, что Иустин пользовался не теперешним текстом синоптиков, но древнейшим и мнимо-первоапостольским, – невозможно по тому же, почему этого нельзя допустить и в отношении Папия, – т. е. во 2-ю половину 2-го столетия мы имеем уже несомненные свидетельства о существовании синоптиков²⁰⁶² и ни одного, хотя бы темного, намека на возникновение их путем переработки первоапостольских записей; ж) наконец, в целях собственно отражения слабых придирок капризного отрицания, никакой особой важности не представляет вопрос о тексте Иустиновых «евангелий – воспоминаний апостолов и их учеников»; так как они содержат все евангелие в теперешнем его объеме.²⁰⁶³ Относительно же тех цитат, коих мы совсем не находим в евангельском тексте,²⁰⁶⁴ надо заметить: а) из Деян. 20:35, из выразительного замечания Ин. 21:25 и из многих цитат у древне-церковных писателей,²⁰⁶⁵ – мы знаем, что четвероевангелие содержит не все дела и слова Господа, – что в эпоху Иустина, когда апостольское предание, как знаем из свидетельства Папия, било еще живым ключом и еще не было проведено позднейшей резкой черты между писанным и устным преданием апостольским, – писатели церковные могли много черпать из этого устного источника предания наравне с письменным;²⁰⁶⁶ б) да ничего нет невероятного и предосудительного и в том предположении, что, кроме нашего четвероевангелия, св. Иустин мог пользоваться и некоторыми апокрифами,²⁰⁶⁷ как это делали и другие древне-церковные писатели; ибо внешне-формального определения церковного и строго узаконенного однообразия касательно новозаветного канона и текста, при разрозненности поместных общин христианских, тогда быть еще не могло.²⁰⁶⁸ В заключение отметить надо, что св. Иустин знает не одних только синоптиков, но и евангелие Иоанна, хотя это последнее цитирует реже, чем Мат-

—54—

фея и Луку, а Матвея гораздо чаще Луки, не говоря о Марке, процитованном только один раз.²⁰⁶⁹ Для правого суждения об этом явлении, как и вообще о пользовании Иустином четвероевангелием, надо иметь в виду отсутствие у апологета прямых указаний и точных цитат из посланий апостольских, – что также может быть объяснено частью авторскими особенностями Иустина, а частью прямыми апологетическими задачами дошедших до нас сочинений его.²⁰⁷⁰

—60—

Для наглядного и полного убеждения в том, что отношение св. Иустина к нашим евангелиям, кроме общего духа времени, объясняется особым характером тогдашней

—61—

христианской апологии, а отнюдь не какими-то фантастическими первоевангелиями, предлагаем сравнить совершенно подобное же отношение к евангелиям со стороны других первохристианских апологетов, коих знакомство с синоптическим и Иоанновым текстом евангелия не может подлежать уже ни какому сомнению. Таковы Афинагор,²⁰⁷¹ Феофил Антиохийский,²⁰⁷² Татиан, уклонившийся впрочем в ересь,²⁰⁷³ в особенности же Тертуллиан. Последний для нас важен тем, что, кроме апологетических сочинений, от него сохранилось до нас много и других творений, дающих возможность сделать в научном отношении непререкаемо-решительный и для мнимых первоевангелий Иустиновых убийственный вывод. Чтобы зажать рот всем мечтателям о Иустиновых первоевангелиях предлагаем в отношении цитации Нового Завета сравнить обще-апологетические сочинения Тертуллиана (напр. хоть Apologeticum и ad Nationes), назначавшийся собственно для язычников), – с полемическими, догматическими и нравоучительными (напр. Adversus Marcionem, Adversus Praxean, Adversus Iudaeos, De monogamia, De carne Christi, De Resurrectione carnis и др.), имеющие в виду или христиан, или еретиков, или иудеев, следовательно находящиеся в одной, приблизительно общей, области отношений к Ветхому и Новому Заветам. Много ли цитат, из Нового и Ветхого Завета, не только полных и точных, но даже глухих и свободных, насчитают мечтатели о первоевангелиях в сочинениях первого рода, при обильной и точной цитации из писателей языческих? Наоборот: много ли страниц найдут эти мечтатели без полных, ясных и буквальных ссылок на Ветхий и Новый Заветы – в сочинениях второго рода? Употребление Ветхозаветного и Новозаветного Писания, особенно же евангелий, в «Апологетик» и «К народам» в неизмеримо превосходной степени, чем сочинения Иустина, давали бы право предполагать или мнимые первоевангелия – воспоминания апостолов и их учеников, или даже совсем отрицать бытие письменных евангелий, как и всего вообще Писания не только Нового, но и Ветхого Заветов, подменяя оное устным текстом, или письменными первоисточниками: если бы это не было самоочевидною нелепостью и не противоречило бы бесспор-

—62—

ным, как увидим, свидетельствам Тертуллиана о знакомстве его, как с нашим четвероевангелием, так и со всеми «общепризнаваемыми» (ὁμολογούμενα) тогда писаниями Нового Завета.²⁰⁷⁴

М. Муретов

—67—

VI. Общее обозрение канонизации святых в Русской церкви

Считаем небесполезным начать общее обозрение канонизации святых в Русской церкви ответом на вопрос: какие святые суть канонизованные или настоящие святые? Некоторые признают канонизованными или настоящими святыми только тех святых, которым установлено общее или общецерковное празднование. Другие причисляют к общецерковным святым и местных святых, однако не всех, а лишь тех, время канонизации которых известно положительным образом. Но не только первое, а и второе совершенно неосновательно. Канонизованный или настоящий святой есть всякий святой, которому установлено и совершается празднование, будет ли он общий или местный, известно или неизвестно время установления празднования ему (под ненастоящими святыми мы разумеем святых, которым не установлено празднования или которые не канонизованы, но которые признаются святыми и почитаются как таковые от народа). Святой, которому установлено общее празднование, признается церковью за большего святого; святой, которому установлено местное празднование, признается церковью за меньшего святого, как есть большие и меньшие святые и между святыми общецерковными: но затем святой, которому установлено местное празднование, есть столько же настоящий святой, сколько и святой, которому установлено общецерковное празднование. Местным святым совер-

—68—

шается это празднование не во всей церкви, а только в некоторых или даже весьма немногих местах; но в некоторых или немногих местах оно совершается им, как настоящим святым, – совершается точно так же, как общецерковным святым совершается во всей церкви. Общецерковные святые суть признанные церковью молитвенники за людей пред Богом; но те же самые или точно таковые же молитвенники за людей пред Богом суть и местные святые, ибо и к ним, как к первым, церковь обращается с молениями, да предстоя престолу Господа Бога ходатайствуют о спасении душ наших.²⁰⁷⁵ Что касается до неизвестности времени, когда установлены празднования некоторым местным святым, то колеблются признать подобных святых, как кажется, потому что при этой неизвестности времени, когда установлены празднования, возможно предположение об их неправильности, именно об установлении самовольно-народном, помимо и без ведома подлежащей церковной власти. Но если это так, то и допуская возможность случаев самовольного или неправильного установления празднований, мы должны тем не менее признавать всех существующих местных святых за настоящих святых. Во-первых, если бы на основании этой неизвестности времени, когда установлены празднования, не признавать местных святых за святых, то некоторых и общецерковных святых нужно бы было не признавать за святых, ибо неизвестно время установления празднования и некоторым из них.²⁰⁷⁶ Во-вторых, если и допустить, что некоторые празднования были по своему начальному установлению неправильными, быв самовольными, то они перестали быть неправильными после того, как перестав быть самовольными, были признаны и приняты церковью. Допуская случаи самовольного установления празднований, которые потом были признаны церковью, мы допускаем не такие случаи, когда бы были установлены неправильные празднования или праздно-

—69—

вания, которым не надлежало быть, а такие случаи, когда правильные и заслуживавшие быть установленными празднования были установлены неправильным образом. Но чтобы празднования, бывшие неправильными не по существу своему, а по своему установлению, обратились в правильные, для этого, очевидно, нужно было, чтобы неправильное их установление сменено было правильным. А это последнее и имело место, когда церковь приняла и признала их. Вообще, вопрос о том, сомнительно или несомненно установление празднования святому, имеет значение исключительно и единственно историческое; что же касается до значения догматическо-юридического или канонического, то, как очевидно для всякого, здесь имеет свою неоспоримую и несомненную силу положение: всякий святой, которого формально признает святым церковь, есть настоящий святой, ибо всякий таковой святой есть именно канонизованный святой.²⁰⁷⁷

Итак, на вопрос: какие святые суть канонизованные или настоящие святые, ответ есть тот, что они суть все, которые признаются за святых церковью (ибо признанный церковью и значит – канонизованный ею), не только общие или общепразднуемые, но и местные, и между последними не только те, время установления празднований которым известно, но и вовсе неизвестно; одним словом, все без изъятия святые, которым существует общее или местное, признаваемое церковью, празднование.

Приступаем к обозрению правил, которыми руководствовалась наша церковь в деле канонизации святых, и порядков, которые она в сём случае наблюдала, равно как и народных обычаев относительно почитания святых.

1. Единственным общим основанием для причтения усопших подвижников благочестия к лику святых, иначе – для их канонизации, служило в нашей церкви прославление подвижников даром чудотворений или еще

—70—

при жизни, примеры чего имеем, или, как это было наибольшею частью, по смерти, причем чудотворения наибольшею частью совершались у их гробов и от их мощей.

Первыми нашими святыми были страстотерпцы Борис и Глеб. Но страстотерпцев, понесших насильственную смерть от руки Святополка, было не двое, а трое, – вместе с Борисом и Глебом был убит последним третий брат Святослав. Если причислены были к лику святых не все трое, понесшие совершенно одинаковую насильственную смерть, то причиной сего было то, что не всех троих, а только двоих первых Бог прославил даром чудотворений. На могилах Бориса и Глеба, погребенных в Вышгороде, скоро начали совершаться чудеса; но могила Святослава, на которой бы могли совершаться чудеса, отсутствовала, ибо убитый во время бегства в Венгрию где-то в горах Карпатских он не был привезен в Россию, а погребен был на месте убиения, и вот, хотя и совершенно одинаковый с Борисом и Глебом страстотерпец, но не явленный подобно им от Бога чудотворцем, он и не причислен был вместе с ними к лику святых. Затем, и в самой истории причисления Бориса и Глеба к лику святых, которая обстоятельно передана нами выше (стр. 66 sqq), совершенно ясно дается знать, что они причислены к лику святых не как страстотерпцы, а как чудотворцы, хотя при этом и нужно, конечно, подразумевать, что они стали чудотворцами, поскольку были страстотерпцами. Прежде Бориса и Глеба надлежало бы стать нашим святым крестителю Руси вел. кн. Владимиру. Но по поводу того, что он не стал первым нашим святым, нам и делается совершенно ясное заявление, что основанием для причтения к лику святых у нас служило прославление даром чудотворения. Нам ясно говорится, что вел. кн. Владимир потому довольно долго не был причисляем к лику святых, что Господу не угодно было прославлять его, как чудотворца (выше стр. 78). Третьим нашим святым после Бориса и Глеба был преп. Феодосий Печерский. Но он был великим нашим подвижником и отцом истинного у нас монашества вместе с преп. Антонием,

—71—

пред которым он был меньший, как ученик пред учителем. Если был причислен к лику святых он (Феодосий) и прежде него или вместе с ним не был причислен к лику святых Антоний: то единственное, чем объясняется это, есть предположение, что Господу угодно было прославить даром чудотворений его (Феодосия) и не угодно было прославить тем же даром Антония. В Ростове в 1164-м году одновременно обретены были мощи епископов Леонтия и Исаии, и тогда как первый из них был причислен к лику святых в 1190-м году, второй удостоился сего причтения только уже спустя много времени. Единственным объяснением того, что в 1190-м году не были причислены к лику святых оба епископа, а один первый, может быть предположение, что к 1190-му году только один первый из них прославился даром чудотворений.

Сейчас приведенные нами, относящиеся к периоду домонгольскому, четыре примера ясно доказывают, что в период этот единственным общим основанием для причтения усопших подвижников благочестия к лику святых служило у нас прославление подвижников даром чудотворений. Но предполагать, чтобы от правила, которое принято было у нас сначала и которое было наблюдаемо у нас довольно долгое первое время, было сделано отступление впоследствии, невероятно было бы и само по себе, ибо отступление означало бы ослабление строгости в признании усопших подвижников благочестия святыми, а ослабление этой строгости было бы делом необъяснимым. Что отступления вовсе и не было делаемо, – что во все последующее время единственным общим основанием для причтения к лику святых оставалось то же прославление даром чудотворений, что и в период домонгольский, в этом удостоверяют нас положительные доказательства, которые точно так же мы имеем за последующее время, как и за период домонгольский. Мы говорили выше, что для причтения к лику святых в древней Греческой церкви святителей или иерархов должно быть предполагаемо иное основание помимо прославления даром чудотворений (выше стр. 423 sqq). Но ответ Константинопольского патриарха Иоанна Калеки нашему митрополиту Феогносту на представ-

—72—

ление последнего о причтении к лику святых митрополита Петра ясно дает знать, что и в Греческой церкви в позднейшее время стало основанием для причтения святителей или иерархов к лику святых лишь то же прославление даром чудотворений (выше стр. 81). А если позднейшая Греческая церковь склонялась к сокращению оснований, то невероятно было бы предполагать, чтобы наша Русская церковь, вопреки ей, имела наклонность к их (оснований) расширению. Известия о Макарьевских соборах 1547-го и 1549-го годов положительным образом свидетельствуют нам, что такой наклонности Русская церковь не имела и что в половине XVI века, как и в период домонгольский, единственным общим основанием у нас для причтения к лику святых было прославление подлежащих усопших даром чудотворений. Выше мы ведем о сём нарочитые речи (стр. 182 sqq) и, чтобы не повторяться, мы отсылаем туда читателя. От конца XVI века мы находим ясное свидетельство о том, что прославление даром чудотворений было признаваемо у нас единственным основанием для причтения к лику святых, в деле канонизации преп. Иосифа Волоколамского. В 1589-м году преп. Иосифу подтвердительно установлено было собором местное празднование и при этом было сказано или сделана была оговорка: «А вперед Господь Бог и пречистая Богородица прославит угодника своего великого чудотворца Иосифа чюдесы, и тогда пети и праздновати (ему) по всем святым местом и по соборным церквам». Как мы говорили выше (стр. 203), оговорку собора должно понимать не в том смысле, что до 1589-го года у гроба преп. Иосифа совсем не совершалось чудес, а в том смысле, что до тех пор он прославил себя чудесами недостаточно для того, чтобы быть причисленным к лику общих или общецерковных святых. Преп. Иосиф был человек, имевший великие заслуги пред нашею церковью, как ревностнейший борец против ереси Жидовствующих, написавший в защиту церкви от еретиков такое знаменитое творение, как его Просветитель, и если, при всей его заслуженности перед церковью, не нашли возможным причислить его к лику общецерковных святых, по причине недостаточности чудес при его гробе:

—73—

то ясно, что чудеса считали единственным основанием для причисления к лику святых. Что в продолжение XVII века не последовало ни какой перемены касательно оснований для причисления к лику святых и как всегда прежде признавалось единственным основанием для сего прославление даром чудотворений, на это мы имеем ясное свидетельство от конца века, именно – от 1690-го года. В 1690-м году монахи Соловецкие обращались с просьбою к епископу Холмогорскому Афанасию об установлении местного празднования в их монастыре одному из основателей последнего преп. Герману. Епископ исполнил просьбу монахов и в грамоте о праздновании Герману между прочим пишет, что празднества в честь святых могут устроиться не иначе, как под условием свидетельства достоверного о чудесах (см. выше стр. 215). Но если под условием свидетельства достоверного о чудесах, то ясно, что не иначе, как под условием наличности последних.

Итак, единственным общим основанием для причтения усопших подвижников благочестия к лику святых служило в нашей церкви с самого её начала и до позднейшего времени прославление подвижников даром чудотворений.²⁰⁷⁸ Но должны быть принимаемы немногие случаи и исключений. Креститель Руси вел. кн. Владимир причислен был к лику святых после того, как гроб его,

—74—

у которого могли бы твориться чудеса, в нашествие Монголов погребен был под развалинами Десятинной церкви и причислен был к лику святых не в Киеве, а в Новгороде. А поэтому со всею вероятностью нужно думать, что он причислен был к лику святых не как чудотворец, а именно как креститель Руси, имеющий право на титул равноапостола (см. выше стр. 79–80). Нет известий о чудотворениях при гробе преп. Антония Печерского и более вероятно думать, что он причислен был к лику святых не как чудотворец, а как такой великий подвижник, в святости которого не сомневалась наша церковь и помимо свидетельства о нём чудотворений (которыми Бог не благоволил прославить его по недоведомых судьбах своим, как не благоизволил явити и его телесных останков или мощей, – выше стр. 84). В Новгородском Софийском соборе были установлены местные празднования довольно многим Новгородским епископам – архиепископам (выше стр. 231), о чудотворениях от мощей которых также нет известий, и должно думать, что установление празднований им представляет собою аналогию с тем установлением в древней Греческой церкви празднований святителям как святителям (хотя бы и не были они чудотворцами), о котором говорили мы выше (стр. 424).

Когда мы говорим, что единственным общим основанием для причтения усопших подвижников благочестия к лику святых служило в нашей церкви прославление подвижников даром чудотворений: то мы разумеем, что помимо сего условия или иначе, как не под этим условием, усопшие подвижники благочестия не были причисляемы в нашей церкви к лику святых. Но, с другой стороны, кроме или сверх сего условия не требовалось еще второго условия, чтобы были обретены нетленными мощи подвижников. Мощи были открываемы с тою целью, чтобы быть им предметом чествования как святыни; открытые они были чествуемы как святыня. Но они не составляли необходимого условия для того, чтобы подвижник был причислен к лику святых: в случае наличности чудотворений подвижник мог быть причислен к лику святых и без их (мощей) наличности; на оборот, при

—75—

наличности их, но без наличности чудотворений, подвижник не мог быть причислен к лику святых. Что нетление мощей не составляло необходимого условия для причтения к лику святых или не требовалось как необходимое его условие, это ясно показывает действительная история канонизации наших святых: некоторые наши святые были канонизованы до открытия их мощей; некоторые наши святые были канонизованы спустя то или другое, и даже очень значительное, время после открытия мощей; мощи довольно многих канонизованных наших святых никогда не были открываемы.²⁰⁷⁹

—76—

2. История канонизации значительной части подвижников благочестия, которые причтены были к лику святых, начиналась со дня их кончин: подвижник при своей жизни приобретал великую славу между людьми, и вследствие сего тотчас же после его смерти начиналось почитание его памяти, выражавшееся известным определенным образом. Почитание других подвижников благочестия, предварявшее их действительную канонизацию, начиналось спустя то или другое время после их кончины по каким-либо сверхъестественным знамениям и указаниям. Наконец, иные подвижники благочестия были причитаемы к лику святых без этого предшествующего их почитания: умирал подвижник и память его приходила в забвение у людей; но потом, спустя то или другое время после его кончины, Бог неожиданно прославлял его даром чудотворений, – и он причисляем был к лику святых.

Почитание усопших подвижников благочестия состояло, с одной стороны, в том, что при их гробах возносимы были молитвы о них, а с другой стороны – в том, что над их гробами устроились некоторые так сказать монументы в честь их, вместе с чем соединялось и некоторое вещественное или видимое их (подвижников) чествование. Возношение молитв состояло в том, что усердствовавшие к памяти подвижников христиане приходили и пели при их гробах панихиды о них и что в дни их преставления совершались о них заупокойные литургии. Автор сказания об обретении и открытии мощей святителя Митрофана, которое вкратце мы передали выше, говорит: «Память христианских и пастырских добродетелей святителя Митрофана чтима была в Воронеже со времени кончины его: усердствующие приходили на место погребения его и просили совершать о нем панихиды». Так это было и в древнее время в отношении к тем подвижникам, память которых начинала быть чтимою с самого времени их погребения. Что касается до за-

—77—

упокойных литургий в день кончины, то пусть читатель сравнивает приведенные нами выше распоряжения: архиепископа Новгородского Феодосия о заупокойной литургии по преп. Иакове Боровицком (стр. 97) и игумена Троицкого Сергиева монастыря Арсения о заупокойной литургии по преп. Стефане Махрищском (стр. 201). В объяснение усердия, которое побуждало людей совершать заупокойные моления о подвижниках, сейчас названный автор Сказания о обретении и открытии мощей святителя Митрофана, говорит в приложении к сему последнему, что усердие можно изъяснять не иначе, «как возникавшею из опытов уверенностью, что молящемуся на земли о святителе Митрофане сей святитель на небеси ответствует своею за него молитвою и таким образом небесный молитвенник благодетельствует молитвеннику земному». Устроение некоторых монументов над гробами подвижников, соединявшееся с вещественным их чествованием, состояло в следующем. Если подвижник погребен был в церкви, т. е. под церковью (под полом её), то на полу церкви, над местом могилы, устроялась гробница или надгробница, имевшая вид раки с мощами, подражанием которой она была или вид гроба, памятника,²⁰⁸⁰ а если подвижник погребен был вне церкви, на открытом кладбище или погосте, то над могилой ставилась небольшая часовня, а в часовне на могиле устроялась та же гробница или надгробница, что выше. Затем, в обоих случаях гробница покрывалась покровом и перед нею ставилась свеча, – об устроении гробниц или надрогробниц говорится в сейчас указанных нами распоряжениях архиепископа Феодосия и игумена Арсения и еще в распоряжении патр. Филарета о перенесении тела преп. Адриана Пошехонского из пустого места, в котором он был погребен, в его монастырь (стр. 228).²⁰⁸¹ Иногда вместо покровов

—78—

полагаемы были на гробницах, которые, как мы сказали, представляли собою подражания ракам с мощами святых, изображения подвижников (сделанные во весь рост, подобно тому как на верхних досках рак святых пишутся их изображения). В том и другом случае, совершенно сближая подвижников с настоящими святыми, не редко поставляли пред гробницами или вообще в церквах и часовнях, в которых они находились, иконы подвижников (поясные их изображения, иконно написанные). Как смотрела духовная власть на эти изображения и иконы, которым, конечно, воздаемы были те же честь и поклонение, что изображениям и иконам настоящих святых, не имеем сведений; но вероятно думать, что в принципе они признавались за злоупотребление, а на практике были терпимы и допускаемы.²⁰⁸² Равным образом, если верить одному

—79—

свидетельству, то при гробах подвижников или усопших людей, которые принимаемы были за подвижников, не только петы были панихиды по них, но дозволяемо было церковную властью петь молебны им: однако свидетельство не может быть признано совершенно надежным.²⁰⁸³ Знаем только, что иногда народ действительно изъявлял желание не молиться о них посредством панихид, а молиться им как бы уже настоящим или признанным святым посредством молебнов, и что представители духовенства (но не власти духовной) иногда противились этому желанию, а иногда уступали ему.²⁰⁸⁴

Были немногие, представлявшие собою исключение, подвижники, причтению которых к лику святых не предшествовало ни периода почитания, ни периода забвения, и

—80—

которые были канонизованы почти тотчас или в самом непродолжительном времени после своей каждый кончины. Разделяясь на два класса, это были – или подвижники, которые прославились как чудотворцы еще при своей жизни и которые были канонизованы тотчас или в самом непродолжительном времени после кончины именно в качестве таковых живых или так сказать прижизненных чудотворцев (Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский); или же подвижники, которые прославлены были от Бога многими чудотворениями тотчас или в самом непродолжительном времени после своей кончины и причтение которых к лику святых и совершено было поэтому исключительным образом скоро (митр. Петр и некоторые другие прежде и после него).

3. Постепенно совершались чудеса при гробе подвижника, начавшись более или менее вскоре после его кончины, или же начинали вдруг совершаться спустя продолжительное время после кончины: но накоплялось значительное количество чудес или по крайней мере являлось некоторое их количество; о чудесах, которым велась старательная запись, доносимо было подлежащей церковной власти с присоединением или без присоединения прямого ходатайства о причтении подвижника к лику святых; церковная власть удостоверялась в справедливости известий о чудесах, для чего производила «свидетельство» их, т. е. дознание о них, и, когда убеждалась в неложности и в незатейности чудес, причисляла подвижника к лику святых или совершала его канонизацию, назначая день празднования его памяти. Таким образом, полный процесс канонизации составляли: записывание чудес; донесение о них церковной власти с присоединением или без присоединения прямого ходатайства о совершении канонизации; дознание церковной власти об истинности чудес, и, наконец, самое причтение подвижника к лику святых или самая его канонизация, с назначением дня для празднования его памяти.

а) Монастыри, к основателям и настоятелям которых принадлежало большинство подвижников, удостоенных причтения к лику святых, двояким образом заинтересованы были в том, чтобы их подвижники, про-

—81—

славленные от Бога даром чудотворений, причисляемы к лику святых: во-первых, чрез сиё причисление они (подвижники) сподоблялись той славы, которая им подобала и заботиться о которой составляло долг монастырей; во-вторых, сподобленные подобающей им славы они сею именно славою содействовали материальному благосостоянию монастырей, сзывая в них богомольцев и привлекая к ним щедрость благотворителей. Помимо монастырей в записывании чудес, совершавшихся при гробах подвижников, что необходимо было для их канонизации, была заинтересована и церковная власть, так как приумножение числа святых служило к приумножению славы церкви, от лица которой, как должно думать, и было вменяемо подлежащим лицам в нарочитую заботу записывание чудес, совершавшихся у гробов подвижников. По всем этим причинам в монастырях обыкновенно велись тщательные записи о чудесах, совершавшихся при гробах их подвижников. Смотря по искусству записчиков, эти записи иногда были очень обстоятельны, подробно передавая истории чудесных исцелений, иногда же очень необстоятельны, говоря лишь кратко, что такой-то человек получил чудесное исцеление от такой-то болезни. А так как искусство записывания, вместе со всем искусством литературным, вовсе у нас не процветало: то гораздо более записей плохих, чем хороших. Но понятно, что литературное достоинство записей не имело значения в отношении к их достоверности.²⁰⁸⁵

б) Настоятели монастырей доносили подлежащей церковной власти о чудесах, совершавшихся при гробах подвижников, которые почивали в стенах монастырей, с одной стороны, быв побуждаемы к сему одним или другим из сейчас выше указанных своих интересов или же обоими вместе, а с другой стороны – потому, что это, как должно думать, составляло их обязанность (по указанному выше и подобно тому, как это составляет их

—82—

обязанность и в настоящее время). Если некоторые настоятели монастырей присоединяли к донесениям о чудесах, совершившихся при гробах подвижников, прямые просьбы о причислении подвижников к лику святых: то, конечно, нужно думать, что с особенною силою побуждались они искать прославления подвижников одним и другим из указанных нами интересов. Впрочем, должно оговориться. По всей вероятности, обращались с просьбами к подлежащей церковной власти о причислении подвижников к лику святых не только те немногие настоятели монастырей, о которых нам известно это положительным образом, но и многие другие. Очень вероятно даже предполагать, что эти прямые просьбы о причислении подвижников к лику святых составляли общий принятый обычай и общее установленное правило. Мы не знаем, как обязаны были настоятели монастырей доносить подлежащим церковным властям о чудесах, совершившихся при гробах подвижников, – о каждом ли чуде отдельно или о таком зараз количестве их, которое по их мнению давало право на то, чтобы ходатайствовать о причтении подвижника к лику святых. Если о каждом чуде отдельно, то просьба о причтении подвижника к лику святых, конечно, не могла сопровождать донесение о первом же чуде, совершившемся у его гроба, и в сём случае нужно будет представлять дело так, что практикой было установлено какое-либо правило относительно того, после какого количества чудес дозволительно было возбуждать ходатайство о причтении подвижника к лику святых.

Подлежащую церковную власть для настоятелей монастырей, которой они должны были доносить о чудесах, совершавшихся при гробах подвижников, составляли их епархиальные архиереи. Но причислять к лику святых общих или общецерковных имел право только представитель высшей власти церкви, каков был митрополит-патриарх, и в известиях нам представляется дело так, что настоятели монастырей обращаются со своими просьбами о причтении подвижников к лику святых непосредственно к сему представителю высшей церковной власти. Должно понимать это однако не так, чтобы они обраща-

—83—

лись к представителю высшей власти (митрополиту-патриарху), обходя своих архиереев или помимо последних, а так, что они испрашивали у архиереев дозволение на это, и что только в известиях нам нарочито не говорится об этом, как о деле само собою предполагаемом.

Мы сказали выше, что в записывании чудес, совершавшихся при гробах подвижников, заинтересованы были, с одной стороны, монастыри, в стенах которых находились гробы подвижников, а с другой – церковная власть как попечительница о славе церкви. Мы знаем время, когда этот высший интерес церкви заставлял нашу церковную власть нарочито и старательно изыскивать подвижников благочестия, которые были бы достойны причтения к лику святых. Это – время Макариевское.

в) Церковная власть, имея сведения о таком количестве чудес какого-либо подвижника, которое давало ему право быть причисленным (делало обязательным его причисление) к лику святых, учиняла «свидетельство» чудес или производила дознание об их достоверности. Это делалось таким образом, что в монастырь, в котором находились мощи подвижника, или в город, в селение, если имел место редкий случай нахождения мощей в приходской или у приходской церкви, посылались следователи, представлявшие из себя иногда целую комиссию, состоявшую из четырех или трех человек (выше стрр. 201:214), иногда ограничивавшиеся числом двоих и одного (стрр. 205:210 и др.), и что следователи и производили дознание на самом месте совершения чудес. Под чудесами разумеются чудесные исцеления при гробах подвижников от разных болезней, и дознание состояло в том, что следователи расспрашивали самих исцеленных, их духовных отцов и всяких их знакомых, производя в последнем случае если не всегда, то иногда, так называемый повальный обыск. Патриарх Филарет Никитич сообщал царю Михаилу Феодоровичу, что следователи, посланные для дознания о чудесах преп. Макария Унженского («для свидетельства Макария, Унженского чудотворца») «всяких исцелевших людей розпрашивали и свидетелей про них и про их исцеленье их родимцов и отцов их духовных и иных людей, которые тех исцелевших людей

—84—

знают и про то их исцеленье ведают, перед собою ставили».²⁰⁸⁶ На соборе 1547-го года царь Иван Васильевич с митр. Макарием поручали епископам «во всяких порученных им пределех, – во градех и в монастырях и в пустынях и в весех известно пытати и обыскивати о великих новых чудотворцец священными соборы и игумены и священноиноки и иноки и пустынники и князьми и бояры и богобоязнивыми людьми».²⁰⁸⁷ В 1624-м году по указу патр. Филарета митрополит Новгородский Макарий поручал одному своему боярскому сыну вместе с одним игуменом произвести дознание о чудесах преп. Иоанна и Логина Яренгских «окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко» (выше стр. 210).²⁰⁸⁸ В 1629-м году Новгородский митрополит Киприан посылал произвести дознание о чудесах преп. Артемия Веркольского «тутошними окольными игумены и попы и дьяконы» (выше стр. 211). В 1625–1628-м году Кирилловский игумен Филипп, производивший по поручению Ростовского митрополита Варлаама дознание о чудесах преп. Кирилла Новозерского, делал допрос всем гражданам Белозерским и Белозерского уезда властям и протопопу, т. е. Белозерскому, и священникам и всяких чинов многим людям (выше стр. 212). И само по себе необходимо предполагать и положительным образом свидетельствуется нам, что причтение к лику святых имело место только после достоверного дознания о чудесах подвижников, а затем должно веровать, что божественный промысл не мог допустить, чтобы фальшь примешалась к такому важному делу, как причтение к лику святых.²⁰⁸⁹

—85—

г) В чем состоял самый чин, как совершалось самое торжество причтения к лику святых или канонизации, положительных сведений относительно этого мы вовсе не имеем, потому что ни об одной частной канонизации вовсе не говорится, каким чином она совершалась. Со всею вероятностью должно думать, что самим представителем церковной власти, который совершал причтение к лику святых или канонизацию, – был ли то епархиальный архиерей или митрополит-патриарх, не было совершаемо чина или торжества, подобного тому, которое совершает Римский папа, и что все дело с его стороны ограничивалось определением и указом (как это и в настоящее время), а что торжество совершалось лишь на месте нахождения гроба с телесными останками канонизованного святого. Относительно этого последнего торжества должно думать, как ничего более и нельзя думать, что оно состояло в возможно светло обставленном праздничном служении новому святому, причем, по указанию известных нам и близко идущих сюда распоряжений церковной власти,²⁰⁹⁰

—86—

должны быть предполагаемы нарочитый созыв всего окрестного духовенства со всем окрестным населением и более или менее щедрая милостыня нищим (которых в старое время у нас было еще более, чем теперь, и которые стекались на подобные торжества, нет сомнения, в огромном числе), и при чем отчасти на основании тех же распоряжений, отчасти само по себе, вероятно думать, что для совершения торжества приезжал сам епархиальный архиерей или присылал своих нарочных уполномоченных.

д) Днем для ежегодного празднования святому обыкновенно назначался день его кончины, если был известен; если нет, то день обретения мощей (если таковое имело место), день ангела. Некоторым святым праздновалось не по одному разу в году, а по нескольку раз, – в день кончины, в день обретения мощей, в день перенесения мощей (если таковое бывало), в день ангела. Пример монахов Волоколамского монастыря, которые в 1589-м году на своем соборе уложили праздновать у себя в монастыре преп. Иосифу три раза в году (см. выше стр. 202), показывает, что право назначения других празднований святому, сверх назначенного церковною властью при его канонизации, предоставлено было монастырским братствам.

Известно несколько примеров того, что празднование святому вместо одного раза установляемо было по два и по три раза. В некоторых случаях это значит, что празднование было установлено, пришло в забвение или

—87—

прекратилось и снова было установлено (празднования Никите епископу Новгородскому и вел. кн. Андрею Боголюбскому, – выше стрр. 73 и 190:76 и 216); в других случаях это значит, что после установления местного празднования потом было установлено общее празднование (многие святые соборов 1547-го и 1549-го годов, стрр. 91 sqq и 189 sqq); в третьих случаях это значит, что местное празднование святым, установленное епархиальными архиереями, подтверждено было главою Русской церкви – митрополитом (некоторые святые тех же соборов, см. те же страницы); наконец, в некоторых случаях это, кажется, значит, что делаемы были неудачные попытки обратить местных святых в общих (мы говорили выше, что так должно понимать вторую канонизацию преп. Иосифа Волоколамского, – стр. 203: вероятно, также нужно понимать и вторичную канонизацию Аврамия Чухломского, – стр. 209).

Необходимое условие для того, чтобы быть причисленным к лику святых, составляло прославление даром чудотворений. Но, наоборот, не должно представлять дела так, чтобы все подвижники, прославленные даром чудотворений, причислены были к лику святых: указывают довольно значительное число таковых не причисленных к святым подвижников, иные из которых, может быть, еще ждут своего часа, а иным из которых, вероятно, вместе с местом в святцах небесных не предназначено места в святцах земных.

Выше мы указывали случаи аннулирования или уничтожения канонизации понятные для нас. Укажем здесь случай, который останется для нас непонятным. Речь идет о Кирилле чудотворце Вельском, т. е. города Вельска Вологодской губернии, о котором мы сделаем буквальную выписку из «Источников агиографии» Барсукова, по неимению в руках той книги, из которой сделано Барсуковым заимствование. «Кирилл, чудотворец Вельский, жил когда Новгород был еще не за Московским государем (за которым он стал с 1478-го года); мощи его почивали в Никольской церкви Вельского погоста, но когда церковь сгорела, то и они сделались жертвою пламени, так что после пожара собрано было от них несколько костей, которые и хранились в алтаре нынешней

—88—

каменной Троицкой церкви; по образовании из Вельского погоста города Вельска (что было в 1780-м году) перестали призывать Кирилла в церковных службах, но чтобы удовлетворить требованию народа, привыкшего к торжественному празднованию его памяти (9-го Июня), один из престолов кладбищенской церкви посвятили Кириллу Белозерскому; остатки мощей праведного Кирилла погребены на престольном месте сгоревшей церкви…; икона его и доныне стоит в иконостасе теплого собора, и народ глубоко чтит своего угодника»… (col. 306).

4. Причтение какого-либо подвижника благочестия к лику святых требовало, чтобы составлена была служба ему и было написано житие его. Служба нужна была для того, чтобы по ней совершаемо было празднование святому; а что касается до жития, то оно нужно было как оправдательный документ относительно того, что канонизованный святой был истинный святой. Подвижники благочестия причисляемы были к лику святых потому, что при их гробах совершались чудеса. Но чудеса, как учит Никон Черногорец,²⁰⁹¹ бывают двоякие: истинные, которые совершает Бог чрез своих святых, и ложные, которые, на прельщение людей, производит диавол чрез свои орудия. Истинные святые познаются от их жизни, по их делам: следовательно, для такого-то их познания и для такого-то относительно них уверения и необходимы их жития. Кроме сего, жития святых, в виде сокращенных или проложных сказаний о них, необходимы были для чтения на службах их.

Очень не редко, если не большею частью, было так, что житие святого и служба ему готовы были к его канонизации. Мы говорили выше, что канонизации некоторых святых предшествовал период «почитания», начинавшийся со дня кончины. Вопрос о канонизации этих святых был почти что заранее решенный вопрос и состоял только в том: скоро или не скоро она (канонизация) совершится. Жития со службами если не всех решительно этих святых, то значительного большинства их и были приготовлены до их канонизации, ибо гораздо удобнее было совершиться последней с готовыми житием и служ-

—89—

бою, чем без них. Церковной власти, которой предлежало канонизовать подвижника, во всяком случае нужно было иметь биографические сведения о сем последнем, так что в случае отсутствия жития его сведения эти долженствовали быть представлены устно; но, конечно, гораздо предпочтительнее устных сведений, которые во всяком случае не могли бы дойти до народа, была нарочито составленная биографическая записка, каковую представляло из себя житие. Равным образом, гораздо лучше было и то, чтобы святому тотчас после его канонизации начато было празднование по собственной его службе, нежели то, чтобы празднование это более или менее продолжительное время, до изготовления собственной службы, совершалось по общей минее.

Само собою понятно, что службы святым, составленные до их канонизации, не могли иметь общественного употребления, ибо нельзя совершать общественной службы святому, который еще не признан святым. Но допускалось их частное употребление: люди, имевшие веру к неканонизованным подвижникам, как к достойным молитвенникам пред Богом, могли совершать по ним моления последним домашние или келейные. Знаем один пример официального признания церковною властью такого домашнего употребления служб, написанных неканонизованным подвижникам. Монах Иосифова Волоколамского монастыря Фотий или Фатей, ученик современного преп. Иосифу подвижника монастыря Кассиана Босого, написал службу Иосифу и представил её митрополиту Макарию: «великий же светильник, вселеньский учитель, пресвященный Макарий митрополит, – читается известие в надписании службы, – ввозрев в сию службу и благословил старца Фатея в кельи по ней молитвовати и до празднования соборнаго изложения». В описании кончины Тверского епископа Акакия, бывшего из пострижеников Волоколамского монастыря, которая последовала в Январе 1567-го года, читаем о том же следующее: «Владыка же нача благодарити старца Фатея, ученика великаго старца Кассиана Босово, что подвигнулся на таковое великое дело, составити канун и всю службу преподобному игумену Иосифу; да и то владыке радостно, что составив Фатей и известно

—90—

учинил Макарию митрополиту всея Русии и благословение от митрополита приял, еже в кельи молитвами по ней и до празднования соборнаго изложениа; и потом паки владыка нача глаголати преподобному игумену Иосифу тропарь (т. е. составленный Фатеем): Яко постником удобрение и отцем красота…, и паки владыка нача глаголати преподобному Иосифу кондак: Жития треволнения и мятежа мирьская»...²⁰⁹²

Если житие подвижника и служба ему были приготовлены до канонизации, то при возбуждении дела о сей последней они представляемы были церковной власти, которая рассматривала их, в случае нужды исправляла и одобряла. О соборе 1549-го года сообщается, что на нём положены или ему представлены были каноны новых чудотворцев и жития их, которые и свидетельствованы были «всеми священными соборы», т. е. всеми присутствовавшими на соборе.²⁰⁹³ Патр. Иову с собором, по случаю канонизации преп. Иосифа Волоколамского, представлены были в 1591-м году тропарь и кондак и стихиры и канон и вся служба Иосифу, и патриарх вместе с собором свидетельствовал их и по благословению его они были исправлены.²⁰⁹⁴ Тому же патриарху Иову с собором, по случаю канонизации преп. Корнилия Комельского, представлены были в 1600-м году стихиры, канон и житие Корнилия, и патриарх слушал соборно стихиры и канон и житие и нашел, что они «писаны по образу и по подобию, якож и прочим святым».²⁰⁹⁵ Патр. Иоакиму с собором, по случаю канонизации преп. Никандра Псковского, представлены были в 1686-м году житие Никандра и служба ему, которые были по его приказанию читаны на соборе и получили от него одобрение.²⁰⁹⁶ Не знаем, насколько тщательны были соборные свидетельствования житий и канонов, – вероятнее, что не особенно тщательны;

—91—

но сохранившиеся до настоящего времени жития и каноны дают видеть, что предъявлялись к ним требования самые скромные: мало-мальски и сколько-нибудь жития и каноны написаны были «по образу и по подобию», – и считалось достаточным.²⁰⁹⁷

5. Святые разделяются на два класса, – на общих и местных. Первые суть те святые, которым празднуется во всей Русской церкви; вторые суть те святые, которым празднуется или только в одной какой-либо губернии (после прежнего празднования в одной какой-либо области) или даже в одном каком-нибудь монастыре, одной какой-нибудь церкви. Разделение святых на местных и общих взято нами с примера Греков, у которых в древнейшее время, как говорили мы выше (стр. 426 sqq), наибольшая часть святых были местными святыми, у которых очень много было местных святых еще и в то время, как мы приняли христианство, и у которых это разделение святых на общих и местных остается и до настоящего времени. В первые три века христианства на Руси до утверждения престола великокняжеского в Москве и до перенесения в ту же Москву кафедры митрополии только три святые были канонизованы у нас к общему празднованию во всей земле, именно – три первые по времени наши святые: князья Борис и Глеб и преп. Феодосий Печерский, – последний к общему празднованию как будто не совсем полному (выше стр. 72), все же остальные наши святые этих трех первых веков были святые местные, – или целых известных областей, областные, или же отдельных монастырей и церквей. На Москве до митр. Макария два святые были канонизованы к общему празднованию и два святые, по всей вероятности, без нарочитой канонизации, а сами собой стали общими святыми: первые два святые были митрополиты Петр и Алексий, вторые два святые были Сергий Радонежский и

—92—

Кирилл Белозерский; а затем, все другие святые этих двух с половиной или с четвертью веков также были местными святыми в обширнейшем или в теснейшем смысле слова. Но Москва, сознав себя центром единого Русского государства, начала считать своими и областных святых и начала им у себя праздновать, – подразумевается, в кафедральном храме митрополитов Успенском соборе. Становясь Московскими святыми, местные святые становились чрез то до некоторой степени общими святыми (ибо Москва была единою или общею представительницею всей Руси). Общих святых в сейчас указанном нами смысле, помимо названных общих святых в собственном смысле, ко времени митр. Макария было 15-ть (см. выше стр. 98). Митр. Макарий, по причинам и побуждениям, которые указаны нами выше (стр. 181), перед собором 1517-года установил общее в собственном смысле слова празднование сейчас помянутым 15-ти святым и потом на соборах 1547-го и 1549-го годов установил таковое же общее празднование еще 30-ти святым. После митр. Макария, т. е. собственно после собора 1549-го года, и до учреждения св. Синода было почти то же самое, что от начала христианства до Макария: сравнительно очень небольшая часть святых канонизованы к общему празднованию и наибольшая часть святых канонизованы к местному празднованию. После собора 1549-го до учреждения св. Синода всех святых канонизовано до 150-ти, – говорим до 150-ти потому, что точная цифра всех канонизованных святых, о чем мы вели нарочную речь выше, остается нам неизвестною. Из этого числа около 150-ти находится в нынешнем церковном Уставе как общих святых и всего 15-ть, причем два из этих святых (Меркурий Смоленский и князь Феодор Ярославич) или, может быть, даже четыре (еще Нил Столбенский и Кирилл Новозерский) причислены к лику общих святых только уже в позднейшее, синодальное, время.

Право канонизовать общих святых принадлежало главе Русской церкви митрополиту-патриарху; право канонизовать местных святых принадлежало епархиальным архиереям, но на деле было так, что иногда канонизовали их епар-

—93—

хиальные архиереи, иногда тот же глава Русской церкви – митрополит-патриарх. Пока главою Русской церкви был митрополит, он находился в зависимости от Константинопольского патриарха: но митрополиты имели право канонизации святых в округах их митрополий. Право это принадлежало им с древнего и до позднейшего времени и очень может быть, что не отнято у них в Греции и в настоящее время. В 1339-м году митр. Феогност обращался к патриарху с просьбою о дозволении канонизовать митр. Петра. Но была особая причина этой вовсе необязательной просьбы, – желание придать особую твердость и торжественность канонизации св. Петра, и патриарх в своем ответе Феогносту ясно дает знать, что мог он канонизовать Петра без просьбы к нему – патриарху. Что касается до права епархиальных архиереев канонизовать местных святых, то, по всей вероятности, оно не было абсолютным, так чтобы архиереи могли канонизовать святых без спроса у митрополитов-патриархов и вопреки их согласия, а было ограниченным, так что архиереи могли канонизовать святых не иначе, как со спроса у митрополитов-патриархов и с их согласия. Впрочем, не положительно известно, а только со всею вероятностью должно быть предполагаемо это лишь относительно древнейшего времени; что же касается до времени позднейшего, начиная с половины XVI века, то знаем об этом именно положительным образом. Архиепископ Новгородский Феодосий обращался в 1544-м году со спросом к митр. Макарию, как поступить ему относительно Иакова Боровичского, у мощей которого совершались чудеса (выше стр. 96). Составленная в половине XVI века Никоновская летопись, передавая сказание об установлении епископом Ростовским Иоанном празднования св. Леонтию и давая знать о порядках, существовавших в её время, прямо говорит, что епископ установил празднование по благословению митрополита.²⁰⁹⁸ Епископ Холмогорский Афанасий в своей грамоте от 1690-го года о причтении к лику местных святых Германа Со-

—94—

ловецкого ясно говорит, что «без благословения святейшаго патриарха никако сие (дело) состоятися может».²⁰⁹⁹

На вопрос: почему канонизация к местному празднованию иногда совершаема была не епархиальными архиереями, а самим главою церкви митрополитом-патриархом, может быть отвечено: во-первых, что это имело быть тогда, когда канонизация совершалась по личной инициативе митрополита-патриарха; во-вторых, что причинами, побуждавшими лица, которые искали канонизации какому-либо подвижнику, вместо епархиального архиерея обращаться к самому митрополиту-патриарху, – обращаться, необходимо предполагать, не иначе, как с ведома и согласия епархиальных архиереев, были: надежда, что помимо местного празднования подвижник может быть канонизован к общему празднованию; желание придать канонизации большую твердость и торжественность; то соображение, что местному святому, канонизованному самим главою церкви, легче стать общим святым. Какое количество местных святых было канонизовано епархиальными архиереями и какое количество самим митрополитом-патриархом, этого мы сказать не можем. Но вероятно думать, что большая часть местных святых, относительно канонизации которых нет сведений, кано-

—95—

низованы местными архиереями, ибо их канонизация могла совершаться без всяких письменных документов, посредством одних устных распоряжений (см. выше стр. 89) об установлении Новгородским архиепископом Ионою местного празднования преп. Савве Вишерскому.

Закончим наше общее обозрение канонизации святых, равно как и все наше исследование, речами, посвященными мощам святых.

Есть у нас люди, имеющие ревность Божию не по разуму, которые утверждают, будто мощи святых всегда и непременно суть совершенно нетленные, т. е. совершенно целые, нисколько не разрушенные и не поврежденные, тела. Утверждают они это по тому же, почему подобные им люди утверждали это в XV веке, а именно – ради воображаемого ими неверия людского, ради их мнения о простых людях, будто «кой только (святой) не в теле лежит, тот у них (простых людей) не свят».²¹⁰⁰ Но они лгут на простой народ, который в действительности относится к мощам с одинаковым благоговением и усердием, представляют ли последние из себя целые тела или же только кости и небольшие остатки костей. Решительное и наглядное доказательство этого составляют те случаи, когда с Востока привозимы были к нам мощи святых в виде небольших остатков от их костей: народ наш устремлялся воздавать им почитание с такою же верою, с какою почитает он и целые тела.

Итак, намеренное неправильное представление дела для простого народа не нужно,²¹⁰¹ а правильное представление должно быть таково, что мощи святых иногда суть более или менее целые тела, иногда же одни кости. Самое на-

—96—

звание останков святых мощами означает, что предки наши разумели под ними по преимуществу кости, ибо слово: «мощи» значит кости. В 1472-м году в Москве по случаю перестройки Успенского собора открывали гробы митрополитов для досмотра их тел и о результате досмотра пишется в одной летописи: «Иону цела суща обретоша, Фотея же цела суща не всего, едины ноги толико в теле, а Кипреана всего истлевша, едины мощи»:²¹⁰² совершенно ясно, что «едины мощи» значит: одни кости. В 1667-м году открыты были мощи преп. Нила Столбенского, и о них доносимо было митрополиту Новгородскому Питириму: «гроб и тело его (Нила) святое земли предадеся, а мощи святые его целы все»:²¹⁰³ ясно, что слова: «а мощи целы все» значат: а кости целы все. В 1677-м году Суздальский воевода досматривал в церкви села Кидекши, находящегося в 4-х верстах от Суздаля и составлявшего усадьбу вел. кн. Юрия Владимировича Долгорукого, гробницу похороненного в ней сына Юриева Бориса и о своем досмотре писал архиепископу Суздальскому, находившемуся в Москве, что «в гробнице лежат мощи, кости целы».²¹⁰⁴ Выражение старых сказаний о мощах святых: «мощи нетленные» понимается в смысле: тело целое, не разрушившееся; а на самом деле оно собственно значит: кости целые: сейчас помянутый нами Суздальский воевода в своем извещении архиепископа Суздальского о досмотре гробницы Бориса Юрьевича сначала говорит, что в гробнице «лежат мощи, кости целы», а потом, что в гробнице лежат «кости нетленные».²¹⁰⁵ Старые наши учителя вовсе не проповедовали этого учения, будто мощи святых всегда и непременно суть целые тела, а необиновено говорили, что они могут быть и одними костями, и укоряли тех, которые проповедовали помянутое учение. Преп. Иосиф Волоколамский в своем

—97—

Просветителе пишет о мощах: «Сиа кости персть видятся и земля, но обаче бесом суть страшни, и слепых просвещают, и прокаженных и разслабленных и всякия болезни уврачюют».²¹⁰⁶ Митр. Даниил в одном своем слове пишет о мощах: «въистину чюдо преславно, яко кости нагы источают исцеления».²¹⁰⁷ Зиновий Отенский в Истины показании пишет о мощах: «чюдо преславно во истинну: кости голы сухи на всякия недуги и болезни исцеления точат и бесов прогоняют».²¹⁰⁸ Захария Копыстенский в своей Палинодии, поясняя слово или название мощи, пишет: «мощи, то есть кости и тела святых».²¹⁰⁹ Об укорах проповедникам помянутого учения см. у составителя 2-й Софийской летописи под 1472-м годом.²¹¹⁰

Проповедующие помянутое учение хотят утверждать, будто именно и собственно нетление мощей составляет доказательство святости святых. Но если бы это было так, т. е. если бы так принимала это церковь: то не были бы канонизованы многие святые, мощи которых остались и остаются неоткрытыми, не были бы канонизованы многие святые прежде открытия их мощей и не были бы канонизованы многие святые лишь спустя то или другое, в иных случаях – очень значительное, время после открытия мощей.²¹¹¹ А если некоторые святые были канонизованы вслед

—98—

за открытием мощей, так не ради их самих, а ради чудес, которые совершались от них. Мощи святых, когда они нетленны, составляют чудо, но лишь дополнительное к тем чудесам, которые творятся чрез посредство их. Доказательство святости святых составляют чудеса, которые творятся при их гробах или от их мощей, а мощи, целые тела или только кости, суть дарованные нам, для поддержания в нас живейшего памятования о небесных молитвенниках за нас, священные и святые останки некоторых святых, которые мы должны чтить как таковые, и суть те земные посредства (выражение Пространного катехизиса митр. Филарета), чрез которые Господь наиболее проявляет свою чудодейственную силу.²¹¹²

Известные нам сведения о мощах знаменитейших святых состоят в следующем. Монах Иаков и преп. Нестор говорят, что тело князя Глеба Владимировича, быв вынуто из его могилы близь Смоленска, найдено было целым, светлым и красным; один преп. Нестор говорит, что тела обоих братьев, т. е. Глеба и вместе с ним Бориса, при первом перенесении их в церковь, построенную вскоре после 1020-го года Ярославом, и при втором перенесении в церковь, построенную в 1072-м году Изяславом, были целы, но во втором случае, говоря по особому поводу отделило о мощах Бориса, он выражается: «бе мощими, т. е. мощьми, лежаи» и ясно дает

—99—

знать, что под этим выражением мощами или мощьми, в противоположность выражению: «в теле», нужно разуметь кости,²¹¹³ так что целость, о которой он говорит, должна быть понимаема, как целость костей. О св. вел. кн. Ольге первоначальный летописец говорит, что вси человецы прославляли её, видя её лежащею «в теле» на многа лета,²¹¹⁴ т. е. дает знать, что мощи её сохранялись в большей или меньшей целости в смысле целого тела.²¹¹⁵ О преп. Феодосии Печерском тот же первоначальный летописец сообщает, что, быв откопан в пещере, в которой был погребен, он найден был «лежащь мощьми», при чем так же, как Нестор, поясняет, что под выражением «мощьми» должно разуметь кости.²¹¹⁶ Относительно мощей св. митр. Петра Софийская 2-я лето-

—100—

пись ясно дает звать, что они были кости.²¹¹⁷ Мощи преп. Сергия Радонежского, по уверению сказания об их обретении, принадлежащего тому же Пахомию Сербину, который написал слово об обретении мощей митр. Петра, представляли из себя цело и светло соблюдшееся тело.²¹¹⁸

—101—

В известиях об открытии мощей преп. Феодосия Печерского в 1091-м году и преп. Сергия Радонежского в 1422-м году не говорится, чтобы на открытия эти испрашиваемо было дозволение церковной власти и в обоих случаях представляется дело так, что как будто игумены монастырей решали совершить открытия мощей по совету со своей монастырской братией.²¹¹⁹ Но вероятнее думать, что дозволение в обоих случаях было испрашиваемо, и что лишь прямо не говорится об этом, иначе сказать – вероятнее думать, что с самого древнего времени открытие мощей совершалось у нас не иначе, как с дозволения церковной власти. Начиная с первой половины XVI века имеем положительные свидетельства, что это было именно так, причем свидетельства говорят об испрошении дозволения не у одной только церковной власти, но вместе и государственной.²¹²⁰ Наибольшею частью открытия или обретения мощей были делом случайным: приступали к строению новых, и именно – каменных, церквей вместо тех старых, под которыми или близь которых погребены были святые, и при сем во время копания рвов под фундаменты новых церквей и обретали мощи. Не случайно, а намеренно открыты были мощи: Бориса и Глеба, вел. кн. Ольги, преп. Феодосия Печерского, преп. Сергия Радонежского и еще разве немногих других. Для свидетельствования открываемых или обретаемых мощей посылаемы были от правительства духовного вместе с гражданским комиссии из нескольких лиц или же отдельные уполномоченные лица; к сожалению, для положительного ответа на вопрос: в чем состояло свидетель-

—102—

ствование, мы но имеем достаточных сведений. Если дело шло о мощах, которые были обретены более или менее нетленными, но от которых не творилось чудес, то, как нужно думать, свидетельствование состояло, во-первых, в дознании, не учинена ли подмена, т. е. не выдается ли за мощи святого тело другого лица, – во-вторых, в поверке донесения относительно степени нетленности мощей, т. е. действительно ли мощи находятся в таком виде, как доносимо было о них правительству. Если же дело шло о мощах, от которых по их открытии совершались чудеса, то сверх сейчас указанного свидетельствование должно было состоять еще в дознании об истинности чудес. В том и другом случае члены комиссии или отдельные уполномоченные лица, по всей вероятности, участвовали в самых торжествах открытия мощей в качестве представителей правительства. По крайней мере, знаем положительным образом, что это иногда так бывало, – приводим свидетельство сейчас ниже. Некоторые мощи свидетельствованы были не по одному разу, а чрез более или менее длинные промежутки времени по два и по три раза. Под вторым и третьим свидетельствованием нужно разуметь не свидетельствование самых мощей, а дознание о совершавшихся от них чудесах. От иных мощей начинали совершаться чудеса не с самой минуты открытия, а только спустя более или менее продолжительное время после него: для дознания о начавших совершаться чудесах посылаема была вторая комиссия или второе уполномоченное лицо (после первой комиссии или первого лица, посланных для самого открытия мощей). Но могло случаться, что на первый раз чудеса были признаваемы недостаточными для канонизации чудотворца, тогда при дальнейшем их накоплении могла оказываться нужда во вторичном о них дознании или в третьей комиссии, третьем уполномоченном лице.

Празднество открытия мощей с древнего времени было совершаемо у нас самым торжественным образом. Как о светло-торжественном празднестве говорят об открытии мощей: монах Иаков и преп. Нестор кнн. Бориса и Глеба, первоначальный летописец преп. Феодосия Печерского, Пахомий Сербин преп. Сергия Радонежского. Вот из-

—103—

вестное нам описание празднества одного открытия мощей, имевшего место в половине XVII века, именно – открытия мощей Кирилла Новоезерского в 1648-м году. Получив донесение об обретении мощей преп. Кирилла при копании рвов для фундамента повой каменной церкви, «благочестивый государь царь и великий князь Алексей Михайлович, самодержец всея России, советова о сем со отцем своим и богомольцем кир Иосифом, святейшим патриархом Московским и всея России, и со всем освященным собором и с своим царским синклитом, и послаша на Белоозеро в Новоезерский монастырь преосвященнаго Маркелла, архиепископа Вологодскаго и Великопермскаго, и повелеша ему честныя мпогочудесныя мощи преподобнаго Кирилла чудотворца от земных недр взяти; по благословению же святейшаго патриарха и по царскому повелению преосвященный Маркелл архиепископ, приехав в Новоезерский монастырь, со архимандритом Афанасием Кириллова монастыря Белозерского, да того Новоезерскаго монастыря со Амфилохием игуменом, со иереи же и диаконы и священным собором и монахи и множеством народа,²¹²¹ певше всенощное бдение и по молебном прошении окопавше гроб и открывше, обретоша мощи преподобнаго отца Кирилла чудотворца, яко благоуханный фимиам или яко благовонный кипарис…;²¹²² архиерей же со архимандритом и игуменом и со всем освященным собором, вземше честныя мощи от ветхаго гроба и преложиша их в новый гроб и принесоша я в ветхую церковь честно со свещами и кандилы, со псалмы и песньми и пениими духовными и всенародным хвалением и положиша их ту, дóндеже совершится церковь каменная».²¹²³

—104—

Присовокупим сюда в виде приложения выписки из донесений следственных комиссий, осматривавших по поручению св. Синода мощи новых святых – Димитрия митрополита Ростовского и Иннокентия епископа Иркутского.

Мощи святителя Димитрия осматривала в Январе 1757-го года комиссия, состоявшая из митрополита Ростовского Арсения Мацеевича, митрополита Суздальского Сильвестра Гловатского и заседавшего в Московской Синодальной

—105—

Конторе Симоновского архимандрита Гавриила Краспопольского.²¹²⁴ В доношении комиссии св. Синоду читается о мощах: «Власы на главе вниз от шапки по обе стороны, також и на браде, изруса мало с подседию, целы и невредимы суть, а под шапкою, коя (коея?) опушка иршица (опушка меховая) ко лбу пристала, имеется ли, узнать нельзя, глава же от выи в составе значится мало отстало, уповательно от тяжести насыпавшейся земли (на гроб святителя) и щору (щебня); губы исподняя и верхняя и хрящ у носа и лице землею взято, составы же всего того в виду целы и един от другого не отлучены ни мало; отвалились руки, сложенные на персех, правая цела и жилы видны целы, а левая в составе в локте отделилась и жилы, кои суть видны, пресеклись, да у правой же руки у четырех перстов, – у указательного, да у великосреднего и подле его сущего и у мизинца по два состава переломились, из коих один и с ногтем имеется, и оные во особенном серебряном ковчежце положены; у ног голени и в коленах составы такоже видны, жилы целы, а тела на них не оказуется, а на протчих составах, а потом на бедрах, по части не имеется, у него (его?) ножных стоп кости кои (иные?) отделились, а голени не истлели»… В заключительном своем отзыве комиссия говорит о мощах, что «по части на некоторых составах неистленное тело, а по части и многия оказуются кости».²¹²⁵

Мощи святителя Иннокентия осматривала в Январе – Марте 1801-го года комиссия, состоявшая из епископа Иркутского Вениамина Багрянского и из викария Казанского, после епископа Пермского, Иустина Вишневского. Краткие сведения о том, что найдено было комиссией по осмотру, сообщаются в указе св. Синода от 1-го Декабря 1804-го года, которым мощи Иннокентия оглашаются за совершенные святые мощи,²¹²⁶ и именно состоят в следующем:

—106—

помянутые епископы с другими приглашенными людьми «осмотр нетленному епископа Иннокентия телу произвели с должным вниманием и осторожностью; по которому открылось, что глава, грудь, ребра, спина и ноги, все в целости и с плотью, точию присохшею, от коих происходит благовонный запах, мощам свойственный и многими ощущаемый».²¹²⁷

Е. Голубинский

—107—

Третий международный конгресс старокатоликов происходил в Голландии, в Роттердаме, ¹⁶/₂₈ ¹⁷/₂₂ и ¹⁸/₃₀ Августа текущего года. На этот раз хозяевами нашими были старокатолики Голландии, так называемые «Утрехтцы», (по местопребыванию их Архиепископа) – или, хотя совершенно неправильно, – «Янсенисты», (по имени Ипрского Епископа Корнилия Янсения). Прозвище «янсенисты» дано голландским старокатоликам их врагами иезуитами, и, несмотря на свою неосновательность, удержалось и доныне.

Старокатолики Голландии – «oud-katolicken» по-голландски, наиболее древняя отрасль ст. католиков: отделение их от Рима относится к началу XVIII стол. (собственно в 1702).

Несмотря на это, благодаря своему ультраконсервативному характеру, они остались более близкими к Риму, нежели другие отрасли ст. католиков, образовавшиеся уже на нашей памяти, т. е. после провозглашения папской непогрешимости. Голландцев сравнивают иногда с консервативными Китайцами; такое сравнение не лишено некоторого основания; по своему консерватизму они действительно напоминают Китайцев, но это Китайцы – давшие миру таких героев мира и войны, как Рюйтера, Тромпов, Виттов, Эразма, Бургава, наконец Рембранта, который один мог бы прославить целый народ! Какими Голландцы были прежде, такими остались они и ныне: это честный, трудолюбивый, серьезный, осторожный народ, готовый на великие жертвы, когда идет дело о чести и правах отечества. (Стоит вспомнить борьбу Нидерландцев с

—108—

Испанией, с Англией, с Францией, наконец с самим морем, у которого они отвоевывают свою территорию). Консервативный Голландец лишь тогда бросит старое, когда оно становится уже решительно ни на что негодным, он упрямо держится даже своих старых форм; термин – «новое» не составляет в его глазах похвалы, и «последнее слово» в науке или в жизни, слово на которое мы, Русские так падки, он принимает лишь очень осторожно и лишь взвесив его внутреннее значение. Свойства эти конечно отразились и на характере голландского старокатолицизма; подтверждение сказанного мы увидим ниже.

Как известно, старокатолики образуют ныне четыре самостоятельные группы: Германскую, с епископом Рейнкенсом во главе, Швейцарскую, с еп. Герцогом, Голландскую, у которой один архиепископ Утрехтский, и два епископа Гарлемский и Девентерский и наконец Австрийскую, которая, за неимением епископа, управляется священником (Bisthumsverweser) Д-р Чехом. Есть старокатолики и в других странах, в Испании, в Италии, в Америке, во Франции, но они еще не организовались, не установились, подпадают иногда под разные влияния, протестантов, англикан (не щадящих ни нравственных, ни материальных средств для поддержки своих единомышленников); большая часть из них находится еще в состоянии «брожения»; они должны будут или примкнуть к ст. католикам Германии и Швейцарии, или исчезнуть. Впрочем ст. католики Италии теперь стали в близкие отношения к швейцарским ст. католикам, нужно надеяться, что они в недалеком будущем организуются по образцу Швейцарских и Германских церквей и не пропадут.

15-го числа, вечером, происходила встреча «Verwelkoming» «гостей», приехавших из разных стран на Роттердамский конгресс. Из православных прибыли м. пр. о. протопресвитер Янышев, из Берлина прот. о. Мальцев, со своим помощником о. Гекеном, (бывшим прусским офицером, недавно рукоположенным во священники), из Парижа прот. о. Васильев, настоятель нашей посольской церкви в Гаге и я. Прибыл еще г-н

—109—

Сандерс, пастор лютеранской (латышской) церкви в Петербурге. Архиепископ Патрасский Никифор Калогерас, участвовавший на Люцернском конгрессе, по нездоровью, не мог прибыть в Роттердам, что очень опечалило наших хозяев.

То, что я говорил и прежде, описывая Люцернский конгресс, об отношениях к нам ст. католиков, я безусловно могу повторить и теперь; нас встречали неизменно дружественно; при каждом случае ст. католики выказывали нам до какой степени они дорожат сношениями с православными и т. п. Напомню при этом, что ст.-католики вполне организовались, что они ни в нас, ни в ком ином не нуждаются: в своих государствах они признаны законом, стало быть они имеют полнейшую возможность обойтись без посторонней помощи, но, как истинные христиане, они чувствуют нравственную потребность войти в общение со своими единомышленниками, они чувствуют и понимают, что органическая, церковная связь с православным Востоком составляет необходимое, хотя чисто нравственное дополнение их церковной жизни. У нас в России многие не понимают этого чувства, не понимают важности, необходимости общей жизни церкви; они отвыкли от идеи её вселенскости и до того мало интересуются жизнью других (наших же) православных церквей, что часто не знают даже и их имен! Этим отчасти и объясняется наше недоверие к ст. католикам; нам все кажется, что они что-то такое хотят от нас получить, хотят у нас, что-то выторговать, добыть себе какие-то материальные выгоды…

Англикан приехало на конгресс довольно мало; прибыл симпатичный Чарльз Гэль, давнишний почитатель нашей церкви и нашего отечества (он два раза был в России и читает по-русски), он теперь епископ города Кэйро в штате Иллинойс (Американцы настроили так много новых городов, что имена для них должны занимать у старого света, так и с Кэйро (Каир); был еще Rev. Невин, настоятель англиканской церкви в Риме.

Встреча гостей (в залах общества «Гармония» (de Doelen) была самая теплая, самая сердечная. От имени голландских ст. католиков нас приветствовал архиепископ Утрехтский Гюль. Голландцы вообще говорят очень

—110—

хорошо, речь их льется свободно, и говорят они охотно. Почтенный архиепископ, сравнительно человек еще очень молодой, в теплых выражениях благодарил нас, гостей прибывших из отдаленных краев, пожелавших посетить их древнюю церковь и принять участие в конгрессе; он выражал твердую надежду на то, «что в конце концов церковный мир будет восстановлен, что правда победит неправду», и указал на служение этой правде как на высшее призвание человека.

На эти приветствия отвечали гости, сначала старокатолические, а потом не старокатолические. От имени старокатоликов германских отвечал еписк. д-р Рейнкенс. В пространной, содержательной речи изложил он мирные задачи христианской церкви; церковь говорил он – носительница мира Божия, мира внутреннего, к которому мы все стремимся; но обстоятельства вынуждают нас и к борьбе с врагами Христовой церкви – к борьбе во имя непреложных нравственных истин, заповеданных человечеству Самим Спасителем. Враги эти многочисленны. Бороться христианам приходится против индифферентизма, все более и более захватывающего жизнь современного общества, общества – забывающего высокие идеалы и заботящегося лишь о своих материальных нуждах; бороться мы должны и против научного материализма, начинающего уже переходить из теории в практику и порождающего уродливые явления современной нам жизни. Но не менее опасным врагом церкви Христовой является и Рим, подпавший окончательно под влияние иезуитов; Рим, который стремится не к истине, а к власти, который не довольствуется уже и тем, чтобы стать «государством в государстве», а который смотрит на себя как на настоящее, единственное государство, долженствующее поглотить все остальные, который хочет установить свое владычество над всем миром. К осуществлению этих целей Рим стремится неуклонно, прибегая часто к незаконным безнравственным средствам,… – против всего этого мы должны бороться, но борьба наша должна вестись лишь честными средствами; мы хотим достигнуть желаемого мира, но не путем интриги, клеветы, нападок на личность наших врагов, не путем иезуитской лжи;

—111—

мы хотим достигнуть наших целей установлением истины и развитием нравственной свободы, без которой немыслима жизнь. Мы должны и будем сражаться, но лишь мечем духовным (Schwert des Geistes); никаким другим не должна быть вооружена рука христианина. Вот почему мы и считаем себя послами и носителями мира.

От имени швейцарских старокатоликов приветствовал утрехтцев епископ Герцог. В глубоко прочувствованных словах описал он отношения, установившиеся между ст. католиками Швейцарии и Германии, и братской церковью Голландии. Уже два столетия, говорил епископ, отделилась от Рима голландская церковь, два столетия жила она одиноко, ожидая не придет ли откуда добрая весть, не раздастся ли откуда привет; но долго, долго ожидания эти оставались тщетными, и все темнее становился горизонт. Давно замолкли голоса разоренного Порт-Рояля, прогремела булла «Unigenitus». Положение становилось все тягостнее… но вот – появляется свет… и к голландским старокатоликам из разных стран являются с приветом и утешением единомышленные им христиане! Вскоре после провозглашения папской непогрешимости Дэллингер предсказал, что среди католического мира не произойдет большого, явного движения, но что несомненно от церкви отпадут очень многие в индифферентизм и в неверие; это сбылось; кроме того, многие, как евангельский Никодим, видят правду, но не решаются её высказать, открыто её исповедать. Но между всеми этими людьми есть не мало таких, которые в душе христиане и которые ищут церковь, которым она нужна – и которые начинают понимать, что правда на нашей стороне, на стороне старокатолической церкви!

Д-р Милош Чех – управляющий старокатолическим епископатом в Австрии (Bisthumsverweser) передал собранию привет австрийских ст. католиков, и сообщил интересные данные о положении ст.-католицизма в Австрии: в итоге – оно вполне удовлетворительно. Не смотря на всевозможные и законные и незаконные притеснения, которым подвергаются ст.-католики в Австрии, и со стороны римской церкви и со стороны ультрамонтански настроенного правительства, ст.-католичество укрепляется,

—112—

растет. За последнее время преследования даже усилились, все виды насилий, которые совместимы с культурой XIX столетия, пускаются против нас в ход, говорил д-р Чех, но мы все же живем и не только живем, но и усиливаемся. Невзгоды, которым мы подвергаемся, научили нас ожидать помощи лишь от Бога; в нас укрепилось наше религиозное сознание; организации насилий мы противопоставляем организацию любви и Господь нас не оставляет! Мы глубоко сочувствуем идее воссоединения церквей; она нас не покидает и мы верим в её осуществление, ибо верим в обетование Христа. Д-р Чех указывал на одно затруднение: – у австрийских старокатоликов нет епископа; по, можно надеяться, что, ко времени будущего ст.-католического конгресса (в Вене в 1896 году) у ст. католиков Австрии будет епископ. Епископом этим будет вероятно сам же д-р Милош Чех. Он славянин и по виду и по имени, он очень напоминает Русского центральных губерний: умные глаза, открытое лицо с добродушным выражением, – рассудительный и осторожный. Должно полагать что он будет – на месте.

После д-ра Милоша Чеха говорил от имени итальянских старокатоликов их вожак, каноник граф Энрико Кампелло. В своей горячей речи, произнесенной по-итальянски, граф Кампелло выражал мысль, что, не смотря на разлагающее влияние римской курии, в итальянском народе еще очень живо религиозное чувство, народ итальянский не хочет и не может жить без церкви; но церковь эта должна быть христианская, свободная, а не угнетаемая римской курией. Когда-то, сказал Кампелло, у Италии была такая национальная церковь; она долго боролась против узурпаций папы; борцы за свободу совести и церкви погибали на кострах и эшафотах (Савонарола, Арнальдо-ди-Брешиа), но мысль их жила и живет и по ныне; наше дело правое, говорил Кампелло, и оно восторжествует! К сожалению к своим прекрасным мыслям о религии, красноречивый граф примешивал не мало политики. Но таково положение дел на западе, политика во все вмешивается, ко всему приплетается.

После гостей старокатоликов говорили гости не старока-

—113—

толики. Первым говорил протопресвитер И. Л. Янышев. Он сказал (по-немецки), следующее:

Высокопочтенное собрание!

От имени здесь присутствующих членов восточной православной церкви позволяю себе сердечно приветствовать всех здесь собравшихся представителей старокатолицизма, и прежде всего засвидетельствовать наше глубокое уважение и удивление голландской старокатолической церкви, столь славной своею благородною стойкостью и христианским долготерпением.

Обоим старокатолическим конгрессам, в Кельне и Люцерне, я имел честь передавать приветствие русского первоиерарха, ныне в Бозе почивающего Исидора, Митрополита С.-Петербургского. И его достойнейший преемник Палладий, к нашей радости, сочувственно относится к старокатолическому движению, и поручил мне искренно приветствовать высокопочтенное собрание от его имени. Он, и мы вместе с ним, питаем надежду, что наши общие стремления к взаимному сближению и единению в истине и любви, ранее или позже, достигнут этой по истине христианской святой цели.

Слова эти были приняты в высшей степени сочувственно всем собранием.

За сим говорил (по-английски) англиканский епископ д-р Чарльз Гэль. Он выразил сочувствие старокатолическому движению и убеждал ст.-католиков, не смущаясь перед трудностями, мужественно идти по намеченному пути; он указывал на пример своей собственной епископальной англиканской церкви в Америке. И наша церковь, говорил епископ, была мала; долго, лет сорок, она еле жила замкнутая в себе самой, но затем она начала деятельно помогать другим и это не только её не ослабило, а напротив усилило; так поступайте и вы: помогайте всем и бедным и богатым, и ученым и необразованным, помогайте, благословляйте и не бойтесь никого; если с вами Бог, кто дерзнет стать против вас! (Я буду иметь случай вернуться к мыслями почтенного епископа).

Г-н фан-Тиль директор Амерсфортской семинарии благодарил последовательно каждого из говоривших от имени своих единоверцев; этим и заключилась «встреча».

—114—

На следующий день, т. е. во вторник ¹⁶/₂₈ августа, открылся собственно конгресс. По примеру предыдущих конгрессов в Кельне и Люцерне ему предшествовало богослужение (в церкви св. Лаврентия). Тут высказался вполне удивительный консерватизм голландских старокатоликов: оказалось, что служба происходит не на голландском языке, а на латинском, конечно, непонятном большинству старокатолической общины; но что было еще более странным, еще менее понятным, это то, что голландские старокатолики молились во время литургии за «примаса западной церкви папу Льва XIII!»

После литургии я обратился за объяснением к одному из присутствовавших священников. На мой вопрос не ослышался ли я, он мне сказал, что действительно на литургии они молятся за, папу. Помилуйте! возразил я, ведь он вас отлучил от церкви, он не признает вашей иерархии, он назначает на ваши престолы своих епископов, он, по вашим же словам, впал в несомненную ересь? Да, отвечал мне с невозмутимым спокойствием голландец, все это так, он нас предал анафеме, провозгласил новые, небывалые догматы и не признает нашей иерархии, все это так, и во всем этом он кругом виноват, и поступает он не по-христиански, а все-таки он примас западной церкви и останется таковым, пока не будет торжественно осужден вселенским собором.²¹²⁸ Так мы и разошлись. До самого последнего времени, Утрехтцы, рукополагаемые во епископа, придерживаясь тех же консервативных взглядов, всегда извещали папу о своем рукоположении; на это папа отвечал им отлучением. Лишь недавно рукоположенный епископ Девентерский, D-r Спитт воздержался от этой странной, по истине китайской церемонии!

Из храма св. Лаврентия мы отправились в помещение «Гармонии»; там в одной из зал, открылись собственно заседания конгресса. Они состояли в обсуждении известных тезисов (всего XI), заготовленных заранее распорядительным комитетом устраивавшим конгресс. До обсуждения тезисов было избрано «бюро». Председателем

—115—

избран D-r фан-Тиль, помощниками ему г-н Филиппи, красноречивый оратор, один из выдающихся ст.-католиков Швейцарии и почтенный Ф. Вюльффинг, один из старейших и ревностнейших ст.-католиков Германии. Секретарями – г-н Коломбейн, D-r Лоссен (Германия) и D-r Вейбель (Швейцария). В обсуждении тезисов и в голосованиях принимали участие одни ст.-католики; лишь по одному пункту (V-му) пришлось говорить одному не ст.-католику, именно мне, но по вопросу относящемуся не только до старокатоличества, но столько же, если не более и до православного Востока. Обсуждение тезисов происходило на голландском, немецком и французском языках. Следить за голландскими речами мне сначала было довольно трудно, потом ухо привыкло и я мог довольно хорошо понимать все, что говорилось.

Смысл первого тезиса заключается в след.: «Христианская нравственность (Zedenleer. Sitten-lehre) основывается на вероучении (Geloofs-leer – Glaubens-lehre), которое служит ей несокрушимым фундаментом; но христианство не есть одно только учение, одна теория; оно и жизнь (leven). Обязанность ст.-католиков – всеми силами стараться проводить нравственное учение Христа в свою жизнь. Этим обусловливается и необходимость борьбы с иезуитизмом, этим разрушителем (Verwoester, Zerstoerer) нравственности в католической церкви». Для нас, православных, мысли выраженные в этом тезисе были не новы. У нас иезуитов пет (по крайней мере открытых; есть кажется тайные). В свое время (XVII и XVIII стол.) и мы перенесли от них не мало горя и невзгод (Западная Россия), но время это прошло. Мирные, не воинствующие, а лишь интригующие, иезуиты, допущенные к нам в конце прошлого столетия, были прогнаны в начале нынешнего, и конечно к нам едва ли скоро явятся официально. Не то в Западной Европе. Влияние иезуитов в Риме всесильно: Силлабус, Immaculata conceptio B. Virg и папская непогрешимость, дело их рук; а в настоящую минуту с ними кокетничает германское правительство (как оно кокетничало и с поляками, и с социалистами), так что для ст.-католиков вопрос этот представляет вполне современный, животрепещущий интерес. Понятно, что I-й

—116—

тезис вызвал оживленные и продолжительные прения. Реферировал по нём (по-голландски) фан-Сантен, из Дордрехта. Он развивал мысль, выраженную в тезисе, и – доказывал, что одна ученость для христианина далеко недостаточна; она лишь тогда полезна и достигает своего значения, когда выражается и христианской, нравственной жизнью. Учеными могут быть и очень дурные люди; ученые распространители безнравственных иезуитских учений то же претендуют на имя христиан, но за ними одна ученость, а нет нравственной жизни, они поэтому не заслуживают имени христиан; и такие люди как Петр Арбуэс, могут иметь обширные познания, но этого недостаточно, нужно и жить по-христиански. Главными врагами христианской морали должны быть признаваемы иезуиты; против них, стало быть, и должна быть направлена борьба, от них должно защищаться современное общество. С мыслями почтенного референта, конечно все были согласны, но вопрос этот сейчас же осложнился. Как известно, орден иезуитов выделил из себя орден редемитористов, основателем коего – был знаменитый Альфонс Лигуори. Редемитористы посвящают себя служению низшим слоям народа и распространяют в них теории своего основателя, проповедовавшего крайний пробабилизм (одну из безнравственнейших теорий иезуитов). Близорукое германское правительство приостановило правда закон о допущении в Германию иезуитов, но раскрыло двери ордену редемитористов (интересно, что руководители германской политики [это мне известно из достоверных источников], допуская в Германию редемитористов не знали, что в сущности редемитористы, те же иезуиты).²¹²⁹ Как бы то ни было, но германцам приходится теперь считаться с редемитористами. Поэтому многие члены конгресса находили целесообразным, внести в редакцию I-го тезиса дополнение гласящее, что к морали иезуитов должно отнести и мораль редемитористов, что они тожественны. Особенно настаивал на этом проф.

—117—

Гаценмейер (из Мюнхена). Он объяснял, что теории Альфонса Лигуори получили ныне важное значение, благодаря провозглашению Лигуори не только святым (святым может быть и очень плохой богослов, не имеющий никакого значения в науке), но, что несравненно важнее, и учителем церкви; этим была закреплена и освящена и мораль Лигуори. Его учение – безнравственный пробабилизм – сделалось учением обязательным для всякого католика! Прения по этому вопросу продолжались довольно долго и мы слышали много интересного, однако по настоянию архиепископа Утрехтского Гюля, полагавшего, что изменение редакции может повести к её ослаблению, тезис принят в первоначальном своем виде.

Второй тезис, предложенный тоже по-голландски, формулирован так: «Всякий член римско-католической церкви, убежденный в ложности (onwaarheit, неправде) ультрамонтанства, но у которого недостает мужества исповедать словом и делом своё убеждение, берет на свою совесть тяжкий грех перед Богом». Референт Гардевик указывал на развитие ультрамонтанства и на зависимость его от незаконного усиления власти римского первосвященника; ультрамонтанство, по словам референта, сделалось возможным лишь когда установилось учение о вселенском епископате папы. Древняя церковь ничего не знала о таком епископате. Когда Иоанн Постник принял этот титул, хотя лишь в значении чисто почетном, на это энергически восстал, как известно, Григорий Великий; а теперь наследники этого же святого папы захватили не только этот титул, но и положительные связанные с ним права. Папа теперь уже не по одному титулу, но и в действительности универсальный епископ, так что все остальные епископы являются уже не самостоятельными, «Божиею милостью» руководителями своих паств, а лишь подвластными, безвластными и безгласными делегатами папы, являются как бы его подчиненными чиновниками. Где же тут свобода христианской церкви, где же тут церковь? Доводы свои, и без того совершенно ясные и неопровержимые, референт подтвердил многими ссылками на сочинения выдающихся членов западной (римской) церкви: на Монталамбера, на Ламене и др. Графа Монта-

—118—

ламбера конечно нельзя не признавать одним из честнейших, из преданнейших сынов римско-католической церкви, и однако он всю жизнь свою боролся с овладевшей Римом ультрамонтанской (иезуитской) партией. Ультрамонтанство он считал постыдным пятном на римской церкви; он взывал к борьбе с ним. Ne pas résister à l’erreur, писал он, c’est ne pas soutenir la vérité. Но с тех пор благородные голоса замолкли, и римская церковь «обогатилась» догматом непогрешимости, которая есть высшее, последнее выражение ультрамонтанства.

Тезис был принят без изменений.

Третий тезис представлял значительный интерес как по своему содержанию так и потому что реферировать по нём должен был епископ Рейнкенс. Он гласит след.: «Слова янсенист и янсенизм не заключают в себе понятия (Begriff) секты. Это названия, придуманные иезуитами и навязываемые ими тем, которые защищают учение и нравственность вселенской церкви против разных догматов, изобретенных их обществом».

Референт (говор. по-немецки) начал с указания на то, что рассматриваемый им вопрос один из наиболее запутанных вопросов церковной истории. О нём существует целый поток (Fluth) сочинений. Разобраться в них тем более трудно, что очень многое преднамеренно затемнено иезуитами, которые рады были найти неясное, таинственное (mystérieuses) слово для того, чтобы сделать его бранным и бросить в лице своим врагам. Прозвище «янсенисты», данное иезуитами утрехтцам, удержалось за ними и по ныне. Есть ли какое-либо основание к этому? Нет, ни малейшего, отвечает еп. Рейнкенс. Но иезуиты – люди опытные, они так ловко вели дело, что сбили с толку и серьезных ученых; так напр. Гарнак говорит о янсенизме утрехтской церкви. Лишь недавно и благодаря преимущественно протестантским ученым (Ниппольд) дело начало выясняться. Референт представил целый ряд очень интересных исторических данных в подтверждение той мысли, что самый корень спора состоит совсем не в известных пяти тезисах, приписываемых Янсению об отношениях между благодатью, предопределением и свободой; спор между Янсением и иезуитом Моли-

—119—

пой сам по себе не представлял важности; важно было и опасно для иезуитов то, что спор этот касался самых основ всего их нравственного учения, учения которым они опутывали человеческую совесть. Иезуиты, под именем Янсения преследовали враждебную им систему морали, представителями которой являлись лучшие люди католической церкви. Дело шло о борьбе двух противоположных направлений этики, направления христианского, основанного на вере и любви, и иезуитского, основанного на формальном, чисто юридическом исполнении предписаний закона. Иезуитская нравственность построена не на вере и любви, проявляющихся в делах, говорил референт, а на исполнении этих дел из-за страха наказания. Понятно, что дела, совершаемые при таких условиях, лишь для того чтобы избегнуть ада, а не вследствие внутреннего, нравственного побуждения, лишены всякого этического значения. Такая нравственность была основана не на страхе Божием, а на трусости перед адом, Hoellen – Angst, nicht Gottes Furcht. Но если такое извращенное понимание нравственности прямо вредило церкви, то оно давало иезуитам могущественное средство для порабощения человеческой совести. Для иезуитов, спор этот, об основаниях морали, представлял огромную важность; дело шло о всем их значении, о их владычестве над человечеством; с падением их морали, у них выпадало из рук сильнейшее, надежнейшее их оружие; понятно что они с ожесточением преследовали все, что прямо или косвенно расшатывало здание их нравственной системы, в том числе и учение блаж. Августина, о котором Янсений написал свое известное сочинение; не даром защитники Янсения говорили: sub nomine Iansenii – Augustinus condemnatur. Но во всем этом, говорил Рейнкенс, нет и следов какой-либо секты (Янсенистской). Дело идет лишь о различных системах, о различных этических взглядах, и утрехтцы стало быть не составляют никакой секты.

По обыкновению, Рейнкенс иллюстрировал свои выводы многочисленными примерами, преимущественно из истории Франции, где иезуиты добились особенного влияния (Людовик XIV).

—120—

Г-н Булэ, из Парижа, подтверждая слова еп. Рейнкенса, сказал, что и его соотечественников, французских старокатоликов, обвиняют в янсенизме, что и против них ведется такая же борьба, что и они подвергаются таким же преследованиям как, и Утрехтцы.

Тезис был, конечно, принят единогласно.

В четвертом тезисе сказано след.: «Назначение Пием IX, в 1853 году, римских епископов в Нидерланды было делом своеволия и узурпации, прямо противоречащим каноническому праву и традиции (преданию). Этим Рим закончил (vollendete) схизму, которую папа ввел в католическую церковь Нидерландов в начале предшествовавшего столетия».

По этому тезису должен был реферировать профес. д-р Ф. Шульте. К сожалению, референт заболел и не мог явиться на конгресс. Он прислал свои соображения, которые и были нам прочтены. Они заключают массу юридического материала, который будет целиком напечатан в отчетах конгресса. Я заметил два особенно интересных места; в одном д-р Шульте говорит о посвящении епископа одним епископом; такое посвящение, говорит он, на основании канонического права западной церкви, должно считаться вполне законным. При этом он сослался не на учебник канонического права Перманедера, а на какое-то новейшее сочинение о том же предмете. В другом месте он сравнивает назначения папою к утрехтцам римских епископов с назначениями римских епископов к нам, на Восток (в «partes infidelium»). Не подлежит сомнению, что эти назначения служат доказательством того, что папа считает наш епископат не существующим. Об этом не следовало бы позабывать нашим поборникам соглашения с папой.

Наиболее важным для нас, православных, наиболее интересным, был реферат профес. Мишо о пятом тезисе. Тезис этот формулирован след. образом:

«Для разделения Восточной и Западной церквей не существует достаточно решительных («décisif, entscheidender») оснований; старокатолицизм, стремящийся к настоящему (véritable) единству, должен (est tenu) первее всего (en premier lieu) сделать необходимые шаги (schritte, dé-

—121—

marches), дабы ускорить воссоединение (réunion) этих двух церквей, без умаления их взаимной независимости. Дозволительно рассчитывать на то, что восточная церковь окажет свое содействие (coopération, Mitwirkung) в деле достижения старокатоликами сей цели, осуществлению которой положено основание еще на Мюнхенском конгрессе в 1871 году».

Реферировал проф. Мишо (Берн). Как известно, профессор Мишо – один из наиболее убежденных поборников идеи воссоединения церквей. Он считает дело это не только полезным и необходимым, но и осуществимым, с чем, мне кажется, нельзя не согласиться! Реферат г. Мишо (по-французски) в особенности интересен в том отношении, что он построен на свидетельствах православных и преимущественно русских ученых.²¹³⁰ Он на столько важен, что я позволю себе привести его in extenso.

Правильно, ясно поставленный вопрос, сказал профессор Мишо, – уже вполовину решен; постараемся, поэтому, точнее определить и выяснить взаимные отношения старокатоликов и православных. Для сего – повторим вкратце историю их сношений от Мюнхенского конгресса и до настоящего времени. Мы увидим тогда, что нам остается еще сделать и в каком направлении мы должны работать.

На Мюнхенском конгрессе (22 до 24 сентября 1871 г.) на обсуждение присутствующих был предложен след. тезис: «мы надеемся на восстановление единения с восточной греко-российской церковью, коей разделение с западом произошло без достаточно веских, настоятельных (urgents) причин и не основано ни на какой существенной (wesentlich) догматической разности».

На заседании 22 сент. профес. Михелис предложил заменить слово wesentlich – словом unüberwindbar – «непреодолимый». Профессор Осинин поддержал это мнение. Референт проф. Рейнкенс (ныне епископ) предложил слово «unausgleichbar, aplanie», которое и было принято конгрессом. Таким образом постановление конгресса приняло след. окончательную форму: «мы надеемся на восста-

—122—

новление единства с восточной греко-российской церковью, коей разделение (Séparation) (с западом) произошло без достаточно веских причин и не основано ни на какой догматической разности, которая не могла бы быть сравнена (сглажена, устранена, waere unausgleichbar).

Конгресс в Кельне (20–22 сент. 1872), продолжая дело начатое в Мюнхене, предложил назначить комиссию богословов, принадлежащих к разным христианским вероисповеданиям, которая бы должна была: 1-е, войти в сношения с обществами, имеющими целью восстановление церковного единства. 2-ое, облегчать ученые исследования, направленные к устранению противоречий, существующих между церквами, и давать о них отчет в журналах и в специально ученых сочинениях. 3-ье, распространять, посредством общедоступных статей, сведения о вероучении и установлениях (institutions) различных церквей, о точках согласия между ними и об основаниях, причинах их разъединения и в особенности о всём том, что могло бы споспешествовать их окончательному соглашению (entente)».

Во втором заседании (20 сент.) о. протопресвитер Янышев, в качестве представителя Общества любителей духовного просвещения, горячо поддерживал эту мысль. «Если мы будем твердо держаться того, что было всегда и везде признаваемо христианской истиной», говорил он, «я не сомневаюсь, что, идя путем строгих ученых исследований, мы несомненно будем приближаться к соединению (union); я считаю, что при настоящем положении дел (circonstances) назначение такой комиссии весьма полезно и важно (wichtig und erfreulich) и искренно радуюсь ему. Я обращаюсь к уважаемым представителям глубокой и беспристрастной старокатолической науки с сердечной просьбой: будем совместно работать, будем исследовать откровенную истину (die geoffenbarte Wahrheit). Там где истина, прибавил о. протопресвитер, там и любовь и нравственность (charité et moralité), а там где любовь – там также совесть (conscience) и неподкупная справедливость; там же где есть все это, там есть и христианская, идеальная свобода церкви».

Слова эти были покрыты горячими рукоплесканиями.

—123—

Председатель конгресса, Д-р фон-Шульте сердечно благодарил протопресвитера Янышева и м. пр. сказал, что желаемое единение церквей не состоит в простом переходе их к одному какому-либо исповеданию, что дело идет о восстановлении единства всех христианских церквей.²¹³¹

На заседании 21 сентября профессор Рейнкенс, в качестве референта, произнес много-содержательную речь, в которой м. пр. развиты следующие мысли: «мы желаем, говорил он, не неподвижности в делах веры, а её неизменности; мы желаем движения, которое одушевляет веру, а не изменений в вере, которые её извращают. Мы стремимся к соединению христианских исповеданий на основании священного писания и вселенских символов древней церкви, согласно учению отцов неразделенной церкви первых веков. Наконец мы не желаем, чтобы одна церковь поглощала другую (es darf keine Kirche die andere absorbiren wollen).²¹³²

Извините меня господа, продолжал пр. Мишо, если для полноты дела я приведу и то, что было предложено мною: а именно 1-ое что конгресс считает не вселенскими не только собор Ватиканский (1870 г.) но и все те соборы, которые не были признаны вселенскими и приняты как таковые совместно и Востоком и Западом; что стало

—124—

быть, конгресс признает вселенскими семь соборов, которые были признаны таковыми Востоком и Западом. 2-ое что конгресс не осуждает (ne désapprouve pas) тех французских священников и мирян, которые, будучи лишенными храмов, совершали бы своё богослужение (culte) и пользовались бы таинствами в тех православных храмах, где сие было бы им дозволено.²¹³³

Первое мое предложение было передано в комиссию о воссоединении церквей. Относительно второго председатель ф. Шульте сказал, что он против него не возражает, поскольку оно имеет в виду богослужение, культ, но что взаимообщения в таинствах (intercommunion sacramentelle) он одобрить не может, так как общение в таинствах предполагает единство, что стало быть для того чтобы приступать к восприятию св. причастия нужно предварительное соединение церквей; впрочем г. Шульте прибавил, что это его частное мнение. Проф. Рейнкенс поддержал передачу этих вопросов в комиссию, которую он предложил разделить на несколько отделов, в виду того, что положение церкви русской иное, нежели положение англиканской или протестантской. Может случиться, продолжал пр. Рейнкенс, что старокатолики сойдутся скорее с одной церковью, нежели с другой, хотя конечно стремятся они к объединению всех христиан в едином истинно-христианском духе мира и любви, который в будущем должен преобразить всё человечество.

Членами комиссии назначены были Гг. Дэллингер, Фридрих, Луттербек, Мишо, Михелис, Роттельс, Рейнкенс, Рейш и Шульте. Комиссия эта, собравшись под председательством Дэллингера, редактировала нижеследующие положения, которые и послужили исходными точками для дальнейших исследований и занятий.

1) Мы верим, что Иисус Христос есть наш Господь и Спаситель, Единородный Сын Божий, Богочеловек, 2) мы верим, что Он установил единую церковь, 3) критерием христианской истины мы принимаем то, чему верили все, всегда и везде, 4) источниками для исследования доктрины, богослужения (culte) и управления (gouvernement)

—125—

божественно основанной церкви мы признаем – священное писание, творения свят. отцов церкви и постановления вселенских соборов, 5) метод должен быть исторический. С положениями этими согласились конечно все.

В 1873 году комиссия это была разделена на 2 части: одна, Мюнхенская, вошла в сношения с англиканами, другая. Боннская, состоящая из Лангена, (председателя), Рейша и Кнодта – вступила в сношения с православными.

Со своей стороны, продолжал д-р Мишо, Русские не бездействовали: они составили схему вероисповедных разностей между церквами восточной и западной; схема эта, пересланная проф. Лангену петербургским обществом любителей духовного просвещения, послужила материалом и основанием для конференции в Бонне, на которой и произошло соглашение по некоторым весьма существенным пунктам.

Первая конференция в Бонне. (14–16 Сентября 1874 г.)

Письмо Дэллингера, приглашающее к участию в этой конференции, было редактировано в нижеследующих выражениях: 14 сентября, в Бонне, будут происходить конференции лиц, которые хотя и принадлежат к разным христианским обществам, (Kirchengemeinschaften) соединяются однако в одном общем желании и надежде будущего великого единения всех верующих христиан. Основанием для сего служат вероисповедные формулы первых веков христианства, а равно учение (doctrines) и учреждения (institutions), признававшиеся всей церковью, как на Востоке, так и на Западе существенными и необходимыми. Ближайшая цель наших стремлений, – говорилось в письме Дэллингера, не поглощение (absorption) одной церкви другою или полное слияние всех церковных тел, а восстановление церковного общения в необходимом (unitas in necessariis), с сохранением тех особенностей поместных церквей, которые не касаются сущности древнего церковного исповедания (l’antique confession ecclésiastique).

На втором заседании (14 сент.) Дэллингер выразился след. образом:

«Все мы согласны в том, что великий раскол между Востоком и Западом – событие прискорбное, роковое,

—126—

имевшее самые пагубные последствия, что оно неизмеримое несчастие. Это раздвоение церкви доставило врагам её радость, выгоды и торжество (triomphe), друзей же её повергло в ужас и горе. Оно уменьшило авторитет, значение нашей веры в глазах мусульман и других неверных. Какие это имело пагубные последствия! Сколько азиатских христиан перешло в исламизм! Какая страшная пропасть образовалась между Востоком и Западом!

Ошибки, имевшие такие ужасные последствия, были конечно совершены обеими сторонами, но виноваты стороны в очень не равной степени. Правда, по временам, обе церкви высказывали друг против друга несправедливые и преувеличенные обвинения, в которых выставлялись важными злоупотреблениями и кощунством (blasphème) даже несущественные, безразличные оттенки в обычаях и т. п. В эти времена дух состязательности (Rechthaberei) господствовал над духом любви и единомыслия, который завещан Божественным Основателем св. Церкви. Однако никто, знакомый с историей церкви, не может отрицать того факта, что большая, главная часть вины падает на Запад».

О. протоиерей Янышев произнес по этому случаю прекрасную речь, которую он окончил след. словами: «Воcсоединение церквей представляется мне делом и очень легким (aisée) и очень трудным, смотря по тому, что мы примем за исходные точки наших переговоров. Оно окажется легким, если мы станем серьезно на почву «неразделенной церкви», которая нашла свое выражение (son expression) в Никео-Константинопольском символе веры, в постановлениях семи вселенских соборов и в учении о семи таинствах. Обратно, оно будет очень трудно, если мы будем рассматривать каждую разность с субъективной точки зрения того или другого схоластического богослова».

Установив таким образом основания для работ, члены конференции приступили к рассмотрению учения о filioque, о крещении, о миропомазании, об евхаристии, о безбрачии духовенства и о будущей жизни. Конечно, говорил г. Мишо, я здесь не могу привести всех важных рассуждений и замечаний, которыми обменялись участвующие в конферен-

—127—

циях. Достаточно будет упомянуть лишь о следующем:

1) Filioque. Все признали незаконность вставки этих слов в текст Никео-Константинопольского символа веры. Относительно удаления их из символа Дэллингер выразился так: я утверждаю (констатирую constate), что со стороны старокатоликов не существует принципиального препятствия к такому удалению; мы можем вполне на это согласиться, не предрешая вопроса о том, что может заключаться в этом учении. Прения, происшедшие по сему вопросу, привели к принятию конференцией след. положения:

«Мы признаем, что способ, которым filioque было внесено в никейский символ, – незаконен, что, в интересе будущего мира и будущего единства, весьма желательно, чтобы вся церковь обсудила вопрос о том, каким средством (moyen), путем, можно восстановить символ в его первоначальной форме, не жертвуя при этом каким-либо истинным учением, выраженным современной западной формой».

2) Относительно евхаристии были высказаны и приняты общие мысли о «действительном присутствии», (présence réelle) об евхаристической жертве, о причащении под обоими видами, как более правильном, о молитвенном призывании Св. Духа, как необходимом. Согласно очень древнему обычаю оно помещается в западной церкви до произнесения слов установления таинства, а не после. Относительно этого последнего вопроса о. протоиерей Янышев сказал: если латинская литургия восходит до времен предшествующих разделению церквей, мы не можем требовать её изменения.

Вторая Боннская конференция (10–16 августа 1875 г.).

Эта конференция особенно замечательна и важна и по мастерским разъяснениям, представленным Дэллингером о некоторых вопросах богословия и церковной истории, и по некоторым речам участвующих богословов, в особенности епископа Рейнкенса и профес. Осинина. Вопросы относящиеся до учения о Св. Троице и до Filioque были если не окончательно исчерпаны, то конечно глубоко исследованы с помощью текстов Св. Отцов церкви. Мы конечно ими воспользуемся при работах, которые еще предвидятся в будущем.

—128—

Я не представлю здесь выводов из всего сказанного, добавил г. Мишо: однако, дабы дать понятие о том, на сколько вопрос о воссоединении подвинулся к своему решению именно на этой конференции, я укажу на некоторые важные мысли, высказанные во время прений.

Прежде всего должно напомнить, что в своих пригласительных письмах Дэллингер след. образом очертил цель конференции: 1) во-первых, говорит он, следует указать те истины веры, которые исповедовались древней неразделенной церковью. За сим уже, на этом общем основании – стараться установить взаимообщение и церковный союз (cine Intercommunion und kirchliche Conföderation), с тем чтобы, не доводя дела до слития церквей между собою, (fusion), и не нарушая каких-либо национальных и традиционных особенностей, характеризующих учение, устройство (constitution) и литургию отдельных церквей, члены этих церквей могли бы обоюдно участвовать друг у друга в богослужении и в таинствах.

На заседании 11-го августа профессор Осинин сделал очень важное сообщение (déclaration), оно состоит из семи пунктов. Вот некоторые извлечения из оного:

Догматическое и церковное единение между церквами – сестрами (schwester Kirchen) (Églises – Sœurs) возможно лишь под условием, чтобы, при обсуждении вероисповедных разностей, с обеих сторон было признано основанием и обязательным критерием авторитет и предание древней вселенской церкви. Эта точка зрения, сказал г. Осинин, тем более естественна для нас, членов восточной церкви, что наша восточная церковь считает себя и называет православною, именно потому, что основывает свою систему вероучения (système doctrinal) на постановлениях семи вселенских соборов и тождественном (concordant) учении древних Отцов церкви. – Основания эти она признает неизменными (inviolable), неприкосновенными. По сему, если в последующие времена, после разделения церквей, мы находим, в новой ли богословской литературе востока, или в схоластика запада, доктрины, представляющие развитие или объяснение общей, всеми признанной древнейшей доктрины, такие позднейшие учения, хотя и не могут быть оставлены без внимания (ignorirt)

—129—

не могут быть признаваемы в том же смысле обязательными, в каком общеобязательно учение, принятое и утвержденное древнею неразделенною церковью.

Проф. Осинин был столько же категоричен и точен как в установлении различия между догматом (обязательным для всех) и богословскими, часто одно другому противоречащими мнениями (для всех свободными), так и в принятии критерия Винцентия Лиринского – т. е. единогласного, постоянного и всеобщего свидетельства древних отцов церкви. Он выразился так: «Свидетельства Отцов церкви, при рассмотрении догматических вопросов, должны быть интерпретированы в том самом духе, в котором они были написаны, и могут быть правильно поняты лишь в их согласии (accord) и соотношении с историческими условиями своей эпохи». Наконец, отвечая на вопрос г. Рейнкенса, ученый профессор сказал категорично (а enseigné formellement), что если можно не считать еретическим мнение, которое не заявляет притязания на догматическое значение, его должно считать еретическим, лишь только ему начинают приписывать такое значение, которого оно заведомо не имеет. Вообще же, прибавил проф. Осинин, мы должны придерживаться правила: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas. И Дэллингер, со своей стороны, (на том же заседании), настаивал на обязанности, на необходимости, продолжать переговоры на основании учения неразделенной церкви, когда мир и единение царствовали между Востоком и Западом. Восхваляя Иоанна Дамаскина и останавливаясь на нём, он не допускал возможности основываться на позднейших богословских работах напр., времен патриарха Иеремии. Дэллингер сказал: оставим в стороне позднейшие полемические изложения, в особенности толкования богословов последующего времени, в которых богословским умозрениям приписывается значение догматов. Объяснения подобные тем, которые давал Иеремия, служат не для того, чтобы перекинуть мост между разделенными ныне церквами, а для того, чтобы уничтожить и существующий; посему, для достижения согласия, и мы желаем и предлагаем избрать нашими судьями именно Отцов церкви греческой, до Иоанна Дамаскина вклю-

—130—

чительно. Ежели же бы мы признали судьями наших переговоров новейших, последующих богословов, то наше дело было бы потеряно с самого его начала. Im Interesse der Verständigung wollen wir ja gerade die Väter der griechischen Kirche bis auf Johannes von Damascus einschliesslich, als Richter anerkennen. Würden aber die späteren, die modernen Theologen von der einen oder von der anderen Seite als Richter hingestellt, so wäre unsere Sache von vornherein verloren.

13-го августа епископ Рейнкенс, подтверждая сказанное на предыдущих заседаниях, говорил, что в вопросе о соединении церквей рассмотрению может подлежать лишь вопрос о догмате, а отнюдь не о богословских мнениях. Лишь на основе догмата, замечал он, может быть единение, ибо лишь догмат есть вечная истина, признанная вселенской церковью. На заседании 15-го августа, Дэллингер, применяя вышесказанные теоретические правила к практике, сделал очень точное разграничение между догматом и богословским умозрением (Speculation) в отношении к учению о Св. Троице.

Таков был ход переговоров между православными Восточными христианами и старокатоликами в промежуток от 1871 г. до 1875.²¹³⁴

Затем професс. Мишо перешел к периоду от 1875 до 1894 и сказал вкратце следующее:

Еще в 1876 старокатолическая церковь Швейцарии стала уже совершенно определенно на почву историческую и догматическую семи вселенских соборов (Ольтенский синод). Вскоре после этого она возвратилась и к древнему, подлинному тексту Никео-Константинопольского символа веры (отбросив filioque). Развиваясь в том же духе и том же направлении, она ввела древний обычай давать желающим причастие под обоими «видами», предоставила священникам вступать в брак. Теперь она совершает свое богослужение и преподаст все 7 таинств, употребляя при сем обыкновенный, всем попятный народный язык.

Германия на пути подобных реформ встретила некоторые

—131—

затруднения; так она еще не могла официально отбросить filioque из текста символа (что впрочем не составляет противоречия с заявлениями Дэллингера в Бонне). Если обстоятельства не позволяют еще делать всего что должно, то несомненно в будущем и даже в недалеком будущем – должное – будет сделано. Все это дело времени, подобно тому как и введение в Швейцарии причащения sub utraque было лишь делом времени.

На большинстве наших конгрессов, продолжал Мишо, участвовали члены русской и греческой церквей; мы ценим это доказательство дружбы и эту честь. Богословская корреспонденция между нами не прерывалась.

На международном конгрессе в Люцерне, в 1892 году, между прочими православными присутствовали Е.В. Архиепископ Патрасский Никифор Калогерас, и о. протопресвитер Янышев. Лица эти тоже высказались за необходимость отделения богословских мнений от точного догмата; за необходимость искать единения на почве догмата, а не умозрений; за принятие критерия Винцентия Лиринского; за необходимость удержания автономии и независимости отдельных церквей на Востоке и на Западе и т. д. т. е. строго держались тех же оснований, которые были одобрены представителями восточных церквей с самого Мюнхенского конгресса.

На Люцернском конгрессе один из наших православных гостей Г. Киреев представил реферат, результатом которого было появление «Богословского международного Обозрения». Ст.-католики Швейцарии были бы очень счастливы, если бы дружественно расположенные к ним церкви, посылающие своих молодых богословов за границу для окончания своего образования – не обходили бы Бернский богословский факультет.²¹³⁵

—132—

На том же конгрессе профессор Фридрих заметил, что добрые отношения между восточными церквами и церквами старокатолическими установились уже давно, что они довольно прочны, что поэтому можно бы уже было сделать дальнейший шаг в смысле соединения; он обратился к ст.-католическим епископам, находящимся на конгрессе, с просьбою позаботиться о том, чтобы этому делу дан был надлежащий официальный ход. Еще в 1875 году, после успешных боннских конференций, Дэллингер заявил, что ст.-католикам остается лишь ждать «известий с Востока». В том же смысле говорил и архиепископ Утрехтский Гюль; он тоже выражал желание, чтобы сношения с Восточными церквами были установлены на прочных основаниях и доведены до желанного конца.

Результатом этих переговоров и заявлений со стороны ст. католиков, о которых был поставлен в известность св. Синод Российской церкви, было назначение комиссии русских богословов, которой было поручено рассмотрение настоящего положения дел, (la situation) а нынешним летом о. Протопресвитер Янышев, член этой комиссии, препроводил уже к ст. католическим епископам её отчет. Документ этот не есть ответ самого св. Синода, а лишь выражение мнений некоторых православных богословов. Старокатолические богословы, на конференции в Роттердаме (27-го с. мес.), тоже назначили комиссию, которая должна будет со своей стороны еще более выяснить вопросы, поднятые в отчете русской комиссии, назначенной Св. Синодом; таким образом дело подвинулось.

Может быть, на первых порах и под первым впечатлением, мы могли бы пожаловаться на такой медленный ход дела. Но нет; избави Боже жалеть об этом; мы видим в этом указание самой судьбы, указание необходимости усиленной совместной работы над теми вопросами, которые еще не для всех и не в одинаковой степени разъяснены, но которые должны быть разъяснены совершенно, дабы впредь не было уже никаких недоразумений.

На заседании 15-го Сентября 1874 года Дэллингер,

—133—

отвечая о. Протопресвитеру Янышеву сказал: «Мы желаем перебросить мост через пропасть, которая нас разделяет, впоследствии мы подумаем о том как устроить тот дом, в котором нам придется жить совместно!»

24 года прошло со времени произнесения этих слов. Удалось ли нам с тех пор перебросить этот мост? Да, мост переброшен и между нами не существует уже прежней пропасти. Обмен мыслей, происходивший в эту четверть столетия, все заявления, которые были нами сделаны и на наших конгрессах и в наших органах, интересные статьи, появившиеся в международном Богословском обозрении; все это привело к значительному сближению между нами. Прекрасные работы Архиепископа Патрасского, проф. Кириакоса, проф. Соколова, проф. Иванцова-Платонова, пр. Беляева, пр. Светлова и других православных служат нам ручательством за то, что если разделяющая нас пропасть пока еще не заполнена, то она будет заполнена. Пора «устраивать дом, в котором мы будем совместно жить», как говорил Дэллингер, нужно приступить к изучению всех подробностей, частностей, дабы впоследствии между нами не могло уже произойти никаких недоразумений. Мы здесь не в Лионе, не во Флоренции, не во дворце Льва XIII. У нас нет задних мыслей, скрытых целей. Мы говорим откровенно, работаем на виду у всех, и сердца наши чисты, как освещающее нас солнце. С такими чувствами, с полным сознанием наших обязанностей, а вместе с тем и нашей свободы, приступаем мы к предстоящим нам работам, в направлении, о котором один из наших православных сотрудников выразился так:… «для нас, православных, дело состоит совсем не в том, чтобы призвать старокатоликов к нашему судейскому столу, дабы выслушать постановленное по их делу решение. Не этого мы желаем; дело идет не об этом, а о том, чтобы сообща, в духе взаимного благожелания, точно исследовать вопрос о том, согласно ли учение старокатоликов с учением древней, неразделенной церкви, которая есть тоже и наша церковь, или нет. Вот и все. Мы вполне уверены в том, что наше догматическое учение безусловно истинно, но, как прекрасно выразился на Люцернском

—134—

конгрессе о. Протопресв. Янышев, если бы нам было доказано, что учение нашей церкви в каком-нибудь отношении противоречит учению церкви неразделенной, древней мы бы объявили себя готовыми устранить такое противоречие».

Богословские исследования как православных богословов, так и наших, старокатолических, продолжал Г. Мишо, могут появляться в «М. Б. Обозрении»; все будут таким образом иметь возможность прочесть их и проконтролировать. Дэллингер справедливо заметил, что одна из причин продолжительного разъединения Востока и Запада состояла в том, что их богословские работы были им обоюдно неизвестны. Необходимо, чтобы работы эти сделались известными большему кругу читателей. Международное Богослов. Обозрение, основанное именно с этой целью, уже оказало нам не мало услуг; оно будет и впредь служить органом наших взаимных сообщений, а работы наступающих 1895 и 6-го годов будут представлять особый интерес и особую важность для всех занимающихся богословием.

Дэллингер еще в 1875 г. объявил, что он считает окончательное соглашение возможным; вот его слова: Nach meinen Gesprächen mit den Orientalen, halte ich eine wirkliche, nicht bloss scheinbare Verständigung für möglich.²¹³⁶ С тех пор убеждение это могло лишь усилиться. Действительно, обратите внимание на следующие обстоятельства: во 1-х, мы все желаем одного и того же, у всех у нас одна цель – соединение; во 2-х, у всех нас один критерий, стало быть один способ исследований, одна метода (– констатировать историческим путем то, во что верили всюду, всегда и все); в 3-х, все мы будем производить наши исследования на основании одних и тех же документов, документов точных, определенных, одинаково обязательных и которых никто не имеет права изменить; 4, наконец, мы все ищем единения в догмате и только в догмате, богословские мнения всеми нами признаются необязательными, свободными. При таких условиях, мы не можем не прийти к ясному и точному соглашению, взаимнопониманию (entente).

—135—

Позвольте мне, Г-да, напомнить Вам некоторые авторитетные и драгоценные заявления (declarations), которые послужат нам правилами для дальнейшей нашей деятельности, и указать на некоторые важные обстоятельства. 1) Дэллингер заявил еще в 1875, на Боннской конференции, что нам следует держаться документов древней неразделенной церкви первых восьми столетий, до Иоанна Дамаскина († 754) включительно, что последующие за тем документы не всегда надежны. Knüpfen wir an diese Zeit an, – говорил он, – als zwischen den beiden Kirchen noch Friede und Uebereinstimmung herrschte, und lassen wir die Form, welche der Streitpunct in der Späteren Zeit genommen hat, bei Seite, denn die polemischen Theologen beider Theile haben sich nicht immer an die Lehre der Väter gehalten, und sich vielfach der ἀμετρία τῆς ἀνθολκῆς schuldig gemacht.²¹³⁷

Такое заявление было вполне одобрено проф. Анастасиади который сказал: «признание семи вселенских соборов и авторитет Иоанна Дамаскина – это всё, чего мы можем желать». В том же смысле высказался и протопресв. Янышев: «по истине, мы не можем требовать большего, мы можем вполне довольствоваться признанием греческих отцов церкви до Иоанна Дамаскина нашими судьями». На конец тоже самое столь же определенно утверждал и проф. Осинин.

2) На той же конференции Дэллингер заметил, что и в древней неразделенной церкви могли происходить недоразумения и разногласия, однако, до тех пор, пока оставался в силе критерий, формулированный столь удачно Винцентием Лиринским, разногласия эти легко устранялись, что к этому же верному средству и должно будет возвращаться при всех могущих возникнуть недоразумениях и разногласиях. С его помощью мы все их рассеем.

3) В подтверждение этого еписк. Рейнкенс заявил, что единение может и должно осуществиться лишь на почве вечного догмата, а не умозрений.

—136—

4) В своем ответе на это заявление еп. Рейкенса, епископ Геннадий сказал: то, что не постановлено (beschlossen) на семи вселенских соборах, мы не можем с уверенностью считать догматом неразделенной церкви.

5) In verbis simus faciles, сказал еще Дэллингер, оставим в стороне вопросы о словах, которые лишь слова, не будем к ним придираться; будем помнить, что вера основана не на словах, а на идеях, на истине.

Станем на возвышенную точку, с которой для нас уже не будут видимы разные мелочные счеты самолюбия, узкое тщеславие, церковное или политическое.

6) Укажу еще на следующее обстоятельство: с самого начала вашего движения, в нашу программу вошло в виде окончательной, хотя и весьма отдаленной цели – возможное восстановление единства всех христианских церквей. Наши друзья на Востоке и в России должны иметь в виду, что в Швейцарии и в Германии мы окружены протестантами, что мы призваны и обязаны жить с ними в мире и ладу, что мы не можем игнорировать ни их самих ни их науки.

7) В подкрепление сказанного, продолжал г. Мишо, приведу здесь мнение одного образованного и почтенного англиканина, декана честерского Гаузона. Он выразился так (Боннская конференция 1874 года): старокатоликам предстоит сделаться связующим звеном всех христиан; если это с Божией помощью осуществится, это будет для них великим счастьем, великим утешением за все то, что им пришлось вытерпеть и вынести, за все принесенные ими жертвы.

Таков смысл предлагаемого вам на обсуждение V-го тезиса, сказал г. Мишо. Понятый в этом смысле и принятый за исходную точку наших работ, он послужит к верному их направлению, а стало быть и к достижению нашей общей, и всем нам одинаково дорогой, высокой цели.

За сим пр. Мишо сказал несколько слов об энциклике Льва XIII, в которой папа приглашает нас православных признать его главенство и соединиться с его церковью.

Тезис V был принят единогласно. Я счел полезным привести почти полностью речь пр. Мишо; она кажется

—137—

мне важною тем, что представляет в сжатом виде всю историю наших сношений со старокатоликами; а что видим мы в этой истории? во-первых – искреннее желание старокатоликов воссоединиться с Востоком, во-вторых – постепенное приближение их к нашему догматическому учению. Можно, стало быть, смело утверждать, что, ежели не будет каких-либо неожиданностей, каких-либо не предвиденных затруднений, в роде напр. нежелания одной из сторон оставаться верной критериуму, принятому обеими сторонами, мы достигнем желанной цели.

По приглашению председателя конгресса г-на фан Тиля я представил некоторые соображения по тому же тезису и подтвердил выраженные в нём мысли. В конце своей речи проф. Мишо коснулся последней энциклики папы Льва XIII, м. пр. обращенной к нам, православным Востока, и приглашающей нас воссоединиться с его мнимо кафолической церковью. Я указал на всю несостоятельность такого предложения, а равно и на несомненную недобросовестность составителей энциклики, в которой вопросы догматические тщательно обойдены и в которой стараются замаскировать события 1870 года и выставить современную римскую церковь, подпавшую под иго непогрешимого папы и обремененную новыми догматами, как бы тождественною с древнею церковью запада, когда-то соединенной с Востоком и составлявшей с прочими автокефальными и равноправными ей восточными сестрами одну вселенскую соборную церковь. Затаенная цель папы чисто политическая. Дело сводится к тому, чтобы подчинить себе нашу громадную материальную силу; заставить русского Царя и русский народ сыграть роль Карла Великого и его франков. Если это не высказывается в самой энциклике, то об этих надеждах совершенно ясно говорят папские официозы.

Шестой тезис редактирован след. образом:

«Как противохристианский ультрамонтанизм, так и разные более пли менее противохристианские (unchristliche) научные направления (Richtungen) так называемого «нового» миросозерцания – несостоятельны перед наукой (wissenschaftlich unhaltbar); они не выдерживают беспристрастной критики, направленной лишь к раскрытию истины. По этому

—138—

и труды христиански настроенных исследователей (Forscher), в ясном сознании предположенной цели (zielbewusst) должны быть направлены к тому, чтобы, с помощью настоящей науки, побороть тот призрак науки (Schein), на котором стараются утвердить эти нехристианские направления. В особенности важно воодушевить юношество любовью к настоящей науке».

Реферировал (по-немецки) д-р Вебер (из Бонна). Профессор Вебер занимает видное место среди ст.-католических ученых. Он отличается смелою правдивостью и никогда не старается замаскировать свои мысли, смягчить их выражение. Помню одну из его речей в Штутгарте в 93 году, в собрании, где были почти одни протестанты (дело происходило в одном строго (streng) протестантском кружке ферейне). Конечно он говорил вежливо, но очень определенно выставил разности между ст.-католичеством и протестантством, не заботясь о том, какое впечатление произведет его речь на «благосклонных» слушателей. Так же определенно и резко говорил он и теперь. Реферат его имел преимущественно перед другими философский характер. Это обусловливалось самым его содержанием. Он выяснял антихристианский характер ультрамонтанства, которое не есть какое-либо религиозное учение, а лишь церковно-политическая система, поставившая папу над церковью; ультрамонтанство было догматизировано 18 июля 1870 года и сделалось ныне официальной доктриной Рима. Оно в основании враждебно, принципиально противоположно древнему кафолическому христианству, основанием коего не может быть то, что не было признано истинным и принято всеми, везде и всегда. Но ультрамонтанство становится в противоречие не только с кафоличеством, но и вообще с христианством; оно прямо противоречит всему духу Евангелия, противоречит самому понятию церкви, всей истории её. Все это подтверждал референт многочисленными доказательствами и ссылками.

Не менее убедительно доказывал д-р Вебер и коренное противоречие существующее между христианством и разными современными философскими миросозерцаниями, стремящимися основать и утвердить общество на почве мате-

—139—

риализма или пантеизма. Это не удастся, говорил д-р Вебер, и не может удаться никаким Спинозам, Юмам, Энциклопедистам, Контам, Спенсерам, Шопенгауэрам, Гартманнам, Фогтам и Молешотам; никакие их теории самые остроумные не могут заменить положительного учения Христа. Философские теории, отождествляющие Бога с миром, дух с материей, отвергающие личного Бога и Творца мира, не могут служить основанием для этической жизни человечества. Уверения этих философов, говорил Вебер, уже не могут нас убедить. Наш взгляд уже слишком ясен, наше современное понимание слишком изощрено для того, чтобы мы могли уверовать в эти нехристианские теории, наш ум не может успокоиться на них. Руководители ст. католицизма должны заботиться о том, чтобы молодое поколение не было сбито с толка модными псевдоучеными теориями, а напротив, – чтобы оно с одушевлением (begeistern) предалось изучению истинной науки.

Как было бы полезно, думалось мне слушая восторженную речь почтенного профессора, ежели бы и у нас, среди нашей молодежи могли раздаваться такие речи!…

Седьмой тезис: «Социальный вопрос есть преимущественно вопрос экономический и, как таковой, входит несомненно в область государственных задач. Насколько он касается развития права и прогрессивной культуры и интересов низших классов, он, хотя тоже вопрос преимущественно государственный и международный, но уже соприкасается с областью церкви, которая должна оказать свое влияние на решение современных социальных затруднений развитием и распространением христианских принципов».

Реферировал (по-немецки) весьма деловито д-р права Вейбель, наш Люцернский знакомый. Он очень ясно изложил развитие и настоящее положение социальных вопросов, зависящих, по его мнению, от экономических (фабрики) и политических условий народной жизни. Сущность (Wesen) социальных затруднений д-р Вейбель видит в том коренном противоречии, которое характеризует современную общественную организацию. Человек объявлен свободным в политическом отношении, а между тем, благодаря настоящей системе производства, впадает

—140—

все в большую и большую зависимость. Здесь именно и встречается вопрос политический с вопросом нравственным и тут начинается роль церкви, святая и благотворная.

Восьмой тезис: «Не подлежит сомнению, что разные общества, союзы (Vereine) женщин, девушек, молодых людей и т. п. могут иметь весьма важное значение в народной жизни, могут споспешествовать развитию религиозности, представляя вместе с тем наиболее целесообразное средство для удовлетворения потребностей современного общества. Желательно поэтому, чтобы подобные союзы, ферейны прочно устроились во всех ст. католических общинах».

Бергманн, референт, говорил (по-немецки) что римские католики уже вот чуть не четверть столетия уверяют, что старокатолики должны непременно и очень скоро погибнуть, так как у них нет денег – и однако ст. католики не думают гибнуть, они напротив укрепляются, организуются. Г. Бергманн указал на разные общества, ферейны, которые именно теперь устраиваются среди ст. католиков. В Бонне напр., устраивается община сестер милосердия, которая будет носить имя Амалии Ласо (Lasaulx), известной сестры милосердия, отличившейся во время войны безграничным самопожертвованием. Она была рим. католичка, но не могла принять догмата непогрешимости – за это её, больную, умирающую, выбросили из римско-католического госпиталя и лишили права быть похороненною на римско-католическом кладбище. В свое время об этом много говорили и писали. Но и с тех пор, заключил референт, настроение ультрамонтан не изменилось.²¹³⁸

Обсуждение девятого тезиса не представило для нас особенного интереса. Формулирован он был в след. выражениях:

«Для развития и утверждения ст. католического движения и укрепления братской связи между старокатоликами, жела-

—141—

тельно, чтобы дела благотворительности приняли международный характер, и чтобы, по примеру Апостольских церквей, для сей цели, в день пятидесятницы, во всех ст. католических общинах был установлен сбор пожертвований. Распределение этого сбора предполагается поручить бюро последнего конгресса. Друзья ст. католической церкви приглашаются к участию в этом филантропическом деле».

Десятый тезис формулирован так: «Признавая многообразные услуги, которые могут быть принесены хорошей прессой, конгресс признает за ст. католическими органами печати международный характер и приглашает членов ст.-католической церкви поддерживать их. Равномерно конгресс считает своим правом пригласить не только лиц непосредственно заинтересованных в этом деле, но и вообще всех, помогать, по мере своих сил, постройке старокатолических храмов». Реферировал д-р Мельцер из Бонна. Он говорил о громадном значении и могуществе прессы, даже в вопросах церковных, религиозных. Он указал на чрезвычайно умно, умело организованную римско-католическую прессу, которая, правда не всегда дозволенными путями, достигает значительных результатов.

Собрание приняло предложенный тезис. Во время прений было высказано много сочувствия Международному богословскому Обозрению «Revue Internationale de théologie». Замечательно, что среди англикан почти нет подписчиков на «Обозрение». Они, по-видимому, считают его слишком православным и не желают поддерживать. Не есть ли это указание нам, православным, на необходимость поддержать этот орган? Он будет представлять для нас особенный интерес, так как, если не ошибаюсь, в нём будут печататься очень важные статьи, относящиеся до разностей в восточном и западном вероучениях.²¹³⁹

Одиннадцатый тезис – «о продолжении деятельности бюро

—142—

одного конгресса до созвания следующего конгресса» представлял лишь местный интерес.

По окончании рассмотрения тезисов, было принято (единогласно) решение созвать будущий конгресс (1896 года) в Вене, у старокатоликов австрийских. Затем прочитаны письма, обращенные к конгрессу, м. пр. французское письмо о. протоиерея А. А. Лебедева (настоятеля Казанского собора в Петербурге), в котором он уведомляет конгресс о невозможности приехать и выражает свои благожелания делу старокатоликов. Письмо это было принято очень сочувственно. Было прочитано еще письмо епис. Гаити, д-ра Голли, заключающее многие практические указания относительно организации общин.

Этим собственно и заключилось обсуждение предложенных конгрессу дел, но не закончились сношения между участниками конгресса. Наоборот вне заседаний мы имели случай сходиться и много разговаривать и с хозяевами и с гостями; тут приходилось слышать много интересного. Между прочим я имел случай разговаривать с Епископом Кэйро Чарльсом Гэлем об условиях и возможности соединения православной и англиканской церквей. Прежде нежели обсуждать условия соединения, говорил епископ Гэль, толковать о догматах, должно постараться ближе познакомиться друг с другом, понять и полюбить друг друга. Любовью, говорил он, вы достигнете большего нежели догматическими расследованиями и спорами. Сойдитесь сначала как люди, а потом сблизьтесь, соединитесь как христиане разных исповеданий. Я так всегда поступал, продолжал епископ, и нахожу что этот путь – самый верный. Точно таким образом сблизился я с Русскими и вошел в дружественные сношения и с вашей церковью. Почтенный епископ совершенно прав пока дело идет только об установлении добрых отношений и дружбы; по это хорошо лишь для начала сношений; в конце концов все-таки придется взяться за догмат, а тут дружба не много может помочь. Конечно разговор коснулся и 39 членов (articles) англик. церкви. Я указал м. пр. на самый опасный из них, где говорится о спасении одной верой (без дел). Это требует, ответил мне епископ, лишь точного истолкования. Ежели у

—143—

меня вера настоящая, а только о такой вере и может быть речь, то за нею необходимо будут следовать и дела, как необходимый её результат, стало быть это дело слов и мы понимаем, что когда вера не сопровождается делами, то её нет. Это не трудно объяснить! Конечно, думалось мне, таким образом можно многое объяснить, abphilosophiren, как говорят немцы, но тогда изменятся и самые 39 членов. Должен заметить, что многие англикане, в особенности американские, готовы согласиться не только на пересмотр 39 членов, но и на опущение Filioque. Некоторые ставят это в зависимость от решения вселенского собора; но ведь без вселенского собора мы вообще не можем обойтись, по многим другим вопросам. Дальнейшие разговоры с почтенным епископом утвердили меня в убеждении, что нам гораздо легче будет сблизиться с американской ветвью англиканской церкви, нежели с английской, и что во всяком случае едва ли нам можно будет на что-нибудь рассчитывать в смысле сближения, до уничтожения «установления» (dises tablishment) англиканской церкви. Пока это «establishment» будет стоять, всякое сближение, даже с сочувствующей нам частью англиканской церкви, («высокой» High Church) по необходимости вовлекло бы нас и в сближение с такими частями её, которые не имеют с нами ничего общего. Это затруднение осталось бы в силе и в том случае, если бы мы сошлись во всём остальном. Что касается законности англиканской иерархии, то по мнению компетентных людей, она не подлежит сомнению. К сожалению мы на этот вопрос, как и на некоторые другие, привыкли смотреть сквозь католические «очки».

В среду мы участвовали на торжественном банкете, где между прочим произнесена о. Янни, одним из итальянских старокатолических священников речь на латинском языке. Оратор выражал надежду на распространение старокатоличества в Италии и благодарил за дружеский прием. Лет пятьдесят, шестьдесят тому назад, думалось мне, и у нас можно бы было услышать речи на латинском языке, а это было несомненным признаком культуры! В тот же самый день нам был дан прекрасный концерт, в котором, в форме «оратории», была изобра-

—144—

жена история Утрехтской церкви; некоторые №№ были очень интересны. На этом концерте мы слышали превосходное пение детей старокатолических школ; по окончании пения один из певших мальчуганов произнес длинную речь, обращенную к их учителю пения и к директору училища. Я не мог расслышать слов речи, но говорил он прекрасно, плавно, без запинок… В Голландии вообще любят и умеют говорить. Не знаю какие он будет защищать мнения, когда сделается «полноправным гражданином нидерландского государства»; западный парламентаризм заставляет относиться очень скептически к пользе ораторского искусства, но несомненно он не будет затрудняться в выражении своих мыслей, будет излагать их толково,… и это не мало.

18-го/30 сделали мы интересную прогулку по Масу, до Дортрехта. Вечером было собрание, на котором нам сообщили данные о ходе старокатолического дела в Германии. Оказывается, что оно положительно крепнет и что число ст.-католиков не только не уменьшается, но хотя медленно, однако постоянно растет. 19/31 мы отправились в Гагу и Схевенинген (на берег моря) где, по случаю постного дня, (была пятница) нам был предложен постный (по католическому обряду) обед, во время которого была получена телеграмма от гофмаршала Королевы-регентши, в которой Её Величество выражала свою благосклонность к конгрессу и назначала Г-на фан Тиля, председателя конгресса, кавалером какого-то ордена. По-видимому, Её Величество не боится Рима и не считает необходимым заискивать у своих ультрамонтанских подданных.

Таков был, в кратких чертах, третий ст.-католический конгресс. Какое производит он общее впечатление? Очень хорошее, очень отрадное, отрадное по крайней мере для тех, которые видят в старокатоликах представителей, «поборников», как выразился Св. Синод, православной истины на западе, которые считают сношения с ними – желательными, которые с великой радостью увидали бы воссоединение нашей церкви с восстановленной православною церковью запада. Мне конечно приходилось говорить об этом деле не раз, и притом

—145—

с лицами различных направлений. За очень немногими исключениями все считают сближение со ст.-католиками, а затем, если то Богу будет угодно, и воссоединение их с нами делом во всех отношениях желательным.

Объяснять почему нам следует желать воссоединения с восстановленной церковью запада, которая, при полном тождестве догматов, отличалась бы от нашей лишь обрядами, – с церковью, к которой принадлежат первоклассные богословы запада, я думаю излишне; постараемся понять, почему некоторые люди, говорящие bona fide, желающие блага нашей церкви, могут не желать такого восстановления единства вселенской церкви. Какие могут быть причины такого враждебного отношения к этому делу, причины такого чувства, принимающего иногда довольно резкие очертания? Люди католически настроенные, желающие привести нас к папе, понятно – против такого соединения, ибо оно конечно отделяет нас от папы; понятно, что для людей, проповедующих: «Salus (не reipublicae) Papae summa lex este, такой всход дела не желателен; но нам православным, он – и именно по тем же самым причинам – желателен. Я могу признать, что они рассуждают и «optima fide», но нам, понимающим истинные выгоды, нужды нашей церкви, конечно, таким образом рассуждать нельзя. Мы не хуже их видим недостатки нашего положения, не менее их желаем исправить эти недостатки, но считаем возможным исправить их и без помощи папы, собственными нашими силами, не отдавая нашей совести на съедение иезуитам, не надевая на свою Церковь папского ярма.

Есть далее люди, которые придерживаются правила – «quieta non movere», благо вещь лежит смирно – что её трогать! Нам и так хорошо! Конечно им хорошо, но хорошо ли это вообще? Хороша ли эта неподвижность? Полезно ли для церкви замыкаться в себе самой, отказываться от своего участия в нравственной жизни человечества? Извлечь себя из этой жизни – мы не можем; в особенности после петровской реформы. Мы прежде никогда и не сторонились от участия в жизни церкви, мы даже принимали в ней гораздо более живое участие, нежели теперь: стоить припомнить посещения Москвы и Киева во-

—146—

сточными патриархами. Неужели не ясны, не очевидны невыгодные последствия нашей замкнутости, нашей обособленности, не только от иноверных церквей, это понятно, но и от православных. Полагаю, что участие наше в таких вопросах как ст. католический может быть и для нас самих не бесполезно именно в том отношении, что заставит мысль нашу встрепенуться и самостоятельно отнестись к новым вопросам христианской жизни и христианской науки; мы проверим по первоисточникам, ex ipso fonte, многое из того, чему нас учат; мы увидим, далеко ли идут в глубь, в старину некоторые из аргументов, на которых построено многое из того, чему мы привыкли верить и т. п. Я не богослов, мне всего однажды пришлось сделать работу, основанную на проверенных мною первоисточниках («Zur Unfehlbarkeit des Papstes»), но и тут, на маленьком масштабе, мне пришлось убедиться, что иногда считается первоисточником то, что оказывалось сомнительного достоинства копией. И в последствии мне приходилось наталкиваться на подтверждение таких мыслей. Помню один разговор мой с покойным Осининым; говорили о наших сношениях со ст.-католиками, стоявшими от нас тогда гораздо дальше нежели теперь. Иван Терентьевич, принимавший такое горячее участие в переговорах наших со ст.-католиками, сказал мне, что нам надо относиться с крайней осторожностью к постоянно употребляемым нами аргументам, которые сделались так сказать «шаблонными, официальными, казенными». «Мы бьем протестантов», так буквально выразился Осинин, «католическими аргументами, а католиков – протестантскими, но иногда они очень несостоятельны, нам стало быть необходимо проверить силу и действительность этих аргументов, это будет для нас самих очень полезно». Сношения наши со ст.-католиками именно и приведут нас к такой работе.

Мне кажется, что уже не малую принесет нам пользу один тот факт, что нам нужно будет, хотя по некоторым вопросам, пересмотреть наши аргументы; нам может быть придется убедиться в том, что мы напр. принимаем полемические сочинения за догматические, (что далеко не одно и тоже), что и к высоким авторитетам

—147—

следует относиться с известной долей скептицизма, и т. п. Все это я говорю конечно не с тем, чтобы умалить достоинство наших ученых; но когда мы говорим о нашей науке вообще и о богословской науке в особенности, нам нужно помнить что она находится в очень своеобразных условиях, и что нам не всегда можно судить по тому что она говорит о том что она думаем. Но посмотрим, нет ли кроме богословских еще каких-либо других соображений, которые может быть представляются серьезными, напр. с точки зрения оппортунистической, с точки зрения политики; такие соображения существуют; они состоят в следующем: 1-ый аргумент: «Нам не должно ссориться с папою, мы напротив должны ублажат его; это сила! а известно что он ст.-католиков не любит, он предал их отлучению»! Но так может рассуждать лишь человек, не имеющий никакого понятия о римской курии, о её способе ведения войны. Римскую курию нельзя ублажить, умилостивить жертвами, хотя бы и тяжелыми; если она на время останавливает свой натиск, и то лишь в том или другом направлении, (а не по всей линии боя) то делает это не в следствие чувства сострадания к изнемогающему противнику, а потому что в данную минуту она не может его добить, потому что силы её нужны ей для другого дела, в другом пункте; никакими уступками мы не удержим её наступления, она требует полного подчинения, и отказом от союза и соединения со старокатоликами мы ровно ничего не достигнем, кроме разве улыбки сожаления. Ведь, следуя по этому пути, нам напр. пришлось бы закрыть палестинское общество, нам не следует думать об Абиссинии, нам пришлось бы вообще отказаться от Востока. Положим, пока Рим будет переваривать, на досуге, Восток, если мы от него откажемся, он, за неимением сил, может быть и приостановит свои действия в другом месте, (в Литве напр.) но это нисколько дела не изменит: поглотив наших естественных союзников, он, усиленный, все-таки обратится на нас… стало быть, такой миролюбиво-дипломатический расчет окажется очень плохим. Остается 2-ой аргумент: «Если мы будем сноситься с старокатоликами, да еще, Боже упаси, с ними

—148—

воссоединимся, то мы этим можем подать лишний повод к усилению раскола, с которым мы и так не можем сладить»! Но и этот аргумент не выдерживает критики. Перенесемся за два слишком века назад; мы тогда нашли нужным исправить богослужебные книги, в которых оказывались ошибки, и осудить некоторые суеверные мнения, относящиеся до некоторых обрядов; такие действия несомненно если не породили, то усилили раскол; неужели же нам не следовало делать этих исправлений и высказывать наше мнение о суевериях из за того, что многие, не поняв значения этого дела, нашли в нём предлог, или повод к отделению от церкви? Не может же церковь остановить течение своей жизни, отказаться от своей законной деятельности, закрывать глаза и замыкать уста свои потому только, что кто-нибудь по недоразумению, не разобрав дела, увидит в проявлении этой деятельности нечто неправильное! Не этим успокоим мы раскол, уничтожим его; у него есть другие, более серьезные поводы неудовольствия. Но я иду далее: в участии и решении в положительном смысле старокатолического вопроса я не только не вижу повода к усилению раскола, а напротив средство к его умиротворению. Действительно: что такое будут старокатолики, соединенные с нашей церковью и удерживающие некоторые свои особенности в обрядах, организации и т. п.? они будут единоверцами! А установление единоверия с Западом, единоверия, освященного определением всей кафолической церкви,²¹⁴⁰ несомненно послужит к разъяснению дела, и у нас дома оно откроет глаза раскольникам; оно укажет им разницу между тем, что существенно и вечно в деле веры, и тем, что не важно и преходяще. Раскольники должны будут посмотреть иначе и на наше единоверие, после решения всей церковью старокатолического вопроса; – известно ведь, в чём заключается главный аргумент раскольников против нашего единоверия.

Наконец есть некоторые, рассуждающие следующим образом: из всего этого ничего не может выйти, мы слиш-

—149—

ком давно отделены от запада, религиозная жизнь запада, которая действительно когда-то текла по одному руслу с нашей, от неё отделилась, пробила себе новое русло; между нами теперь стала высокая стена! где же тут мечтать о том, чтобы когда-нибудь сойтись? Но ведь стена эта, по картинному выражению покойного митрополита Киевского Платона, не доходит до неба! Впрочем, если и допустить справедливость таких опасений, что же из этого следует? Если кто-либо и сомневается в успехе дела (а я уверен, что сомнение это неосновательно) – есть ли это причина мешать ему?! пусть оно идет своей дорогой – зачем его убивать, зачем насильственно хоронить?! Если оно еще не созрело, если обетование Христа о том, что некогда будет одно стадо и один пастырь, относится не к нашему времени – будем ждать! А что если осуществление этого обетования наступает!? Что если мы призваны принести и нашу песчинку – к восстановлению великого храма Христова? можно ли противиться такому святому делу? и из-за чего! Если, как думают некоторые, дело это еще не созрело, (а что оно созрело, что время наступило не только для запада, но и для нас – это несомненно, это ясно) если не нам, не нашему поколению суждено видеть его осуществление, – все-таки наш долг – готовиться к этому великому событию. – Итак каждый по мере своих сил – будем работать! будем ждать и трудиться!

А. Киреев

2 сент. 1894 г. Павловск.

—150—

I.

На старости лет, пришло мне неодолимое желание вспоминать и записывать воспоминания первых лет счастливейшего времени в моей жизни, проведенных в Сергиевском Посаде (1825–1830). Об этом времени я уже прежде написал кое-какие воспоминания, но в них вошли сведения о родных и знакомых, а о тогдашнем положении Московской Духовной Академии сохранилось слишком мало сведений. А между тем Академия, которую я чту и люблю всем сердцем, как мою истинную alma mater, хотя я не имел счастья быть в прямом её составе, подверглась с тех пор многим переменам. Постараюсь описать то впечатление, которое она производила на меня в течение сказанных пяти лет.

Но прежде того необходимо сказать несколько слов о себе и о семействе, к которому я принадлежал. В начале 1824 года семья наша временно жила в Москве, в Грузинах, в доме грузинца Журулова, впоследствии перешедшем к П.А. Курбатову. Семья наша состояла из отца моего, графа Владимира Степановича Толстого, матери – графини Прасковьи Николаевны, рожденной Сумароковой, родной тетки её, пожилой девицы Елисаветы Андреевны Сумароковой, меня (род. 1812 г.) и сестры моей Саши (род. 1816 г.). Главною целью пребывания нашего в Москве было приискание учителя, который мог бы преподавать мне необходимые науки, живя вместе с нами в деревне. Эта цель была достигнута, как каза-

—151—

лось, удачно. К нам поступил, за 1200 рублей ассигнациями в год, магистр Московского Университета Иван Алексеевич Кобранов (magister artium liberalium, как он всегда величал сам себя). Он оказался отличным преподавателем, а я весьма старательным учеником, чувствуя недостаточность моего учения в предшествовавшие годы, от частых перерывов преподавания и неимения постоянных наставников. Могу сказать без хвастовства, что тогда я обладал неимоверной памятью,²¹⁴¹ весьма живым воображением и страстным желанием учиться, а потому оказал в несколько месяцев такие успехи, особенно в латинском языке, что возбудил удаление профессора Академии Ф.А. Голубинского.²¹⁴²

Вскоре мы выехали из Москвы всей семьей в именье моей матери, село Каменки, Владимирской губ., Александровского уезда, в 20 верстах от Лавры преп. Сергия. Мое учение продолжалось с прежним успехом, но увы! – продолжалось не долго. В октябре того же года учитель мой Кобранов вдруг запил и наделал таких безобразий, что оказалось необходимым удалить его. Родители мои обратились к Ф.А. Голубинскому с просьбою – приискать мне учителя из окончивших курс в Академии. Но эта просьба оказалась не исполнимою, потому что в Академии было весьма ограниченное число студентов и все они по окончании курса поступали в училищную службу. Это обстоятельство, огорчившее моих родителей, послужило к моему счастью: Ф. А. Голубинский, успевший уже полюбить меня, предложил моим родителям – поместить меня к нему на житье, обещая сам заняться моим образованием. Родители мои на это не согласились; они решили нанять дом в Сергиевском Посаде и переселиться туда. Отец был в восторге; он надеялся сблизиться с корпорацией Академических наставников. Принялись за приискание квартиры и наконец наняли за 600

—152—

руб. ассигнациями в год дом А.П. Зубкова на Дворянской (теперь называющейся Вифанской) улице.²¹⁴³

Началась перевозка вещей в новую квартиру. Наконец все было готово, но нам не удалось переехать. Отец мой внезапно занемог своею обыкновенною болезнью – спазмами в животе. Он надеялся, что болезнь сама собою пройдет, как бывало прежде, но на этот раз, не смотря на двукратный приезд из Сергиевского Посада штаб-лекаря Степана Григорьевича Витовского, болезнь перешла в воспаление желудка и кишок и отец мой скончался 19 февраля в присутствии врача и приехавшего с ним будущего моего наставника Ф.А. Голубинского. Последний вызвался сказать и сказал в свое время надгробное слово из текста: «Аще и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла» (Пс. 22:4).²¹⁴⁴ Погребение почившего было совершено 23 февраля. На другой день вечером мы переехали в Сергиевский Посад.

Сергиевский Посад, куда мы переселились 24 февраля 1825 года, составился из слобод, окружающих одну из знаменитейших обителей иноческих в России, Свято-Троицкую Сергиеву Лавру. Говорить об ней считаю излишним: кому же из православных Русских неизвестна, хотя по слуху, лавра преп. Сергия Радонежского? Но я должен сказать несколько слов о помещающейся в Лавре Московской Духовной Академии, в то время еще мало известной, так что некоторые, даже из образованного класса людей, не умели различать её от духовных семинарий.

Открытие этого высшего училища Богословских наук совпало с окончанием первого курса преобразованной по новому уставу С.-Петербургской Духовной Академии. Ака-

—153—

демия Московская была открыта 1 октября 1814 года и помещена в зданиях, занимаемых прежде Лаврской семинарией; к ним присоединен был корпус, называемый царскими чертогами, и вновь пристроен был так называемый «инспекторский» корпус. В то время, когда мы переехали в Посад, в Академии продолжался 5-й курс воспитанников.

Первое время по переселении в Посад, не столько Академия, сколько Лавра произвела на меня сильное впечатление. С самого детства я любил торжественность в церковной службе и старался изучить церковный устав; с восхищением раза два или три видел архиерейское служение. Стройная, неспешная служба и превосходное пение монахов в Троицком соборе привлекали меня до такой степени, что я радовался, как какому-нибудь удовольствию, когда отправлялся с маменкой и с бабушкой к обедне в Троицкий собор Лавры. Мало-помалу успели мы ознакомиться с главными лицами Лавры.

Тогдашний наместник Лавры и настоятель Вифанского монастыря архимандрит Афанасий, старец доброй жизни, весьма кроткий, радушный и снисходительный ко всем, очень скоро сблизился с матерью моей и бывал у нас довольно часто. Он был из неученых, ремеслом иконописец, долго заведовал иконописной школой при митр. Платоне и образовал несколько искусных учеников, между которыми лучшим был художник Малышев, заступивший место Афанасия в заведовании школою. Прежде наместники Лавры назначались из префектов семинарии Лаврской, или из числа других ученых монахов. Когда архимандрит Никанор Клементьевский (окончивший жизнь в сане митрополита Новгородского и Петербургского в 1856 году) из наместников Лавры поступил на должность ректора Вифанской семинарии и получил в управление Петровский монастырь, архиепископ Московский Августин, по совету приезжавшего тогда в Лавру ревизора, доктора богословия, архимандрита Филарета (впоследствии знаменитого митрополита Московского) назначил наместником Лавры Афанасия, в 1818 году. От о. Афанасия случалось мне слыхать анекдоты о митрополите Платоне и его управлении; иногда он показывал мне рисунки прежней своей работы и, в числе

—154—

прочих, рисунок митры, заказанный ему Платоном, с тем, что бы на митре изображен был «весь рай». Иконописец не мог разрешить такой мудреной задачи, но посоветовался с учителем Лаврской семинарии, Василием Михайловичем Дроздовым (тем же Филаретом впоследствии), и Дроздов научил его сделать так: на верху митры поставить образ Троицы, окруженный ангельскими ликами; спереди изобразить распятого Спасителя с Богородицей и Предтечею по сторонам, а прочее пространство митры занять образами пророков, апостолов, святителей, мучеников и других святых. Эта митра и теперь хранится в Вифанской ризнице. В управлении Лаврой добрый старец был слишком снисходителен; когда говорили ему, что нужно монахов держать построже, он отвечал: «ах окаянные, окаянные, измучили они меня! А взыскать не могу: сам я всех грешней». Он скончался уже по переезде нашем в Москву, 23 февраля 1831 года. Последняя болезнь о. Афанасия продолжалась не долго и не казалась опасною; но он имел какое-то предвестие о приближающейся кончине. В последний день его жизни, когда ректор Академии архимандрит Поликарп (речь о нём будет впереди) зашел к больному и шутя звал его к себе на именины, о. Афанасий с веселым лицом отвечал ему: «сегодня же я зван на другой праздник; оттуда уже больше не ворочусь сюда». И действительно, во время обеда ректора именинника, удары в царь-колокол возвестили о смерти наместника. Тело о. Афанасия погребено за алтарем Сошественской церкви.

По слабости о. Афанасия и неопытности его в хозяйственной части, все хозяйство Лавры, а особенно строительное дело, были переданы в полное распоряжение казначея Арсения, к которому митрополит Филарет имел полное доверие. Он построил большую каменную гостиницу, которая тогда называлась «новой», а теперь зовется старой, и несколько других строений. В награду за полезную деятельность он получил сан архимандрита и звание настоятеля Коломенского Голутвина монастыря, не оставляя должности казначея Лавры до 1828 года, когда был переведен в первоклассный Иверский монастырь; там вскоре он умер, оставив своим родным значительный капитал нажитой в Лавре.

—155—

Преемником Арсения в должности казначея был ризничий иеромонах Феофил, которого о. наместник Афанасий очень любил и почти всегда приводил с собою к моей матери. Он был человек тихий и скромный, но без всякого образования, что было особенно заметно, когда он показывал ризницу посетителям. Так напр., показывая крест, присланный преп. Сергию от патриарха Филофея, он всегда прибавлял, что этот крест сделан из жезла, которым Моисей рассек Черное море. Он был после архимандритом Тверского Отроча монастыря, умер на покое в Лавре и погребен близь Смоленской церкви.

Между лаврскими старцами был особенно замечателен гробовой иеромонах Иона, прежде бывший протоиерей университетской церкви в Москве. Он окончил курс в прежней Лаврской семинарии, порядочно знал латинский язык, страстно любил писать стихи, которые, впрочем, выходили всегда очень неудачны.

Свои вирши он полагал на голос, заставлял петь вместе с собою своих многочисленных духовных дочерей, приезжавших к нему из Москвы, и любил раздавать свои произведения всем, кто посещал его. Вот образчик его стихотворства:

«Сергий постный, богоносный,

В пеленах сущ, пост имел,

В среду и пяток говел

Без плача,

Отроча».

Чтобы иметь всегда с собою достаточное количество экземпляров для раздачи, он очень часто обращался с просьбой к молодому инспектору Вифанской семинарии иеромонаху Феодотию (о нём будет после), заставить семинаристов переписать 10:20 листков «моей поэзии», как он говорил. Феодотию надоело наконец это поручение и он прибавил на смех к одному канту такой последний куплет:

«Сии стихи сложил многими трудами,

Но не слишком верными рифмами

Строгий блюститель лаврска закона,

Старец Иона».

—156—

Этот эпилог огорчил старца, и он перестал обращаться к Феодотию. Впрочем, не смотря на эту странность, о. Иона пользовался всеобщим уважением за свою доброту, сострадательность и бескорыстие, а в особенности за необыкновенный подвиг, незадолго пред тем им совершенный. Говорят, что преосв. Августин обещал сделать его наместником Лавры, но по совету Филарета, предпочел ему Афанасия. Обманутый в ожидании почетного положения и обиженный тем, что неученый иеромонах сделался его начальником, Иона не надеялся вытерпеть свое неудовольствие без ропота, а потому наложил на себя безусловное молчание. Этот подвиг он выдержал в течении семи лет и только накануне Рождества Христова в 1824 году, в первый раз дал разрешение своему языку, запев громогласно кондак: «Дева днесь Пресущественнаго раждает». После того он сделался необыкновенно разговорчив, так что о. наместник говорил о нём: «теперь о. Иона хочет наговориться вдоволь за все те годы, когда молчал». Отец Иона был духовником всей братии; у него же исповедовалась моя мать, бабушка и сестра. Он скончался в глубокой старости около 1835 года и погребен в Лавре, недалеко от могилы о. Афанасия.

В тоже время были в Лавре и другие старцы, достойные уважения. У меня в памяти сохранились: Леонтий, Игнатий, схимники Матфей и Харитон.

Леонтий родом из Болгар, постриженик монастыря Хиландаря на Афоне, едва ли не тайный схимник, жил в Лавре с 1812 года. Об нём я слышал любопытный рассказ от преосв. Самуила, епископа Костромского, бывшего наместником Лавры при митрополите Платоне. «Весною 1812 года (так говорил при мне Феодору Александровичу преосв. Самуил) я поехал в Вифанию к владыке с докладом, кого прикажет он поставить в часовню явления Божией Матери на место умершего монаха? Митрополит отвечал мне непонятными речами о каком-то монахе, который идет к нам с Афонской горы. Чрез несколько времени я опять доложил владыке о том-же, и получил тот же ответ. Признаюсь, я подумал, что владыка наш от старости забывается и не

—157—

помнит что говорит, тем более, что тогда у нас была война с Турками, и все пути сообщения были прерваны. Но что же вышло? Вдруг является ко мне монах-болгарин, по имени Леонтий, с паспортом генерала Кутузова (впоследствии князя Смоленского). Оказалось, что этот монах отправился из Афонской Лавры в нашу, по особому откровению во сне, и сверх всякого чаяния благополучно прошел мимо турецкой армии в нашу главную квартиру к главнокомандующему. Когда я доложил о том владыке, он сказал: «помнишь, я говорил тебе об Афонском монахе?» Тогда только я понял, что слова нашего великого архипастыря были не бессознательны, а пророчественны, и поставил Леонтия в часовню». Так рассказывал при мне преосв. Самуил, в своем Ипатьевском монастыре, в июле 1825 года. О. Леонтий прослужил в часовне до глубокой старости. Иногда видали его по ночам молящимся под окном запертой часовни снаружи, при свете лампады, которая неугасимо теплится пред чудотворною иконою. По глубокому смирению, он жил и умер простым монахом, не согласившись принять рукоположение.

Игнатий, также простой монах (в мире Иван Ермолаев, из штатных служителей Лавры, ремеслом маляр), зажигал стаканчики на позолоченной верхней чаше огромной Лаврской колокольни во время приезда императора Павла I-го в 1797 году после коронации. По неосторожности он упал оттуда, но не долетев до земли, повис, зацепившись спиной за острые, железные украшения второго яруса. Его сняли без чувств, но без повреждения; только на спине сохранился навсегда рубец содранной кожи. После того он поступил в число лаврской братии. В мое время он жил в Лаврской больнице и служил пономарем при церкви Зосимы и Савватия. Он едва знал грамоте, но любил читать отеческие писания и особенно книгу «Добротолюбие». Из этих источников старец очень удачно делал выписки, располагая на отдельных листах, смотря по содержанию; так, на одном листе говорилось о смирении, на другом о терпении и т. д. Эти листы смиренный монах подносил иногда Ф. А. Голубинскому, и не менее смиренный фи-

—158—

лософ принимал их с уважением и благодарностью, потому что дорожил каждою доброю мыслью, где бы она ни попадалась.

Схимонахи Матфей и Харитон сделались более известными уже по смерти. Я застал их еще при жизни: первый из них, иеромонах Михаил, бывший прежде духовником лаврской братии, отличался глубоким смирением и строгим постничеством. Избегая почтения от людей, он иногда перед богомольцами притворялся юродивым, за что и был сменен из духовников. Иногда он как будто предсказывал, и предсказания его нередко сбывались. Так и мне, еще мальчику, он сказал однажды, что у меня будет жена Елизавета Петровна. Я вообразил тогда, что это предсказание относится к одной хорошенькой барышне, которая мне очень нравилась, хотя и была лет на десять старше меня; но это предсказание сбылось гораздо позднее, а именно в 1850 году, когда я женился на княжне Елизавете Петровне Волконской.

Другой подвижник Харлампий, также простой монах, и также из полуграмотных, почти до конца жизни находился при часовне, стоящей на месте кельи преподобного Сергия. Он был там сначала помощником о. Леонтия, а потом заступил его место, когда последний ослабев от старости и почти лишившись употребления ног, перешел на жительство в больницу. О. Харлампий особенно заботился об украшении вверенной ему часовни; богатая риза на огромной иконе Явления Божией Матери преп. Сергию и много других окладов остались памятниками усердия о. Харлампия. Когда устроен был Гефсиманский скит, Михаил и Харлампий поступили туда из первых. Там они приняли схиму: Михаил с именем Матфея, а Харлампий с именем Харитона. Там же оба кончили жизнь почти в одно время и погребены у подножия большого креста на скитском холме.²¹⁴⁵

Летом 1825 года, после праздника преп. Сергия, мы поехали всей семьей к дяде Петру Николаевичу Сумарокову в село Красное, Нерехтенского уезда. С нами по-

—159—

ехал и почтенный мой наставник, желая повидаться со своими родителями, жившими тогда при церкви Ипатьевской слободы к Костроме. Из Красного я приезжал с матерью в Кострому для поклонения Феодоровской иконе Божией Матери, был в гостях у родителей Ф. А. и ходил с ним в Ипатьевский монастырь. Там мы встретили преосв. Самуила и слышали от него рассказ о митрополите Платоне и монахе Леонтии. Это летнее путешествие было для меня очень приятно и сохранилось в моей памяти, как последний образчик продолжительных странствий на старинный лад, т. е. в нескольких экипажах на своих лошадях. Езда продолжалась следующим порядком: мы выехали после обеда, на другой день обедали в Переяславле, на третий в Ростове, откуда, своротив с большой дороги, приехали ночевать в село Бурмакино и уже на четвертый день добрались до Красного. По возвращении в Посад, в конце августа, каждый из нас возвратился к обычным своим занятиям. Когда наступила осень и сделалось холодно и сыро, мать моя, много натерпевшаяся от мороза, при слабом своем здоровье, в холодном Троицком соборе (тогда еще не было в нем печей) решилась ездить к обедне в трапезную церковь, предоставленную на праздничные дни академическому братству, а на всенощные, совершавшиеся с вечера в ректорской квартире, в той самой зале, где теперь бывают академические обеды в праздник 1-го октября и другие торжественные дни. По этому случаю она должна была познакомиться с ректором Академии; и с того времени я начал присматриваться к академическому быту.

Во главе судеб и действий академии стоял в то время знаменитый архиепископ Филарет (Дроздов). С ним матушка познакомилась еще прежде и была принята им очень внимательно; и я бывал нередко в кельях владыки вместе с ней. Кому не известны имя и дела митроп. Филарета? До сих пор никто из ближайших к нему людей еще не мог достойно описать его жизнь. Тем менее доступно это мне. Более всего поражал он меня глубиною, остротою и меткостью своих замечаний на публичных академических экзаменах, из которых я не

—160—

пропустил ни одного во все время житья моего в Посаде и с каждым годом наслаждался ими более и более, по мере собственного моего развития. Во время экзаменов все трепетали пред Филаретом. Позднее, приближаясь уже к старости, он совершенно переработал свой характер: сделался снисходительным и кротким. Но в то время, о котором я говорю, было еще далеко от такой перемены; горячность его выходила иногда из пределов. По истечении почти полувека, многое позабылось; но я теперь еще помню, что на экзаменах чаще и сильнее доставалось наставникам, нежели студентам. Особенно на ректора Поликарпа градом сыпались замечания и укоры. Отцу Евлампию, назвавшему полемическое богословие «воительным», владыка сказал: «отчего же не назвать солдатским богословием?» В другой раз заметил ему-же, при слушании весьма длинного трактата его об Арианской ереси: «как ты усердно сражаешься с тенями!» На экзамене из всеобщей словесности разбиралась однажды, как образцовое произведение, надпись Рубана к памятнику Петра I (Колосс Родосский и проч.); владыка разобрал и мысли, и слова этой надписи, со свойственною ему остротою и точностью, и доказал почтенному профессору Доброхотову, что это вовсе не образцовое произведение. Способности студентов владыка умел оценить почти с первого взгляда. Об одном из них он отозвался: «этот весь – плоть». Слово оказалось метким и верным.

Ректор Академии, доктор богословия архимандрит Поликарп не был любим владыкою, хотя принадлежал к числу лучших учеников его в первом курсе Петербургской Академии, когда Филарет был там ректором, и в 1822 году при его же содействии получил степень доктора богословия. Но в Академии его уважали как наставники, так и студенты за исправность в исполнении обязанностей, за откровенное прямодушие и беспристрастие, и все любили его за доброе сердце и ласковое обращение. Как настоятель ставропигиального Новоспасского монастыря, он пользовался хорошими доходами, но никогда не копил денег, употребляя их не только на свои нужды и удовольствия, но и на помощь всех нуждающимся. Были

—161—

и свои недостатки у о. Поликарпа: при веселом общительном нраве, он любил провести время с приятелями, выпить с ними пуншу и поиграть в карты, (за что, может быть, и не любил его Владыка). Но он обладал двумя драгоценными качествами: он никого не осуждал и всегда готов был помочь всякому всем, что от него зависело.

В 1835 году, во время летней вакации, о. Поликарп лишился должности ректора Академии по следующему случаю: в Лавру приехал в первый раз Андрей Николаевич Муравьев, незадолго пред тем определенный на службу при Св. Синоде. Наместник лавры, о. Антоний, показывая гостю все достойное внимания в Лавре и окрестностях, привез его в Вифанские рощи. Там встретили они о. Поликарпа с несколькими профессорами, занимавшихся рыбною ловлей. Почтенные рыболовы пред этим напились чаю, конечно, не без рому, и были довольно веселы. Познакомившись с Муравьевым, о. Поликарп завел шутливый разговор, причем приезжий сказал не впопад какой-то текст, приписывая его апостолу. «А какой апостол это сказал»? со смехом спросил о. Поликарп. «Апостол Муравьев так говорит», отвечал Андрей Николаевич с досадою. «А таких апостолов недавно вешали», возразил с громким хохотом о. Поликарп, намекая на казнь известного декабриста. Взбешенный этою шуткою, Муравьев отомстил за неё клеветою в Синоде, и вскоре последовало синодальное распоряжение об увольнении о. Поликарпа от должности ректора с оставлением ему настоятельства в Новоспасском монастыре.

Преемником его был назначен инспектор академии, архимандрит Филарет Гумилевский (впоследствии знаменитый архиепископ Черниговский). Распечатав пакет с этим распоряжением, о. Поликарп подал бумагу своему преемнику, сказав: «Tibi gratulor, mihi gaudeo» (тебя поздравляю, за себя радуюсь). В последующие за тем дни, до самого отъезда в Москву, он удивлял всех своим невозмутимым спокойствием, оставаясь также благодушным и веселым, как и всегда. В Москве он прожил недолго: 10 января 1837 года он скончался от

—162—

чахотки. О последних днях его жизни сохранилась у меня следующая собственноручная записка Ф. А. Голубинского: «о. Поликарп был человек чуждый притворства, открытый, веселый, незлобивый, кроткий. Живши с ним более одиннадцати лет, мы во все это время не видали его сердитым и не слыхали, чтобы он чем-нибудь похвастал. Он имел нередко знаменательные сновидения и предчувствия. Однажды под утро, в тонком сне, представилось ему, будто входит к нему один знакомый, живший в то время в другом городе, за 160 верст, и срывает с него одеяло. Ощущение это так было живо, что он в ту же минуту проснулся и смотрел на дверь, не тут ли посетитель? Чрез неделю узнали, что этот самый его знакомый в то самое утро скончался. В другой раз видел он во сне, будто с ним сидят за столом мать его и покойный брат, и будто последний, наклоняясь к нему говорит: «я беру матушку к себе». Чрез несколько дней получено известие, что мать его, жившая от него за 300 верст, именно в эту ночь умерла. Слишком за год до своей смерти, находясь в бодрственном состоянии, он видел перед собою самого себя, испугался и сказал: «видно мне недолго жить». Скорби переносил кротко, не виня никого, кроме самого себя. Имел столь смиренное чувство о самом себе, что, прощаясь с учениками и сослуживцами, в присутствии сторонних людей, среди церкви, выговорил: «много я учился, но в разум истины не пришел». В последний год жизни проводил время уединенно в труде, обязанностью себе поставил каждодневно читать непременно утренние и вечерние молитвы, соблюдал воздержание в употреблении пищи и пития. Прежде он был довольно толст, а перед смертью убыло объема его тела на три четверти против прежнего, и это было следствием как двухмесячной болезни, так и предшествовавшего болезни воздержания. За день до смерти, после особорования маслом, он говорил окружавшим его: «Я видел ныне сон. Некто из святых явился мне и сказал: бедный Поликарп, ты страдаешь. Иисус Христос прислал меня, чтобы утешить тебя. Он прощает грехи твои и даст тебе вечную жизнь, не потому, чтобы ты был того достоин, но по своему мило-

—163—

сердию, и потому, что многие за тебя молятся и просят. Се здрав еси, к тому не согрешай». Явившегося ему он признавал за св. Димитрия Мироточивого. А на другой день, незадолго до своей кончины, говорил, что в туже ночь он имел двенадцать особенных сновидений, в которых являлись неизвестные лица и говорили: «Ты умрешь… ты умрешь… Хочешь ли умереть»? На сии вызовы, в продолжении одиннадцати явлений, он отзывался несогласием; а в двенадцатое явление, наконец, согласился умереть. После сего уже являлся к нему св. Димитрий, чтобы его утешить. Скончался мирно, сохранив сознание до последней минуты». Могила его под соборным храмом Новоспасского монастыря.

Инспектор Академии в первый год нашего житья в Посаде, архимандрит Платон (Березин) магистр первого курса Московской Академии, казался мне человеком скромным и добродушным. Ф. Ф. Измайлов²¹⁴⁶ в записках своих отзывается о нём так: «в 1826 году взяли у нас любимого ректора (Никанора) и прислали какого-то чудака, с которым трудно было ужиться. Человек худо отесанный, он знал только школу и монашество, и то в первой был не далек, а к последнему способен потому, что в свете, между порядочными людьми, никуда не годился. Грубость в обхождении, гордость пред низшими, низость пред высшими, подозрительность, недоброжелательство и, по временам, какая-то противная ласка, все эти качества составляли в новом ректоре персону, невыразимо неприятную». Через два года, о. Платон был перемещен в должность ректора Киевской Духовной Академии, но вскоре по приезде в Киев – скончался.

Кроме ректора и инспектора, были еще в Академии два духовных лица: бакалавры-иеромонахи Евлампий и Афанасий. Первый из них, магистр Московской Академии второго курса, служит типом самого примерного монашеского жития: строгий до суровости к самому себе, он столь же был строг ко всем, кто от него зависел. Вместе с тем он был неутомим в церковной службе; чем

—164—

долее она продолжалась, тем ему было приятнее. Проповеди его было безмерно-длинны, всегда в три, четыре и более аргументов. Лекции писал он самым тяжелым языком, периодами, растянутыми до того, что на мелко исписанной странице редко встречалось более одной точки. Притом эти периоды были испещрены текстами в скобках, и студент на экзамене публичном принужден был вставлять эти тексты в свой ответ, который растягивался от того до безобразия. Это весьма не нравилось митрополиту и Евлампий всякий раз получал от него выговор.²¹⁴⁷ Даже в частных письмах Евлампий сохранял

—165—

тот же слог; вот для образца записка его к моей матери: «Благоволите, Ваше Сиятельство, пожаловать, прислать мне пару в сани запряженных лошадей, дабы я мог привести в действие мои предположения касательно исполнения некоторых необходимых посещений». На простом языке это значило: хочу приехать к вам пить чай, прошу прислать лошадей. Вот образ мыслей его о поведении студентов: «между студентами усматриваются три порока: 1) поведение студента бывает «несообразное», если он заботится о своей наружности, старается уподобиться светскому щеголю, а не будущему служителю церкви; 2) «безобразное» поведение обнаруживается в излишнем употреблении спиртных напитков; 3) признаки поведения «злообразного»: недостаток повиновения и вообще уважения к начальству, дерзость и грубость. Первый из этих пороков наказывается напряженными увещаниями и выговорами, второй – постепенным понижением в списке, а третий требует изгнания из Академии. Только о. ректор много мешает», прибавлял он, намекая на добродушие о. Поликарпа. Когда он заступил место Платона в должности инспектора Академии, студенты тотчас же невзлюбили его за непомерную взыскательность, и эта нелюбовь продолжалась все пятилетнее его инспекторство. Он не спускал без взыскания ни малейшей вины и, может быть, многие из воспитанников подверглись бы исключению из Академии, если бы не защищала их благодетельная снисходительность о. Поликарпа. В 1831 году он сделался ректором Вифанской семинарии, в 1834 г. посвящен в сан епископа Екатеринбургского, викария Пермского, потом был епархиальным епископом в Орле, в Вологде и, наконец, архиепископом Тобольским. Скончался на покое, в Свияжском монастыре и погребен в бывшей келье св. Германа обращенной в церковь. – Афанасий Дроздов, очень молодой иеромонах, магистр 4-го курса, отличался очень бойкими способностями и неутомимым трудолюбием по классу герменевтики. При необыкновенно красивой наружности, он постоянно чуждался женщин и бегал от них, как от заразы; впрочем и вообще не любил общества и все время проводил над книгами. В 1828 год получил сан архимандрита и назначен

—166—

ректором Пензенской семинарии. Позднее был ректором Петербургской Академии и вместе с тем епископом Винницком, потом епископом Саратовским и, наконец, архиепископом Астраханским. Скончался на покое в 1876 году. От него слышал я в 1846 году следующий рассказ: «когда я приехал в Пензу на должность ректора семинарии и явился к преосв. Иринею, давно уже известному своими странностями, он встретил меня словами: «вот каких юношей посылают к нам управлять семинариями» и вообще принял меня очень недружелюбно. Спустя несколько времени, мне было назначена проповедь на Троицын день; я изготовил её и подал заранее преосвященному, но от служения отказался за множеством хлопот пред началом экзаменов. Стоя в алтаре во время литургии, я заметил, что архиерей сердится и кидает на меня косые взгляды. В надлежащее время я произнес проповедь о духе страха Божия; но каково было мое удивление, когда преосв. Ириней, вышед из алтаря по окончании обедни, остановился на амвоне и начал свое слово, в котором уверял народ, что я напрасно учил страху Божию: Бога нужно любить, а не бояться, по слову апостола: «совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин.4:18). Скандал был всеобщий. После обедни духовенство и высшее общество города отправились к архиерею на закуску; я же не знал, что мне делать: идти или нет; но решился пойти, чтоб не прослыть гордецом во мнении владыки. Проводя гостей, он удержал меня на несколько минут, принес из кабинета золотые английские часы, которыми весьма дорожил и спросил меня: «как ты думаешь, отец ректор, что мне дороже, ты или эти часы?» Что мне было отвечать? Если скажу, что часы дороже, скажет, что я считаю его сребролюбцем, а в противном случае будет уверять, что я слишком много о себе думаю. После минутного размышления я отвечал: «думаю, что человек, по образу Божию созданный и кровью Христовою искупленный, дороже всякой неодушевленной вещи». «Правду ты говоришь, отец ректор, сказал преосвященный; за это дарю тебе часы». После этого случая преосв. Ириней был ко мне постоянно ласков до отъезда своего в Сибирь, куда был перемещен на Иркутскую епархию.

—167—

Упомянутый выше о. Евлампий по желанию моей матери сделался моим духовником; он в первый раз исповедовал меня 22 мая 1825 года и на другой день приобщил св. тайн, отслужив нарочно раннюю литургию вместе со студентом иеродиаконом Сергием (Клировым). После того я близко познакомился с Сергием, а чрез него с товарищами его и сожителями, также студентами иеродиаконами Палладием и Иннокентием, а также с одним из не постриженных студентов, Александром Иродионовичем Сергиевским. Других студентов пятого курса я не знал в этом году.

Студенты-монахи очень близко со мною сошлись; впоследствии, возмужав, я очень удивлялся, что могло быть общего в сближении двадцатипятилетних иноков, уже почти готовых сделаться наставниками, с 14-летним мальчиком, а между тем мы были дружны между собою, как будто ровесники. Они жили в отдельной комнате сзади ректорских келий, в которой и теперь живут студенты-монахи. На двери этой комнаты было написано масляными красками изображение горящей свечи и при нём надпись: lux in tenebris lucet (свет во тьме светится). Сергий был человек впечатлительный, пылкий и увлекающийся; окончив курс, он получил место смотрителя Перервинского училища; потом был инспектором Орловской семинарии и архимандритом, но после одного несчастного приключения, окончил жизнь свою в числе Киевопечерской братии. Другие два монаха – Палладий (Виноградов) и Иннокентий (Некрасов) были веселого и живого нрава и не стремились к подвижничеству, подобно Сергию, который однажды вздумал было отказаться от ученой службы и поступить в число братии Троицкой Лавры. Особенно любил я Палладия. По окончании курса он был инспектором Казанской семинарии, потом ректором Пермской семинарии. Скончался в 1835 году. Иннокентий, человек спокойного, невозмутимого нрава, был назначен смотрителем в Боровское училище, потом был инспектором и позднее ректором Нижегородской семинарии. В 1842 году уволен за болезнью на покой и вскоре умер.

В конце того же 1825 года получено известие о кончине Александра I в Таганроге, и последовала присяга – сперва

—168—

на имя цесаревича Константина, а потом, через несколько дней, на имя Николая I. Владыка рассказывал моей матери некоторые подробности о перенесении чрез Москву тела почившего Императора. «В комиссии печальной церемонии», говорил он, «сидели князь Димитрий Владимирович Голицын, князь Николай Борисович Юсупов, граф Петр Александрович Толстой и я. Князь Юсупов предложил, чтобы, по тесноте Архангельского собора, постлать помост поверх всех гробниц там находящихся, и на этом помосте поставить катафалк. Я отвечал, что князю Николаю Борисовичу, проведшему целую жизнь при Дворе, лучше меня должно быть известно, прилично ли попирать ногами царские гробницы. Об этом я спорить не буду, но попирать св. мощей не позволю. Пол был настлан поверх гробниц, но над раками царевича Димитрия и Черниговских чудотворцев прорезаны отверстия окруженные решетками. В другой раз, князь Юсупов представил в комиссию рисунок балдахина, покрытого сверху флером; над ним, почти уже в куполе, должны были гореть огни, представляющие венец из звезд. Я заметил, что от этих звезд может произойти пожар и, пожалуй, придется приводить в собор полицейскую команду с трубами и насосами. Меня не послушали, но после флер действительно вспыхнул и наделал тревоги. Князь очень гневался на мои замечания, и гнев его дошел до Петербурга, так что Государь поручил князю Димитрию Владимировичу примирить князя с архиепископом; я отозвался, что вовсе не желал прогневать князя, но только исполнял свою обязанность».

Последние дни 1825 года и начало 1826 были для жителей Москвы эпохою беспокойств и ужаса: много семейств поражено было скорбью о внезапно схваченных и увезенных в Петербург родственниках, подозреваемых в участии в том преступном заговоре, который разразился бунтом 14 Декабря. В это время появилась в Посаде престарелая генеральша Елизавета Степановна Текутьева. Она бежала из Москвы, напуганная народным слухом, будто бы при перевезении тела Императора Александра I будет там такой же бунт, какой был в Петербурге. Старуха находилась в постоянном беспокойстве, пере-

—169—

ходила из церкви в церковь в сопровождении двух старых горничных, молившихся вместе с нею, и сердилась, когда находила запертою которую-нибудь из церквей. «Бога не боятся монахи, не дадут мне душу успокоить», говорила она. Поведение её в церкви, особенно после конца богослужения, доходило до странностей. Приложившись ко всем иконам, до которых могла достать устами, она становилась посреди церкви и начинала посылать рукою поцелуи к верхним рядам иконостаса, приговаривая: «тебе батюшка; тебе матушка; успокойте мою душу горемычную». Я следил за нею не однократно и сознаюсь очень забавлялся такими её выходками.

У Е. С. Текутьевой была дочь, Марья Ивановна, в супружестве за генералом Петром Ефимовичем Лопухиным. Этот Лопухин, в молодости видный и красивый человек, служил при Императоре Павле поручиком в одном из гвардейских пехотных полков. Однажды, на разводе Государь заметил Лопухина и спросил фамилию. «Вы сударь, не родня ли князю Петру Васильевичу?» – Племянник, Ваше Императорское Величество». «Жалую Вас штабс-капитаном». По отъезде Государя с развода, сослуживцы объяснили недальновидному Лопухину, что сказанная им ложь может обойтись дорого, если он заблаговременно не упросит князя принять его в родство. Он тотчас же кинулся к князю Лопухину, упал ему в ноги и рассказал все, что случилось. «Ну, хорошо, будь племянником», сказал усмехнувшись старик. «Поезжай скорее во дворец, свези записочку Анете (т. е. княжне Анне Петровне, дочери старого князя), чтобы она знала, что ты нам родня». В тот же вечер Павел I сказал князю: «А вы, сударь, мне не сказали, что у вас есть племянник в моей гвардии». – «Я желал, Государь, чтобы он сам заслужил ваше внимание». – «Я его сегодня отыскал и взыскал моей милостью». Старик, конечно, поблагодарил за мнимого племянника. С того дня Петр Ефимович начал так быстро повышаться по службе, что чрез два года был уже генерал-майором и генерал-адъютантом. При воцарении Александра I, он вышел в отставку и около 1820 года умер. Рассказ об нём я слышал неоднократно от жены его и тещи.

—170—

Во время коронации императора Николая Павловича мне случилось быть в Москве, и от. Поликарп, назначенный к служению литургии, как настоятель старшего из ставропигиальных монастырей (Новоспасского) и ректор Духовной Академии, провел меня с собою в собор. Литургию готовились служить два митрополита: Серафим Новгородский и Евгений Киевский и архиепископ Московский Филарет, которому в тот же день пожалован белый клобук. Не стану описывать известных всем обрядов коронации скажу только об одном обстоятельстве, которое осталось для меня памятным. Наш владыка почему-то опоздал и спешил скорее облачиться, стоя перед жертвенником. В ту минуту, когда на обе руки его иподиаконы надевали поручи, вдруг поклонился ему в землю архимандрит в облачении и богатой бриллиантовой митре. «Кто это?» спросил владыка. – «Юрьевский архимандрит Фотий, отвечал тот вставая. Прошу вашего святительского благословения». – «Теперь не время, и здесь не место». Этими словами Московский архипастырь дал заметить Фотию, что он, прожив два месяца на даче графини Орловой (в Нескучном), давно уже должен был явиться за благословением к местному владыке, а не беспокоить его в то время, когда он спешит для встречи Государя.

Между тем, как в Москве происходили торжества коронации, в Лавре случилось грустное происшествие. Окончен был 5-й учебный курс в Академии; список студентов составлен академическою конференциею, и ученые степени назначены, но еще не утверждены Комиссией Духовных Училищ. Кончившие курс воспитанники разъезжались каждый на свою родину, и проводы товарищей сопровождались иногда дружеским угощением. После одного из этих проводов, студент Михаил Лаговский (Костромич), которому уже назначена была степень кандидата, пришел ко всенощной в Успенский собор и стал петь безобразно. Инспектор Академии Евлампий приказывал ему замолчать, но он не послушался. По окончании службы, Лаговский на выговор инспектора отвечал ему какою-то грубостью, за что был заперт в карцер. В туже ночь послано было к митрополиту донесение о происшествии. На другой день призвал митрополит ректора Поликарпа,

—171—

находившегося в Москве, и сказал ему: «знаешь ли, что делается у тебя в Академии? Вот прочти письмо инспектора». Пораженный неожиданною новостью, о. Поликарп старался смягчить гнев архипастыря и вымолить пощаду виновному. Для этого он несколько раз поклонился в ноги митрополиту, чего прежде никогда не делал. И Феодор Александрович Голубинский нарочно поскакал в Москву с тою же целью, но все просьбы остались тщетными: владыка решил, что в настоящее время нельзя оставить такого поступка без наказания, тем более, что слух об нём может дойти до Двора, находившегося в Москве. Бедный Лаговский выпущен был из Академии студентом с дурным аттестатом и возвратился на родину в Кострому, где года через три умер от чахотки. До конца жизни своей он получал ежегодное пособие от о. Поликарпа.

Вероятно, проступок Лаговского был бы наказан менее строго или менее жестоко, если бы Филарет не опасался присутствия Двора в Москве. Это время было последним сроком гонения на архиепископа Московского от графа Аракчеева, министра Шишкова и слабого орудия их митрополита Серафима; запрещен был катехизис Филарета, осуждена была проповедь его на день Благовещения и проч. Но белый клобук, пожалованный Филарету, сразу прекратил смуту, тем более, что она направлена была не прямо против Филарета, а против князя А. Н. Голицына, уже в то время низвергнутого.

В Святейшем Синоде хотели пред тем уничтожить академические ученые степени и прекратить по ним пенсию. Большого труда стоило митрополиту Филарету отстоять ученые степени, но в оконченном V курсе утверждено только шесть магистров и одиннадцать человек кандидатов, с правом на получение степени магистра по выслуге двух лет с одобрением местного начальства. В числе магистров находились А. И. Сергиевский, племянник преосв. Филарета по матери, – родной сестре владыки, И.Н. Богоявленский, известный мне, как сын священника села Опарина, соседнего с нашими Каменками, И.Н. Рождественский, после долго бывший председателем Общества любителей духовного просвещения и Н. Игн. Беневоленский. 6 сентября 1894 года и последний из них,

—172—

маститый отец протоиерей Рождественский, скончался. – Все прочие гораздо раньше почили от трудов своих.

Едва не пропустил я одного обстоятельства, имевшего довольно важные для меня последствия. Вскоре после коронации я заболел очень странною нервною болезнью, которая много походила на эпилепсию и отличалась от последней только тем, что во время припадков её я не терял сознания. Меня лечил знаменитый практик профессор Медико-Хирургической Академии И. Е. Дядьковский; но успеха не было. По счастью, в Костроме оказался доктор Мичурин, очень удачно вылечивший подобную болезнь на месте своей родины. Матушка узнала об нём от брата своего П.Н. Сумарокова и успела уговорить Мичурина перебраться в Сергиевский Посад, предложив ему 100 руб. ассигнациями в месяц при полном содержании и квартире. Мичурин с радостью согласился, потому что в Костроме он оставался почти без практики и не имел штатного места.

Василий Афанасьевич Мичурин был человек хорошо учившийся, внимательный к больным и от природы одаренный способностью к диагнозу. Сначала он тщательно наблюдал за мною, потом поехал в Москву посоветоваться с учителями своими М.Я. Мудровым и Е.О. Мухиным. Он угадал болезнь и к весне 1827 года я совершенно выздоровел, а временем лечения, не занимаясь науками, я воспользовался для наблюдений над студенческою жизнью в Академии, в которой имел много знакомых между студентами VI курса. Пятый курс окончился; из числа новых магистров поступили бакалаврами в академию: А.И. Сергиевский – на греческий и И.Н. Богоявленский на еврейский язык. Первый был преемником П.М. Терновского (впоследствии доктора и профессора богословия в Московском университете). А Богоявленский, сначала профессор Тверской семинарии, стал бакалавром спустя несколько позже на место выбывшего Март. Леоп. Ловцева, оставившего к всеобщему сожалению, духовную службу. Ловцев был рукоположен во священника церкви Троицы, в Кожевниках, а после был законоучителем Екатерининского института. Скончался в 1869 году в сане протоиерея церкви Богоматери, именуемой:

—173—

Неопалимая Купина. Супруга его отличалась красотою и образованностью. Дочь его София Мартиновна, с отличным успехом и наградою окончившая курс в Екатерининском институте и бывшая в супружестве за профессором и ректором Академии, доктором богословия Сергеем Константиновичем Смирновым, и теперь здравствует, окруженная многочисленным цветущим семейством, состоящим из детей, внуков и правнуков.

Хотя курс был окончен, но принадлежащие к нему студенты не скоро еще разъехались, в ожидании мест. Несколько ранее других получили места мои приятели, студенты-монахи. Им было предоставлено право получить, через два года, степень магистра, по одобрению местного начальства. Из трех один только Палладий успел воспользоваться этим правом.

Граф М. Толстой

—174—

А.А. Папков: Церковные братства. СПБ. 1893. (Печатано по распоряжению Обер-Прокурора Св. Синода).

Священник И. Фидель: Основы церковно-приходской жизни. М. 1894 г.

Он же: К реформе приходских попечительств. М. 1894.

Ревность о поднятии в обществе нашем религиозно-нравственного сознания, вызвавшая в последнее время на публицистический подвиг борцов за православие не только из духовных, но даже и из светских лиц, естественно породила мысль призвать на помощь церковь. В виду кажущейся малоплодности разрозненной деятельности духовенства, иерархии и правительства и в виду кажущегося усиления антирелигиозных и антицерковных элементов весьма последовательно прийти к мысли обратиться с воззванием ко всему обществу церкви, к мирским её членам и пригласить их сомкнуться вместе, чтобы общею жизнью и общими силами стоять за веру – защищать её отвне и утверждать её внутри себя. Этот шаг естественный сам по себе и вообще, по отношению к православной русской церкви в частности находит для себя и весьма сильное историческое оправдание. Незабвенные в истории православной церкви западные и юго-западные братства в течении веков с ничтожными материальными средствами, при крайне плохих политических условиях выносившие страшную борьбу с латинством и в частности с иезуитами, естественно представляются и современным ревнителям церкви и православной веры с ореолом героев, не внушающих к себе никакого иного отношения, кроме

—175—

посильного им достоподражания. – Сверх того призыв к общему действованию не только поощрен, но даже прямо-таки и раздался со стороны иерархии и правительства: еще в семидесятых годах правительство издало положение о приходских попечительствах и правила о церковных братствах (1864 г.) выражая желание, чтобы и те и другие нашли себе возможно более широкое применение.

Итак, нужно как можно более открывать попечительстве и братств! Вот первое, что теперь весьма настойчиво возвещается ревнителями церкви: это положение раскрывается и защищается и тремя, выставленными в заглавии настоящей статьи брошюрами.

С искреннею симпатиею и желанием успехов братскому делу составлена довольно объемистая брошюра г. Папкова. Автор занимается собственно братствами, существующими в настоящее время, но старается поставить их в связь с знаменитыми западными братствами, с каковою целью в начале и делает упоминание о них.

«Особенно важное значение – говорит он – приобрели православные церковные братства в ту эпоху, когда всё православное общество западной Руси должно было напрягать все усилия, чтобы отстоять свою веру, церковь и народность от яростных гонений воздвигнутых латинянами, стремившимися после окончательного подчинения края польской короне обратить православное население в унию. Печальная история водворения унии в западной Руси слишком известна. Современные летописи свидетельствуют о целом ряде насилий и поруганий, которым подвергались православные: храмы их были запечатываемы и отдаваемы в арендное содержание евреям или обращаемы в шинки, конюшни, сараи; церковное имущество расхищалось, православных священников изгоняли из приходов, бросали в темницы как мятежников, мучили, лишали жизни; высшие и низшие должностные лица русского происхождения были насильственно удаляемы от мест ими занимаемых, помещики выгонялись из своих имений, которые захватывались латинянами и униатами, народ лишался своих существенных гражданских прав, облагался такими налогами, которые его в конец изнуряли,

—176—

жил без благословения браков, в непотребстве, младенцы умирали без крещения, мертвые были бросаемы без погребения…

В эту темную эпоху преследования всего русского и православного, в эпоху когда слабые люди из высших дворян и даже высшей иерархии стали изменять своей вере и народности православные братства оказались на высоте своего призвания. Между братствами началась учащенная переписка и сношения, они утешали и поощряли друг друга в бедствиях и несчастиях, давая советы и наставления; некоторые братчики из русской знати стали во главе достохвального братского движения… В особенности проявило необычайную деятельность Виленское братство: оно рассылало по всей Литве послания к разным братствам и прочим ревнителям православия, завязывало сношения с казаками, созывало в Вильне съезды православных, заставляло братских проповедников публично защищать правоту своего дела, добилось восстановления высшей иерархии для западного края, издавало сочинения в защиту своих прав, одним словом – явилось главной опорой для западного православия и могущественным двигателем исторической западно-русской жизни».

«Но постепенно обстоятельства изменились к лучшему: Малороссия отошла к России, Польша клонилась к упадку; в XVIII веке западный край присоединен к России. Наряду с этими событиями в западнорусском народе все более и более пробуждалось национальное чувство и, когда явилась мощная помощь единоверной России, православная вера в западном крае стала под защиту государства русского. Весьма естественно, что в XVIII в. деятельность братств, сослуживших великую службу православию, стала ослабевать. Братства в больших городах мало-помалу исчезают… Только братства, действовавшие в глуши – в местечках и селениях – пережили века и пустив глубокие корни в сознании и нравах народных, сохраняются во множестве и до настоящих дней».

«В начале 60-х годов нынешнего столетия когда латино-польская пропаганда вновь временно и искусственно усилилась в западных губерниях, церковные православные братства в этом крае начали возобновлять свою

—177—

плодотворную деятельность и стали привлекать к себе сочувствие и пожертвования не одних только местных жителей, но и православных людей всей России. Сочувствие это высказалось не только вступлением в члены западно-русских братств, но и выразившимся в разных местах России желанием видеть подобные учреждения и в великороссийских губерниях, где они могут быть полезны как для предохранения народа от раскола старообрядства и разных ложных учений, так и для просвещения русского народа, призванного с освобождением от крепостной зависимости к новой свободной жизни» (стр. 6–9).

К 1 января 1893 года в 49-ти губерниях Европейской России существовало 150 братств, на Кавказе и в Азиатской России – 9 – всего – 159-ть братств (стр.11 –12).

«Так не заметно и скромно – замечает г. Папков – при небольшом сравнительно пособии от правительства, выросла на русской почве эта общественная сила, выработанная самой жизнью и призванная содействовать православной церкви и охранять русскую народность» (стр. 49).

Трудно понять, что собственно представляет здесь автор под именем православной церкви, обособляя братства в какую-то «общественную силу», помогающую или «содействующую» церкви. Ведь эти братства конечно в церкви и суть самая церковь и выросли они конечно, под влиянием церкви – внутри её самой, как плод веры в Бога и любви к Богу и ближним. Или же действительно, иначе как представлять следует дело?

В чём проявила и проявляет эта общественная сила свою деятельность – об этом весьма обстоятельно говорится в главе 1-й: общий обзор деятельности братств и их организация. Автор подразделяет задачи, преследуемые братствами на следующие общие: религиозно-просветительную, подразделяющуюся на просвещение а) детей и б) взрослых, миссионерскую распадающуюся а) на противораскольническую и противосектантскую, б) на просвещение и обращение к вере иноверцев; благотворительную, осуществляющуюся а) устройством разного рода богоугодных учреждений, б) оказанием материальной помощи неимущим,

—178—

сирым, немощным и убогим, а также в частности бедным ученикам духовных училищ; церковно-благотворительную, заключающуюся в заботах а) о благолепии храмов, построении таковых, помощи бедному причту поддержании в порядке кладбищ и т. п. и б) в заботах о благолепии совершения Богослужения в церквах (стройном пении и внятном чтении) (стр. 51).

Наиболее плодотворною из этих отраслей деятельности оказывается по изображению г. Папкова духовно-просветительная деятельность братств именно по распространению и вспомоществованию церковным школам (церковноприходским и школам грамоты). Так в 18-ти губерниях братства заведовали всеми епархиальными школами совместно с епархиальными училищными советами, а в некоторых даже одни несут обязанности последних. Многие из братств (именно 39-ть) содержат и поддерживают на свои средства эти школы (стр. 62–63), другие содержат и поддерживают различные низшие средние народные школы и училища (64–65). Трудно, конечно, представить, в чем состоит деятельность первого рода и как велики услуги братств в этом отношении, но что касается материальной поддержки церковным школам, ими оказываемой, то надобно признаться, что она не особенно значительна. Так из 39-ти братств за 1890-й год только два (св. Софии – Новгородской Епархии и св. Димитрия – Ярославской) оказали значительное вспомоществование: первое в размере 8050 р., второе – 7430 р., остальные по 2000, по 1000, – сотням и даже по десяткам рублей (напр. Петропавловское Литовской епархии – 36 р., Александровское – Кишиневской епархии – 24 р.), так что общая сумма пожертвований этих 39-ти братств на 204 школы за год всего на 27669 р.

Братства принимают за тем участие в просвещении взрослых людей, содействуя священникам в устройстве и организации внебогослужебных собеседований, библиотек для чтения и народных чтений. В чём выражается это участие? Г. Папков указывает на следующие мероприятия наиболее выдающихся братств:

1) Вологодское братство (Всемилостивого Спаса) имело надзор (?) за ходом ведения внебогослужебных собесе-

—179—

дований и чтений в епархии, заботясь об открытии их при тех церквах, при которых они не были еще открыты и руководя правильным ведением их в тех церквах, при которых таковые существовали. Кроме того (и это, конечно, главнее!) в пособие при ведении этих собеседований и чтений братство рассылало по церквам книги, брошюры и листки, причем бедные церкви снабжало безмездно. – Это бесспорно дов. видная деятельность. Но далее автором указываются следующие примеры:

«Волынское Владимиро-Васильевское братство издало правила для внебогослужебных собеседований.

Воронежское братство (св. Митрофана и Тихона) рассылало особые программы, выработанные советом братства для ведения внебогослужебных собеседований во все приходские церкви.

Пермское братство (св. Стефана)… составило руководственные начала для них и указало пособия ведущих эти беседы.

Смоленское братство (Пр. Авраамия) сделало распоряжение, чтобы священники вносили в нарочно для того заведенные журналы время, предмет собеседований и свои примечания; выписки из этих журналов священники сообщают в совет братства.

Ставропольское братство (св. Андрея) учредило при Совете общую комиссию для рассмотрения внебогослужебных бесед и поучений приходских священников».

Представив эти примеры Г. Папков замечает: «Так серьезно (!) понимают многие (! всего 6-ть !) братства свои обязанности в деле развития внебогослужебных собеседований и чтений по православным приходам и посвящают не мало времени и труда на правильную постановку этого дела» (стр. 70).

«Из общего числа братств – гов. Г. Папков – четвертая часть посвящает свои силы на мирную борьбу с расколом и сектантством, и некоторые при них и на просвещение инородцев светом евангельским». Задача – высокая, невольно приковывающая к себе симпатии, тем более, что в этом отношении содействие мирских членов церкви иерархии и правительству наиболее необходимо, равно как и самое звание христианина ни в чем так

—180—

характерно не может проявиться как в мирном распространении истинного света Христова. «Теперь признано – совершенно справедливо замечает г. Папков, что раскол есть почти «общая болезнь», которую должно врачевать общими силами, и что он доселе крепко держится потому, что кроме духовенства все другие сословия к его положению довольно равнодушны и холодны; поколебать же его можно только дружными усилиями всех истинных чад церкви православной» (стр. 92).

На первом месте здесь должно быть поставлено казанское Братство Святителя Гурия, распространяющее свое просветительное влияние на весь Волжко-Камский край. Главная духовная сила, которою осуществляется это благодетельное и могучее влияние, заключается здесь в серьезно поставленном школьном образовании инородцев и переводе св. Писания и богослужебных книг на инородческие языки. Преподавание закона Божия ведется на природных языках инородцев среди которых находятся школы. Центром всех школ братства служит крещено-татарская школа в г. Казани, носящее характерное название «центральной», потому что от неё, как от центра разветвлялись в виде радиусов все другие братские школы, заимствуя от этой школы своих учителей и учительниц и продолжали в глухих местностях края ту миссионерскую деятельность, какую ведет центральная школа. Всех школ со включением центральной 117; из них крещено-татарских 58, чувашских 42, черемисских 4, вотяцких 6, мордовских – 1 и русских 6. Всех обучавшихся в этих школах было 3488, из них 2929 инородцев (татар, чуваш, черемис, вотяков, мордвы)… Здесь будет уместно сказать, что просвещение среди крещеных татар и других инородцев началось очень недавно; без преувеличения можно сказать, что до открытия братства Св. Гурия и до издания богослужебных книг на инородческих языках переводческою комиссиею все эти инородцы оставались вне влияния школы и учения. Открытие Богослужения на инородческих языках было эпохой в жизни крещеных инородцев (стр. 94).

Сродно по характеру и методу действия и вятское Братство Св. Чудотворца Николая, поставившее себе целью

—181—

«мирную борьбу с расколом, сближение и соединение с православною церковью отделившихся от неё некогда православных чад её, именующих себя старообрядцами чрез разъяснение путем школьного учения и мирных бесед тех недоразумений и неправильных мнений, которые послужили причиною отделения их от церковного общения». Братство также действует чрез школы; в настоящее время их 33; в школе г. Вятки «взрослые крестьяне изучают историю раскола и источники для обличения раскольнических заблуждений, при чем практически знакомятся с старопечатными книгами; вместе с тем ученикам сообщаются понятия о главнейших событиях земной жизни Иисуса Христа, воспоминаемых и изображаемых в божественной литургии, о главнейших событиях из священной истории, в частности о семи вселенских соборах. (Это весьма нужно бы преподавать и в других церковных школах), – и основания православного катехизиса. По окончании курса лучшие ученики братской школы посылаются преподавать в открытые братством в селах противораскольнические школы, где ученики обучаются чтению, письму, счислению, молитвам, священной истории ветхого и нового завета, объяснению литургии и по «краткому руководству к собеседованию с старообрядцами», знакомятся со способами опровержения заблуждений глаголемых старообрядцев. Во всех 33-х школах братства обучалось в 1890-м году 666 лиц обоего пола. С 1891 года при Вятской школе открыто женское отделение (12 учениц)» (стр. 93).

По образцу этик братств действуют также братства Саратовское Св. Креста, наподобие Вятской школы учредившее противораскольническую Кирилломефодиевскую школу, в которой изучается история раскола и способы его обличения, – и Оренбургское Братство Михаила Архангела, постановившее как и казанское Братство Св. Гурия, своею главною целью – просвещать евангельским светом массы инородцев, населяющих во множестве Оренбургский край. В необозримых Оренбургских степях и теперь кочуют многие тысячи киргизов, не просвещенных еще светом Евангельского учения. В лесистых местах доселе прозябают во тьме лжеверия башкиры. Те и дру-

—182—

гие исповедуют искаженный и дополненный разными суевериями и баснями ислам. Кроме того Оренбургский край населяют еще и чуваши, мордва, нагайбаки и др. племена, которые не имеют истинного понятия о Боге. У них и до сих пор можно видеть прямые следы идолопоклонства в виде разных истуканов – фетишей, которых они чтут. Для просвещения этих инородцев, а также для поддержания крещеных братство устроило инородческие школы. В полном заведовании братства и на его полном содержании находится 11 школ (232 учащихся) расположенных среди инородческого населения. Отличительная черта всех этих школ та, что обучение грамоте и начальным понятиям христианской веры учителями-инородцами ведется на родном языке, а за тем уже переходят к изучению предметов школьного образования на русском языке (стр. 99).

Другие братства, преследующие главным образом борьбу с расколом и рационалистическими сектами действуют главным образом следующими средствами: избирают места для открытия миссионерских собеседований, поддерживают епархиальных и окружных миссионеров и их помощников, учреждают на братские суммы должности постоянных братских миссионеров и организуют из них правильные разъездные миссии. Многие братства занимаются тщательным изучением сектантских учений и образа жизни сектантов и издательскою деятельностью. Из последних особенною деятельностью отличается московское Братство Св. Петра. Кроме изданий постоянного своего органа – Братского слова, Братство в течении 18-ти летнего существования издало весьма много сочинений, обличающих неправду раскола… В 1890 году Братство напечатало 12 книг и листков противораскольнического содержания в количестве 6020 экземпляров и кроме того распространило книг в количестве 39600 экземпл. В 1891 году Братство издало: 1) Стоглав по Хлудовскому списку XVI века, 2) Щит веры, 3) Сочинения А. Павла. Кроме того, 8 прежде изданных брошюр напечатаны новым изданием. За тот же год распространено разных изданий о расколе 36498 экз. – В 1892 году Братство напечатало 120000 экз. разных сочинений, на-

—183—

правленных против раскола. Из книжных запасов братством продано в течении этого же года книг, кроме розданных безмездно, 26829 экз. (стр. 96).

Члены братчики иногда составляют «съезды для обсуждения мероприятии по противосектантской деятельности». Г. Папков придает особенно важное значение этим съездам: по его словам «дальнейшее преуспеяние братского дела в России, много будет зависеть от таких съездов (епархиальных или окружных) для обсуждения совокупными силами представителей разных братств общих вопросов назревающих с каждым годом по мере развития братской деятельности» (стр. 101).

Такова просветительная деятельность братств! И её жизненная потребность и её благоплодность могут возбуждать в каждом православном русском человеке – одно чувство – горячего желания дальнейшего процветания.

Не менее симпатична и благотворительная деятельность братств, тем более, что «почти половина их» посвящает ей свои силы. Перечислять все виды братской благотворительности – говорит г. Папков – в нашем кратком очерке нет надобности; достаточно сказать, что братское зоркое око усматривает истинно нуждающихся и по мере своих средств спешит оказать им посильную помощь. Наши братства благотворят чем могут: деньгами, насущным хлебом, платьем, даровыми или дешевыми квартирами, даровым печением, пособием на погребение, снабдением бедных девушек приданым, устройством разговения для бедных на праздник Пасху… перечислить всего нельзя. Мы здесь только укажем на особо практичный способ благотворения бедным избранный одним сельским братством Костромской епархии. Братство в селе Дароватове раздает из имеющихся у него в распоряжении 176-ти десятин удобной земли бедным семействам небольшие участки земли для безмездного пользования (стр. 110–112).

Многие из братств обращают свои заботы на благоустроение, украшение храмов особенно в западных губерниях и на улучшение внешней стороны церковного священнослужения. Г. Папков насчитывает 26 братств оказавших денежное пособие 101-му храму простирающееся

—184—

до 26123 руб. и кроме того основавших и поддерживающих 14 певческих хоров (стр. 116–117).

Свой очерк братской деятельности почтенный автор оканчивает выражением надежды на «великую будущность» церковных братств, за которую ручается как «замечаемое ныне сочувствие православного общества к братской форме общения для дел духовной милости и просвещения» (стр. 122), так и «историческое прошлое братств». Исторические справки докажут – гов. он – что нынешняя форма братского общения «выношена» историческими событиями нашего далекого прошлого», что оно возникло и развилось прямо на церковной почве под стягом православного храма, для его нужд духовных и материальных и в этой тесной связи братства с церковью заключается вся жизненность, вся крепость, вся устойчивость братских учреждений и деятельности (стр. 122). При этом высказывая пожелание возможно более широкой гласности братской деятельности, автор снова возвращается к мысли, что успех братств во многом будет зависеть от укрепления связи между ними путем возможно частых и живых сношений. «Не подлежит сомнению – говорит он – что широкое общение братств между собою, частый обмен мыслей по всем важным вопросам их многосложной и многосторонней деятельности, принятие в некоторых случаях общих единообразных мер оживит братское дело в России, внесет в состав братства приток новых свежих сил и расширит задачи, возложенные на себя нашими церковными братствами» (стр. 128).

Вполне разделяя сочувствие г. Папкова процветанию братского дела в России, мы должны заметить однако-же, что он преувеличивает и даже слишком преувеличивает как настоящее положение его, так и надежды на него в будущем. В самом деле, если мы исключим отдельных лиц – в качестве председателей или членов советов братских, действительно отличающихся ревностью к братскому делу и обратим внимание на массы т. называемых «действительных» членов братств, то должны будем признать их не более как единицами платящими 2:3, 5 руб. в год членских взносов и сим только ограничивающими все своё соприкосновение с братством.

—185—

Советы братств у нас принуждены каждогодно напоминать, нередко дов. назойливым образом, братчинам их единственную обязанность – уплачивать ничтожный членский взнос. Г. Папков почитает между прочим нужным, воздать благодарность лицам иерархии и высшим светским чинам синодального ведомства за их участливое отношение к братскому делу. По справедливость требует сказать, что участие этих лиц, равно как и больших гражданских чиновников в братских делах и служит в большинстве случаев самым сильным мотивом для меньшей братии, от них зависящей к уплате членских взносов: без сих лиц число действительных членов едва ли обладало бы устойчивостью, потребною для существования братства. В большинстве, если только не всюду и вообще, существующие братства получили свое начало и окрепли по инициативе и при участии «начальства» и можно быть уверенным, что им и держатся главным образом. Видеть же в факте их существования какой-либо подъем религиозно-нравственного сознания, кажется, нет никаких оснований. Посему желательно, чтобы существующие братства продолжали свое полезное существование, но возлагать на них большие надежды нет оснований: да не ослабевает рука правительства духовного и светского их поддерживающая!

Более верно на наш взгляд судит о религиозно-нравственном настроении настоящего времени другой ревнитель братского дела Свящ. о. И. Фудель. В своей брошюре: Основы церковно-приходской жизни он говорит: «Простого (простого ли только?) русского человека характеризуют преимущественно две черты: во 1-х известного рода косность, благодаря которой всякая новизна, хотя бы и хорошая, только со страшной борьбой может быть внесена в жизнь народную; во 2-х стадность – качество, которое заставляет мужика идти следом за всеми, за толпой, куда бы она не шла» (Стр. 6). Сам ли о. Фудель сделал такое наблюдение, или вычитал оное из книг, во всяком случае наблюдение дов. верное; но удивительно то, что на таком наблюдении он строит самые светлые надежды на успехи братского дела в России. О. Фудель мечтает всю Русь обратить в православные братства;

—186—

«каждый приход церковный может и должен стать братством, только – по его словам – именно эти две черты (косность и стадность) надо иметь в виду в вопросе о подъеме религиозно-нравственной жизни прихода» (стр. 9). Каким же образом совершится такое чудо? «В каждом церковном приходе есть – объясняет о. Фудель – «несколько» лучших людей, лучших конечно в религиозно-нравственном отношении, в христианском смысле этого слова, каждый из этих лучших прихожан в отдельности представляет из себя некоторую нравственную силу к сожалению поглощаемую общим течением (?) жизни всей толпы, всего прихода. Любой из этих лучших прихожан находится в полной зависимости от этой толпы, в которой он теряется (Что же это за нравственная сила ?!); любой из них в отдельности и желал бы устроить жизнь свою совершенно иначе, но не смеет слишком резко отделяться от всех. Подчинение общему: «я как и все», или: «я за другими» – это самое первое, самое трудное препятствие, которое встречается пастырю в его стремлениях к поднятию религиозно-нравственной жизни его прихожан. И это препятствие разрушается тотчас же, как только он успеет в общей толпе найти «лучших» прихожан, выделит их и объединить около себя в одной общей цели. (Как именно это сделать – представляется свободе, разумению и такту каждого пастыря; здесь же мы указываем только на общее направление этого дела). Выделенные из общей массы и объединеные лучшие люди представляют уже нравственную силу не расплывающуюся, не поглощаемую общим течением жизни, а стоящую вне этого течения. Любой из лучших прихожан, видя себя не одного уже, а в сообществе с другими, соединенными вместе одной высшей идеей, чувствует себя смело и уже безбоязненно может устраивать свою жизнь не по общему шаблону, а по руководящей идее. И в этом случае он, конечно, подчиняется излюбленному принципу: «я за другими», но это подчинение здесь плодотворно, потому что «целое», за которым следует слепо прихожанин в своей жизни эта масса, громада или община подменивается другим «целым», другой общиной с более высоким уровнем

—187—

религиозно-нравственной жизни. В этой подмене и заключается главная задача пастырской политики. Кучка лучших людей прихода, соединенных вместе около пастыря составляет из себя это «целое», обладающее нравственной силой увлекать за собою отдельные личности. Но этого мало. Увлекая отдельные личности примером доброй христианской жизни, это «целое» является тем клином, который входит постепенно все глубже и глубже в жизнь прихода, разделяя постепенно лучшие элементы прихода от худших. В этом все громадное значение нарождающихся теперь обществ трезвости и других тому подобных обществ и братств с религиозно-нравственными задачами своей деятельности. Всякое подобное общество в высшей степени спасительно и полезно для приходской жизни» (стр. 7).

Как на достоинство теоретического построения о. Фуделя должно указать на простоту его и легкость: у почтенного теоретика все совершается с изумительною легкостью и простотою. Так, признавая, что «обязанности пастырей, особенно сельских, в последнее время страшно усложнились» (стр. 8) автор сейчас же предлагает и простое средство облегчить исполнение этих обязанностей. Священнику – говорит он – необходимы помощники, которые, также как и он, были бы одушевлены желанием помочь ближним и помочь своему батюшке… Кто же может быть в приходе такими необходимыми помощниками? Да те же «лучшие люди», о которых мы уже говорили выше, их же лучшие прихожане, объединенные священником в борьбе с пороком, и в стремлении обновить свою жизнь самоограничением и христианским совершенствованием… Достаточно для начала трех, четырех таких помощников, чтобы дело кипело. А в каком приходе не найдется трех, четырех прихожан, готовых сейчас же следовать голосу призывающего их пастыря?» (стр. 9).

«Таким образом объединение лучших сил прихода является исходною точкою для плодотворной практической деятельности пастыря. Это объединенное «малое стадо» и есть то ядро, без которого невозможно развить нормальной церковно-приходской жизни, то зернышко, которое,

—188—

развиваясь и увеличиваясь, может принести неисчислимые благие последствия для церковного прихода и для народной земской жизни».

«Но для того чтобы это ядро образовалось, не нужно никакой придуманной организации, никаких придуманных уставов, нужны прежде всего доброе желание и энергия пастыря, призывающего себе помощников, нужно за тем добровольное согласие лучших прихожан, избранных пастырем, согласие следовать во всем за ним, являть пример послушания ему и подчинения церковным уставам. Естественное главенство пастыря, единство его с избранными им самим помощниками себе и солидарность их всех в стремлении к намеченной цели – вот те условия, которые необходимы для того, чтобы образовалось ядро церковно-приходской жизни. Эти же условии необходимы и для правильного развития этого ядра» (стр. 10).

Утвердившись на этих теоретических построениях о. Фудель обращается к действительно принятым у нас формам братского общения – церковно-приходским попечительствам и обществам трезвости. Ни теми ни другими он недоволен; первыми потому, что они в состоянии преследовать лишь одну цель – благотворительную, да при том же и в своей организации имеют очень крупные на его взгляд недостатки (а именно: выборное начало, лежащее в основе их организации; допущение в председатели – мирянина, а не необходимо приходского священника); вторыми потому, что они преследуют только одну цель – нравственно-религиозную, да притом же они совсем не имеют характера официальных публичных учреждений. «И то, и другое учреждения – односторонни. Каждое из них дополняет односторонности другого и поэтому очень важно для полноты церковно-приходской жизни совместное существование этих двух учреждений в одном приходе» (стр. 20). Безусловно удовлетворительною формою церковно-приходской жизни, – вполне соответствующею теории о. Фуделя служит форма церковно-приходских братств (стр. 23). О. И. Фудель приходит в искренний восторг от «правил о церковных братствах», изданных в 1864 г. Они правятся ему «немногосложностью и простотой», но что всего в них

—189—

важнее, так это то, что «каждое братство имеет свой устав и может действовать не иначе, как на основании и в пределах этою устава». Он видит в этих «правилах» совершенное предначертание так сказать своей теории. Но… предоставим ему самому право слова выразить восторженное настроение по поводу этого совпадения: «Церковно-приходское братство – говорит он – есть именно та счастливая форма, которая всецело соответствует современным потребностям церковного прихода на всем пространстве России. Достаточно вспомнить здесь всё, что мы говорили в первой главе о нуждах прихода и задачах пастыря, достаточно сравнить эти задачи и те условия правильного развития церковно-приходской жизни, которые мы вывели a priori, с теми условиями жизни приходских братств, которые даны «Правилами» о них, для того чтобы увидеть полное совпадение. Мы сказали, что в каждом приходе всегда найдется несколько прихожан (мужчин и женщин), которые выделяются из общей толпы и своею любовью к храму (!), и своею высокою религиозно-нравственною жизнью, и своим послушанием уставу церкви и голосу пастыря. Таких лиц, хотя бы их было на первых порах не более трех, четырех, пастырь, стремящийся к развитию церковно-приходской жизни, выделит из общей массы и объединит в одном общем деле, с одними задачами общего труда, с одними обязанностями и правами. И эта обыденная кучка лучших прихожан составит церковно-приходское братство… Затем возникает вопрос: для чего эти люди объединились? Вопрос этот решается сообразно потребности данного места: сам пастырь со своими помощниками подробно определяют – к чему они должны стремиться, каковы предстоящие им задачи. Если в данной местности главная потребность жизни – борьба с пьянством, то пастырь и помощники объединяются на почве борьбы со злом путем воздержания… если главною потребностью является борьба с сектантством, то главною задачею будет распространение просвещения путем открытия школ, собеседований и проч. Каждое специфическое зло в приходе может быть ослаблено противоположным ему «деланием» пастыря и его помощников.

—190—

И все эти задачи деятельности сообразно с потребностями каждого прихода, задачи, ясно сознанные и точно формулированные пастырем и его помощниками и составляют устав возникшего так естественно церковно-приходского братства! Как все это просто и как красиво! Какое разнообразие осуществляемых задач, какой простор для жизни и какое в то же время дивное единство формы!» (стр. 27).

Как все это просто, красиво!!… И, однако же, тридцать лет прошло со времени опубликования «правил о братствах» и два года со времени появления в свет теории церковно-приходских братств о. И. Фуделя,²¹⁴⁸ а последних доселе еще не появляется. Что же это значит? Значит, что в действительности дело братское на Руси обстоит не так просто и красиво, как полагает о. И. Фудель и прочие писатели-публицисты.

Как можно было заметить уже из брошюры г. Папкова, церковные братства в западной Руси были вызваны особыми, чрезвычайными обстоятельствами: преследованием православия и русской народности в западном крае – с одной стороны и ясным сознанием и живым ощущением неправды – с другой стороны. Глубоко преданные православию и своей национальности западно-руссы XVI и XVII веков, весьма ясно сознавали не истинность латинства, фальшивость униатства и иезуитизма и в то же время национальную обиду со стороны поляков и немцев и они выступили в борьбу с ними не на живот, а на смерть. Симпатию к своей церкви и антипатию к латинской они чувствовали непосредственно и искренно, потому что в таких отношениях к той и другой они воспитаны были с детства и таковые отношения к той и другой были до некоторой степени их натуральными отношениями, требованиями их нравственной природы; с другой стороны они сознавали совершенно ясно, потому что нельзя было и не сознавать при очевидности самого положения вещей того времени, что они – единственные борцы и охранители своей святой веры и народности, что за ними не стоит

—191—

никакого мощного государства – их покровителя. Понятное дело, что они дружною толпою шли на защиту своей веры и народности: эта защита была не какою-либо их идеею, явившеюся плодом каких-либо соображений, отвлеченного мышления, богословско-догматических убеждений или политических расчетов, а просто – была для них нравственною необходимостью, которой они и отдавались всецело. Мы с Вами, православный читатель, в настоящее время находимся в совершенно ином положении и уже в силу только этого особенного положения, никоим образом не можем сколько-нибудь походить на братчиков XVI–XVII вв., хотя бы и состояли членами современных православных братств. В самом деле, оплачивая в настоящее время аккуратно каждый год свой членский взнос, состоя кроме того казначеем, секретарем или членом правления братства безвозмездно – чести ради токмо, оказывая братству сверх того и еще кой какие мелкие услуги, своим напр. литературным трудом, мы ощущаем в себе уже некоторое самодовольство, мня, что приносим на алтарь церкви и отечества некоторую жертву и уже несмь, якоже прочии человецы…. и в то же время можем ли мы, по совести говоря, равняться в преданности церкви и отчизне тем героям-братчикам XVI–XVII вв., которые жертвовали всем своим достоянием и делали это – не чести ради, не из желания вкусить наслаждение от сознания своей праведности, как делаем это мы, а иногда прямо ожидая за это лишение должности, имения, утрату благоволения начальства, арест, тюрьму, виселицу? Конечно, равняться не можем и даже странно и неразумно было бы помышлять о состязании с ними в сем отношении. Почему? Да, очень просто потому, что никаких таких жертв в настоящее время никто от нас не требует и никому они не нужны. История братств подтверждает это самым убедительным образом: некоторое время они процветали, а потом, когда на помощь православной веры и русской национальности, явилось мощное русское государство – они прекратили свое существование.

Однако-же, братства (195-ть) существуют; о поддержании их заботится правительство, существование их оправды-

—192—

вается некоторыми бесспорно благими результатами их деятельности…

Отрицать этого, действительно, нельзя! И мы далеко от мысли почитать излишними заботы и мероприятия об их процветании. Вопрос только в том – какие же именно меры нужно предпринять к их процветанию, сообразуясь с настроением нашего времени.

Признаемся, что, относясь с полным уважением к ревности в сем деле о. И. Фуделя, мы почитаем его теорию церковно-приходских братств весьма непрактичною и наивною. Ибо, совершенно не понятным представляется, кого нужно разуметь под именем «лучших» людей прихода? Священник, конечно, их знает, но ведь дело в том, что эти лучшие люди должны выступить в качестве деятелей прихода и в сем качестве обладать такими свойствами, которых действительно лучший в нравственном отношении человек может и не иметь. К таким свойствам принадлежат напр. популярность: ибо дело идет о лицах, которые должны увлекать собою других, далее наклонность и способность к практически-общественной деятельности: человек и высоконравственный, но замкнутый, неразговорчивый, не общительный, любящий уединение и наклонный к созерцательной жизни пожалуй и сам не захочет быть членом братства, да едва ли чем будет и полезен братскому делу; как член-деятель, выделенный и предпочтенный пред другими прихожанами братчик не может ограничиться добрым мнением о себе только священника: он должен иметь таковое и в глазах прихожан. Иначе священник со своими тремя-четырьмя лучшими людьми рискует навсегда остаться в исключительном положении и просто-таки восстановить против себя целый приход. Наконец – как это ни покажется странным, – деятельным членом братства может быть только человек материально обеспеченный по крайней мере от крайней нужды. В самом деле, привлекать человека, обремененного вечными заботами о насущном хлебе для своей семьи, к общественной деятельности, и т. обр., не говоря о прочем, прямо похищать у него время и силы на служение другим, не значит ли возлагать на него бремя неудобоносимое может быть

—193—

для самого пастыря? Да, об этом стоит крепко подумать.

Приняв все сие во внимание, мы неизбежно придем к мысли о крайней скудости в людях способных к братскому делу. Скудость эта так велика, что в настоящее время не может быть и речи о возможности каждый приход, особенно сельский превратить в братство. Если мы обратим серьезное внимание только на одно из вышеозначенных свойств, необходимых для братчика – именно на материальный достаток, то уже и в сем отношении поразимся скудостью в людях способных. В самом деле, присмотритесь к действительной жизни хоть к городской, хоть к сельской, к кругу людей трезвых, деловых, порядочных и поставьте вопрос, на что сводится вся их деятельность, все их заботы и попечения? Не будет преувеличения, если мы скажем, что в миллионной массе людей только несоизмеримо малая кучка найдется таких, которые свободны от забот о насущном хлебе и могут все свое время и силы отдавать общественной деятельности. Несоизмеримое же большинство людей всю жизнь бьется над преследованием одной задачи – законом дозволенными (мы уже не говорим абсолютно честными) средствами обеспечить себе соответственное потребностям и вкусам существование. И едва ли можно упрекать наш век за это деловое направление. Напротив, люди преследующие эту задачу – пользуются достодолжным уважением: они почтенные, честные люди! Кто же в самом деле осмелится порицать отца семейства за то, что он из всех сил трудится над тем, что бы семья его пользовалась удобствами жизни, дети получали образование и сам он лично и его домочадцы могли пользоваться хотя в умеренной мере благами цивилизации и прогресса научного, художественного, экономического?

Конечно нравственные, гуманные, религиозные потребности не могут и не должны быть чужды этой деловой сферы, ибо – они такая же натуральная потребность, как и потребности физической природы; но ведь только у натур избранных они могут иметь перевес над требованиями эгоистическими (хотя и честно эгоистическими) в большинстве же людей конечно находит себе удовлетворение сна-

—194—

чала любовь к себе и потом к ближнему во имя ли религиозного мотива (любви к Богу) или во имя гуманистических убеждении и чувствований.

Одним словом усложнившиеся требования цивилизованной жизни в наш век сделали то, что у нас вполне естественно и легко образуются разного рода ассоциации оплачиваемого честного труда и весьма плохо прививаются ассоциации бескорыстного служения человечеству. И, по нашему мнению, нет нужды слишком много укорять наш век в своекорыстии, в неспособности к самоотвержению, к самопожертвованию: по крайней мере несомненно, что подобные укоры не будут иметь подлежащего успеха.

Это не значит однако же, что в настоящее время церковь должна отказаться от приглашения мирских своих членов к трудам и жертвам на дело просвещения и благотворения. Голос проповеди её сего ради должен и ныне звучать также громко и непрерывно, как звучал он с первых времен её действования: но отвечать на этот призыв мирские члены могут в настоящее время несколько иначе, приспособительно к обстоятельствам времени. У нас вполне возможны и не безуспешно уже действуют братства состоящие из двух категорий членов: одни из них участвуют в братстве только денежными взносами, другие только трудом за вознаграждение. Таковы братства преследующие просветительные задачи: школы, устрояемые и содержимые братствами суть самые подходящие объекты, воздействовать на которые могут с одинаковым для себя удобством и богатый мирянин, для которого час времени может быть дороже 10 руб. и бедняк учитель – для которого за неимением никаких занятий 15 руб. ежемесячного вознаграждения за занятие в братской школе составляют удовлетворительную плату за честный труд. Тот и другой таким образом без большого обременения для себя могут быть одинаково полезными членами церковного братства.

Высказанные нами соображения имеют приложение и по отношению к Церковно-приходским Попечительствам.

Учреждение в каждом приходе отдельного попечительства, на наш взгляд, представляется не целесообраз-

—195—

ным и не практичным – прямо в силу скудости нашей в людях и средствах. Как показывает самый термин «Попечительство» учреждение, носящее это имя должно направлять свою деятельность и силы на тот приход, который нуждается в особенном попечении, а не каждый безразборно. Пока именно достаточно, если самые бедные приходы с бедными храмами и нищенствующими причтами удостоятся попечения состоятельных христиан; ибо при существующем неравенстве низших приходов скудость одних проходов при богатстве других поражает особенно сильно. Стоит представить себе богатый приходский храм губернского города с тысячными колоколами, с богатою ризницею и деревянный сельский храм с его убогою обстановкою и однако же не только существующий на собственные средства, но еще и отбывающий денежную процентную повинность в центральные церковные учреждения, чтобы поразиться ненормальностью такого отношения. Да, эти два храма принадлежат как будто не одной господствующей православной церкви, а двум – из коих одна пользуется щедрым покровительством, другая как будто гонима. Так еще у нас мало церковно-братского духа и единения даже в одной епархии!

На сем основании представляется желательным, что бы приходское попечительство составлялось из лиц не непременно одного, а и нескольких приходов и простирало свою деятельность в «пределах не одного прихода» (§ 1), а на целый район и прежде всего на беднейшие в районе приходы: – Большие приходы, конечно, могут иметь каждый свое попечительство: но мелкие пусть соединятся вместе и образуют из своих членов общее попечительство. Желательно точно также чтобы изменен был и 3-й § Положения в том смысле, чтобы председателем попечительства было непременно лицо духовное (протоиерей или священник). Не должно забывать, что дело идет о церковном учреждении, а в сих учреждениях пресвитер церковный не может никак стоять под рукою мирянина: в противном случае таковое учреждение не избежит укоризны и нарекания в извращении иерархических отношений. – Звание почетного Попечителя может быть оставлено наряду с председательским на общих

—196—

условиях почетного членства, т. е. при условии единовременного значительного взноса, или определенного ежегодного. – Желательно было бы, наконец, изменить и § 4 Положения в том смысле, что разрешения постановляются исключительно большинством голосов, при чем голос председателя не имеет никакого преимущества пред голосами прочих членов. В случае, если голоса разделятся поровну – решение почитать не состоявшимся. Ибо принятый теперь порядок, по которому «в случае разделения голосов поровну имеет перевес та сторона, на которой голос председателя» (§ 4), стоит в решительном противоречии с принципом решения большинством и представляется не имеющим за себя достаточного основания: в самом деле – какое же большинство там, где существует на лицо ровно половина несогласных?

Вот и все изменения, какие желательно внести в существующее «положение» о приходских попечительствах!

Откровенно говоря и этим изменениям мы сами не придаем особенного значения, именно по следующим основаниям: во 1-х потому, что «положение» и в существующем виде весьма удовлетворительно: ведь оно прошло чрез цензуру митрополита Филарета; а он был опытный мастер в юридической технике подобного рода «положений». Во 2-х, – и это главным образом, потому, что не во внешней организации дело, а в настроении живых членов, организующихся в такой или иной братский союз. Самая совершенная организация не принесет желаемого плода, если она не будет оживлена внутренним братским настроением прихожан: это настроение есть душа организации. Вот об этом-то настроении и следует более всего заботиться. Но какие же меры принять к возбуждению в душах прихожан этого настроения? Нам думается, что эти меры лежат не там, где мы привыкли их изыскивать – т. е. не в богатых сокровищницах нашего разума, заявляющего себя в наши дни необыкновенным усердием в начертании всевозможных организаций и реорганизаций. Право, без преувеличения можно сказать, что в наше время шевельнись только у кого-нибудь умная мысль или проявись в ком-нибудь доброе движение сердца – уж и готов проект «комиссии» по

—197—

этому вопросу с детально разработанною организациею, так что на недостаток комиссий и предначертаний жаловаться нам совсем нельзя. Но часто позабыта, нам думается, в наше время другая область сил человеческих, которою по преимуществу живет и занимается Христова церковь – именно область человеческого сердца. Не поискать ли в этой области мер к поднятию религиозно-нравственного настроения современного общества? Думается нам, что поиски в этой области весьма не трудны – ибо эта область есть близ нас самих и близ наших пастырей. А вот и простой указатель для путешествия в эту область: каждый пастырь пусть как можно чаще, временно и безвременно, повторяет пастве своей: «братие! Порадейте о том, чтобы быть, а не именоваться только православными христианами!» Да и паства-то пусть почаще повторяет опыты применения к делу сего пастырского совета. Итак, православный читатель, не отправиться ли и нам по сему указателю как можно скорее в эту область? Авось тогда быстрее двинется вперед и братское дело в православной России!

Н. Заозерский

—198—

К 25 дню Сентября текущего года – дню празднования столетнего юбилея Православия в Америке, Валаамским монастырем сделан прекрасный подарок: «Очерк из истории Американской православной миссии (Кадьякской миссии 1794–1837) с приложением 1), портрета американского миссионера монаха Германа и его факсимиле; 2), вида на острове Кадьяке; 3), вида острова Елового; 4, – рукописи иеромонаха Гедеона и переписки – материалов для истории Кадьякской миссии, ранее не бывших в печати».

Прекрасный подарок – этот очерк; тем более он ценен, что в приложениях к нему (стр. 121–292) напечатана переписка и рукописи – материалы для Кадьякской миссии еще не бывшие в полном виде напечатанными.

С определенною ли целью, когда придет время праздновать столетний юбилей, преподнесть такой подарок, или нет – сказать не можем – но этот подарок, по-видимому, готовился еще с 1822 года различными духовными и светскими очень заботливыми руками (стр. 129:131, 153:164–166:170–186) и наконец теперь преподнесен Валаамом Кадьяку.

Валаам, и Кадьяк! Северо-западная Россия и северо-западная Америка!

Что это значит?

Все знают, что Валаам есть остров на Ладожском озере, известный своим во всех отношениях благоустроенным монастырем, привлекающим массы богомольцев;

—199—

но Кадьяк – тоже остров, отстоящий от нашего Валаама более нежели на десять тысяч верст, принадлежащий к другой части света, достижимый в те времена не прежде как пройдет месяцев девять или более в пути к нему, трудном и опасном, – Кадьяк, конечно многим мало известен и тем страннее может казаться поднесение подарка нашим Валаамом чужому, по-видимому, Кадьяку.

Но вот, не затрудняясь многотысячным пространством между островами, лежащими в различных частях света, один другому в день 25 Сентября они протягивают теплые руки; незнаемые друг другу лично люди – духовно лобызаются; единятся в благожеланиях, прошениях, молениях и благодарениях, и может быть яснее и ощутительнее нежели с помощью современных орудий для возможно полных сближений между людьми далеко пространственно разделенными, они слышат взаимно учащенные биения сорадующихся сердец. Значит во внутреннем человеке есть какое-то иное знание о «широте и долготе» (Еф.3:18), нежели знание о широтах и долготах географических.

Какая же это связь?

Связь та, что старый Валаам на русском Ладожском озере вызвал к жизни Валаам новый в Великом Океане, – это находящийся близь Кадьяка Еловый остров, каковой назвал новым именем монах старого Валаама Герман, сюда переселившийся, положивший здесь свои труженические кости; но с самых же первых пор разлуки с родной обителью не хотевший порывать связей с нею, прося её: единого от вас ищу удовольствия, чтобы Вы нас не исключали из числа любезного братства Валаамского, а считали своими и незабвенно имели в святых молитвах ваших (стр. 69).

Близка эта связь – названий островов. И дым отечества нам сладок и приятен. Какому-либо переселенцу из наших внутренних губерний куда-либо далеко, любезно назвать новый поселок на далекой окраине тем самым именем, к которому привыкло его ухо, как к родному.

Но есть более крепкие, даже можно сказать совсем неразрывные связи между Валаамом России и Валаамом в Америке. Эти связи не только духовно родственные, но и кровно в буквальном смысле родственные.

—200—

Русский Валаам с американским Валаамом, отделенным малым пространством от Кадьяка, связан не одним только воспоминанием о своем бывшем иеромонахе, с конца 1793 года ставшем во главе американской миссии, а с 10 Апр. 1799 г. единственном в истории Русской церкви «Кадьякском и прочих, принадлежащих к тому островов Америки Епископе, викарии Иркутской епархии», Иоасафе Болотове, (по исключительным обстоятельствам единолично хиротонисанном для Кадьяка и островов Архиепископом Иркутском Вениамином), – этом Епископе, которому не суждено было благословить своим епископским благословением юную американскую паству, так как он после посвящения на пути к месту служения – в Кадьяк – вместе с двумя своими лучшими сотрудниками-миссионерами среди Алеутов – погиб в 1799 году при крушении корабля «Феникс».

Кроме этих связей, Валаам связан к Кадьяком и новым Валаамом самыми в полном смысле кровными узами. В 1795 году иеромонах Ювеналий, бывший инок старого Валаамского монастыря, при учреждении св. Синодом в 1793 г., по ходатайству купца Шелехова, православной миссии на таких далеких окраинах, как Алеутские острова, вошел в число членов этой миссии и уехал в Кадьяк. Ровность его (и его собратьев) не имела, по-видимому, границ. Чем шире открывался пред ним горизонт для проповедничества, тем ревностнее становился он. Предстоявшая жатва на «плавых нивах» только все более и более возбуждала его, и – идя далее и далее – жнец и сеятель не щадил себя. Но близь озера Илямны, или Шелехова, Ювеналий умер смертью мученика на деле взятого им на себя апостольского служения (стр. 43:72–73).

Вот какая истинно кровная, связь соединяет наш Валаам с Кадьяком и вообще православною американскою церковью, празднующею свое юбилейное столетие в 25 день Сентября.

И если бы время совсем уничтожило на Кадьяке ту, «красовавшуюся когда-то на видном месте медную доску с надписью: земля Российского владения», – память об

—201—

этих владениях, приобретенных ценою крови Валаамца, шедшего воевать духовным мечем, который есть слово Божие (Еф.6:17), – эта память не может быть уничтоженною. Она счастливо, ко времени, возобновлена Валаамским Ладожским монастырем о его далекой отрасли – новом Валааме, острове Еловом близь Кадьяка.

Истекает вторая тысяча лет с тех пор, как рыболовам, закидывавшим сети в Галилейское море, был сделан Христом призыв: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. (Мф.4:18–19. Мк.1:16–17.) Идите, научите все языки, крестя их в имя Отца, и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф.28:19–20).

Призывный голос Христа не потерял своей действенной силы.

Припоминается другая картина евангельская. Уже призванный стать ловцом человеков (Мф.4:18. Мк.3:14–16.) и вместе с другими Апостолами получивший так сказать подробно-полную миссионерскую инструкцию от Христа (Мф.10:2–42.), Симон Петр иногда оставался верным своим прежним занятиям и при удобном случае своею решимостью и порывистостью: «иду рыбу ловить!» увлекал и других сотоварищей по ремеслу, встречая ответное слово: «идем и мы с тобой».

Раздумчивым колебаниям не было места; пошли и тотчас вошли в лодку… (Ин.21:2–3.) Не смущаясь даже решительною неудачею в ловитве, он готов был по первому требованию со стороны, снова закидывать свои сети для лова (Лк.5:5).

Всякому рыбарю – и тем более ловцу человеков – призванному, или вызвавшемуся на это служение, в какое бы время он не отправился на ловитву, предстоит одна и та же, часто до буквальности точно хотя и давно определенная дорога, пройденная самым заметнейшем ловцом человеков для мира христианского. Эта дорога – быть в трудах, постоянных путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, язычников, в опасностях в городе, в пустыне, в море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в

—202—

голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений ежедневное стечение людей, забота о церквах (2Кор.11:23–28).

Этот многотрудный и тяжелый путь конечно им предносится при самом вступлении на него. А какая награда, какая польза?…

При всей готовности трудиться, при всем рвении в трудах и перенесении всяческих невзгод и опасностей, возможны разочарования. Что, если после решительно и бесповоротно высказанного намерения: «иду ловить рыбу», и всех положенных трудов на посторонний вопрос: дети, еда что снедно имате? придется отвечать: ни! (Ин.21:5). Обнощь всю труждшеся, ничесоже яхом (Лк.5:5). Зачем же был предпринят так тяжелый, но и так бесплодный труд?

Но истинных Геннисаретских рыбарей, призванных стать ловцами человеков, и их прямых преемников по деланию, не смущают, кажущиеся им праздными, вопросы о многоплодности или бесплодности предпринимаемого ими на себя делания. Смиренно считая себя лишь «соработниками у Бога», и предстоящее трудное поприще – «Божиею нивою, Божиим строением» (1Кор.3:9), они не относят достижение или недостижение таких или иных результатов к своим способностям, энергии, силам или недостаткам. В след за великим миссионером они готовы и способны повторять: «Кто Павел? кто Аполлос? Они только «служители», чрез которых кто-либо уверовал, и при том поскольку каждому дал Господь. Один насадил, другой поливал; но возрастил Бог. Посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все – Бог возращающий (1Кор.3:5–7). Стремлюсь, – не достигну ли и я, как достиг и меня Христос Иисус (Флп.3:14). При кажущихся неудачах, при внешне-видимом несоответствии затраченных трудов получаемым результатам, на дальнейшие неослабные подвиги их воодушевляет бескорыстная вера в то, что хотя один сеет, а другой жнет – и сеющий и жнущий вместе радоваться будут (Ин.4:36–37). В самых тяжелых обстоятельствах своей многотрудной жизни, после различных разочарований, их не оставляет послушание, лишь только они слышат по-

—203—

велительный голос: «отплыви на глубину», и «закиньте сети свои для лова»! Не собственным ослабевающим и от подвигов и от малых успехов силам доверяя, а лишь повинуясь Слову, они простосердечно говорят: по слову Твоему закину сеть (Лк.5:4–5).

Не мало конечно полагается напряженного, усиленного труда; но не мала иногда бывает и добыча. Симон Петр, не поймавший ничего в одну ночь в море Тивериадском, когда повторно закинул сеть по правую сторону лодки по слову Христову, вытащил на землю эту же, так недавно пустую сеть, наполненною большими рыбами, которых было сто пятьдесят три (Ин.21:1–11).

«Прийдите, обедайте (Ин.21:12)! Радуйтесь вместе и сеющий и жнущий, хотя бы сеял один, а пожал другой. Один насаждал, другой поливал – и насаждавший и поливавший без надежды, или с самыми малыми,… но Бог возрастил. Трапеза уготована для насаждавшего и поливавшего от Возрастившего.

* * *

Безымянный автор «Очерка» на первых же страницах своего труда, считая нравственным долгом Валаамского монастыря принести свое посильное поздравление при всеобщем торжественном праздновании столетнего юбилея православия в Северной Америке, и высказывая желание сказать свое слово по этому случаю, не оставляет читателя в заблуждении. «Предложить читателям полную историю Американской православной миссии 1794 г. (иначе сказать – Кадьякской миссии), мы не можем: не имеем для этого… всех необходимых материалов (VII). Своевременным считаем воспользоваться принадлежащим собственно Валаамскому монастырю материалом для истории Кадьякской миссии, ранее полностью нигде не напечатанным (VIII). Он, или лучше Валаамский монастырь, и дает эти дорогие материалы в «Приложениях» к Очерку (стр. 121–292), на основании которых большею частью «Очерк» и составлен. Скромную цель труда автор поставляет в том, чтобы в общих чертах ответить на вопросы: чем, какими обстоятельствами в русской жизни вызвана была Кадьякская миссия; какова была почва, на которую предстояло сеять семя слова Божия, т. е. каковы были те на-

—204—

роды, к которым наши миссионеры шли с проповедью Евангелия, какой был состав миссии; каковы были результаты миссионерских трудов; в чем и в ком заключались благоприятные и неблагоприятные обстоятельства для деятельности миссии; почему выбор пал на Валаамский монастырь при назначении миссионеров (VII).

Очерк состоит из трех глав. В 1-ой даются сведения о том, как постепенно русские люди все далее и далее проникали в Сибирь и мало-помалу, привлекаемые выгодною добычей пушнины достигли Америки (1–13). Во 2-й описываются Алеуты и Кадьякцы в религиозном и нравственном отношениях (14–37). Глава третья – «Кадьякская миссия 1794–1837» (38–118) – включает в себе ответы на все те вопросы, которые автор поставил себе в предисловии.

Мы не имеем намерения знакомить здесь читателя со всеми судьбами миссии и результатами ею достигнутыми. История Американской миссии с хронологическими, географическими и числовыми данными – дело будущего. Но не можем не сказать нескольких слов о том напряжении всех лучших сил, о той энергии, о том ревновании за святое дело, о той любви к бедному человеку, какие отличали наших Валаамских миссионеров сто лет тому назад.

Еще на пути к назначенному месту своих подвигов, они не в силах были сдерживать своей ревности – сеять семя слова и крестить языки. Дорогою на Кадьяк чрез Сибирь, начиная с Якутска они всюду крестят усердно желающих креститься Якутов: «где река пришла, тут и останавливаемся крестить… а морем по Алеутской гряде ехавши только два дня, заехали на остров Уналашку и тут более ста человек окрестили; они давно уже готовы к принятию крещения, ибо всегда с русскими промышленными живут». Кадьяк дает уже целые тысячи. «Живем хорошо: они нас любят, а мы их» (67–68). Эта любовь миссионеров к дикарям настолько была велика, что приводила их иногда к «утешительным и радостным спорам» между собою на апостольскую тему: «уста наши отверсты к вам, Алеуты, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас (2Кор.6:11–12)». Людям любви

—205—

и труда желалось каждому присвоить себе как можно большую область для труда, не довольствуясь добытым результатом.

Одна из самых симпатичнейших личностей из состава миссии, набранной на Валааме, – монах Герман писал напр. следующее: «Американцы к крещению идут весьма охотно: крестилось без мала тысяч семь; а на Уналашке во время проезда сквозь Алеутские острова, неволею противным ветром в одну бухту нас загнанных, Алеуты своею ласковостью и желанием крещения весьма удивили. Ныне отправляемся для проповеди и крещения… по Алеутским, Лисьевским и Андреяновским островам, а после в скором времени… на матерую, начиная с Кенайской губы – в Чугачи, Алегмюк, дальние Колоши и другие многие языки, даже до Чилхата. Ах! здесь восхитившись я духом при всей краткости времени к продолжению истории, урвал кратчайшую минутку, несколько прибавлю речей. Находясь между ведром и ненастьем, меж радостей и скуки, между довольством и недостатком, сытостью и гладом, теплом и холодом, при всех моих печалях, обретаю нечто веселящее меня, когда слышу разговоры между братией о проповеди и о разделении для того себе разных пределов; особливо прение между иеромонахами Макарием и Ювеналием, ибо они и вокруг Кадьяка пускались на малейших кожаных лодочках, не взирая на все морские опасности… Также и далее простирая те иеромонахи свои мысли, некогда прохаживаясь в своей гавани, где и я грешный случился быть между ними, взошли мы на холмик к полуденной стороне, сели, смотря на океан, и между прочим начали говорить, кому из нас куда идти для проповеди, ибо приближалось тогда время отправления судов, на коих тем должно ехать. И вышел между ими в то время спор, для меня убогого утешительный и радостный… Отец Макарий начал говорить: «я по намерению своему, если Бог изволит, когда буду на Алеутских островах, по пристойности же должен быть и на Аляске, куда меня уже и звали»… А о. Ювеналий, услышавши про Аляску и не давши от ревности более тому говорить, с торопливостью духа сказал: «Аляска по всему моей части подлежит, то прошу покорно меня тем не обижать; как

—206—

судно ныне отпускается в Якутан, то и я проповедь должен начинать от юга и проходя вдоль по океану к северу и обшед Кенайскую губу, непременно в здешнюю гавань нужно идти по Аляске». Слушая то о. Макарий покрывался унынием, и приняв печальный вид говорил умиленно: «Нет, батюшка, ты меня тем не тесни; сам ты знаешь – цепь Алеутских островов совокупилась с Аляскою, то непременно моей части подлежит, а оттуда и весь северный берег; тебе же, если изволишь, довольна на весь твой живот южная часть Америки». Я же нижайше слушая таковое прение, приходил от радости в восторг. Почти как необычайные, иеромонахи о. Макарий и о. Ювеналий пылают всегда ревностью и стремятся во все стороны» (70–71).

Действительно, необычайное прение. Оно происходило в 1795-м г. Тогда же о. Ювеналий отправился в Нучек и в Кенайский залив и окрестил всех тамошних жителей; а 1796-м перебравшись на Аляску для проповеди нашел там мученическую смерть от дикарей. Его сотоварищ окрестил всех Алеутов без остатка в выпавшем на его долю отделе; но в 1799 утонул вместе с Кадьякским епископом…

Нет ничего удивительного, если сгорая апостольскою ревностью и даже соперничая между собою, члены миссии в каких-нибудь два года приобрели для христианства до 12:000 человек. Хотя со смертью Ювеналия дальнейшее распространение христианства почти совершенно было оставлено, однако ж замечательно, что когда около 1830 г. прибыли священники в новооткрытые церкви в Уналашку и Атху, – там им уже некого было крестить. Все взрослые были крещены миссионерами 1795 г., а новорожденных крестили или русские, или сами Алеуты (74).

Но если миссионеров радовали успехи проповеди, если в общем они всюду встречали расположение к себе со стороны дикарей и замечали не только «усердие, но правильнее сказать, жажду к слышанию слова Божия», по выражению митр. Иннокентия, – эти самые обстоятельства нравственно так сказать обязывали миссионеров быть в полном смысле отцами для своих детей, неусыпно пекущимися об удовлетворении их разнообразных нужд.

—207—

Истинно апостольская «забота о церквах» сказывается напр. в письме м. Германа к одному влиятельному лицу в составе Американской компании: «любезному нашему отечеству Творец как будто новорожденного младенца дать изволил край сей, который еще не имеет ни сил к каким-нибудь познаниям, ни смысла, требует не только покровительства, но по бессилию своему и слабого ради младенческого возраста самого поддерживания; но и о том самом не имеет он еще способности к кому-либо сделать свою просьбу; а как зависимость сего народного блага небесным провидением неизвестно до какого то времени отдана в руки находящемуся здесь Российскому начальству, которое теперь вручилось вашей власти: сего ради я, нижайший слуга здешних народов и нянька, от лица тех пред вами ставши, кровавыми слезами пишу вам мою просьбу: будьте нам отец и покровитель, мы всеконечно красноречия не знаем, но с немотою младенческим языком говорим, – отрите слезы беззащитных сирот, прохладите жаром печали тающие сердца, дайте разуметь – что значит отрада. Милостивейший государь, в сем малом изображении вы тонкостью вашего разума и проницательным вниманием сами можете пространство и обширность народных горестей сыскать. Мы остаемся в ожидании, какое Творец излиет благоволение вашему сердцу на участь бедных, однако – более в надежде от нового господина новых милостей, новых радостей, вообще всему здешнему краю нового оживотворения. Взаимно благодарные молчаливые вздохи, восхитительные радостные восклицания, проникши облака, возлетят к престолу Всемогущего Царя с испрошением вам, нашему милостивому отцу и благодетелю при всем благополучии продолжения дней и получения вечных благ» (151).

Не желалось бы портить хорошего впечатления от начертанных Валаамитами картин, напоминающих первые христианские века, изображением «пространства и обширности народных горестей», какие лицом к лицу встречались с ними и требовали с их стороны усиленных хлопот, чтобы вместе с светом христианства дано было бедствующим инородцам разуметь – что значит и земная отрада.

—208—

Личные оскорбления и притеснения, чинимые миссионерам со стороны людей заправлявших делами Компании и промышленников, творивших всякую свою волю потому, что до Бога высоко, а до Царя далеко (246); издевательства, доходившие до открытого богохульства (245:250); многократные воспрещения в воскресные дни и Господские праздники отправлять службу Божию (250), – когда случалось, что миссионеры и их паства не смели свободно выходить даже в церковь, а в доме отправляли все церковные службы более года (245) – все это, пожалуй, могли они сносить терпеливо. Но как они чувствовали себя, когда Кадьякцы, не находя никакого снисхождения у светских властей, с отчаянием раз осмелились объявить духовной миссии, что они в промысловую партию не хотят ехать, ибо у них на промыслах многие померли. В доказательство своей решимости бороться до конца, Кадьякцы – около двадцати человек – на всякий случай привезли с собою новые одежды и просили миссионеров, чтобы они в этих одеждах их похоронили, если они будут избиты за ослушание, и были свидетелями убийств! (243–244). Что чувствовали миссионеры, когда видели, как не редко алчность промышленников приносила десятками и сотнями их духовных детей в жертву бурному морю (236–237); когда дело доходило до того, что матери еще в утробе убивали младенцев для того, чтобы избавить их от мучения Компании, а на острове Шалитоке нарочито морили 8–10 летних детей голодом, в том намерении, чтобы не были работниками Русским (247)?

Что удивительного, если при таких условиях у самых ревностных людей опускалось руки; если они убеждались, что успех миссии не соответствует предполагаемому чаянию, и взывали к духовным властям в Петербург: аще воззову в день скорби моея – услыши мя, – и изми мя – не забуди мене до конца (242); изведи из темницы душу мою (250:252).

Немноголюдная миссия постепенно таяла, то сама собою, то по причине слагавшихся для неё все более и более тяжелых обстоятельств. Из одиннадцатичленной (хотя и не сразу), состоявшейся из шести иноков Валаама, двух Коневского мон., одного иеромонаха Александро-Невской

—209—

лавры и двух неизвестных церковнослужителей, она явившись на Кадьяк в 1794-м году, уже в 1796-м потеряла мучеником Ювеналия, в 1799 епископа Иоасафа, Макария и Стефана, утонувшими при крушении Феникса; в 1806-м выбыл в Иркутск Нектарий, в 1807-м оставил Америку Гедеон, в 23 умер в Кадьяке Иоасаф, в 25-м выбыл в Россию Афанасий. Не захотел только оставить свой новый Валаам – остров Еловый – монах Герман, мирно скончавшийся здесь в 1837 г., послужив слишком сорок лет заботливою нянькою новопросвещённым. С его смертью кончила свое существование и Кадьякская миссия (43–43).

Ушли с исторической сцены замечательные люди; а где дела их?

Еще в 1866-м году одно из лиц, заинтересованных судьбою Кадьякской миссии, обращалось к старому Валааму с полу-вопросом гадательным: «прошло более 40 лет! Я думаю теперь там все пусто, разорено и знаку не осталось после отца Германа»! (стр. 162).

Мы можем быть утешенными тем, что ныне празднует свой столетний юбилей американская «церковь Бога жива». Значит она не была опустошена, не была совсем разорена настолько, чтоб и знаку не осталось. Знаки всегда и оставались и остались…

Сами миссионеры, по причинам понятным, находясь на месте действий, постоянно сменяющихся по своему характеру и значению; сами – вольно или невольно, – намеренно или ненамеренно – творцы мелких событий и участники в них первые – справедливо не считали себя достаточными по компетентности судьями относительной стоимости и жизненности дел, вкруг них и чрез них совершавшихся. Разнообразные потребности данной минуты, требующие удовлетворения в эту же самую минуту, естественно не давали им на первых порах возможности (не говоря об их миссионерском смирении), класть на каждое из своих дел ту или другую пробу, чтобы придать этому своему делу общепризнанную ценность на рынке суждений.

«Описал бы вам все здешнее поведение; но – простите – время еще не достает. То креститься приходят, то – венчаться, кто – поучаться закону; а никого опечалить

—210—

и оскорбить отказом не хочется; при том же и русские разные нужды имеют: поговорить и исповедоваться»… (стр. 69). «Мы – всегда в суетах и посреди мира» (стр. 70).

Однако-ж и находясь всегда в суетах, они оставили по себе памятник, который для своего возникновения и существования требовал определенной заранее системы действий и непрерывного достижения предположенной цели. Мы указать хотим в данном случае на школы.

Не смотря на то, что сведения о частной деятельности членов миссии крайне скудны (65), можно все-таки отметить кое-что заслуживающее внимания и рекомендующее членов миссии. Среди их иеродиакон Нектарий, к сожалению в 1806-м г. выбывший в Иркутск (43), оказался по суду ученого иеромонаха Гедеона (1805–1807) имеющим великую охоту и способность к наукам, особенно к механике. Еще до приезда на Кадьяк Гедеона, Нектарий сам, без руководства других, выучил грамматику российскую; таким же образом выучился делать и часы стенные. Гедеон показал ему первоначальные основания прочих наук: арифметики, истории и географии; он стал даже обучаться французскому языку. Таким образом Александроневский ученый иеромонах приуготовил иеродиакона Нектария учителем для Кадьякского училища. В то же время Гедеон перевел на Кадьякский язык «Молитву Господню», которую в его время пели в церкви и учили в школе Кадьякской, свое основание получившей впрочем из остатка почти издыхающего прежде бывшей школы (стр. 278), а теперь вновь открытой в 1805 г. и разделявшейся на два класса. Первоначально в первом классе тридцать человек обучались чтению, письму (еще к Шелехову дикари приводили аманатами своих детей и просили учить их говорить и читать по-русски, тогда же была устроена и школа, стр. 8) и краткому катехизису. Во втором двадцать мальчиков учились русской грамматике, арифметике, географии, священной и гражданской истории (241–242).

Не оставлены были без внимания даже и те нужды новопросвещённых, удовлетворение которых не входило прямо в круг миссионерских обязанностей просветителей. Они

—211—

именно смотрели на своих чад – во всех отношениях младенцев – глазами сердобольной няньки, как и назвал себя монах Герман в своем слезном письме, о котором выше сказано. Не была просветителями забыта и часть хозяйственная: в свободные часы школьников приучали устраивать огороды, садить и сеять овощи, полоть, собирать нужные травы и коренья и удить рыбу; было отделение для обучения сапожному и башмачному ремеслам (стр. 100). Предполагалось рисовальное искусство (268). Удовлетворяя жизни духовной, – а слушатели проповедников не редко высиживали по 8 и более часов, не вставая и не отходя прочь от них – миссионеры прилагали старания свои и к тому, чтобы научить их по возможности успешной борьбе с периодическими голодовками их преследовавшими, по причинам от них не зависящим.

В 1805 г. 15 Августа Российско-американское училище в числе 50 учеников имело удовольствие показать плоды свои на публичном экзамене в присутствии попечительного образователя Р.-Американских областей и прочих посетителей. Отличившиеся за прилежание и успехи в науках ученики были щедро награждены лично его превосходительством… (261–262.) Вскоре училище с отрядом учеников практического земледелия считало в своей среде до 80 человек разных племен. В 1806 г. оно возросло до 100, в числе которых были колюжские т. е. колоши-аманаты. Второй публичный экзамен в 1807 г. опять показал, что дело шло успешно (стр. 279–281). Училище это сумело приготовить из учеников своего училища даже учителей и помощников для них. Одному из них, при воспомоществовании других, было вверено даже собирание словаря Алеутского языка и сокращенное начертание грамматики этого же языка (105:280–281).

Знаменитый монах Герман, стараясь всеми зависящими от него способами быть истинно полезным американцам на острове Еловом – новом Валааме – устроил также школу, в которой сам обучал небольшое число учеников и учениц чтению, письму, закону Божию и церковному пению. Эти ученики и ученицы помогали старцу при молитвенных песнопениях в часовне построенной на Еловом острове (стр. 110).

—212—

Автор «Очерка», выставляя на вид миссионерские труды в данном отношении, сопровождает свои рассказы о них замечаниями, звучащими несколько грустною нотою (может быть впрочем по скудости данных): цветущее состояние училища едва ли было продолжительно (101). Какова была участь училища и всего того, что… старались насадить и развить на Кадьяке – нам не известно (107).

Однако же не под таким впечатлением может оставить чтение «Очерка» читатель, особенно если он припомнит себе приточное Евангельское слово о сеятеле, семени и условиях успеха сеяния…

«Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, – не знает он. Ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, – немедленно посылает серп, потому что настала жатва» (Мк.4:26–29).

Семя брошено в землю. Как оно всходило и всходит – он не знает; – спал или бодрствовал он, – вставал, или не вставал днем и ночью, чтобы наблюдать над нивой, им обрабатываемой и засеваемой – это не предрешает вопроса о нужде построения житниц. (Лк.12:16–19).

Зелень может и погибнуть, как бы много по человеческим расчетам она не обещала; но она же сама может дать сверх ожиданий и колос, и полное зерно в колосе. Не нам знать – из чего и когда созреет плод, а когда он созреет, тогда конечно послан будет и серп, потому что настала жатва.

Праздновавшийся столетний юбилей американской миссии, конечно, вызовет полный очерк истории её за всё протекшее столетие. Тогда видно будет, что именно и насколько получили новые миссионеры от миссионеров прежних – Валаамских. А что прежние усердно сеяли, и новые пожинали нечто – об этом свидетельствует такой великий миссионер, как Митрополит Московский Иннокентий.

—1—

28 января 1894 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, архимандрита Антония, и. д. Инспектора иеромонах Сергий и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. И. Субботина и М. Д. Муретова, не присутствовавших по болезни и профессора П. И. Горского, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Дек. 26. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 Декабря 1893 года за № 6078:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 26 минувшего Ноября за № 19845, с заключением Хозяйственного Управления, по ходатайству Вашего Преосвященства о разрешении Совету Московской Духовной Академии принять в число академических студентов I курса сербского уроженца Михаила Поповича, получившего на приемном испытании в академии неудовлетворительный балл по церковной истории и не державшего испытаний по латинскому и немецкому языкам, вследствие недостаточности познаний по сим предметам. Приказали: Принимая во внимание, что Синодальным определением 11 марта – 9 апреля 1869 г. предписано начальствам духовно-учебных заведений, поступающим в сии заведения иностранцам оказывать всевозможное снисхождение на прием-

—2—

ных экзаменах и что не вполне удовлетворительные познания Поповича в предметах семинарского курса могли зависеть от недостаточного знания им русского языка, и могут быть восполнены в течение академического курса, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Московской духовной Академии принять сербского уроженца Михаила Поповича в число академических студентов I курса и 2) назначить ему, Поповичу, согласно заключению Хозяйственного Управления, стипендию по двести двадцати рублей в год, со времени поступления его в академию, с отнесением сего расхода на счет кредита на содержание в духовно-учебных заведениях воспитанников из славян и иностранцев; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению, а о назначении Михаилу Поповичу стипендии по 220 руб. в год сообщить Правлению Академии.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Дек. 31. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 Декабря 1893 года за № 6132:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о замещении должности инспектора Московской духовной академии. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: назначить и. д. доцента С.-Петербургской духовной академии иеромонаха Сергия исправляющим должность инспектора Московской духовной академии, с предоставлением ему участия во всех собраниях академического Совета и Правления на правах штатного инспектора и с производством положенного по сей должности содержания; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.

б) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 13 Октября 1893 г. «Окт. 23. Если на должности инспектора будет монашествующее лицо, то для него надобно оставить кафедру нравственного богословия».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению, а о назначении иеромонаха Сергия и. д. инспектора академии сообщить (и сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений.

—3—

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах Совета Академии:

а) от 14 сентября 1893 года: «Дек. 31. Представление, с приложениями, внесено на усмотрение Святейшего Синода».

б) От 14 декабря 1893 года: «Дек. 29. Действительные студенты: Алексей Целебровский, Иван Орловский, Владимир Троицкий и Николай Берсенев утверждаются в степени кандидата богословия. – Прочее в сем журнале читано и по оному исполнить все, требующее исполнения».

Справка: В журнале от 14 сентября 1893 года Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Нежинского Историко-филологического Института, кандидата богословия, священника П. Я. Светлова в степени магистра богословия; при этом представлены были Его Высокопреосвященству два экземпляра диссертации священника Светлова и копии с отзывов о ней о. ректора академии и профессора А. Д. Беляева.

Определили: 1) Об утверждении Алексея Целебровского, Ивана Орловского, Владимира Троицкого и Николая Берсенева в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода. 2) Изготовить для означенных лиц кандидатские дипломы и препроводить их в подлежащие духовные Консистории; прочее принять к сведению.

IV. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Хранить сие послание при деле об избрании почетных членов академии» отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Государственного контролера, Действительного Тайного Советника, Тертия Ивановича Филиппова от 31 Декабря 1893 года:

«Московская Духовная Академия была некогда мне родным домом. Первое мое знакомство с нею относится к тем давно минувшим дням, когда Ваше Высокопреосвященство только что полагали начало своему служению церкви и науке. При воспоминании о тех днях, в моем представлении восстают, как живые, дивные образы тогдашних членов академического сонма, Ф.А. Голубинского, П.С. Делицына, А.В. Горского и других, которых, по сравнению с сими исполинами, можно назвать dii minores. Над всеми же ими стоит уходящий в недо-

—4—

сягаемую высоту образ Московского Святителя, высокого покровителя и отца Академии, о милости и благоволении коего ко мне – от моих юных лет – я храню в моей душе признательное воспоминание как о некоем священном сокровище. Из ученых представителей Академии особенно тесными узами дружбы я связан был с А.В. Горским, который овладел моею душою с первого нашего свидания сочетанием высокого смирения с глубиною мудрости, напомнившим мне изречение знаменитого подвижника: «дерево, обремененное плодами, всегда клонит свои ветви вниз».

Мало-помалу, все эти милые и присные мне служители науки и Церкви отошли в блаженную вечность; их сменили иные люди, коим я был чужд, и двери некогда родной мне Академии для меня закрылись.

Но – год тому назад, – прибыв на великое торжество памяти преподобного Сергия, я посетил Академию в день её праздника и был встречен теплым и трогательным приветом её современных представителей, из коих иные в первый только раз видели лице мое. Согретый их ласкою, я ощутил возобновление моей духовной связи с этим знаменитым и священным учреждением и простился с ним, благодаря Бога за испытанную мною радость. И вот теперь чрез почетное избрание меня в её члены я вновь усвояюсь дорогой мне Московской Академии и еще ближе – приискренно – приобщаюсь к её сонму, снисходительно благоволившему открыть мне свои ряды.

Оказанный мне почет возвеличен тем, что Вашему Высокопреосвященству было угодно принять на себя благосклонное посредничество между Академией и мною и передать мне её диплом из рук в руки, что и совершилось в храме Государственного контроля, после благодарного Господу Богу молебствия и провозглашения многолетия Вашему Высокопреосвященству и почтившей меня Академии.

Приняв однажды на себя посредничество между мною и Академией, Ваше Высокопреосвященство тем поставили меня в необходимость беспокоить Вас просьбою быть еще раз посредником между Академией и моею вечною к ней благодарностью».

б) Письмо на имя о. Ректора Академии Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода Владимира Карловича Саблера:

«Сердечно признательный Совету Академии и Вам за высокую честь мне оказанную избранием в почетные члены Академии,

—5—

почту себя счастливым, если сумею принести хотя некоторую пользу учреждению, всегда мною почитаемому, а с настоящего времени особо дорогому».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению, а прочее – к сведению.

V. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) От 17 Декабря 1893 г. за № 6910: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 текущего Декабря, докладу учебного комитета при Святейшем Синоде определены преподавателями кандидаты Московской Духовной Академии: Александр Васильев, Кирилл Перевозников, первый в Тобольскую духовную семинарию по гомилетике и соединенным с нею предметам и последний в Приворотское духовное училище по русскому языку во II, III и IV классах, а действительный студент той же Академии Николай Берсенев, состоявший доселе секретарем при Ярославском епархиальном Попечительстве, помощником инспектора в Вологодскую Духовную Семинарию».

б) От 24 Декабря за № 7079: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 16-го текущего Декабря, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде определены преподавателями кандидаты Московской Духовной Академии: Михаил Светлаев и Михаил Магницкий первый в Вятскую духовную семинарию по обличительному богословию, истории и обличению русского раскола и местных сект, а последний в Соликамское духовное училище по латинскому языку».

в) От 21 Января текущего года за № 330: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13-го текущего Января, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно учебную службу кандидат Московский Духовной Академии Сергей Казанский преподавателем по гомилетике и соединенным с нею предметам в Вифанскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

г) От 21 Декабря 1893 года за № 6986: «В отношении от 18 минувшего Ноября за № 6101 было сообщено Совету Московской Духовной Академии об определении кандидата оной Александра Товарова на должность преподавателя по арифметике

—6—

и географии в Измаильское духовное училище. Ныне, согласно утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 текущего Декабря, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Товаров, вместо данного ему назначения на службу в Измаильское духовное училище, получил другое назначение, – именно на должность преподавателя по обличительному богословию, истории и обличению русского раскола и местных сект в Минскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для надлежащего сведения и зависящего, в чём следует, распоряжения, в дополнение к вышеупомянутому отношению за № 6101».

д) От 23 Декабря за № 7014: «Кандидаты Московской Духовной Академии Василий Данский и Василий Воскресенский, определенные на должности, – первый учителя по латинскому языку в Соликамское духовное училище, а последний – преподавателя по гомилетике и соединенным с нею предметам в Благовещенскую духовную семинарию, уволены Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 текущего Декабря, от данного им назначения на службу в упомянутые заведения, по случаю болезненного их состояния.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем совету академии для надлежащего сведения в дополнение к отношениям оной от 22 Сентября и 11 Ноября текущего года за №№ 5052 и 5983».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии всем означенным лицам сообщено было о состоявшихся относительно их распоряжениях Высшего Начальства.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость о. Ректора Академии о пропущенных наставниками лекциях в Декабре месяце минувшего года, из коей видно, что а) экстра-ординарный профессор И. Н. Корсунский, и. д. доцента И. В. Попов опустили но 1 лекции, доценты: А. П. Шостьин, А. И. Введенский и и. д. доцентов: П. П. Соколов, С. С. Глаголев и А. А. Спасский – по 2 лекции по болезни; б) Экстра-ординарный профессор А. Д. Беляев опустил 4 лекции – вследствие нахождения в отпуску. Кроме того вовсе не были читаны лекции по вакантным кафедрам нравственного богословия (на IV курсе) и Священного Писания Ветхого Завета, (на II курсе).

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

—7—

VII. Предложение о. Ректора Академии архимандрита Антония:

«Честь имею предложить совету академии войти в обсуждение вопроса о замещении вакантной в настоящее время кафедры Священного Писания Ветхого Завета».

Определили: Пригласить на вакантную кафедру Священного Писания Ветхого Завета окончившего курс в Московской Академии в 1890 году со степенью кандидата богословия и оставленного в том же году при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, ныне преподавателя Рязанской духовной семинарии B.Н. Мышцына и, в случае его согласия занять означенную кафедру, а равно и неимения препятствий к этому со стороны семинарского правления, вести в свое время дело установленным порядком».

VIII. Сообщения Правления Академии о том, что на тысячу рублей наличных денег, присланных Преосвященным Подольским и Брацлавским, куплен один 4% билет 4-го внутреннего займа за № 866781–90 в 1000 рублей.

Справка: 1) Тысяча рублей прислана Преосвященным Димитрием с тем, чтобы проценты с сего капитала чрез два года выдавались в поощрение студентам за лучшие кандидатские сочинения преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви в видах пополнения сведений о русской церкви. 2) Советом Академии в собрании от 14 Декабря минувшего года между прочим постановлено было: предложить Правлению Академии купить процентных бумаг на тысячу рублей, присланных Преосвященным Подольским Димитрием, и составив в ближайшее будущее собрание Совета проект положения о премии имени Преосвященного, представить этот проект установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода.

Определили: Составить проект положения о премии имени Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского и Брацлавского.

IX. Занимались составлением проекта положения о премии имени Преосвященного Димитрия:

«1) При Московской Духовной Академии учреждается премия имени Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского и Брацлавского, в количестве 76 рублей из процентов за два года с капитала, поступившего от Преосвященного Димитрия и заключающегося в одном 4% билете четвертого внутреннего займа в 1000 рублей за № 866781–90.

—8—

2) Премия выдается через два года по усмотрению Совета Академии одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви.

3) В случае не присуждения премии в очередном году, она присуждается в следующем году, а излишние проценты присоединяются к капиталу.

4) На сумму, составившуюся из остатков процентов, с точением времени приобретаются процентные бумаги, которые присоединяются к капиталу».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии премии имени Преосвященного Димитрия Епископа Подольска и Брацлавского за лучшие кандидатские сочинения преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви на проценты с капитала в количестве 1000 рублей, пожертвованного Преосвященным Димитрием.

2) Проект положения об означенной премии установленным порядком представить на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода.

X. Прошение на имя о. Ректора Академии:

а) Экстра-ординарного профессора Императорского Харьковского университета Михаила Остроумова:

«Осмеливаюсь при сем представить в Совет Московской Духовной Академии первый том своего сочинения под заглавием: «Введение в православное церковное право», для соискания степени доктора церковного права. Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие дать сему делу дальнейшее движение».

б) Преподавателя Харьковской духовной семинарии, священника Николая Малиновского:

«Представляя сочинение свое под заглавием: «Православное Догматическое Богословие», часть первая, на соискание степени магистра богословия, почтительнейше прошу Ваше Высокопреподобие дать делу надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка их» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Сочинение профессора Остроумова передать

—9—

для рассмотрения доценту по кафедре церковного права Н.А. Заозерскому, а сочинение Священника Николая Малиновского экстра-ординарному профессору по кафедре догматического богословия А.Д. Беляеву.

XI. Прошение Священника Благовещенской, что на Бережках, церкви Иоанна Святославского:

«Окончивши курс в Казанской Духовной Академии в мае месяце 1893 года с званием действительного студента и с правом получит степень кандидата богословия по выдержании одного устного испытания по догматическому богословию, честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии позволить мне держать устное испытание в Московской Академии, в виду того, что по близости Сергиевского посада к Москве я нахожу для себя более удобным держать экзамен в Московской Академии, не оставляя своего прихода на продолжительное время, – нежели в Казанской; при чем присоединяю разрешение от Казанской Духовной Академии держать устное испытание по догматическому богословию в других Академиях».

Справка: Из приложенного при прошении отношения Совета Казанской Духовной Академии на имя Священника И. Святославского видно, что препятствий к сдаче Святославским дополнительного испытания по догматическому богословию в какой-либо другой академии со стороны Совета означенной Академии не имеется.

Определили: Дозволить Священнику Святославскому сдать устное испытание по догматическому богословию вместе с студентами 4-го курса Московской Академии и о результатах уведомить Совет Казанской Духовной Академии.

XII. Записки профессоров Академии: А.П. Лебедева, П.И. Цветкова, П.И. Казанского, Г.А. Воскресенского, И.Н. Корсунского, И.А. Татарского, А.Д. Беляева, доцента А.П. Голубцова, и. д. доцентов: А.А. Спасского и И.В. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIII. Прошение ординарного профессора П.И. Цветкова:

«Имея нужду при работах по истории Владимирской епархии в некоторых документах, хранящихся в архиве Троице-Сергиевой Лавры, именно: а) в сборнике грамот жалованных и

—10—

других по Переяславль-Залесскому уезду (№ 530); б) в переписных книгах 1627–1631 годов потому же уезду (№ 625) и в) в переписных книгах 1678 года по тому же уезду (№ 591), прошу Совет Академии обратиться с ходатайством в Учрежденный Собор Лавры о выдаче мне означенных документов сроком на один месяц».

Определили: Просить Учрежденный Собор Троице-Сергиевой Лавры о высылке на месячный срок означенных в прошении профессора П. И. Цветкова документов.

XIV. Отношение Донского Комитета Православного Миссионерского Общества от 29 Декабря 1893 г. за № 66.

«Донской Комитет Православного Миссионерского Общества, согласно постановлению своему 29 Ноября сего 1893 года журн. ст. 13 п. 10 № 48, почтительнейше просит Совет Московской Духовной Академии оказать свое высокопросвещенное содействие бесплатной высылке в Комитет издающегося при Академии журнала «Богословский Вестник» в 1894 году для образования специальной миссионерской библиотеки для будущей миссионерской школы».

Определили: Выслать в Донской Комитет Православного Миссионерского Общества «Богословский Вестник» за 1894 год.

XV. Отношения Гг. Директоров – Императорской Публичной Библиотеки от 15 Декабря 1893 г. за № 1575 и Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 20 Декабря 1893 г., 4 и 21 Января 1894 г. за № 568:5 и 71, Учрежденного Собора Троице-Сергиевой Лавры от 20 Декабря 1893 г. и 24 января 1894 г. за №№ 1186 и 100, Правлений духовных семинарий: Астраханской от 7 Декабря и Нижегородской от 20 Декабря 1893 г. за № 371 и 820 и наместника первоклассного Хутынского монастыря Новгородской епархии от 15 Декабря 1893 г. за № 125, – при коих препровождены различные рукописи и книги.

Справка: Присланные рукописи и книги переданы для научных занятий: ординарным профессорам А.П. Лебедеву, П.И. Цветкову, экстра-ординарному профессору Г.А. Воскресенскому и студентам 4-го курса: М. Сменцовскому, Ю. Тиховскому, А. Беляеву и А. Протопопову.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Отношения Советов: Киевской Духовной Академии от 29 Декабря 1893 г. за № 993 и Императорского С.-Петербург-

—11—

ского Университета от 18 января текущего года за № 65, при коих препровождены различные книги для академической библиотеки.

Определили: Присланные книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и благодарить за пожертвования их.

XVII. Донесение комиссии, состоящей из ординарного профессора Академии А.П. Лебедева и экстра-ординарных профессоров: А.П. Смирнова и В.А. Соколова:

«Вследствие возложенного на нас Советом Академии поручения принимать в установленные сроки семестровые сочинения студентов Академии I, II и III курсов, имеем честь донести следующее:

Большинство студентов Академии I, II, и III курсов представило нам второе семестровое сочинение за текущий учебный год в назначенный для того день. Не исполнившие же указанной обязанности, студенты поименованных курсов представили нам письменные объяснения с указанием причин неисполнения ими своей обязанности.

В нарочитом заседании рассмотрев эти объяснения, мы нашли 1) объяснения студентов: I-го курса: Григория Бонина, Николая Вознесенского, Сергея Горского, Михаила Краснова, Петра Соболева, II курса: Дмитрия Мучканского, иеродиакона Протасия, Василия Рыбинского, Дмитрия Судницына, III курса: Ивана Виноградова, Михаила Грацианского и Константина Попова – заслуживающими уважения; 2 объяснения же студентов: I-го курса: Николая Березовского, Ивана Борисоглебского, Николая Вылегжанина, Михаила Кобрина, Григория Крестича, Милана Петровича, Сергея Подобедова, Михаила Поповича, Николая Рубина, Сергея Смирнова, 5-го, Егора Филицына, Светозара Радовановича, II курса: Михаила Дрозда, Матвея Запольского, Василия Кириллова, Дмитрия Лебедева, Николая Лихачева, Христофора Надеждина, Виктора Нечаева, Федора Никифорова, Бориса Плесского Михаила Руднева, Алексея Соломина, Владимира Тимофеева, Александра Успенского, III курса: Михаила Смирнова, Иордана Видойковича, Аполлинария Савицкого и Кронида Смирнова – не заслуживающими уважения.

Определили: Студентов, означенных во 2-м пункте, при составлении списка после годичных испытаний, понизить на три номера. Прочее принять к сведению.

XVIII. Рассуждали о назначении: 1) двух премий покойного

—12—

Митрополита Литовского Иосифа в 165 р. и протоиерея Невоструева в 158 р. – за лучшие кандидатские сочинения; 2) двух премий по 100 рублей каждая, из процентов с капитала покойного митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов и 3) одной премии в 32 р. – за лучшие успехи в сочинении проповедей – из процентов с капитала, пожертвованного протоиереем Орловым.

Справка: 1) Положения о премиях покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария п. п. 7 и 8: «третья и четвертая премии (по 100 р.) назначаются по переходе студентов на IV-й курс в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, написанные ими в течении первых трех курсов, и из них более половины означены баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл менее 4. Деньги могут быть выданы им по их желанию или тотчас, или по окончании курса. В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у которых сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими». 2) На соискание премии Митрополита Литовского Иосифа и протоиерея Невоструева представлено было 5 сочинений студентов бывшего IV курса, признанных отлично хорошими: Ильи Громогласова, Константина Сильченкова, Михаила Светлаева, Василия Ремезова и Павла Тихомирова. Для обсуждения сравнительного достоинства представленных сочинений прочитаны были отзывы о них и, по мере надобности, рассмотрены самые сочинения. 3) Лучшие сочинения за первые три курса представили следующие студенты настоящего IV курса: Леонид Соколов (5:5, 5:5–, 5:5, 5:5– и 5), Иван Романов (5:5, 5:5+, 5–, 5–, 5–, 5 и 5–), Николай Лебедев (5:5–, 5:5, 5–, 5–, 5–, 5– и 4½), Владимир Ильинский (4½, 5:4½, 5–, 5–, 5–, 5–, 5– и 4½) и Михаил Сменцовский (5–, 5–, 4½, 5–, 4½, 5– и 5). 4) Лучшие проповеди в течение четырехгодичного курса представлены следующими студентами бывшего четвертого курса: Ильей Громогласовым, Константином Сильченковым, Сергеем Глаголевским, Сергеем Казанским и Владимиром Троицким. 5) По § 81 лит. б. п. 12 устава духовных

—13—

академий присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Премию покойного Митрополита Литовского Иосифа назначить студенту бывшего IV курса Илье Громогласову, премию протоиерея Невоструева – студенту того же курса Константину Сильченкову. 2) Премии по 100 руб. каждая, покойного Митрополита Московского Макария назначить студентам настоящего IV курса Леониду Соколову и Ивану Романову. 3) Премию за лучшие успехи в сочинении проповедей назначить студенту бывшего IV курса Сергею Глаголевскому. 4) Постановление сие благопочтительнейше представить на Архипасторское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIX. Слушали: а) Доклад Секретаря Совета и Правления Академии М. К. Казанского.

«По смете доходов и расходов по содержанию Академии в минувшем 1893 году ассигновано: а) 500 руб. на выдачу премии за лучшие сочинения наставников академии и 300 руб. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Макария и б) 201 р. на выдачу премии за лучшие печатные труды по Священному Писанию наставников и воспитанников академии из процентов с капитала покойного Епископа Курского Михаила. Все эти деньги значатся в числе остаточных сумм по содержанию академии в минувшем году. Честь имею доложить о сем Совету Академии».

б) Отзыв о. Ректора Академии о сочинении доцента А.И. Введенского: «Современное состояние философии в Германии и Франции».

«Означенный труд представляет собою результат изучения автором заграничной философии не только по книгам, но и чрез слушание преподававшихся в 1891-м году курсов в Берлине и Париже. Последним обстоятельством обусловливается двойной интерес книги, описывающей как содержание философских курсов, так и отношение к ним слушателей и общества и таким образом раскрывающей различные направления современной мысли в их взаимной связи с жизнью запада. В этом отношении книга А. И. Введенского, занимающая собою свыше 30 печатных листов, является для просвещеннейших русских читателей богатым дополнением для их знакомства с нрав-

—14—

ственной жизнью Европы по более доступной книге того же автора, вышедшей в этом же году под заглавием: «Русские идеалы и западная действительность». – В разбираемом сочинении автор изложил и критически рассмотрел полные системы 4-х германских и трех французских мыслителей и сверх того отметил характеристические черты едва ли не всех сколько-нибудь выдающихся представителей философских кафедр. Главные достоинства изложения А. И. Введенского заключаются, во-первых, в талантливой систематизации учений, во-вторых, – в умении поставить их во взаимную связь и показать, что дает каждый мыслитель для разрешения вопросов, наиболее соприкосновенных с религией и моралью. Таким образом наш автор является не пассивным излагателем конспектов, а критиком и систематиком. Полнота содержания, глубина мысли, ясность и жизненность изложения делают труд автора заметным вкладом в русскую философскую литературу, в виду чего имею честь представить его Совету Академии к увенчанию премией покойного Митрополита Московского Макария».

б) Представление ординарного профессора академии А. П. Лебедева сочинения экстра-ординарного профессора В. Ф. Кипарисова: «Митрополит московский Макарий, как проповедник» (стр. 1–229), Сергиев посад. 1893, на премию имени того же митрополита Макария:

«Сообразно принятым правилам, которыми требуется краткий отзыв о представляемом на премию сочинении, относительно достоинств сочинения ограничусь следующими замечаниями:

1) Автор, если не ошибаемся, изучил все, что прямо или косвенно относилось к вопросу о проповедничестве покойного митрополита Макария, как-то: письма его и к нему, воспоминания о нём, материалы, характеризующие то время, в какое жил и действовал этот пастыреначальник. В собирании сведений о митрополите Макарии, как проповеднике, автор обнаруживает редкое усердие: не удовлетворяясь печатным материалом, он ради полноты знакомства с делом, входил в письменные сношения с госпожой Булгаковой, женой покойного брата митрополита Макария, и только предсмертная болезнь г-жи Булгаковой расстроила планы г. Кипарисова (стр. 11–12).

2) Я нахожу, что сочинение автора послужит в будущем очень ценным пособием, для составителя полной биографии покойного московского святителя – каковая биография очень жела-

—15—

тельна – говорю: ценным пособием, ибо едва ли даже очень усердный биограф указанного пастыреначальника возьмется проследить за всеми деталями проповеднической деятельности этого лица как сделал г. Кипарисов.

3) Так как автор, изучая свое дело, руководствовался методом историко-критическим и отчасти сравнительным, то ему пришлось много изучать – ради его специальной цели – других известнейших русских проповедников прежнего времени, наприм. Иннокентия архиепископа Херсонского, что отчасти вело к необходимости изучать и то, что говорилось об Иннокентии, как проповеднике, в литературе. – Автор не оставил без внимания и древнюю святоотеческую литературу, справедливо отыскивая здесь надежное руководство и критерий для правильности собственных суждений. И что особенно хорошо, – он извлекает отсюда такие изречения и тирады, которые оставляли без внимания другие исследователи по гомилетике.

4) Кто тщательно прочтет рассматриваемое сочинение г. Кипарисова, тот заметит, что оно обилует многочисленными и нередко обширными примечаниями, напечатанными мелким шрифтом, – примечаниями, которые без всякого труда, почти механически, можно было бы внести в текст и тем увеличить объем книги в полтора раза, но он этого не сделал, – и подобное стремление автора к сжатости речи нельзя не поставить ему в заслугу в наш век, страдающий широковещательностью в сочинениях.

Полагаю, что сочинение В.Ф. Кипарисова о митрополите Макарии заслуживает премии уже по тому одному, что оно имеет темой то самое лицо, щедротами которого создалась и самая премия. Премируя труд нашего автора, Академия тем самым выразит свои благодарные чувства к основателю премии, имя которого – уверен – дорого для всего учебного богословского мира».

Справка: 1) § 9 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях покойного митрополита Московского Макария: «Ежегодно в январском заседании совета каждый член совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году он считает заслуживающим премии, при чем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения». 2) Того же положения § 11: «В том же заседании Со-

—16—

вета решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, быть допущены к соисканию премии». 3) В 1893 году степени магистра богословия удостоены были советом Академии и утверждены в сей степени Святейшим Синодом следующие лица: преподаватель Вифанской духовной семинарии Николай Виноградов, преподаватель Таврической духовной семинарии, священник Николай Ильинский, преподаватель Звенигородского духовного училища Николай Попов, инспектор классов Тульского епархиального женского училища священник Дмитрий Глаголев и преподаватель Бирюченского духовного училища Дмитрий Наумов. 4) § 10 утвержденного Святейшим Синодом положения о премии покойного епископа Курского Михаила: «Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, то премия отлагается до следующего года». 5) В текущем году сочинений на соискание означенной премии не предложено.

Определили: 1) Представленные на соискание премии покойного Митрополита Московского Макария сочинения профессора Кипарисова и доцента Введенского иметь в виду при назначении премии в мартовском собрании Совета Академии. 2) Право на соискание премии за магистерские сочинения признать за священниками: Н. Ильинским и Д. Глаголевым, Н. Виноградовым, Н. Поповым и Д. Наумовым. 3) Премию Епископа Курского Михаила отложить до следующего года.

XX. Прошения кандидатов Академии: Алексея Целебровского, Алексея Волкова, Вячеслава Цветкова, Николая Недумова и Алексея Торопова о выдаче им на трехмесячный срок кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Февр. 11. По статье девятой заготовить представление, с приложением проекта.

По статье четырнадцатой, прислать мне справку, сколько экземпляров рассылается бесплатно.

По статье семнадцатой объяснения студентов показать мне.

Прочее к исполнению».

—17—

21 февраля 1894 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, и. д. Инспектора Иеромонах Сергий и члены Совета Академии, кроме профессоров Н.И. Субботина и Е.Е. Голубинского, не присутствовавших по болезни, и П.И. Горского, А.П. Смирнова и И.Н. Корсунского – по домашним обстоятельствам.

Слушали: 1 а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Февр. 2. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 января текущего года за № 437: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 13 сего января за № 22, журнал Учебного Комитета, № 11, с заключением Комитета по прошению сербского подданного Николая Вукотича, уволившегося в 1890 году, по болезни, с III курса Киевской Духовной Академии, о разрешении ему поступить в число студентов IV курса Московской Духовной Академии. Приказали: Принимая во внимание, что, по силе Синодального постановления ^{11 марта}/_{9 апреля} 1869 г. начальства всех духовно-учебных заведений поступающим в сии заведения иностранцам должны оказывать возможное снисхождение, как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов тех заведений, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить бывшего студента III курса Киевской Академии серба Николая Вукотича к слушанию лекций в IV курсе, с применением к нему указанных в упомянутом Синодальном постановлении льгот, но без предоставления ему по окончании курса прав духовно-учебной службы в пределах Российской Империи и ученой академической степени, для получения которых он должен сдать испытание по всем предметам академического курса, на основании устава; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Февр. 17. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 февраля за № 678: «По указу Его Императорского Вели-

—18—

чества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 5 сего Февраля за № 90, журнал Учебного Комитета, 35, с заключением Комитета, по представлению Вашего Преосвященства о разрешении Совету Московской Духовной Академии принять в число академических студентов I курса воспитанника Белградской духовной семинарии сербского уроженца Милана Петровича, обнаружившего на приемном испытании в Академии не вполне достаточные познания по предметам семинарского курса, с назначением Петровичу стипендии из сумм Святейшего Синода. Приказали: Принимая во внимание, что не вполне удовлетворительные познания Петровича в предметах семинарского курса могли зависеть от недостаточного знания им русского языка и могут быть восполнены в течение академического курса и в виду требований Синодального постановления ^{11 марта}/_{9 апреля} 1869 г., Святейший Синод, согласно представлению Вашего Преосвященства и заключение Хозяйственного Управления и Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии принять сербского уроженца Милана Петровича в число академических студентов 1 курса, с назначением на его содержание в академии стипендии из духовно-учебного капитала по двести двадцати рублей в год, со времени поступления его в академию, с отнесением сего расхода на счет 5000 р., ассигнованных по Отд. I § 2 сметы расходов специальных средств Святейшего Синода на 1894 год, с тем однако, чтобы Петрович, по окончании полного академического курса, если пожелает получить ученую академическую степень или звание действительного студента, выдержал установленное испытание из предметов академического курса и представил диссертацию на общих основаниях со всеми воспитанниками православных духовных академий; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указы Святейшего Синода принять к исполнению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 28 января текущего года: «Февр. 11. Во статье девятой заготовить представление, с приложением проекта.

По статье четырнадцатой прислать мне справку, сколько экземпляров рассылается бесплатно.

—19—

По статье семнадцатой объяснения студентов показать мне.

Прочее к исполнению».

Справка: 1) В ст. VII означенного журнала было изложено следующее определение Совета Академии: «пригласить на вакантную кафедру Священного Писания Ветхого Завета окончившего курс в Московской Академии в 1890 г. со степенью кандидата богословия и оставленного в том же году при академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, ныне преподавателя Рязанской Духовной Семинарии Василия Н. Мышцына и, в случае его согласия занять означенную кафедру, а равно и неимения препятствий к этому со стороны семинарского правления, вести в свое время дело установленным порядком». 2) Отношением от 12 Февраля сего года за № 116 Правление Рязанской Семинарии уведомило Совет Академии, то В.Н. Мышцын согласен занять вакантную кафедру Священного Писания Ветхого Завета и что препятствий к этому со стороны семинарского правления не встречается. 3) По § 50 устава духовных академий: «Ищущие звания доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, должны прочитать публично, в присутствии Совета, две лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета». 4) В ст. IX того же журнала Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии премии имени Преосвященного Димитрия, епископа Подольского, за лучшие кандидатские сочинения преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. 5) В ст. XIV было изложено определение Совета о бесплатной высылке «Богословского Вестника» за 1894 год в Донской Комитет православного миссионерского общества. 6) Из донесения редактора «Богословского Вестника», экстраординарного профессора В.А. Соколова видно, что академический журнал в текущем году раздается и рассылается бесплатно в количестве 111 экземпляров. Эта общая цифра распределяется следующим образом: почетным членам Московской Духовной Академии – 41 экземпляр; начальствующим, профессорам, преподавателям и должностным лицам академии – 43 экземпляра; некоторым высокопоставленным духовным лицам – 6 экземпляров; таковым же лицам светским – 10 экз.; библиотекам, читальням, архивам и др. – 11 экземпляров. 7). По ст. XVII

—20—

требуется представить Его Высокопреосвященству письменные объяснения студентов Академии, не подавших своевременно второго семестрового сочинения. 8) В ст. XIII было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении выдать следующие премии: а) одну митрополита Литовского Иосифа, в 165 руб., окончившему курс в минувшем учебном году кандидату Илье Громогласову; б) одну – протоиерея Невоструева в 158 руб., окончившему курс в том же году кандидату Константину Сильченкову; в) две премии покойного митрополита Московского Макария, по 100 рублей каждая, студентам настоящего четвертого курса Леониду Соколову и Ивану Романову и г) одну премию протоиерея Орлова в 32 р., окончившему курс в минувшем учебном году кандидату Сергею Глаголевскому.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Допустить кандидата В.Н. Мышцына к чтению пробных лекций по вакантной кафедре Священного Писания Ветхого Завета, при чем сроком для чтения лекций назначить 10-е и 11-е число месяца марта, о чем и дать знать В.Н. Мышцыну. 3) О выдаче премий сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Отношение Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского от 4-го Февраля за № 29: «По окончании в 1850 г. образования в Московской Духовной Академии, я, свыше сорока лет проходя разные церковные служения и учебно-административные должности (в том числе должность ректора и профессора в Московской Академии), а также состоя членом многих ученых обществ, – имел возможность составить очень значительную библиотеку, состоящую из книг и частью рукописей разного, преимущественно богословского и церковно-исторического содержания. Собранными таким образом сокровищами я пользовался до сего времени при своих учено-литературных трудах. Ныне же, по преклонности лет и при оскудевающих силах, я не в состоянии более продолжать ученые занятия и потому не могу уже пользоваться помянутыми книжными сокровищами. Но чтобы эти сокровища не оставались без полезного и целесообразного употребления, я заблагорассудил лучшие и наиболее ценные книги и рукописи своей библиотеки принесть в дар Московской Духовной Академии в благодарную память о моём воспитании в этой Академии и о начальствовании в оной.

Препровождая при сем в Совет Академии сделанное мною

—21—

духовное завещание о передаче, после моей смерти, лучшей и важнейшей части моей библиотеки по особому списку книг и рукописей, в собственность Московской Духовной Академии, покорнейше прошу принять от меня этот посмертный дар».

Справка. Советом Академии, в собрании 14 декабря минувшего года, между прочим, постановлено было: «Имея в виду очень высокую ценность дара (свыше 50.000 руб.) Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского, академической библиотеке, – благодарить Его Высокопреосвященство особым адресом от Совета Академии».

Определили: С составленным адресом отправить к Его Высокопреосвященству, Высокопреосвященнейшему Савве, Архиепископу Тверскому, от Академии депутацию в составе экстраординарных профессоров Павла И. Горского-Платонова, Григория А. Воскресенского и И. Н. Корсунского.

IV. Ведомость о. Ректора Академии о пропущенных наставниками лекциях в январе месяце текущего, года, из коей видно, что и. д. доцента П.П. Соколов опустил 10 лекций, орд. проф. М.Д. Муретов и доцент А.И. Введенский – по 4 лекции, э.-орд. проф. Н.Ф. Каптерев, В.Ф. Кипарисов, И.Н. Корсунский – по 2 лекции и и. д. доцента И.В. Попов – одну лекцию. Все лекции были пропущены по болезни. Кроме того вовсе не были читаны лекции по вакантной кафедре Священного Писания Ветхого Завета (на II курсе).

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

V. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 3 февраля сего года за № 655: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 27 минувшего января, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен преподавателем кандидат Московской Духовной Академии Дмитрий Соколов в Калужское Духовное Училище (в 1-й класс) по русскому языку, с окладом жалования, присвоенным учителям из студентов духовных семинарий».

б) от 16 февраля за № 869: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 11-го текущего февраля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Василий Ремезов преподавателем по Священному Писанию в Волынскую Духовную Семинарию».

—22—

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии обоим означенным лицам сообщено было о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Отношение Московского Общества любителей художеств, состоящего под Августейшим покровительством Государыни Императрицы Марии Феодоровны от 31 января за № 50: «Московское Общество любителей художеств, устраивая с Высочайшего соизволения первый съезд русских художников и любителей художеств в Москве с 23 по 30 апреля, имеет честь покорнейше просить Духовную Академию не отказать в назначении на съезд представителя и указать те вопросы, разрешения коих на съезде было бы, по мнению Академии, желательно.

Определили: Предложить доценту Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцову отправиться в Москву депутатом от Академии на первый съезд русских художников и любителей художеств, имеющий быть с 23 по 30 Апреля текущего года.

VII. Прошение экстраординарного профессора Академии Г.А. Воскресенского: «Покорнейше прошу Совет Академии выписать из библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры необходимые для моих ученых занятий три рукописи:

№ 199 (1640) Слова похвальные, XVI в. в 4°, 558 л.

№ 712 (1824) Патерик Печерский 1497 г. в 4°, 504 л.

№ 754 (1644) Сборник XV в., 581 лист, сроком на один месяц».

Определили: Просить Учрежденный собор Троице-Сергиевой Лавры о высылке на месячный срок означенных в прошении профессора Г.А. Воскресенского рукописей.

VIII. Представленный доцентом Академии А.И. Введенским отчет о заграничной его командировке: «В настоящее время, когда мною закончена обработка материала, подготовленного во время пребывания за границей (в 189½ уч. году), я нахожу удобным и благовременным, опираясь на изданные мною книги,²¹⁴⁹ представить в Совет Академии «свой отчет о заграничной командировке». Насколько я понимал и понимаю задачи своей «командировки», они состояли не столько в обогащении сведениями

—23—

по философии (которые всегда можно и иногда с большим удобством извлечь и из книг), сколько в ознакомлении с постановкой и методами преподавания философии за границей, а также в освоении с теми идейными веяниями, которые проникают и направляют жизнь современного запада, и которые представителю философской кафедры в православной Духовной Академии необходимо всегда иметь в виду. Этой стороны дела я и буду главным образом касаться в своем настоящем «отчете».

Было время и не так давно, когда на Францию смотрели, как на страну умственного и нравственного зачумления, и лицам, отправлявшимся за границу с научными целями, не позволяли в неё въезжать. Этот взгляд, к счастью, изменился. В виду этого я с самого начала предположил поделить свой свободный год на две половины, из которых одну предположил провести в Германии, а другую во Франции, что и исполнил, получив предварительно согласие и одобрение своего плана от о. Ректора Академии. При этом я исходил из той мысли, что так как задача моей поездки состояла главным образом в ознакомлении с постановкой дела в университете (а не с лекциями тех или других профессоров), а все германские университеты одного типа, то было бы бесцельно, прослушав один семестр в Берлинском университете, на другой семестр переезжать в какой-нибудь другой немецкий же. Вот почему я и решил на летний семестр переехать во Францию, чтобы ознакомиться с иным типом университетской жизни и с положением философии во Франции. Мне не пришлось после в сделанном шаге раскаиваться не только потому, что только что указанное предположение мое оправдалось (я действительно познакомился с другим типом университетской жизни), но также и потому, что, как я непосредственно и фактически убедился, в умственной жизни современной Франции, не смотря на тревожное направление внешней её жизни за последнее время, все еще остается много положительных элементов и своеобразных идей и, тогда как философия Германии под влиянием протестантизма, принимает все более и более уродливые формы, –

—24—

французская философия, для которой католичество долго служило оплотом охранения, все еще проникнута здравыми и возвышенными началами, внимание к которым и для русской философии было бы, вероятно, не бесполезно.

Я скажу сначала о постановке преподавания философии в Берлинском университете и потом перейду к Парижскому.

1.

В заграничном университете, как известно, параллельно с монологическим изложением курсов в форме лекций, повсюду ведутся практические занятия профессоров со студентами. Педагогические мотивы такой постановки дела понятны: закон, по которому всякое новое содержание мысли, чтобы сделаться прочным основанием ума, войти в содержание сознания и удержаться в нём, должно быть воспринято не пассивно, но активно, должно сопровождаться самодеятельностью, – этот психологический закон имеет всеобщее значение: студент, конечно, также должен быть приглашаем к самодеятельности, к активному усвоению преподаваемого, как и ученик средней и низшей школы, хотя и не в такой степени. Относительно философии вследствие её сравнительной отвлеченности и трудности, это еще более справедливо, чем относительно многих других наук. Только самостоятельная работа мысли, проявляющаяся в постановке вопросов, в сознании трудности той или другой проблемы и т. д. способна пробудить в студенте интересы к лекциям, и превратить его ум из пассивного приемника чужих мыслей в живую, органически усвояющую, силу. Конечно, человек, который садится на школьную скамью, после того, как пред его сознанием уже встали запросы, не нуждается в этих искусственных мерах для поддержания интереса к лекциям и их усвоения, но в отношении к студентам среднего уровня в руках опытного руководителя эти практические занятия являются могучим педагогическим средством, не говоря уже о том, что они в тоже время обогащают их и реальными сведениями.

Это, уже заранее и само по себе понятное, значение практических философских упражнений сделалось для меня особенно ощутительным после того, как я ознакомился с их умелою постановкою в Берлине у проф. Паульсена, который читал со студентами Шопенгауэра («Мир, как воля и представление»). Выбор для чтения именно Шопенгауэра был очень удачен.

—25—

Паульсен сам стоит в сущности на шопенгауэровской точке зрения, и так как в своих чтениях, он обыкновенно отправляется от тех трудностей, которые вызывает система этого философа, то понятно, что испытывая эти трудности при чтении Шопенгауэра, слушатели тем с большим нетерпением ждали их разрешения на лекциях. Таким образом Шопенгауэр являлся чем-то в роде пролегомен к курсу самого Паульсена. Постановка дела на упражнениях Паульсена была не менее удачна, чем и выбор автора. Обыкновенно профессор рекомендовал вниманию аудитории те или другие главы из упомянутого сочинения и предлагал с ними предварительно освоиться дома, причем несколько человек (три-четыре) обязывались подготовиться к изустному реферированию указанных глав, – к их связной передаче с посильными критическими замечаниями. Как во время реферата, так и по окончании его профессор предлагал вопросы, и, так как при этом он обращался за помощью к реферантам и к другим студентам, то естественно, что каждый явившийся в аудиторию, считал себя обязанным знать, в общих по крайней мере чертах, текст данных и прежде прочитанных глав Шопенгауэра. Таким образом в результате получалось обстоятельное освоение с одним из крупных философских произведений. При этом самим профессором, а иногда и студентами делались исторические параллели, указывались у философа промахи, несогласованность в его идеях и намечалось направление, в котором они могли бы быть устранены. Насколько заинтересовалась аудитория этим занятием, насколько, следовательно, самодеятельность может поддерживать интерес даже к серьезным и скучным предметам, – это всего лучше доказывается простым фактом: практические упражнения Паульсена продолжались два часа без перерыва, тогда как известно, что даже даровитый оратор не рискует задерживать аудиторию более часу.

Что касается собственно лекций, то в Берлине, как, впрочем, и повсюду за границей, их два типа – публичные (publuca) и специальные (privatim). Первые и по предмету, и по способу изложения рассчитаны на самый разнохарактерный состав аудитории: предметы выбираются по возможности общеинтересные и излагаются с устранением всякого специального балласта. Вторые, напротив посвящаются вопросам более или менее частным и специальным; но в изложении и здесь наблюдается общее пра-

—26—

вило – не загромождать лекцию специальными подробностями. Нарушение этого последнего правила охлаждает и даже опустошает аудиторию, от чего не гарантированы и профессора с самою солидною и прочною научною репутациею. Лучшею иллюстрациею этого служило для меня отношение слушателей к двум параллельным курсам истории философии – Целлера и Эббингауза. Целлер и Эббингауз – какая резкая противоположность! И однако Эббингауз пользовался не только не меньшим, но гораздо большим успехом, чем Целлер. Причина этого заключается в различии способов изложения обоих курсов. Излагать историю философии, как и всякую другую историю, можно двояким способом: можно или слушателей вводить в общество мыслителей, уже сошедших с исторической сцены, живущих своими, чуждыми нам понятиями, говорящих своею архаическою речью; или наоборот можно этих последних вводить в наше, современное нам общество и заставлять их выражать свои мысли в наших понятиях и терминах. Первого приема держался Целлер, который часто прерывал свое изложение философии (особенно древней) словами самих философов, приводимыми в греческом или латинском подлиннике; второму следовал Эббингауз, который давал своим слушателям философские идеи уже после того, как провел их чрез свое собственное сознание и выразил всем доступною речью. Интерес к курсу Целлера ослабевал прямо пропорционально представлявшейся в нём для слушателей трудности входить в круг чуждых им понятий и разуметь чуждую им речь. Все это, конечно, вполне естественно и понятно, и жаль, что почтенный профессор предполагал в своей аудитории серьезности и интереса к документальному изложению науки больше, чем сколько она представляла. Он думал, очевидно, что студенты одушевлены все теми же серьезными и возвышенными стремлениями, которыми и сам он жил, когда был на их месте; но tempora mutantur и притом быстрее, чем мы думаем. Во всяком случае судьба рассматриваемых курсов служит красноречивым напоминанием о том, что обработка предмета для печати и для живой аудитории два совершенно различных дела, и что характер лекций всегда и в значительной мере должен определяться запросами аудитории, если только лектор не хочет, чтобы его слова были простым биением воздуха.

Большинство профессоров отлично понимает это и предпочи-

—27—

тает поступаться подробностями, лишь бы иметь возможность излагать общий полный курс возможно большему числу слушателей. Следует еще отметить, как прием достойный подражания, что в громадном большинстве случаев лекции в Берлине как и в Париже, говорятся, а не читаются: для профессора, вследствие этого, каждая лекция есть как бы целое новое событие, которое он вновь переживает, а не механическое чтение когда то написанного, с чем пожалуй в данный момент он и сам иногда не согласен. Что при свободном изустном изложении лекции сплошь и рядом оказываются стилистические неровности (хотя и в этом отношении есть лекторы вполне безукоризненные), – это конечно, понятно. Но ни слушатели, ни сами профессора не придают этому большого значения, справедливо думая, что этот недостаток окупается другими преимуществами импровизации, – возможностью всегда держать изложение предмета на уровне собственного понимания в данное время, вносить в него личную убежденность и пр. В этом отношении и с этой стороны Берлинские философские лекции по всей справедливости могут и должны служить для понимающего лектора образцом и школою.

К сожалению нельзя того же сказать о содержании Берлинских лекций или, точнее, – об их направлении. Я не стану входить в подробности: в моей книге дана характеристика выслушанных мною курсов, а некоторые подробно изложены по моим собственным записям. Отмечу лишь общее и, так сказать, субъективное впечатление, полученное мною от них.

Когда я слушал лекции принципиального характера, они всегда производили на меня впечатление чего то как бы рокового. Казалось, будто над лекторами тяготеет прошлое германской мысли со всею неотразимою силою, давит и гнетет мысль и вынуждает её отливаться в определенные, раз установленные формы, вращаться в известном, раз признанном за истинный, кругу идей. Если профессор не хочет высказываться за них открыто, то он по необходимости должен держаться преимущественно исторической почвы. Вот почему в современной Германии теперь в загоне метафизика, требующая определенных взглядов положительного характера; вот почему такой несоразмерно большой процент курсов, посвященных истории философии. Судя по всем признакам Германия действительно «переживает кризис», – время переходное, когда, кажется, хотят

—28—

и не могут прервать с прошлым. Протесты против этого прошлого уже раздаются, но они слабы (см. пятую главу первого отдела нашей книги), и чем менее, на мой взгляд, оснований предвещать им скорое торжество, тем настойчивее определяется желание, чтобы в нашем отечестве, в котором философия только еще зарождается, не создавалось таких стойких в своей односторонности философских традиций, от которых, как показывает наглядный и осязательный пример, при всем сознании их крайностей, и при всем желании, весьма нелегко освобождаться.

2.

В Париже я посещал лекции в Сорбонне и au Collège a France. Сорбонна это тоже, что философский факультет в Берлине или историко-филологический у нас. Но Collège de France это – совершенно своеобразное учреждение для чтения высших специальных курсов по всем отраслям знания, всего больше посещаемое преподавателями средних и даже высших учебных заведений Парижа (о так называемом «Парижском университете» см. мою книгу: «Западная действительность и русские идеалы», стр. 103 и след.)

В Сорбонне, так же как и в Берлине, значительное внимание уделяется практическим занятиям профессора со студентами. Но здесь, «практические упражнения» разнохарактернее и пожалуй систематичнее. В Берлине они сводятся исключительно к чтению и разбору авторов. Здесь, сверх этого, они состоят еще в составлении письменных домашних работ, – как положительного, так и историко-критического характера. Затем тогда как в Берлине из классных практических упражнений профессор обыкновенно делает как бы пролегомены к своему курсу, здесь он связан в выборе авторов для чтения министерскою программою, которая, в свою очередь, рассчитана, по-видимому, на то, чтобы ознакомить студентов с творениями таких философов, которые являются наиболее типичными выразителями здравых общечеловеческих верований и идеалов (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант, Кузен: вот приблизительный состав авторов, назначенных для классного чтения). Нельзя не заметит, что в обоих, только что указанных, отношениях преимущество остается на стороне Сорбонны. Если мотивом практических упражнений служит стремление

—29—

развить в студентах самодеятельность, то несомненно, что эта цель достигается полнее, когда рядом с чтением авторов, студентов приучают к систематическому письменному изложению своих мыслей и заинтересовывают в философском авторствовании. Если с другой стороны, не смотреть на философию, как на дело личного вкуса и не думать, будто всякий волен иметь философию, какую он хочет, если, говоря иначе, смотреть и на философию, как на науку со своим объективным и общеобязательным содержанием: тогда, конечно, субъективным вкусам профессора должна быть положена известная граница, и преподавание должно быть поставлено в известные объективные условия, – его личные взгляды должны в глазах студентов являться, так сказать, на историческом фоне, в освещении взглядами великих выразителей общечеловеческих убеждений и ими до известной степени поверяться.²¹⁵⁰

В Сорбонне практические упражнения ведутся отдельно для студентов младших курсов и для «кандидатов». Чем мотивировано такое обособление и в чём состоит различие между теми и другими, – об этом, конечно, не трудно догадаться уже заранее. Начинающие читают латинского или греческого автора в собственном смысле этого (подчеркнутого) слова т. е. строку за строкой, сопровождая чтение построчным переводом, а французского изучают последовательно по отдельным главам, при чем задача упражнений состоит главным образом в освоении студентов с философскою терминологиею и в ориентировке их в кругу общих и элементарных философских понятий, которые и разъясняются по большей части самим руководителем чтений, так что большая часть труда выпадает на его долю. Точно также и при составлении домашних письменных работ студентами младших курсов, наблюдается, чтобы задачи не превышали их силы, почему даются темы преимущественно историко-критического характера (изложение такой-то главы, такого-то философа, общая оценка какой-нибудь новой философской книжки;

—30—

но, конечно, иногда делаются и отступления, – особенно по лично заявленному тем или другим студентом желанию. Что касается теперь практических упражнений «кандидатов», то и выбор назначаемых им для изучения авторов и задачи, которые при этом ставятся, и назначение тем для домашних письменных работ, – все это рассчитано на более зрелые силы. Обыкновенно каждому «кандидату» назначается целое крупное сочинение известного автора (Метафизика Аристотеля, одна из критик Канта и т. д.), при чем он должен дать связный историко-критический анализ этого сочинения и изложить его в монологической форме в присутствии товарищей и профессора. Это изложение иногда длится около часу и почти всегда вызывает оживленные прения, поднимаемые кем-либо из товарищей и завершаемые профессором, который резюмирует их сущность и указывает общие промахи, равно как и направляет прения во все время, пока они ведутся (практические упражнения в Сорбонне, как и в Берлине, принято продолжать два часа без перерыва). Подобным же образом и задачи домашних письменных работ для «кандидатов» гораздо ответственнее, чем для начинающих философов. Их сочинения, обыкновенно (за редкими исключениями) положительного и при том принципиального характера (о достоверности, о собственности, о природе материи и т. д.). «Кандидат» читает свое сочинение с кафедры (этой чести младшие студенты не удостаиваются) и оппозицию встречает также на кафедре, так что прения имеют характер и форму наших диспутов. Степень подготовленности и освоения с философией при этом обыкновенно проявляется для присутствующих. со всею ясностью. Завершительным моментом этих практических упражнений служит чтение «пробной» лекции.

Как видно из моего описания, практические упражнения кандидатов Сорбонны очень напоминают упраздненные уставом 1884-го года практические занятия студентов-кандидатов в наших Академиях, с тою лишь разницею, что у нас они приурочивались к экзаменам и даже, насколько знаем, имели значение самых экзаменов, тогда как в Сорбонне центр тяжести полагается не только и пожалуй не столько в испытании, сколько в подготовлении студентов, вследствие чего такие упражнения ведутся в течение целого последнего семестра и им посвящается не менее двух недельных часов. Затем у нас, насколько помню, принято было экзаменовать каждого кандидата

—31—

отдельно, чуть ли не при закрытых дверях, тогда как в Сорбонне при практических упражнениях присутствуют все кандидаты одной специальности, что естественно содействует повышению общего уровня и расширению их знаний по философии. Присутствуя в заграничном университете на этих практических упражнениях кандидатов, когда то имевших место и у нас, в наших Академиях, я невольно задавался вопросом, не следует ли пожалеть об их отмене у нас и, в виду общепризнанной и ощутимой их пользы для французских студентов, решал этот вопрос утвердительно. Но, конечно, относительно наших Академий, это решение значительно осложняется тем, что у нас гораздо шире чем где-либо за границею, поставлено занятие письменными работами, а студенты последнего курса буквально «связаны» своими «кандидатскими». Тут возникают соображения, – не уравновешивается ли польза, приносимая «практическими упражнениями» французским студентам, писанием нашими студентами своих кандидатских, насколько совместимы с ними эти «практические упражнения» и т. д. Однако, все это очень сложные вопросы, которых я не нахожу удобным касаться в данном случае.

Что касается теперь собственно лекций в Сорбонне, то их постановка в общем та же, что и в Берлине: то же деление лекций на публичные и специальные, тоже стремление даже и на последних избегать утомительных подробностей и частностей, то же обыкновение излагать их свободно, а не по тетрадке и т. д. Разница разве лишь в степени: публичные лекции, например, здесь в собственном смысле публичные и открытые, на которые допускаются решительно все, – без всякого исключения. Что, кроме понижения общего уровня преподавания (на публичных лекциях профессор невольно подпадает искушению приспособляться к пониманию слушателей), такая свобода ведет и к другим неудобствам, – это, конечно, понятно, так что является серьезным вопросом, не перевешивает ли возникающий отсюда вред те благие последствия, на которые публичные лекции рассчитаны. Но если, таким образом, в постановке философских лекций в Сорбонне с внешней стороны мы должны констатировать утрировку, доведение принципа, признанного и принятого на практике и в Германии, до крайности, то с внутренней стороны, со стороны направления, интереса и жизненности своих философских лекций Сорбонна, по вашему мнению, стоит

—32—

решительно выше Берлина. И в своих заграничных «письмах» и в своем очерке современного состояния философии во Франции я не раз касался этого вопроса, и здесь мне только остается напомнить еще раз, что слушание лекций в Сорбонне служило для меня хорошим противовесом против одностороннего погружения в холодную сферу абстрактно пантеистической немецкой философии.

Весьма важным дополнением философских курсов Сорбонны послужили для меня прослушанные Collège de France курсы Шарля Левека (см. «Совр. сост. фил.» отд. 2-й, стр. 61–69) и Нуррисона («О душе»), которые излагались в том же строгом духе как и курсы Сорбонны. Это же учреждение (Collège de France), с другой стороны, дало мне возможность освоиться и с «противоположным полюсом современной французской философии», – по лекциям отчасти Рибо, а главным образом – Лаффита (см., отд. 2-й стр., 111–124). Вообще, насколько строгая Сорбонна знакомила меня с господствующим направлением современной французской философии (с философией «университетскою»), настолько же Collège de France содействовал освоению с другими, так сказать, побочными течениями французской мысли. Таким образом параллельные занятия в Сорбонне и au Collège de France вводили меня в круг идей не той или другой из современных французских философских школ, но ставили в возможность освоиться со всеми ими, что существенно помогло мне ориентироваться в разнообразных течениях мысли и самостоятельно установить ту их классификационную схему, которая заложена в основание исторического очерка французской философии, присоединенного мною к характеристике прослушанных мною в Париже лекций, ради их более полного освещения.

Конечно, получив возможность быть за границею, я не мог довольствоваться посещением лекций и пользовался всяким представлявшимся мне случаем устанавливать непосредственное знакомство с теми лицами (профессорами, студентами и пр.), размен мыслей с которыми мог бы содействовать ознакомлению с характером умственной, социально-бытовой и религиозной жизни современного Запада. Это не только доставляло мне материал для моих «Писем», в которых я пытался, возможно конкретнее, характеризовать современную жизнь Запада, но косвенно помогало определяться и моему общему направлению. Куда скло-

—33—

няются в области философии мои симпатии, – это отчасти мною уже намечено (в последнем «Письме», а главным образом – во Введении к моей книге о западной философии: «О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской»); в дальнейших же моих трудах, если им суждено будет увидать свет, надеюсь, они определится еще полнее».

Справка: Доцент А.И. Введенский командирован был, с разрешения Святейшего Синода, за границу с научною целью на 189½ учебный год.

Определили: Отчет доцента А.И. Введенского напечатать вместе с журналами Совета.

IX. Предложение ординарного профессора Алексея Петровича Лебедева: «В виду того, что в течение года слишком никто из наставников Академии не заявил желания взять на себя обработку темы, предложенной преосвященным Николаем, епископом Алеутским: «обстоятельная биография покойного ректора Московской Духовной Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского», честь имею предложить Совету Академии, не найдет ли он возможным включить вышеозначенную тему в число тем, которые будут назначены в следующем учебном году в качестве кандидатских на следующих условиях:

1. Взявший эту тему студент IV курса для получения премии должен иметь на сочинении балл не менее 4½;

2. Премия присуждается июньским заседанием Совета, когда происходит рассмотрение достоинства кандидатских сочинений студентов IV курса;

3. Суждение о том, заслуживает ли сочинение премии, поручить особой комиссии, которая должна состоять из ректора Академии, ординарного профессора общей церковной истории А.П. Лебедева и одного из членов Совета Академии, и которая решит вопрос большинством голосов.

4. Сочинение, удостоенное премии, составляет собственность редакции журнала «Богословский Вестник» и печатается в этом журнале».

Справка: 1) Преосвященный Николай, епископ Алеутский, в своем письме на имя о. Ректора Академии от 21 ноября 1892 года, прислал 300 рублей с чем, чтобы Совет Академии выдал оные тому лицу из наставников или студентов Академии – в вид премии, кто составит обстоятельную биогра-

—34—

фию покойного ректора Московской Духовной Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского. 2) Согласно определению Совета Академии от 26 января 1893 года сделано было предложение наставникам Академии, не пожелает ли кто-либо из них взять на себя труд составления обстоятельной биографии покойного ректора Академии протоиерея А. В. Горского.

Определили: Составление обстоятельной биографии покойного ректора академии Александра Васильевича Горского включить в число кандидатских тем, которые будут назначены в следующем учебном году на означенных в предложении профессора А.П. Лебедева условиях.

X. Записки профессора И.Н. Корсунского, доцентов Н.А. Заозерского и А.И. Введенского и и. д. должность доцента П.П. Соколова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XI. Заявление секретаря Совета М. К. Казанского о том, что студенту III курса, якутскому уроженцу, Николаю Нифонтову, пользующемуся полной стипендией (в 220 р.) покойного Нафанаила Петровича Соколова, назначена по определению Святейшего Синода от ¹⁷/₂₅ декабря минувшего года за № 3762, особая стипендия из средств Святейшего Синода.

Справка: По заявлению о. Ректора Академии, стипендии Н. П. Соколова по успехам, поведению и материальному положению заслуживает более других студент 2-го курса Василий Креминский.

Определили: Освободившуюся после студента Н. Нифонтова стипендию Н. П. Соколова предоставить студенту 2 курса Василию Креминскому.

XII. Предложение о. Ректора Академии:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 17 февраля сего года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде окончивший курс в минувшем учебном году кандидат Академии Константин Сильченков, оставленный для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в текущем учебном году, определен преподавателем по основному, догматическому и нравственному богословию в Харьковскую ду-

—35—

ховную семинарию. Посему честь имею предложить Совету Академии озаботиться избранием нового профессорского стипендиата вместо К. Сильченкова; со своей стороны рекомендую Павла Тихомирова, окончившего курс в Академии с отличными успехами в минувшем же учебном году и занимающегося с самого начала текущего учебного года в Сергиевском Посаде обработкой своего магистерского сочинения».

Справка: 1) Для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в текущем учебном году оставлены кандидаты: Илья Громогласов, занимающий в общем разрядном списке 1-е место и Константин Сильченков – 2-е место. 2) Занимающие следующие места кандидаты: Михаил Светлаев (3-е), Василий Ремезов (4-е) и Сергей Казанский (5-е) уже назначены на службу в духовные семинарии: Светлаев – в Вятскую, Ремезов – в Волынскую и Казанский в – Вифанскую. 3) Кандидат Павел Тихомиров занимает в списке 6-е место. 4) По § 81 лит. б п. 5 устава духовных академий «оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение им содержания» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении оставить кандидата Павла Тихомирова для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в текущем учебном году и, в случае разрешения, начать производство содержания ему с 17-го февраля сего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Март. 7. Стипендиатом оставить Павла Тихомирова. Прочее утверждается: только о назначении третьего члена в комиссию по ст. IX-й в свое время доложить мне».

11 Марта 1894 года

Присутствовали под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. И. Субботина, Е. Е. Голубинского и Г. А. Воскресенского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем окончивший курс в Московской Духовной

—36—

Академии в 1890 году со степенью кандидата богословия и оставленный в том же году при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, ныне преподаватель Рязанской Духовной Семинарии Василий Никанорович Мышцын прочитал, согласно определению Совета Академии от 21 февраля сего года, две пробные лекции, одну на тему по собственному избранию: «Сущность ветхозаветного прообраза и значение его для ветхозаветных верующих», другую – по назначению Совета Академии: «Очерк содержания книги Екклезиаста». Обе лекции, прочитанные кандидатом В. Н. Мышцыным, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 устава духовных академий: «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 55 того же устава, кандидаты, оставляемые при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, по истечении года представляют отчет совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, с званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность. 3) По § 81 лит. б п. 4 устава избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство разрешить Совету Академии допустить к чтению лекций по вакантной кафедре Священного Писания Ветхого Завета кандидата богословия Василия Никаноровича Мышцына в качестве исправляющего должность доцента Академии со времени избрания. 2) Объявить кандидату В.Н. Мышцину, что для определения на должность доцента Академии по означенной кафедре он должен получить степень магистра, согласно § 55 устава духовных академий, не позже двух лет со дня избрания его на должность доцента, т. е. с 11 марта текущего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Март. 20. К исполнению».

—37—

15 марта 1894 года

Присутствовали под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, и. д. Инспектора Иеромонах Сергий и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. И. Субботина и В. Ф. Кипарисова, не присутствовавших по домашним обстоятельствам.

Слушали: I Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 21 февраля текущего года: «Март. 7. Стипендиатом оставить Павла Тихомирова. Прочее утверждается; только о назначении третьего члена в комиссию, по ст. IX-й, в свое время доложить мне».

Справка: 1) В пункте 3-м статьи IX-й означенного журнала было изложено следующее: «суждение о том, заслуживает ли сочинение (кандидатское) премии (в 300 рублей, присланных преосвященным Николаем, епископом Алеутским), поручить особой комиссии, которая должна состоять из ректора академии, ординарного профессора общей церковной истории А.П. Лебедева и одного из членов Совета Академии, и которая решит вопрос большинством голосов». 2) В ст. XII-й того же журнала было изложено благопочтительнейшее ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении оставить кандидата Павла Тихомирова для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в текущем учебном году.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Об оставлении кандидата Павла Тихомирова профессорским стипендиатом сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 23 февраля сего года за № 1036:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17-го текущего февраля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Константин Сильченков преподавателем по основному, догматическому и нравственному богословию в Харьковскую духовную Семинарию».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидату К. Сильченкову сообщено было о назначении его на духовно-учебную службу.

—38—

Определили: Припять к сведению.

III. Ведомость о. Ректора Академии о пропущенных наставниками лекциях в феврале месяце текущего года, из коей видно, что ординарный профессор П.И. Цветков опустил 1 лекцию, и. д. доц. А.А. Спасский – 2 лекции, и. д. орд. проф. П.И. Казанский – 3 лекции и доцент А.И. Введенский – 5 лекций. Все лекции опущены были по болезни. Кроме того вовсе но были читаны лекции по вакантной кафедре Священного Писания Ветхого Завета (на II курсе.).

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

IV. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Императорского Харьковского Университета Михаила Остроумова под заглавием «Введение в православное церковное право», представленном для соискания степени доктора церковного права:

а) отзыв ординарного профессора А.П. Лебедева:

«Из чтения книги г. Остроумова мы вынесли благоприятное для автора впечатление и не видим оснований препятствовать ему в получении искомой им степени доктора церковного права. Но прежде чем указать те мотивы, которые побуждают нас благоприятно относиться к сочинению г. Остроумова, мы считаем долгом в видах соблюдения беспристрастия перечислить те недостатки, которые мы усмотрели в разбираемой нами книге. Вот эти недостатки.

Автор не составил себе ясного понятия о том, что такое «церковь», хотя и пишет «введение в православное церковное право». Собственно говоря, мы не догадались бы о том: имеет или не имеет автор ясного понятия по указанному вопросу, если бы он не старался показать, что он будто бы имеет требуемое понятие, – старание, – заметим – совершенно напрасное, так как оно убеждает, что автор говорит о предмете ему малоизвестном. На стр. 29 в книге автора находится § под заглавием: «христианские общины, не входящие в состав вселенской православной церкви». Здесь, между прочим, встречаем такие рассуждения: «если церковь есть едина, то отсюда прямо следует, что рядом с ней не может быть никакой другой церкви. Всякое христианское общество, не входящее в состав единой церкви, не есть церковь, а просто христианская община. Смотря по основаниям, по которым эти общества выделяются из союза вселенской церкви или не допускаются в него, они

—39—

могут быть трех родов: 1) еретические, отвергающие вселенское исповедание веры и искажающие догматы церкви; 2) раскольнические, выделяющиеся по своему разногласию с церковью относительно некоторых сторон внешней церковной жизни, обрядов, управления церковью, и 3) самочинные сборища, составляемые непокорными епископами или пресвитерами и народом». Затем автор приводит слова 1-го правила св. Василия Великого, в котором говорится обо всех этих отщепенцах, какие выше исчислены автором. После этих пояснений г. Остроумова весьма любопытно было бы знать, что же такое римское католичество и протестантство (лютеранство и реформатство)? Церкви это или нет? На этот вопрос к нашему удивлению автор не дает никакого ответа. Сам он несомненно не расположен не только в протестантстве, но и в римском католичестве видеть церковь. Но однако почему же? Под те определения еретических, раскольнических обществ и самочинных сборищ, о коих рассуждал в свое время Василий Великий, конечно ни римское католичество, ни протестантство не подходят; во всяком случае автор не решается подвести их под понятие обществ еретических, раскольнических или самочинных. Мало того: автор очень скоро забывает свои рассуждения о единой вселенской церкви и преспокойно начинает потом и римское католичество, и евангелическое общество именовать «церквами» (стр. 126) и только тем отличает вселенскую церковь от этих последних церквей, что он слово: церковь, когда речь идет о православии пишет с прописной буквы (passim), а когда он говорит о р.-католичестве и протестантстве, то – с маленькой буквы. Как ни маловажен этот внешний признак, он (признак) все-таки у автора отличает церковь истинную от неистинных; но встречаются случаи, когда г. Остроумов вынуждается отказаться и от этого внешне-условного знака, отличающего у него церковь от того, что не есть церковь. Так, дойдя в своей книге до рассказа о временах патриархов Игнатия и Фотия и появлении партий при них, автор пишет: «в церкви таким образом обнаружился раскол» (224). Приютом случае автор не решился написать слово «церковь» с прописной буквы и таким образом для него затерялся и последний признак, каким он отличал церковь истинную от неистинной. И так что же такое истинная церковь? Чем от неё отличаются римское католичество и протестантство остается совершенно неизвестным для читателя книги г. Остроумова.

—40—

На стр. 138 в книге автора находится § под заглавием: «содержание и разделение обозрения (?) памятников церковного права». Затем здесь же говорится: «без сомнения, обозрение это может быть сделано только в хронологическом порядке появления памятников церковного права, следовательно исторически»; потом он указывает, в чём должно заключаться это историческое изучение памятников. Но на самом деле такого исторического изучения памятников права у автора не усматривается. Так, автор почти ничего не говорит об одной из самых важных эпох в образовании права – о II и III веках. Он не говорит ни об «учении 12 апостолов», памятнике, открытом Вриеннием, ни о Климентинах, ни о памятнике, известном под именем: «Canones ecclesiastici», ни о канонах Ипполита. Правда, об некоторых из этих памятников говорится на стр. 157–159, но говорится мельком, как о чем-то не особенно важном. Литература, посвященная этим памятникам не исследуется и не разбирается. Таким образом вообще первая стадия развития права остается совершенно необъясненною автором. Что же касается до его рассуждений о правилах апостольских и постановлениях апостольских, то эти рассуждения отнюдь не могут восполнять указанного пробела, ибо они кратки и почти шаблоны. К ученой литературе, касающейся таких важных памятников, как Постановления апостольские, автор относится очень легко. Напр. о недавно появившемся сочинении Функа о «Постановлениях апостольских» автор говорит лишь в конце книги, в листе «исправлений и дополнений», притом же говорит в таком роде, в каком вещали в древности оракулы. «Выводы автора (т. е. Функа) едва ли могут выдерживать серьезную критику» – и конец. «Литературная история вопроса – как выражается автор – о «Правилах апостольских» начинается не с того времени, с какого она начинается по суждению г. Остроумова. «Первые начали отвергать апостольское происхождение этих Правил – говорит автор – составители Магдебургских Центурий» (стр. 170), т. е. первоначальные протестанты. Но это не правда. Уже в конце V-го века римский собор при папе Геласии к числу запрещенных книг относит «Canones Apostolorum». Сам автор знает тот факт, что Дионисий Малый, латинский переводчик этих правил, указывал, что уже «многие в то время не давали веры» этим правилам (стр. 179).

—41—

В главе: «Законодательство вселенских соборов» автор кое о чём говорит без должной проверки своих слов источниками, или же на основании сомнительных авторитетов. Наприм. говоря о I-м вселенском соборе г. Остроумов пишет: «руководил прениями на соборе знаменитый Афанасий, в сане диакона прибывший на собор» (206). Разумеется, такого исторического факта быть не могло. Соборами всегда руководили епископы и никогда диаконы. Автор, если бы захотел, легко мог бы справиться в подлежащих книгах относительно того, какие епископы были действительными руководителями 1-го вселенского собора. О II вселенском соборе автор говорит, что на нём не было епископов западных; «думают, что западные – добавляет г. Остроумов – и не были приглашены» (207). Но канонист должен знать, что если на II вселенский собор не были приглашены епископы западные и не присутствовали на нём, то этот собор лишается авторитета собора вселенского. Чем отличается вселенский собор от так называемых больших соборов древности, автор должен бы знать. Правда, эта заметка г. Остроумовым взята у известного Hefele, но Гефеле, сначала римско-католический профессор, а, потом епископ, тенденциозно излагает истории II вселенского собора и рассуждения Гефеле следовало бы проверять при пособии русских сочинений, в которых недостатка не ощущается. Неужели автор держится неправильного мнения, что книги немецкие непременно лучше русских?

План сочинения автора напрашивается на критику, в нём есть излишества, и не усматривается иногда того, что должно бы войти в него. По такому плану писали еще наши деды и отцы, а наше время заявляет другие, более сложные, требования. Но в подробности не считаем удобным вдаваться, опасаясь обвинения в субъективизме.

К недостаткам сочинения автора нужно отнести преклонение его пред одними канонистами, как пред авторитетами, и преследование (иначе мы не умеем выразиться) других канонистов, а равно и издевательство над ними, как над сущим ничтожеством.

К числу канонистов, пред которыми преклоняется г. Остроумов, принадлежит профессор Московского Университета г. Павлов. Автор говорит о нем не иначе, как потупя взоры. Мы не знаем, в самом ли деле г. Павлов великий авторитет – и желали бы найти удостоверение в этом отношении в сужде-

—42—

ниях нашего автора; но такого удостоверения мы не умели найти. Высокую авторитетность г. Павлова автор основывает главным образом на том, что «профессора Алексея Степановича Павлова наименовал одним из лучших знатоков канонического права в современной Европе» профессор В. О. Ключевский (стр. 95). Что наш академический профессор Ключевский человек несомненно авторитетный и даже знаменитость, с этим мы согласны; но совершенно не понимаем, какое значение в науке имеет голос г. Ключевского, если он произносит суждение о г. Павлове. Ключевский, как известно, есть профессор русской гражданской истории, а. г. Павлов канонист; могут ли похвальные слова первого о втором служить аттестатом для хвалимого? Затем, г. Ключевский сочинений г. Павлова не разбирал и критике не подвергал, а упомянул о нём мимоходом в одной публичной речи, не имеющей отношения к оценке трудов московского канониста. Сам г. Остроумов разъяснить для читателя значение трудов г. Павлова почему-то не берется, и хотя при одном случае, цитируя книгу г. Павлова: «Мнимые следы» и пр., называет её «победоносным опровержением книги (проф.) Суворова» (378); но ничем не удостоверяет в том, что книга имеет указанный характер. Да это едва ли и можно сделать, когда известию, что г. Суворов эту «победоносную книгу» разобрал и подверг критике – и таким образом оказывается, что сражение еще не кончено. Кстати сказать, что научного авторитета г. Павлова не считают нужным признавать следующие русские канонисты: проф. Казанской Академии и Казанского же Университета И. С. Бердников, проф. Киевской Академии и Киевского же Университета П. А. Лашкарев и наконец проф. Ярославского Лицея г. Суворов – о чем они не раз и заявляли печатью. Следовательно, если г. Остроумов серьезно думает облечь г. Павлова правами авторитета, то ему надлежало бы доказать, что канонисты, не признающие авторитета г. Павлова, не правы. Из того, что г. Остроумов преклоняется пред названным Московским канонистом вытекают некоторые следствия вовсе не желательные. Например, в вопросе о хронологии жизни трех известных толкователей Номоканона – Зонары, Аристина и Вальсамона (см. гл. 51–53 у автора), наш автор ни в каком случае не последовал бы известному мнению г. Павлова, как неосновательному, а стал бы держаться общепринятого мнения превосходно раскры-

—43—

того и доказанного покойным преосв. Алексием, архиепископом Литовским (в мире проф. А.Ф. Лавров). Лишь вера в авторитет г. Павлова заставила нашего автора поступиться правильным мнением вышеупомянутого иерарха в пользу мнения ничуть не твердого. Если бы г. Остроумов заглянул в хронику Зонары и прочел здесь описание царствования Алексея Комнина, то он сразу увидал бы, что покойный иерарх был и есть прав. Или возьмем другой случай: если бы г. Остроумов не счел себя обязанным преклоняться пред проф. Павловым, то он иначе бы отнесся к той программе канонического права, какую написал Павлов и которую излагает и оценивает наш автор (см. стрр. 114–116). Преклонение пред авторитетом г. Павлова лишило нашего автора критического чутья или точнее заставило его удержаться от обнаружения этой драгоценной способности. В существе дела «терминологию» программы г. Павлова (которая – программа – испещрена схоластическими выражениями: potestas magisterii, potestas jurisdictionis, jurisdictio contentiosa) следовало бы назвать неуместною, а конструкцию программы – признать не принадлежащею к лучшим. Вместо же таких совершенно справедливых суждений, наш автор отделывается при указанном случае следующими каббалистическими словами: «мы изложили программу проф. Павлова с сокращениями, но это сокращение не препятствуют (!) видеть характер конструкции системы и принятой автором (т. е. Павловым) терминологии». Еще бы не видеть! Но нужно было бы сказать, что именно мы видим.

Другая мерка изобретена г. Остроумовым для проф. Суворова. К нему наш автор беспощаден. Целые книги проф. Суворова наш автор объявляет «фантастическими» (378), но принимая на себя труда показать в чем заключается эта фантастичность. Канонические понятия проф. Суворова автор признает «ненаучными» (стр. 19); интересно, что г. Остроумов ставит здесь в упрек указанному лицу то, что будто оно не имеет «церковного понятия о церкви». Но мы уже видели, сколь шатки и неясны представления о церкви и у самого критика. Выводы и изыскания г. Суворова автор именует «курьезами», не обмолвившись однако-ж ни одним словом о том, в чём заключается их «курьезность» (171). Критические печатные работы г. Суворова по его специальности автор обзывает «отважными» (122). Да что же тут худого? Уж не представляет он себе мир ученых в виде департаментских чиновников, где слу-

—44—

жащий обязан слушаться старшего и исполнять его волю. Наука живет другими началами. Мало всего этого: г. Остроумов объявляет профессора Суворова лжеименным христианином и отступником от веры. Вот до чего доходит дело!! Автор однако же не решается высказать это отлучение, наложенное им на проф. Суворова, от своего лица, а объявляет его от лица св. Киприана. Г. Остроумов пишет: «при чтении этих тирад (здесь имеется в виду действительно неправильное суждение г. Суворова о факторах церковного права) невольно вспоминаются слова священномученика Киприана: «пусть никто не обманывает братства ложью; пусть никто не подрывает истин веры вероломною изменою» (стр. 31). Не обинуясь, мы должны сказать, что полемика автора с проф. Суворовым производит неприятное впечатление и относится к самым важными недостаткам его сочинения. В существе дела автор не имеет никакого права быть неумолимо-строгим и придирчивым к г. Суворову. В книге г, Остроумова есть § под заглавием: «одинаковая необходимость богословских и юридических знаний для канониста». Здесь говорится: «для канониста равно необходимо основательное образование как богословское, так и юридическое. Необходимо образование богословское, ибо только в свете (?) христианского учения или миросозерцания (?) самой церкви будет понятен зависящий от него своеобразный характер церковного права» (стр. 52). В этих словах автора заключается оправдание извинение недостатков, присущих многочисленным ученым работам проф. Суворова. Этот последний не получил богословского образования в высшем специально богословском училище, от этого и происходит большая часть его увлечений и промахов. Нужно жалеть г. Суворова, а не глумиться над ним и объявлять его отступником от веры.

Исчислим некоторые замеченные нами мелкие недостатки рассматриваемого сочинения. Приписывать покойному ректору нашей Академии вовсе не замечательное сочинение: «история флорентийского собора» и потом всегда цитировать его с именем этого ученого – нет оснований (424 и дал.). Если бы г. Остроумов поменьше верил показаниям такого авторитета, как Вальсамон, и проверял, когда это возможно, его показания, то он без сомнения зачеркнул бы следующее место в своей книге: «патриарх Феофилакт (X в.) дозволил праздновать языческие рождественские святки с переряживанием в личины на празд-

—45—

никах Рождества и Крещения в самой Софийской церкви» (517) – говорим: зачеркнул бы это место, как представляющее невозможную нелепицу, сочиненную Вальсамоном, исказившим известие византийского историка Скилицы. Переводы автора, хотя и очень редко, но все же иногда бросаются в глаза по своей неправильности. На стр. 179 слова: canones…, quibus, quia plurimi consensum non praebuere facilem (речь идет о Правилах апостольских), г. Остроумов переводит так: «Правила, которым весьма многие не давали веры, не находя к тому препятствий». Не только неправильно, но и не удобовразумительно. Но в самом худшем положении обретается автор тогда, когда решается исправлять к лучшему уже готовые переводы. Так автор недоволен переводом одного анафематизма, некогда возглашавшегося в неделю Православии против еретика Иоанна Итала – переводом, находящимся в книге свящ. Никольского под заглавием: «Анафематствование» и пр., и хочет поправить перевод, но терпит полную неудачу. У свящ. Никольского читаем: «тем, которые дерзают посредством диалектических умствований и школьных оборотов слова слагать и различать преемственное (очевидно опечатка, вместо: преестественное; по-гречески здесь стоит: ὑπὲρ φύσιν, каковые слова никто, конечно, не переведет выражением: преемственное) соединение двух естеств в Богочеловеке – анафема» (о. Никольского, стр. 131). Наш автор, встретившись с этим переводом, заявляет, что он находит нужным эту часть анафематизма, неправильно переведенную о. Никольским исправить по греческому тексту – и затем предлагает читателю такой перевод: «тем, которые дерзают диалектически делать предметом спора природу и положение в факте сверхъестественной нераздельной неслиянности двух естеств божеского и человеческого – анафема» (стр. 467). Всякий согласится, что это не исправление перевода о. Никольского, перевода действительно нуждающегося в некотором изменении, а прямое посягательство на здравый смысл читателя.

Но укажем те достоинства рассматриваемого сочинения, которые дают право его автору на приобретение искомой им степени доктора церковного права.

1) Сочинение г. Остроумова очень обширно и есть плод не единогодичного ревностного труда.

2) Еще во времена студенчества г. Остроумов отличался энциклопедизмом познаний (он питомец нашей Академии) и удивлял

—46—

в этом отношении профессоров, имевших случай близко знать его; теперь же, как показывает разбираемое сочинение, энциклопедизм г. Остроумова весьма значительно возрос как количественно, так и качественно.

3) Некоторые главы сочинения снабжены таким обстоятельным указателем существующей литературы потому или другому вопросу, что дальнейшим исследователям, преимущественно начинающим, не будет труда, пользуясь указаниями автора, составлять целые научные трактаты и даже книги.

4) Не смотря на то, что иные главы сочинения г. Остроумова суть только репродукция существующих ученых пособий, тем не менее они сохраняют свое научное значение, ибо нередко свои пособия автор настолько переделывает, что эти самые пособия получают полное значение и надлежащую ясность только тогда, когда их будут изучать под руководством книги г. Остроумова. Это в особенности нужно сказать о большой 44-й главе, написанной автором сообразно одной книге профессора Ф. Успенского.

5) Сочинение автора сохраняет единство направления, тона и слога, не взирая на то, что оно составлено на основании очень многих книг, написанных писателями разных вероисповеданий и неодинакового научного духа.

6) Приятно отметить, что г. Остроумов живет традициями, вынесенными им из нашей Академии и идеями, присущими этой последней. Читатель его книги замечает, что автор и до сих пор не перестает с редкою внимательностью изучать сочинения своих бывших академических наставников. Он превосходно знаком с моими сочинениями, с сочинениями профф. Е. Е. Голубинского, В. О. Ключевского; а также и с сочинениями профессоров нашей Академии, бывших его однокурсниками или младшими сотоварищами – В. Ф. Кипарисова, И. Н. Корсунского, Н. А. Заозерского. О г. Остроумове можно сказать, что он и теперь продолжает учиться в нашей Академии – честь и хвала ему за это!

б) доцента Н.А. Заозерского:

«Названная книга г. Остроумова представляет собою часть задуманного в огромных размерах труда под заглавием: «Очерк православного церковного права». В предлежащем выпуске автор представил общее введение (стр. 1–132; §§1–13), обозрение памятников церковного законодательства в первые

—47—

девять веков христианства (стр. 132–394; §§ 14–41) и обозрение памятников церковного законодательства в церкви Константинопольской (394–672; §§ 42–55). Судя но этим рубрикам можно предполагать, что 2-й том Введения будет иметь своим предметом обозрение памятников и источников права Русской и иных поместных православных церквей.

Предлежащий труд автор назвал «введением» и охарактеризовал как «очерк» православно-церковного права. Обширность этого «введения», для которого оказалось недостаточно одного большого (672 стр.) тома, объясняется тем, что автор ввел во введение обширный отдел науки права, большею частью рассматриваемый в качестве первой части целого курса, или учение об источниках права. Назвав труд свой «очерком» православного церковного права, автор выразил кроме скромной самооценки своего труда – по-видимому особенное характерное отношение свое к избранному предмету, автор не желает выдавать себя ни ученым исследователем, ни систематиком ученого курса, а только обозревателем или, лучше сказать, ревизором ученой литературы, констатирующим состояние канонической науки в настоящей ступени её развития. Всматриваясь в метод его изложения, всюду встречаешь зоркого наблюдателя ученой деятельности в кругу избранной им специальности: в своей книге автор с изумительною тщательностью собрал всё, что было написано на русском языке по каноническому праву и из всего этого представил точный, хотя и весьма сжатый экстракт, так что с уверенностью можно сказать, что не найдется писателя, который выразить претензию к нашему автору за то, что он обошел его своим вниманием. Но наш автор обладает многостороннею начитанностью и в иностранной литературе: и здесь он такой же внимательный наблюдатель и ревизор, как и по отношению к отечественной литературе. Отовсюду извлекая лучшее, автор обнаруживает при этом и то редкое, по крайней мере в русской литературе, качество, что он совершенно чужд резкой полемики: ошибки своих предшественников или мнения, с которыми он не согласен, он отмечает спокойно или просто обходит молчанием.²¹⁵¹ Внимательный к трудам других, воздавая каждому свое тщательною

—48—

цитациею имен и сочинений, автор почти всюду скрывает свое собственное мнение. Но ссылки на первоисточники, строгая выдержанность определенного направления – несомненно свидетельствуют о том, что представляемые автором сведения прошли чрез процесс его собственной проверки и исследования.

Таково общее впечатление, выносимое из чтения рассматриваемой книги г. Остроумова. В частности каждый из главных отделов, на которые м. б. подразделена книга, оправдывает это впечатление своими характерными особенностями.

I отдел – общее введение – философско-богословского характера. Автор раскрывает в нём предварительные общие понятия о праве, религии, Церкви и церковном праве, как разновидности в общем понятии права гл. (I); затем, – о науке церковного права, её методе, отношении к другим наукам, и сообщает краткий очерк истории развития науки православного церковного права в Византии и России. Подробною характеристикой существующих курсов и планов изложения этой науки в настоящее время и заканчивается этот отдел. В сжатом изложении автор указал важнейшие стороны в понятии права, подтверждая его общепризнанными авторитетами философии и энциклопедии права, каковы: Аренс, Меркель, Нахман, Пухта, Краузе, Гоббз, Конт, Савиньи, Иеринг, Зом. Вслед за тем автор изложил понятия о религии и церкви, поскольку они входят в область права. Держась православного догматического учения о Церкви, автор выясняет в ней стороны божескую и человеческую, чувственную и сверхчувственную, видимую и невидимую, указывая крайности, протестантского учения, которыми, по его мнению, увлекаются некоторые русские канонисты (стр. 19). – В учении о церковном праве автор подметил следующее характерное отличие его от права гражданского: «в церковно-правовом порядке отношения между лицами определяются под постоянным влиянием сознания обязанностей к Богу и потому лицо выступает здесь главным образом как субъект различных обязанностей. Между тем как в светском правовом порядке отношения определяются с точки зрения естественных потребностей и требований лица и общества, и потому лицо выступает здесь как субъект требований, рядом с другими подобными субъектами; ибо светское право в сущности представляет лишь охрану притязаний человеческого эгоизма в отношениях людей между собою с точки зрения формальной естественной

(Продолжение следует)