Духовная традиция восточного христианства
Введение Духовное богословие Глава первая. Источники 1. Общие источники 2. Творения духовных авторов отдельных Церквей 3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства Глава вторая. Житие в Боге 1. В Духе Святом 2. Через Иисуса Христа 3. Отцу Глава третья. Новая жизнь 1. Божий образ и подобие 2. Природное житие 3. Восхождение к совершенству в духовной жизни Глава четвертая. Христианская антропология 1. Самопознание 2. Дух и душа 3. Сердце 4. Тело Глава пятая. Духовная космология 1. Мир и Божий Промысел 2. Зло и Промысел 3. Космическое призвание человека Глава шестая. Духовная социология 1. Всеобщность христианской любви 2. Единство в теле Христа 3. Конкретные обязанности человека в обществе Глава седьмая. Негативный праксис 1. Делание 2. Очищение от греха 3. Покаяние 4. Пентос Глава восьмая. Уход от мира и отречение от плоти 1. Христианин – человек не от мира сего 2. Пустынножительство 3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира 4. Отречение от плоти Глава девятая. Духовная брань 1. Битва с бесами 2. Помыслы 3. Хранение сердца 4.Восемь помыслов Глава десятая. Избавление от страстей 1. «Недуги души» 2. Apatheia, бесстрастие Глава одиннадцатая. Положительное делание (праксис) 1. Воля Божья 2. Путь добродетели 3. Милосердие Глава двенадцатая. Молитва 1. Суть молитвы 2. Ступени и разновидности молитвы 3. Непрестанная молитва Глава тринадцатая. Созерцание 1. Природа созерцания 2. Предмет созерцания 3. Орган созерцания 4. Совершенство в созерцании 5. Плоды созерцания Заключение Избранная библиография Указатель книг, рекомендуемых к чтению
систематическое изложение
Введение
Духовное богословие
Соседство двух слов, в этом выражении поставленных рядом, наводит на размышления! Разве не три наиболее священных для христианина слова находим мы в нем: Бог, Слово, Дух?.. Подобно тому, как от долгого употребления ветшают одежды, выражения со временем неминуемо становятся безликими. Поэтому, когда встречаешь их облаченными в прежнее сияние, тебя неизменно охватывает удивление.
Подобным же образом обстоит дело со словом «богословие». В древности на христианском Востоке оно понималось как личное отношение к Богу-Отцу через Христа-Слово в Духе Святом, которое реализуется в молитве1. Вот почему на христианском Востоке не существовали систематические изложения «духовного богословия» в их современном виде, тогда как необычайного расцвета достигла традиция наставлений и бесед о молитве. Феофан Затворник, классик русской духовной учености, в значительной степени настаивал на этом, добавляя: «Желанным было бы, когда бы кто-то собрал молитвы, сложенные святыми Отцами, ибо они составили бы подлинное руководство ко спасению»2.
С другой стороны, совершенно справедливо, что начинающие в области духовной и молитвенной жизни всегда нуждаются в окормлении. Предложить им твердые наставления, образы и правила поведения означало бы навязать их как требования. Разве мы не находим в Жизни св. Антония, написанной Афанасием, первое аскетическое и мистическое руководство? Отечники (апофегмы) представляют собой еще более полное собрание наставлений, представленных в виде мудрых изречений, столь излюбленном на Востоке жанре словесности. Сборники, которые традиционно именуются сотницы (центурии), составлялись из духовных «сентенций»3 – кратких, легко доступных пониманию, ясных и в то же время не умаляющих недоступность тайны; они приглашают искать в каждом изречении его духовный смысл, не сводя его к чистому резонерству, пренебрегающему глубиной жизни.
Эти изречения заучивались наизусть, их повторяли и истолковывали. Так зарождалось духовное предание. Христианский Восток начинает приобретать свои особенные черты, совершенно неповторимые и отличные от латинского Запада. На самом Востоке сосуществовали различные традиции, сознававшие свою национальную, географическую и историческую самобытность. Во вселенской Церкви истинное «предание» представляет собой совокупность преданий.
Сегодня «духовность», ее течения и история, изучается систематически. Духовная традиция стала, как сказали бы древние подвижники, предметом «простой учености»4, что, к сожалению, усложняет ее духовную простоту. С одной стороны, христианский Восток более не выглядит неосвоенной целиной, совершенно неизведанной. Это утешает еще и потому, что никто больше не испытывает потребности возвести стену, разделяющую потомков двух частей бывшей Римской Империи. Но с другой стороны, все менее и менее отваживаются говорить о «духовной традиции христианского Востока» вообще. Теперь признано всеми, что необходимо учитывать свойственное ей многообразие.
До сих пор не решались подступиться к идее составления «руководства» по этому предмету. Однако многие желали бы иметь подобное пособие, чтобы обращаться к нему в преподавательской деятельности как основе более глубокого изучения, как к настольной книге...
У истоков нижеследующих страниц стоят курсы лекций, прочитанных в Папском Восточном Институте в Риме Иринеем Озером, инициатором преподавания на Западе духовной традиции Востока. Уже Я. Кирхмейер прибегал к машинописным материалам этих лекционных курсов при написании статьи «Греческая Церковь»(Grecque Eglise) для Словаря духовности (Dictionnaire de spiritualité)5. Широко используя наследие наших предшественников, мы предприняли ту же работу, на сей раз на более обширном материале, включая наши разработки учебных курсов и публикации, посвященные этому предмету.
Это синтез? Это было бы слишком дерзко сказано. С самого начала мы ограничиваем себя рамками учебного пособия. Не без сожаления мне, пленнику постоянной необходимости сокращать, зачастую приходилось исключать удивительные тексты, не вдаваться в отдельные тонкости, не высказывать свою точку зрения на ту или иную проблему.
Составление руководства к духовной жизни представляется в некотором роде подобным написанию трактата по искусству вообще, музыке, живописи и так далее. Если хочешь остаться искренним, не должно выходить за пределы избранной системы представлений, претендовать на то, что предложенные тобой правила исчерпывающе полны, непогрешимы, применимы всегда и везде. Но остается фактом, что эти «правила», именно потому что они суть правила, обычно являются плодом длительного опыта сначала узкого круга людей, одаренных пониманием красоты, который затем все более и более расширяется. Именно так личный опыт становится преданием, традицией.
Аналогией, в частности, могут служить священные изображения. Русские иконы заключают в себе потрясающее богатство красок, способных вызвать самые разные по своему настрою переживания, хотя линии и формы почти всегда остаются неизменными, исторически сложившимися в иконописной традиции. Для западного мастера развитие и прогресс состоят в потворстве импульсам к изменению форм, «реструктуризации». Иконописец, напротив, с радостью пользуется установившимися канонами, исключающими какую бы то ни было внутреннюю творческую эволюцию.
В том же духе восточные монахи не испытывали никакой жажды «реформировать» св. Василия Великого, «модернизировать» Иоанна Лествичника. Но их верность пути, проложенному отцами, не мешала им в течение веков старые схемы св. Василия или Синаита окрашивать в новые тона, близкие их личному строю и их национальной культуре. В этом состоит подход, без сомнения более важный, чем общие схемы, и он станет предметом последующих публикаций; пусть это пособие, намечающее основные линии, станет необходимым подготовительным этапом на пути дальнейших исканий.
Если трактат по духовности есть трактат о Святом Духе, притязания на исчерпывающее изучение стали бы не более чем еретическим выпадом! Вот почему мы хотим закончить словами Василия Великого, писавшего на ту же тему: «Если мои слова... оставят тебя неудовлетворенным, ничто не мешает тебе посвятить себя активному поиску и увеличить свои познания, задавая вопросы, при этом не стараясь сутяжничать. Господь воистину, будь то через мои писания или через других, даст тебе возможность восполнить недостающее, ибо, как сказано, Дух подает достойным»6.
Глава первая. Источники
1. Общие источники
Священное Писание
Между Словом Божьим и жизнью верующих существует тесная связь, ибо Слово, откровение Божественной славы, неразрывно связано с откровением Божьих заповедей; таким образом, всякий верующий призван согласовывать свою жизнь со Словом Божьим7. Новеллы императора Юстиниана, советы Варсануфия, мистические доверения Симеона Нового Богослова и другие тексты свидетельствуют об общем послушании Библии, представляющей собой правило жизни. Но в наибольшей степени Василий утверждает неизменный принцип, согласно которому каждое наше слово и действие должно заручиться свидетельством Писания8: именно в нем следует искать logion и politeia для спасения своей души9.
У созерцателей мы встречаем символ духовной пищи, вкушения Писания; это глубоко библейский символ, вошедший в традицию через Оригена, согласно которому Писание и Евхаристия тесно связаны между собой10. Поскольку Библия есть «воплощение» Божественного Логоса, то само размышление над Священными книгами позволяет постепенно открыть Божественную тайну, обретающую пристанище в нашем сердце11.
Отцы-пустынники относительно нечасто цитируют Библию, однако живут и преисполняются ею12. Обстоятельное изучение типикона и агиографических писаний показало бы на конкретных примерах, в какой мере монахи были сведущими в Писаниях. Серафим Саровский, например, еженедельно перечитывал Новый Завет целиком13.
Чтение наизусть пассажей из Писания было распространено у анахоретов и рекомендовалось ими14. Глубоко проникнутые священными текстами, некоторые иноки непрестанно повторяют их для молитвенного размышления15 и для духовного окормления других16.
Часто благодаря этому заучиванию библейские тексты обретают новое духовное наполнение, ибо это заучивание наизусть способствует раскрытию их духовного содержания. «Читая Библию, – пишет П. Евдокимов, – Отцы читали не столько тексты, сколько живого Христа, и Христос говорил с ними; они принимали Слово как принимают евхаристические хлеб и вино, и Слово несло в себе глубину Христа»17. Посему богодухновенный характер и божественное происхождение Священных книг являются для отцов тождественными понятиями. Как они полагали, именно благодаря молитвенному повторению библейских текстов (преимущественно псалмов) сила Духа действует в мире18.
Преисполненная тайн, Библия превосходит человеческое понимание. Поэтому непременным условием чтения и понимания становится чистота жития. Достаточно вспомнить пример Досифея, благодаря целомудрию своего жития «начавшего понимать некоторые места Писания»19. Как это прекрасно выражено П. Евдокимовым, «воплощение» Писания «предполагает ответный порыв воспринимающей стороны, некое взаимопроникновение», своего рода «перикорезис», по образу соединения двух природ в личности Христа20.
Предание Церкви
Известно, каким почитанием пользовалась Святоотеческая традиция у восточных авторов. Приведем пример из Луга духовного Иоанна Мосха: «Если ты найдешь максиму св. Афанасия и у тебя нет листа ее записать, запиши ее на своих одеждах!»21.
Отцы Церкви четко различали два источника веры: Писание, с одной стороны, и «таинства Церкви, которые мы не находим в Писании»22, с другой стороны. Если сначала отмечалась необходимость живого устного предания23, то позже учение отцов было записано и стало «божественным писанием». Такой убежденный «традиционалист», как Иосиф Волоколамский, находит подобное расширение понятия «божественное писание» справедливым: «Мы получили свидетельство Писания, то есть Ветхого Завета и Пророков, Святого Евангелия и Апостолов, а затем и всех писаний, оставленных нам Отцами и Вселенскими Учителями»24. Святоотеческое предание соразмерно по своему значению с Писанием, ибо «Отцы писали каждый в свое время для Церкви и подвигаемый Духом Святым»25.
В результате мы наблюдаем порой преувеличенное почитание духовных писаний26, страх выразить нечто от себя27 и непременное стремление ограничиваться только компиляциями «Писаний»28, ибо чувствуешь себя недостойным прямого вдохновения Духом Святым29. Выступая против этих книжнических умонастроений, некоторые авторы вновь стали настаивать на живом предании, которое «предполагает посредничествующее действие Святого Духа, которое может достичь своего полного расцвета и приносить плоды только в Церкви...»30.
Следовательно, когда говорят о «традиционализме» Восточной Церкви, не следует забывать, что Предание – это «жизнь (Церкви), в которой каждый ее член может участвовать в меру своих способностей; придерживаться преданий означает быть причастным тайнам, откровенным Церкви»31.
Это живое предание неотделимо от церковной молитвы. В самосознании Церкви догма и культ связаны тесными узами32. Ириней утверждает, например, что «наше учение находится в согласии с евхаристией и подтверждаемо евхаристией»33, а для Феодора Студита «литургия есть представленное в свернутом виде домостроительство спасения»34.
В этом контексте понятие «отец» принимает значение более широкое, чем в современных «патрологиях». Для духовных авторов «боговдохновенными отцами» являются пустынники и их наследники; из великих творений вселенских учителей наибольший интерес они проявляют к аскетическим трактатам. Тогда становится затруднительным считать эпоху отцов закончившейся. Патерик Sinagoge Павла Евергета является одной из крупных патриотических антологий. Хотя по-прежнему древность пользуется особым почитанием, но и «современники» (для него таковыми были Афанасий Синаит, св. Ефимий Младший и другие) также могут считаться отцами при условии обнаружения их святости. Павел Евергет их всех рассматривает как «богоносцев» и относит их слова к богодухновенным Писаниям35. Биограф Симеона Нового Богослова говорит о своем герое: «Ёго мысль была подобна мысли Апостолов, ибо Дух Божий говорил его устами, и он наставлял верных своими вдохновенными писаниями»36.
Христианство и этнические традиции
Некоторые историки прежде всего обращают внимание37 на тесную связь христианства с иудаизмом38. Иные исследуют соприкосновение христианства с предшествовавшей и подготовившей его культурой и цивилизацией или же, напротив, противостоявшими ему39. Иных же непосредственно занимают вообще религиозные обряды и верования, чтобы выявить их близость или чуждость христианству40. "
Совершенно очевидно, что проблема отношения христианства к предшествовавшим религиозным традициям не исчерпывается параллельным сопоставлением двух «систем», как, впрочем, недостаточно увидеть в религиозном опыте христианских народов плод некоего синкретизма. Тем более нам не хотелось бы говорить об «адаптации» христианства к греческой, сирийской, русской и любой другой среде. Если необходимо это выразить в соответствующем понятии, наиболее приемлемым представляется говорить о постепенном «воплощении» божественной жизни через Христа в Духе в конкретном национальном контексте, внутри различных традиций и умонастроений.
Речь идет о динамическом и нарастающем обожествлении. Глубина, этой христианизации форм и человеческих представлений варьируется в зависимости от глубины духовной жизни тех народов, в которых воплощается христианство.
Несомненно, окажется полезным сопоставление образа мышления иудеев, греков, психологических особенностей умонастроений славян, отношения африканцев к действительности... Однако следует избегать сопоставления «христианства» с философией греков, египтян, славян и других народов, ибо христианская духовная жизнь всецело воплощается во всякой реальности человеческого бытия.
Но это не мешает сопоставлять разновидности «воплощений христианства»: наиболее древнее в иудейской среде, в среде эллинской, армянской, грузинской и так далее. Никто не сомневается в том, что противостояние иудео-христианства и эллинистического христианства в наибольшей степени будет занимать тех, кто пытается выявить характеристические черты духовной традиции христианского Востока.
Иудео-христианский мир
Христианство возникло прежде всего как течение внутри иудаизма; христианские богословие и институции поэтому наиболее глубоко пустили корни именно в той среде, с которой они связаны своим происхождением. Теперь становится более очевидным, насколько воззрения на проблемы духовной жизни в иудейской среде отличны от греко-романского мира. При этом подчеркивается противоположность мышления динамического и статического, субъективного и объективного, интереса к форме и интереса к материи, мышления, основывающегося на слышании, и визуального, практики и теории и так далее41.
С другой стороны, открывается, что иудео-христианское богословие, являясь таковым в подлинном значении слова, представляет собой попытку построить целостное видение, способное увидеть в любом событии из жизни Христа и Церкви исполнение вечного промысла Бога. Оно возникает как богословие истории, отличающееся космическим характером: деяние Слова, прообразованное в истории Израиля, преисполняет собой все духовное пространство и касается всей полноты творения.
Многие моменты этого первоначального богословия перешли в традицию греческих отцов, но прежде всего продолжают жить в среде христиан семитского происхождения (в сирийской и эфиопской традиции), а также среди армян42.
Эллинизм
Христианская религия родилась в иудейской среде, уже соприкоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Условно говоря, древнее христианство развивается в восточном бассейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры (скорее греко-латинской).
В этом культурном и духовном ареале господствовали философские учения, которые отцы изучали в школе и которые определяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии; своего рода религиозно-философском койне, соединявшем в себе общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и позднейший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тогдашняя философия уже выделялась особенным характером своих нравственных и религиозных ориентаций.
Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм43. Теперь зададимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воззрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма44. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь разные ступени и бесчисленные оттенки.
Отношение отцов к философии
Многие отцы стремились показать различие между мудростью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1:18; 2: 14). Была ли языческая философия бесовским заблуждением45 или по меньшей мере суетной46, областью бледных подобий47, «преданием человеческим»48 ?
Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого философа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего почтение к усвоенной им ранее мудрости49. Именно в Александрии – средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрестном пункте восточной мудрости – проблема возникает со всей остротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение50. Своеобразие вклада Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоисключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину – для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»51. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе воспользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать52.
Затем все чаще признается полезность философии как приготовления евангельского откровения53. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника54. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» знанием и знанием «духовным», а также осознавали опасность принять первое за истинное знание55. Они столкнулись с двусмысленностью формулы fides querens intellectu56, ибо вера искала ведения, созерцания57, а не чисто рационального знания.
«Гетеродоксалъные» авторы
Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не менее почитаются как духовные наставники христианской общины, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздействие. Духовные проповеди Псевдо-Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окормляют души христиан58. Автор мистических сочинений Исаак Сирин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианским епископом59. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом60.
Духовная традиция является пережитой на опыте догмой61, но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого априори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно основывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемлемо для подлинного мистика, который, напротив, принимает принцип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцательной жизни и духовного знания62.
2. Творения духовных авторов отдельных Церквей
Греческие и византийские авторы
Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.
Значение, приписываемое тому или иному творению в руководствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитывали сотницы (центурии) – сборники изречений, сгруппированных по сотням – но о них учебники патрологии63 упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиарии)64, антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца65 и Сборник Павла Евергета66, а в позднейшую эпоху Добротолюбие Никодима Святогорца)67. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим критериям или же случайно.
Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве; Житие се. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Патерики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха; Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Правила Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Евагрия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви- ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Григорием Двоесловом); Кассиан же, писавший по-латыни, тем не менее считается восточным автором.
Первым учителем византийской эпохи является Феодор Студит († 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению Отцов», в духе василианского кеновитизма68 (общежительного монашества Василия Великого).
В IX-X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Персии открывается новый источник – греческий перевод творений сирийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было возвращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия69.
Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона Нового Богослова († 1022), а также несколько знаменитых типиконов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Атталиата), сыгравших важную роль в становлении монашества70. Со своим неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит подобающие почести, особенно начиная с XIV века71.
На заре XIV в. Григорий Синаит72 откроет собой наиболее значительное в истории Византии возрождение духовной традиции исихазма на Афоне73. В средоточии богословского синтеза Григория Паламы († 1359) находятся учение об обожении человека и связанное с ним учение о «Фаворском свете»74. Среди его последователей почетное место занимает Николай Кавасила († около 1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших творений византийской духовной традиции75.
Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упоминанием произведений и имен авторов, которых издатели Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сотницы двух ксанфопулосских иноков – Каллиста и Игнатия; Симеона Солунского и некоторых других.
В течение двух веков наиболее популярной настольной книгой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо († до 1664)76. В конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное обновление, главными подвижниками которого являются Макарий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) († 1809). Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения77 – сборник наиболее важных текстов о жизни и молитве исихастов от отцов-пустынников до проповедников неоисихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощутимым в России в XIX веке78. До наших дней остается весьма почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца – греческое переложение Духовной брани Л. Скуполи79.
Коптские авторы:80
Во II-V вв. родиной, дорогой сердцу грекоязычной христианской духовной традиции, был Египет; но одновременно с этой ученой духовностью, в первую очередь александрийской, в христианском Египте развивается духовная литература населения, говорившего на египетском языке, который на своей заключительной стадии развития превратился в коптский, существовавший в виде различных диалектов. С литературной точки зрения наиболее важным является саидский диалект, бытовавший на юге; на ахминикском, субахминском и фаюмском диалектах Среднего Египта написаны многочисленные апокрифические произведения и манихейские рукописи. Богайрский, диалект Нитрии, последним развился как литературный язык, в первую очередь в связи с переводами саидских рукописей, выполненных в IX-X вв., когда монастырь св. Макария стал столицей египетской Церкви. С этой поры коптский язык все более и более соперничает с арабским.
Что касается многих апокрифов Ветхого и Нового Завета, границы между гностическими, манихейскими и ортодоксальными рукописями зачастую трудно определимы. Чувство прекрасного, соединенное с самыми высшими формами христианского благочестия, нашло свое выражение в агиографических писаниях. Среди коптских манускриптов значительное место занимают монашеские сочинения, так как коптский язык был языком большинства древних монахов. Среди этих рукописей содержится и множество переводов с греческого.
Эфиопские авторы
В период Аксумского царства (V-VII вв.) активно переводят с греческого. Наибольшее количество оригинальных произведений появляется:
а) при митрополите Салама (в 1350–1390 гг.), давшем живой импульс к созданию агиографических произведений;
б) в период правления Зара Иакоба (1434–1468), прилагавшего все усилия к тому, чтобы своему народу дать правило веры и составить узаконения от имени Церкви;
в) в XVII в., когда приезжают миссионеры-иезуиты в связи с богословскими прениями;
г) наконец, в эпоху реакции против монофизитов в XVIII веке.
Эфиопская литература подчас выражает весьма своеобразные
идеи, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим духовные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почитание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, породило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та’атrа Maryam), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в. покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет собой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифическая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой популярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра81.
Сирийские авторы
Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийский язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиромалабаров. Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоевателей. Сирийская духовная литература весьма богата82.
Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. – Афраат83 и Ефрем84. Среди последователей этой древней духовности в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский)85. Важнейшими писателями VI в. являются Иаков Серугский86, Филоксен Мабугский87, Стефан Бар-Судаили88. В VII в. – Иаков Одесский89, Дадишо Кватрайя90, книга которого Одиночество семи недель91 является в сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистического учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Ниневийского (ск. в конце VII в.)92, подлинного мистика, который в своем личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов; его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский.
Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.)93, Иакова (Дионисия) Бар-Салиби († 1171 ) 94, арабского писателя XIII в. Иоанна бен Абу Захария95 и многих других.
Аскетическое учение сирийцев, при всей своей оригинальности, сохраняет тесную связь с древней духовной традицией. Оно основано на чаянии «жизни, что последует после воскресения» (Иоанн Отшельник). Стремление к точности приводит многих авторов к тому, что можно назвать научным подходом в изучении и описании движений души, страстей и молитвенного состояния. Как бы то ни было, их психологические наблюдения в целом являются более тонкими, чем замечания греков.
Священная гимнография, метрические проповеди (memré) стоят в ряду лучших образцов христианской поэзии. В многочисленных комментариях к книгам Нового и Ветхого Завета читается настоятельное приглашение обратиться к тайнам Священного Писания взором дитяти; они ищут прообразы Христа в поступках и деяниях ветхозаветных патриархов, образы Церкви – жены Христовой, правила повседневной жизни.
Армянские авторы
Армянская литература развивается от Месропа († 441) до наших дней. Как и сирийская, в своей основе это религиозная литература. Армяне много переводили, особенно в V, VIII и XII веках. Но начиная с V в. писатели создают и оригинальные произведения. Величайшим из них в X в. был Григорий Нарекаци, прозванный «Пиндар Армении». Под влиянием греческих отцов он написал Толкование на Песнь песней96. Но главным произведением, которое греки называют его именем «Нарек», является сборник 92 Священных элегий или, как мы сказали бы, Возношений, Молитв97.
В XIII в. заканчивается золотой век армянской литературы. И только в XVIII в., когда по всей Европе умножаются гимназии и типографии, вновь расцветает и литература. Но подлинное обновление для армянской культуры связано с Мехитаристами98.
Общие черты армянской духовной традиции выявляются на фоне истории армянского народа: великие потрясения препятствуют созданию великих богословских трудов. Монашество, следуя правилу Василия Великого, было тесно связано с литургической практикой. Привычка строго придерживаться обычаев и традиций прежде всего выражается во множестве гимнов, молитв, возношений Богу, среди которых мы находим и наиболее прекрасные из мистических творений всего мира99.
Грузинские авторы
Грузинская религиозная литература состоит в большей степени из переводов с греческого, армянского, сирийского, арабского. В начале VII в. Грузинская Церковь порвала с Арменией и с этого времени связала себя с халкидонским православием и византийской литературой.
«Золотой век» грузинской литературы (начиная с основания монастыря Иберов Иверона на Афонской горе в 980 г. до середины XVIII в.) ознаменован бесчисленными переводами аскетических трудов, выполненными активными переводчиками афонской школы и их последователями: св. Ефимом Святогорцем († 1028)100, св. Георгием Святогорцем († 1065), Феофилом (XI-XII вв.), Ефремом Мцыри («Младший» † ок. 1100), Арсением Иквальто († ок. 1130), Иоанном Петрици († ок. 1125) и другими.
Особенно в повествовательной литературе отмечается известное количество независимых от греческой традиции произведений, таких как Жития Сирийских Отцов тринадцати иноков из Сирии, которые, вероятно, принесли монашество в Грузию, и в VI в. роман Варлаам и Иоасаф.
Оставаясь верной греко-халкидонскому православию, Грузинская Церковь сохранила также восточные невизантийские черты, что позволило ей сохранить свою самобытность101.
Славянские авторы
Духовная традиция славян восходит к традиции древних отцов и к византийским течениям. Начиная с XVII в. она испытывает влияние Запада. Но на протяжении столетий традиции слились и развивались в согласии с умонастроениями славянских народов.
Самыми древними источниками этой традиции являются многочисленные жития святых, часто рукописные. Монашество получает широкое распространение начиная с XI века. Жизнеописания первых киевских аскетов вскоре были собраны в Киево-Печерский Патерик102. Позднее появились монашеские Уставы, в частности Нила Сорского († 1508)103 и Иосифа Волоколамского († 1515)104.
Именно монашество подарило духовной традиции славян ее лучших авторов: Дмитрия Ростовского († 1709)105, Тихона Задонского († 1783)106, Паисия Величковского (+ 1794)107, Феофана Затворника (+ 1894)108.
Следует отметить, что по сути дела религиозное вдохновение характеризует произведения русских писателей и мыслителей: Ф. Достоевского († 1881), В. Соловьева (́† 1900), П. Флоренского († 1937).
Однако, чтобы выявить отличительные черты славянской духовности, следует обратиться к живой традиции народного благочестия, духовному учению отцов (знаменитых старцев)109, обрядам и обычаям Церкви в этих странах.
3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства
Критерии классификации
На Западе духовные школы различались либо по национальному признаку, либо по принадлежности к тому или иному монашескому ордену. На Востоке монашеских орденов никогда не существовало; что касается национального признака, то при всей этнической самобытности на духовном учении никак не отразились националистические устремления. Поэтому здесь невозможно применить западные принципы различения школ110.
Тем не менее было бы большим заблуждением отождествлять «восточную духовность» с упорядоченной системой общих принципов. Часто при всем сходстве понятийного аппарата наблюдается разнообразие содержания, которое варьируется от крайнего мистицизма до пустого морализаторства. Истину следует искать в достаточно широкой самой по себе «золотой середине» духовной ортодоксии.
Духовность – это жизнь, и как таковая она развивается в процессе истории. Но история, лишенная событий, история идей без нововведений, без прений есть отсутствие истории. История не вычерчивается по заранее намеченному плану – ее созерцают, ею восхищаются, открывая в ней многоразличную Премудрость Божью (см. Еф. 3: 10).
С другой стороны, чтобы исследовать огромный лес, в нем прокладывают тропинки в разных направлениях. Можно ли сделать что-либо подобное на духовной почве? Где найти четкие критерии? При устранении внешних обстоятельств остаются лишь внутренние черты самой духовной жизни. Речь идет о божественной жизни, которая реализуется в жизни человека, которая, будучи включенной в сотворенное мирозданье, развивается в обществе.
Единственная и общая для всякой духовной жизни цель состоит в полном и совершенном обожении. Но самый способ понимания и достижения этой цели обретает различные формы, в зависимости от воззрений человека на себя и свою человеческую природу: посвятить ли себя исключительно внешней деятельности или же развитию своих способностей к богопознанию, устремиться ли к созерцанию через разум или через сердце, идти в одиночестве или опираясь на видимый космос и сообщество людей.
Мы выбираем именно этот критерий – одновременно антропологический, космологический и социологический, – чтобы выделить пять основных тенденций восточной духовности. Впрочем, история показала, что это разграничение не более чем простая игра мнений. Конкретные факты подтверждают реальность этих устремлений.
Духовная традиция первых веков,
или духовность «делания»
Христианство зародилось как духовное движение в лоне иудаизма. Христианское богословие и институции в значительной мере определяются местом их происхождения111. Отношения Бога со своим народом традиционно мыслятся в категории союза; подобные отношения не склоняют к умозрениям, а побуждают к практике соблюдения заповедей112. Христиане будут жить и верить в простоте послушания Евангелию, пока отдельные мыслители не предпримут попытку передать христианское откровение в виде философской системы. Продолжительность «дофилософского» периода была различной в различных регионах. Он был более длительным в тех странах, куда христианство проникло раньше эллинистической философии, например, в Сирии – ареале сирийского языка (Афраат, Ефрем и еще в начале VI в. Иаков из Саруга). Здесь возобладали умеренные и сдержанные психологические воззрения, удивительно полное догматическое учение, мораль, проникнутая от начала до конца духом милосердия.
Впрочем, эта «практическая» тенденция полностью не исчезнет никогда и обретет убежденных последователей среди великих духовных учителей Востока.
Духовность учености и зарождение мистики
Подобные воззрения не могли удовлетворить мыслителей, вкусивших эллинскую мудрость, давно провозгласившую устами Анаксагора Клазомена: цель жизни – это theoria, знание, умозрение, созерцание. Эту аксиому мы находим в творениях Климента Александрийского113. Так развивалось удивительное убеждение, что вера и поступки непосредственно не ведут к совершенству, но они вводят в созерцание; человеку открыт только путь, который отцы называют умным деланием.
Если Евагрий в IV в. и установил границы theoria, он не касался ее содержания. После него многие в это внесли свой вклад. Богатство многовековой традиции созерцательной жизни вдохновило Макария Коринфского († 1805) и его друзей, благодаря которым мы располагаем знаменитым Добротолюбием114 – «самим орудием обожения», как пишет Никодим Святогорец во вступлении115.
Иногда задаются вопросом: увлечение греческих отцов theoria исходит от Библии или же унаследовано от философии116? Совершенно очевидно, что с самого начала перед христианскими созерцателями возникает серьезная проблема: опыт богообщения переживается исключительно на уровне разума, или необходимо войти в непосредственное богообщение117, минуя размышление, понятия, образы? Все более и более отдают себе отчет в том, что «духовная» реальность в христианском смысле не может отождествляться с реальностью умозрительной в греческом понимании118.
Традиционное изображение Моисея, поднимающегося на Синай, помогает прояснить этот вопрос: с трудом переходя от одного интеллектуального концепта к другому, достигнув однажды высшей ступени умозрения, постигают, что Бог еще далеко. Тогда выбирается другой путь – путь «неведения», путь «любви» или «восхищения»119.
Духовный опыт, духовность сердца
Опыт познания Святого Духа доступен только в мистических переживаниях? Понятие «опыт» является одним из ключевых для мысли XX в.: человек представляет собой совокупность психологического сознания, восприятия, которое охватывает собой внутреннее бытие личности. Входит ли сюда божественная благодать?120
Устремленность к познанию сверхъестественного хорошо известна на Востоке с древних времен121. Некоторые авторы доходят до категорического утверждения, что перестать чувствовать действие Духа Святого означает утратить Его: «Подобно тому, как беременная женщина чувствует движения ребенка во чреве своем, так же и мы, через чувство радости, веселия, ликования в нашем сердце, знаем, что Дух Святой живет в нас»122.
Мессалиане, категорически настаивавшие на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, были осуждены в конце IV века123. Православные авторы никогда не помышляли отрицать трансцендентность Бога, таинственность его присутствия в нас. Если даже наши чувства не являются единственным и непогрешимым проявлением божественной жизни в человеке, тем не менее «они суть знак совершенного духовного здравия», отмечает Феофан Затворник124.
Диадох Фотикийский, будучи противником мессалиан, однако, часто прибегал к их терминам: αίσθησις – ощущение, πείρα – опыт, πλεροφορία – полнота125. Этот язык типичен для авторов, которые с особенной любовью читали Духовные проповеди Псевдо-Макария и всех тех, кто подчеркивает значение сердца в духовной жизни126.
Космическая духовность,
почитание святых изображений
Стремление к учености в мистической жизни противостоит почитанию изображений, наглядных выражений. Материальная реальность этого мира отвлекает от созерцания: необходимо закрыть телесные очи, чтобы открыться навстречу духовному. Но с другой стороны, как только его духовное зрение становится просветленным, как только взгляд очищается, отказываясь от видимых вещей, гностик возвращается к этому первобытному блаженному состоянию, когда все, что его окружает, является для него уже не опасным прельщением – но голосом, который говорит ему о Создателе127.
Все великие мистики внесли свой вклад в развитие принципов theoria physike128, но более всего об этом писали простые аскеты, происходившие из народа, «паломники», которые глубоко жили «пасхальной радостью Восточной Церкви»129 и которым удавалось живо вспоминать о Христе повсюду, созерцая любое из Его творений130.
Такова цель восточной иконографии: распознать смысл видимых форм, которые попадают в поле зрения, чтобы постичь их божественный смысл131.
Традиция общежительного монашества,
церковная духовность
Исихасты, лучшие представители созерцательной традиции Востока132, были убеждены, что совершенная молитва расцветает исключительно в пустыне, в одиночестве. Тем временем крест Христа восстанавливает всю реальность. Однако христианство не может исключить другой путь – жить, общаться с людьми и в то же самое время пребывать с Богом, открываться навстречу богатству человеческой мысли, неповторимым желаниям каждого и одновременно с этим быть уверенным в исполнении единственно воли Божьей.
В некотором смысле можно принять утверждение Кассиана133, который возводит монашескую жизнь ко временам Апостолов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жития134. Собственно общежительное монашество начинается при Пахомии († 346). Созданием первых установлений оно обязано Василию Великому135. Идеал, сформулированный в Правилах Василия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало способствовало законодательство Юстиниана I, а позже – «студитова реформа», которая оказала глубокое влияние на византийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «верности отцам»136.
Достаточно бросить беглый взгляд на историю137, чтобы отдать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество, его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяниям этих великих законодателей.
Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится препятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоценной помощью не отпасть от него138. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви139.
Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем, что необходимо для спасения»140.
Имена, приложенные к духовному учению
В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохновенные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср. 1Кор 1:30), просвещающая и собирающая в единство человеческое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры как совершенный образец для философии141, поэтому совершенная жизнь подвижника называется философским житием142.
Понятия аскеза и мистика143 также имеют эллинское происхождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляются в позднейшую эпоху144.
Согласно распространенному ныне утверждению, богословие является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности божественное откровение и отвечающую ему веру145. Зачастую внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой – творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие входит составной частью в последний, ибо обожение человека является одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»146. Тогда как «деяния» Бога принадлежат οʼικονομία, домостроительству147. Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном богословии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное знание» приходит не от поучений, а от личной молитвы)148.
Глава вторая. Житие в Боге
1. В Духе Святом
Духовное
Понятие «духовность» настолько распространено, что почти никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную реальность. Это понятие имеет собственную историю и различные оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до значений, утративших свою силу, почти обмирщенных149.
Библия рассматривает дух как дыхание жизни150. Греческие философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его библейскому пониманию.
Но все же окончательная характеристика библейского представления о духе, отчасти учитываемая и философами, непосредственно связана с личностью Бога (а не только с более или менее божественными качествами человеческой личности). История спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий», «Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух»151.
Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и тело» (1Фес 5: 23). Таким образом, отцы имели в своем арсенале трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнанной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская рпеита152.
Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания, которое делает человека душою живою: «Совершенный человек соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и придает форму; плоть образует единство и принимает форму; между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу, возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным страстям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и придающим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью... Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий человека и возвышающий до жизни Божественной»153.
Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозначается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο τῆς τού Πνεύματος ένεργείας)154.
Личное мистическое вселение Духа
Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках говорится о божественной природе Святого Духа, нежели о его личностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Собор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность155. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь156.
Когда было сформулировано, что Святой Дух – это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только приписывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами?
Западное богословие говорит о нетварном даре, которым является пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, составляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод божественного деяния ad extra трех Лиц157.
Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то западные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с большей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотворенном даре158.
«Единым духом с Господом»159
Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ставит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей человеческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духовной проповеди Псевдо-Макари160 (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосуществовать со злым духом)161.
Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей – это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не растворяется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из-за нечеткости и языковой двусмысленности, характерной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась близость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христианина и его вхождение в личное бытие Бога162.
Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я»163. Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа»164.
Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Единству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множественности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В определенные моменты они представляются глубоко едиными, почти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то неожиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света»165.
«Душа человеческой души»
Некоторые символы Святого Духа выражают идею его происхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; примером тому может служить древнее выражение «ангел Святого Духа»166 или же представление о нем как о Подателе благ167.
Василий, напротив, говорит, что Дух есть Свет168, и при этом объясняет: «Подобно тому как способность видеть обретается в здоровом оке, так и Святой Дух действует лишь в чистой душе...»169 – при этом он добавляет, что это подобно присутствию искусства в умельце170, а также, не колеблясь, называет Дух нашим λόγος (что соответствует понятию «формального разума»)171. Ориген определил наше единение с Духом как άνάκρασίς172. Ириней, объясняя трихотомию173 христианской души, придерживается мысли, что Дух должен быть един с душой и через нее – с телом, чтобы мог быть существом совершенным174. Таковы истоки глубоких размышлений, развитых в XIX в. Феофаном Затворником, считавшим Дух «душой человеческой души»175. «В День Пятидесятницы, – пишет П. Евдокимов, – Дух как лицо действует и нисходит в глубину природы, и почивает в ней как внутреннее событие человеческого естества»176.
Плоды действия Святого Духа
в душе, теле и мироздании
Действие Духа, как и действие Сына, выражается в том, как Церковь называет самый Святой Дух.
Дух Освящающий. Подобное выражение мы находим у Оригена, затем оно пользовалось большим успехом в богословии Афанасия и Василия. По причине причастности Святому Духу творения, не являющиеся святыми по своей природе, могут таковыми стать177.
Дух Животворящий, как исповедуется в Символе веры178, есть Дыхание жизни. В византийской литургии, в воскресных песнопениях четвертого гласа поется: «Святым Духом всякая душа святится... да воссияет и в нас единосущность Троицы».
Дух Просвещающий. Василий так объясняет 10-й стих 35-го псалма «во свете твоем узрим свет»: «В просвещающем действии Духа мы увидим истинный свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин 1: 9)»179.
Дух Очищающий, разрешающий от грехов180, очищающий тела в аскетической и целомудренной жизни181. Дух дает силу мученикам182, слезы кающимся183, помощь в соблюдении заповедей и наставляет во всех добродетелях184.
Тесная близость человеческого духа и Духа Божьего является прежде всего плодом молитвы, которая творится «в Духе»185. В этом смысле каждая молитва незримо содержит в себе эпиклезис, чтобы сама молитва была произнесена в силе Святого Духа. Действительно, в евхаристической молитве Восточной Церкви момент эпиклезиса (призывание Святого Духа на принесенные дары) выделен особенно186.
Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что Святой Дух вводит нас внутрь Христа. Его действие направлено на то, чтобы в нашей жизни воспроизвести жизнь Спасителя187 и чтобы все верные соединились в единое Тело Христово, которым является Церковь188, распространяя ее свет на все мироздание189.
Христианская жизнь
как постепенное «одухотворение»
Феофан Затворник, выражая традиционное понимание, пишет: «Сущность жизни во Христе Иисусе, жизни духовной, состоит в перерождении души и тела и их вхождении в царство Духа, то есть состоит в одухотворении души и тела»190.
Но духовная жизнь, кроме того, оказывает решающее воздействие на наши отношения с ближними и на наши отношения с иррациональным миром, со всем мирозданием. Человек, пребывая в пределах видимого мира, осуществляет свое призвание посредством «одухотворения космоса»191. К этому можно добавить, что «последняя цель развития мира состоит в его одухотворении, которое у разумных тварей проявляется через моральный порядок, а в иных – через какой-то иной порядок...»192.
Одухотворение происходит медленно, но эта неторопливость соответствует «естественному» устройству человека: «Человек заключен в сердце (2Кор 4:16; как объясняет Феофан, здесь имеется в виду Дух), рождается и растет. Мы это чувствуем. Его развитие состоит из элементов, присущих ему с момента рождения»193.
Почитаемый в народе русский чудотворец Серафим Саровский так объясняет эту тайну своему духовному чаду: «Они (священники) сказали тебе: «Ходи в церковь, молись Богу, соблюдай Божии заповеди, твори добро. Вот тебе цель христианской жизни!» Они не сказали тебе, что надо работать. Молитва, пост, бдения и все прочее делание христианина хотя и благо само по себе, но не в нем цель христианского жития, оно лишь средство ее достижения. Истинная цель нашего христианского бытия состоит в стяжании Духа Божия.., благодати Святого Духа»194.
2. Через Иисуса Христа
Христологичность христианской жизни
«Все свойственное человеческой душе от рождения, – пишет Ориген, – посеяно в ней Словом Божиим, которое изначально было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия»195. Невозможно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскресну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас»196. Вследствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша»197.
Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемических трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают богословские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от христиан обычно требуется вера в его божественность и в его божественное служение.
Наименования Христа
Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к философским категориям (например, к категориям неоплатонизма)198, при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси. Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основываясь на том или ином философском понятии. Священное Писание, как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного множеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эманация, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь, Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освящение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь, Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мертвых199.
Как упорядочить, распределить, выбрать какое-то одно из этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется наиболее полным.
Иисус-Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был широко распространен пентос, непрестанный плач200. Из сострадания рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим, каковые мы суть, – пишет неизвестный автор «Добротолюбия», – богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного призывания Иисуса) “Помилуй нас”»201.
Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не понималось только в отношении искупления грехов и что Слово стало бы человеком в любом случае202. На Востоке действительно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком юридическое звучание203, и настоятельно подчеркивали, что христианское учение об искуплении резко отличается от всех идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная Церковь усматривала в искуплении восстановление и завершение творения, его «исполнение»204, освобождение205, освящение, обожение206.
Иисус – Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открывает «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня и света»207. Греческие отцы усматривали несчастье грешника в «неведении»208 и поэтому придавали большое значение искупительному действию воплощенного Слова.
Предание сохранило богатство библейских именований Христа, среди них – Истина, Премудрость, Наставник, Слово, Свет209.
Объединяющее действие Христа
Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и другого: по своей природе Христос есть Единитель.
Уже греческой философии была известна идея о необходимости «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти две противоположные реальности?210 Нелегкий вопрос! И если Бог должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что находится ниже его211, тогда невозможно помыслить какой бы то ни было переход от божественного к земному без вмешательства посредника212. В русле этих идей Филона было выработано, в частности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть δργανον θεού, содетельная сила Божья213.
Подобное понятие не могло быть применено к личности Христа. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник», тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов214. Иисус Христос не находится между Богом и народом, и тем более он не представительствует от имени Бога, как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения вечного» (Евр 5:9).
Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух моментах:
а) В философских доктринах Бог по причине своей абсолютной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется посредством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение именно посредством человека – Иисуса Христа, своего Сына.
б) Это спасение может произойти только через полное принятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринёем215 аксиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развивает Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»216. Соединение божественного и человеческого есть «смесь» (μιξις) и «смешение» (κρᾶσις)217, но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется nép- вое, а второе не остается проигнорированным218. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия – Божественному и человеческому. «Бог и человек стали одним»219. Таким образом, тайна посредничества – это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом.
Имеется в виду социальное единство: Христос – новый Адам (Рим 5:12–21), глава тела Церкви (Кол 1:18). Утверждение Павла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов220. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его членами»221, добавляя при этом новое выражение – Христос есть сердце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Церкви и каждого христианина в отдельности222.
В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1:15), освящение мира увенчивается и свершается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis223, который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству»224. Максим Исповедник часто возвращается к вопрошанию относительно последствий для космоса победы Христа над силами разделения225. Для него «Христос – центр, к которому сходятся все линии»226. Не случайно византийский Восток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине купола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания227.
Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей228 в различных аспектах: как единство видимого мира (Г.С. Сковорода, † 1794), человеческого общества (П.Я. Чаадаев, † 1856), Церкви (А.С. Хомяков, † 1860), человеческой истории (В.Г. Белинский, † 1848), человеческой культуры (В. И. Иванов, † 1949), всего космического развития (В.С. – Соловьев, † 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), – пишет Соловьев, – разрушается смысл и конечная цель мироздания»229.
Поклонение Христу
Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к личному отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значении слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса»230, но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила231.
Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благодарят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, религиозные поэты Сирии232. Также в византийской Церкви мы находим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: Ιησοῦ γλυκύτατε233.
Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добротолюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»234: «Ее нам передали богомудрые Отцы... они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сладостью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных божественных даров, покинули тело и мир сей... со сладчайшим призыванием Иисуса на устах»235.
Поклонение человеческой природе Иисуса Христа
Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога236, поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь действительно стал богочеловеком.
Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа237. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание человеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуждо восточной традиции»238.
Несомненно, относительно первых веков христианства трудно говорить о ясно выраженном почитании человеческой природы Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знаменитом письме к Траяну239. Но уже язычников восхищало то, что подобное почитание воздавалось человеку распятому240.
Однако совершенно справедливо, что литургия была направлена на восхваление божественной природы Иисуса Христа, и тем не менее праздники предоставляли христианским поэтам случай слагать гимны в честь Человека-Бога, а паломникам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасителя, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а позже и «Святому Лику»241. Апокрифы и произведения искусства показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ к событиям земной жизни Иисуса.
Лишь мало-помалу христианское благочестие приняло взгляд на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оправдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше поклонение. Почитаем ее воистину в едином лице-Слове, которое служит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти как таковой, но соединенной с божественной природой...»242.
В истории духовности подражание Христу занимает значительное место243. В качестве реакции на средневековое благочестие протестантская Реформа противополагает «подражанию» горделивую попытку человека «следовать за Христом», дать подобающий ответ на его зов244.
Как пишет В.Лосский, в духовной жизни Восточной· Церкви «никогда не следовали по пути подражания Христу... Он всегда казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной духовной традиции «обозначалась скорее как жизнь во Христе»245.
Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего подражанию большую важность в философских размышлениях (Платон)246, в произведениях искусства как подражании природе (Платон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность примера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу подражания. В действительности тема подражания присутствует, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конкретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибегали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить путями Яхве»247.
Тема подражания возникает в богословии ап. Павла248, но скорее как этическое расширение основного начала единства верующего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около 165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом σύν (умирать-с, быть-с...)249.
Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтологическом и мистическом250. Но Богу-Христу невозможно подражать, как подражают героическому человеку; между ним и его подражателями устанавливается совершенно особенное, сакраментальное и церковное отношение сопричастности.
Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор
утверждает, со всей простотой, что они скорее не противоположны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Христу и жить по Христу – значит жить во Христе, это действие свободной воли, подчиняющей себя воле божественной»251.
Понятие подражания, таким образом, представляется достаточно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, – пишет Иоанн Лествичник, – в той мере, в какой это возможно человеку, словом, делом, помыслами»252. Подражание Христу связано с учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепенная реализация «подобия»253.
При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори- гена, следовать Христу означает поступать согласно добродетелям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина, справедливость»254. Однако они являются атрибутами божественной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей земной жизни255, и то же видение мы находим у Оригена в последние годы его жизни256. Для Григория Богослова подражать Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для нас»257. Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в странствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воздали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу вместе с ангелами...»258.
Такое видение соответствует сущности литургического вспоминания (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Церкви: «Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун Пасхи259.
Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Имеется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подражание его внутреннему духовному отношению, чтобы переживания Христа стали прообразом твоих собственных чувств260. Поэтому подражание Христу будет различным в зависимости от личного призвания каждого.
Христиане первых веков представляли себе, что среди подражателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего через их пример Церковь становится знамением среди народов.
Таким образом, важную роль в древней нравоучительной литературе играют exempla, в частности в текстах киников и стоиков, содержащих едкую критику261. В какой мере христианин мог прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос связан с проблемой отношений между античной культурой и христианством262.
Вскоре в противовес героям светской литературы возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1Фес 1:6).
Значит, ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала жития святых «душеполезными» (ψυχωφελής)263. Ее первые памятники, вроде Жития св. Антония и Отечников, родились из желания иметь перед собой образец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику: «В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов, ради наставления и поощрения в подражании им»264, даже когда, как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подражать буквально265.
3. Отцу
Проблема Бога в древнегреческой мысли
Каждая религия в какой-то мере содержит в себе идею Бога как личности, и под этим углом зрения понятие Бога-Отца не является открытием библейского откровения266. Этот факт ставит вне обсуждения вопрос, способно ли словесное размышление религиозной философии помыслить высшее существо как «личность».
Христианство родилось в то время, когда греко-римский мир испытывал глубокий религиозный голод. Все философии стремились к Богу, источнику блаженства, идеалу Блага и Красоты267. При всем различии, направления философии имели общую точку соприкосновения: поиск блаженства268. Платон определяет это блаженство, истинную цель человеческой жизни, как активное состояние ума, при котором мысль созерцает истинное бытие, Бога269. Поскольку подобное исключительно познается подобным270, желание познать Бога толкает человека подражать ему: «Для нас божественное должно быть мерой всех вещей, – пишет Платон, – значит, для того чтобы стать дорогими этому существу, необходимо изо всех сил и насколько возможно стать в свой черед как он»271. Греческие отцы обращались к этому учению и развивали его.
Но принципиальное соприкосновение религии и философии происходит тогда, когда в последней вопрос о Боге теснейшим образом связывается с вопросом о бытии. Усилие проникнуть в средоточие бытия того, кто ограничен в своем бытии, всегда вызывало в греках страстное желание безусловного Бытия.
Итак, θεολογία272 становится одной из трех основных частей философии, завершением и вершиной человеческой мысли273.
В любом случае подобный философский подход к проблеме Бога остается проблематичным для исповедуемой религии. В передаче на языке рациональных понятий высшее и совершенное Бытие действительно становится «идеей», неподвижным двигателем, но трансцендентным и неспособным сообщаться с миром; или же становится универсальным законом, но имманентным событиям этого мира, едва ли не слепым роком. В этом · контексте молитва, существенное религиозное действо, может быть вознесением духа к Богу274, ибо бытие по своей сущности умопостигаемо, но не может стать диалогом.
Из этого вытекает странное противоречие. Бог есть высшее блаженство человека, но не освобождает его от зла, столь устрашающего для древнего человека, как смерть, одиночество, рок. В конце концов идеал подражания Богу становится ненавистным μέγα φρονεῖν, такова ῦβρις, или несоразмерность, гордыня, которая оказывается губительной для смертного, возжелавшего, подобно обезьяне, подражать абсолюту275.
Бог христианского откровения – Отец
Библия переносит нас в иной контекст, в царство веры в «Бога Отца вседержителя, творца неба и земли». Он – первоначало всего сущего, но существенно иным образом. Библия не содержит в себе трактата о Боге, а приглашает слушать его слова и ответить ему. Этот Бог – «виновник всего происшедшего, сущего ныне и в будущем» (Иф 9:5). Человеческая история движима не слепым вечным Законом, а волей некоей живой Личности, питающей отцовские чувства к собственным чадам (ср. Пс 27:10); во Иисусе Христе Он усыновляет людей как истинных сынов (Гал 4:5 сл.)276.
Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство – все приходит от Господа (Сир 11:14). «Бог богов» (Вт 10:17) может избавить свой народ от смерти (Ис 3:7 сл.), освободить человека от власти Лукавого (1Ин 5:18 сл.). Изгнанники к Нему взывают (см. Пс 42–43), когда вера подвергается испытанию. Наконец, Иисус возвещает заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Желание совершенствования совсем не производная от самонадеянности, но, напротив, нужно стать «ребенком» – в качестве образца для подражания человечеству предуказаны дети (Мк 10:15 сл.).
Лишь в одном моменте христиане оказываются, очевидно, в невыгодном положении. Вослед Платону отцы говорят о блаженстве, происходящем от познания Бога. «Ничто из того, что есть на земле, – пишет Евагрий, – не приносит наслаждения, равного познанию Бога»277. Но в Библии Бог пребывает в неприступной тайне, и именно поэтому Он – Отец, то есть свободная Личность, принадлежащая безусловно себе278. Однако, с другой стороны, Евангелие есть «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим 14:24–25). Значит, Неприступный сам, по благодати, во Иисусе Христе дает себя познать в своих чадах.
«Сверхъединство» в Троице
Когда Иисус Христос открывает тайну личности Бога-Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, более неприступной: тайны троичности. Бог – Отец, поэтому у него есть Сын, Иисус Христос, являющийся в свою очередь Богом (Ин 1:18). Вместе с тем основание божественного отцовства перенесено на уровень, превышающий человеческую мысль279.
Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна христианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков, совершенство познания состоит в theologia280, с той лишь разницей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к «познанию Отца, Сына и Святого Духа»281. Как считает Григорий Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой Троицы с нераздельным духом»282.
В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует преувеличивать: латино-александрийское и греческое283. Учение западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состоит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противопоставление существующих отношений не требует различения (omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio)284. Вследствие этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство Отца, Сына и Святого Духа.
Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литургия) остаются верными языку Нового Завета: выражение ό θεός применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5:6; 2Кор 11:31; Еф 1:3). Отец Всемогущий – творец неба и земли, то есть начало вселенского единства внебожественного мира, но также и источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего обожения.
Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ» понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем, Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом, восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Святом285. Это двунаправленное движение есть «царский путь» нашего обожения286. «Путь богопознания, – говорит Василий, – идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу, и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Единородного до самого Духа...»287.
Такое понимание не вызывало проблем религиозного свойства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оставались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единящая сила божественной любви.
С самого начала диалектика единого и множественного оставалась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих философов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса (Фалес ...), затем Парменид разработал философию единого и единичного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Платона, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у Плотина288.
Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь единство сближает философские, религиозные и мистические умозрения с их представлениями о единстве и соединенности с божественной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и восточную тематику.
Перед лицом этих попыток ясно, что христианское откровение – носитель более высокого и целеустремленного понимания единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в смертном существе являются началом различения и разделения. Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, непостижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ έναρχίαν ένότης, unitas super principium unitatis), согласно удивительному выражению Псевдо-Дионисия289.
Обожение
В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое общение между нами, Иисусом и Отцом290, нас «обоживает». Вопреки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обожения» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как средство выразить новизну условий, в которые человек поставлен воплощением Сына Божьего291. Обожение человека совершенно логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога292: речь идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает своим то, что принадлежит другому»293.
Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновенность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних греков колеблется между осознанием невозможности для человека преодолеть свое ограниченное смертное бытие294 в уподоблении Богу, то есть осознанием своей принадлежности божественному роду. Эпиктет пишет: «Ты – часть Бога. Ты носишь в себе частицу Бога»295. В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Павел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и род» (Деян 17:28).
Среди христиан Игнатий Антиохийский напоминает своим адресатам, что они «богоносцы» (θεοφόροί)296, «преисполненные Богом» (Θεού γέμετε)297 и тому подобное. Климент Александрийский попытался выразить это учение в адекватных выражениях, прямо обращаясь в своих рассуждениях к словарю обожения: «Слово Божие стало человеком для того, чтобы ты научился у человека, как человек может стать Богом»298.
Афанасий, устанавливающий тождественность усыновления и обожения, настойчиво подчеркивает, что это уподобление Богу не стало бы отождествлением, оно не делает нас «как истинный Бог или его Слово, но по своей воле Бог дает нам эту благодать»299.
У Псевдо-Дионисия Ареопагита обожение вписывается в неоплатоническую схему возвращения к Богу. Максим Исповедник использует логику и физику Аристотеля и Платона в своем богословии, основывающемся на обожении, «свершении времен и эпох и всего, что они содержат в себе»300.
Симеон Новый Богослов в своем новом привнесении настаивает на осознании этого положения301. Два века спустя Григорий Палама поставит обожение в основание своего богословского синтеза302.
В наши дни великая заслуга восточных богословов состоит в том, что это учение вновь стало известным на Западе303. Мы находим его понятия также в «софиологических» и «софианских»304 теориях.
На языке обожения могут найти свое выражение многие темы: сотворения человека по образу и подобию Божьему, усыновления, подражания Богу и его Христу, а также темы созерцания, милосердия, добродетели, молитвы.
Близкие по своему значению выражения
Слова не так важны, как обозначаемая ими реальность. Многие авторы избегают употреблять θέωσις или θεοποίησις, предпочитая держаться языка Священного Писания.
Усыновление. Кирилл Александрийский различает двойное родство человечества с Сыном: «В нем и для него мы сыны Божии по естеству (φυσικῶς) и по благодати (κατὰχάριν)»305. Совершенно схематично Иоанн Златоуст утверждает, что божественное усыновление в древнем Законе было только номинальным, в новом же Законе оно становится реальным306.
Новое рождение. Если понятие усыновления является юридическим по своему происхождению, то библейскому опыту более близка идея нового рождения, понятого как «вечно новое рождение Слова в сердцах святых»307; речь идет о необходимом «переплавлении» (άναστοιχειοῦν) нашего естества в Воплощении308.
Помазание. Христос – Помазанник, сообщение божественной святости человеческой природе есть «помазание»309.
Родство (συγγένεια γνήσιος) с Богом310.
Общение (κοινωνία)311.
Близость (οικειότης παρρησία, изначально: свобода слова)312.
Новый завет313.
Соприродность Богу. «Соприродность божественному свойственна рожденному от Бога, пребывающему в Боге и в божественном мире, уже перешедшему в будущий век»314, как говорит Макарий Великий.
Брак (συναφή, συνάφεια)315.
Связь (σύνδεσμος)316.
Образ жениховства317.
Смешение (κράσις)318 и участие (μετοχή, μέθεξις, μετουσίа)319. Эти понятия, несмотря на их философское звучание, выражают сущностное и уподобляющее присутствие трех божественных Лиц, которым становится сопричастен верующий.
Образ Божий, вечная жизнь, спасение требуют более пространного объяснения.
Глава третья. Новая жизнь
1. Божий образ и подобие
Важность вопроса
Связь между образом и изначальным прообразом играет важную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заключает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь повторение вечных прообразов320. Отмечается, что западные мыслители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда как восточные сосредоточили свое внимание на причине прообразующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершившихся событий321.
В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим значением: человек, по своей принадлежности миру разума господствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь познаваемого мира322. Никто и никогда не оспаривал, что человек был сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое разнообразие мнений о природе этого бытия-по-образу. Отзвук этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо-Кесария323.
Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и законченного богословия образа, они представляют только элементы некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует324.
Библия и греческая философия
В самом содержании и конечно же в терминологии тема образа выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском, с другой стороны – библейском.
В Священном Писании несколько раз в различных контекстах говорится о человеке как образе Божьем325. Основным является текст Быт 1:26–27, описывающий сотворение человека. Важность этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ» (семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в контексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см. Быт 5:3; а также Лк 3:38)326.
Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе Божьем, можно выделить две категории текстов: представляющих Христа как образ Божий327 и представляющие христиан как образ Христа328.
Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Писанием, но развивают ее посредством элементов греческой философии. Понятие подобия (όμοίωσις, έξομοίωσις) Божьего происходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэтета329, долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсюда: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении божеству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении праведным и святым с помощью разума»330. Эти идеи были широко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего платонизма, играли важную роль в герметических писаниях331, они тесно связаны с мыслью Плотина332.
Из этого греческого учения об образе христиане смогли принять некоторые элементы, например: духовный характер образа (хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)333; его
динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу; связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, например, о необходимом характере порождения образа в философии Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова.
Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, серьезного пересмотрения в христианском контексте.
Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы.
Человек есть «образ Божий», образ Троицы
Как говорится в Книге Премудрости (2:23), человек не только «по» образу Божию, но собственно является «образом Божественного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами, подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочитает говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотворен человек»334.
Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по большей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запада335. Некоторые исследователи находят элементы подобного учения у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad imaginem, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апокриф336, и прежде всего в Комментарии на Шестоднев Афанасия Синаита337. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем элементам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий элемент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу338. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но систематически его не углубляет339.
Очевидно, на христианском Востоке также получила распространение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она находит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино340.
«По» образу Божьему
Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (κατ’ εικόνα), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем – человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7:26), или Слово-Логос341.
Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2:6) – «образ Божий» (2Кор 4:4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Божий, то есть «образ образа»342.
Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимается как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек-Бог, и тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»343. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову344.
Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника345.
Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу»346.
Различие между образом и подобием
Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия347. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент348, ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1:26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (çèlèm и demûth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.
Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на семитских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александрийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо-Макарий...
Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ – подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной – человек духовный»349; достигается же это «богоподобие» Святым Духом350.
Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого – как можно более уподобиться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1Ин 3:2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17:21), в единении351.
Духовное становление: от образа к подобию
Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом применительно к крещению)352, но подобие «должно приобрести усилием, подражая Богу»353. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова...»354, согласно добродетелям Христа355.
Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию356. Отцы Александрийской Церкви, которые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразующем созерцании, основой которого также является образ Божий, присущий нашей душе357. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2Кор 3:18. Он выделяет в слове κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зеркале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение358.
Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому.
Место по-образу
По этому вопросу существует большое разнообразие мнений359. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечнике строго предупреждает: «Не позволяй женщине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»360. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пишет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ...»361.
Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности, имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христианских авторов:
Является ли человек образом Божьим – тогда вопрос о «месте» образа станет вопросом об истинной природе человека.
Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae. Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде всего в душе и лишь затем – в теле. Ответ подобного рода внушен самим вопросом о «месте» образа.
С практической точки зрения, интересующей аскетических писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих качествах человек наиболее подобен Богу? Именно это следует возделывать в первую очередь.
Только душа, весь человек или только «дух»
являются образом Божьим?
Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо причастно духу, оно является образом Божьим362. Критика Оригена направлена не только против тех, кто видел образ исключительно в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно Иринею, во всем составе человеческого существа363. Это учение о бесплотности по-образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в защиту духовного смысла Писания и духовности Божества364.
Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносоставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и, еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ, не оставляют в стороне и тело365. Максим Исповедник особо настаивает на этом включении366, когда он описывает действия образа на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный по образу, – говорит В. Лосский, – является человеческой личностью, способной явить Бога в меру того, насколько его естество открыто проникновению обожествляющей благодати»367.
Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis368, таинственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте, где человек встречает Бога369. Это относится к высшей сфере души: νοῦς, λόγος (mens), ήγεμονικόν (principale cordis Руфина), сердцу или, попросту, духу, πνεύμα370. Итак, образ Божий располагается в той области души, на которую дух оказывает наибольшее влияние, где она образует единый дух с Рпеита371.
Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухотворения», Кирилл Александрийский справедливо отождествляет образ Божий с освящением души (αγιασμός)372. Однако, когда проблема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимоисключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляется Богу в своей свободе373, бесстрастии374, ведении375, милосердии376, бессмертии377.
Если александрийские отцы настаивают на духовном измерении человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек господствует над мирозданьем378 (что есть не что иное, как выражение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной, несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко семитской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: человек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выражается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (κατὰ τὸ άρχικόν)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая то же семитское умозрение, «следовательно, с полным правом ап. Павел говорит, что только мужчина является образом и отражением Бога, а женщина есть отражение мужчины»379.
Образ и зло
С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате» образа по причине греха: «сердце жесткое... не удостоено печати образа Божия»380.
С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточнить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло удалено, сами собой проступают качества образа, только завуалированные381 «гнусной маской»382. Согласно идеям, близким Оригену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)383, зверя (падение logika в άλογα, «бессловесность»)384, Цезаря (который у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизирует демона)385.
Сосуществование двух образов делает грешника существом внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь обрести свою первозданную чистоту386. Ясно, что добро и зло не могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означало бы разделять заблуждение мессалиан387.
Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе о терминах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикрытый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тексте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерентности мысли на уровне более глубоком, в области духовного значения: человек, сотворенный для божественной жизни, но лишенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тосковать по ней.
2. Природное житие
Естественный закон
Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии мирового порядка, выражении божественной воли, частицей которой является внутренний logos каждого человека. Итак, следует жить согласно этому logos, όμολογουμένως ζῆν, как говорит Зенон. Так как logos и φύσις являются синонимами, Клеант добавляет: «Жить в согласии с природой»388. Панезий еще более расширяет смысл этого выражения: το ζῆν κατά δεδομένας ήμῖν έκ φύσεως άφορμάς389. Этим он гуманизирует нравственность: следует жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а не только исключительно в соответствии с logos, как это предполагает Хрисипий390.
Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естественным законом391. Благодаря этому подтверждается истинность универсального закона, еврейский мудрец является живым Законом392.
Идею естественного закона в нравственном аспекте рассматривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский замечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон откровенный, составляющие единое»393.
Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократиков природа была прежде всего тем, что не было специфически человеческим: видимый мир394.
Стоическая философия приписывает природе конкретное и реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют больше оснований настаивать на реальном единении человечества, они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас «человеческое естество», то есть всех людей395:
Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимствованное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души, Платон определяет естество как «способность» «действовать или испытывать»396. Аристотелевское определение следует в том же направлении397: это значение соответствует происхождению слов φύσις по-гречески, natura по-латыни, которые характеризуют рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (άρχή) движения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует посредством «искусства» (τέχνη), должно быть выполнено посредством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира). Итак, природа – это то, что сеет Бог и что человек возделывает398. Она является мощной силой399.
Различия в значении понятия «природа»
на Западе и на Ростоке
Для западного богословия духовный человек – это человек «естественный», которому ниспослана благодать. Под человеческой природой (natura риrа) понимается интеллектуальная и животная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная) им дается свыше и в определенной мере накладывается на домостроительство чисто человеческое.
Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е. преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем человек является «по природе». «Человек сотворен быть причастником Божественной природы...»400 – говорит П. Евдокимов. Итак, «харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»401. То, что на Западе называется «естественным – сверхъестественным», авторы Востока называют просто «человеческое – Божественное», «тварное – нетварное»402.
Для человека, таким образом, «естественно» (κατά φύσιν) все то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродетели, знание... Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти – все это «против естества» (παρά φύσιν)403.
Не природа человека, объясняет Ефрем, а его привычки порочны, и эта порочность искажает природу. Только освобождение от греха позволяет использовать должным образом природу404. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале, естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не было семени лукавства...»405. Демоны стараются лишить нас «состояния, которое присуще нам»406.
На языке восточных отцов обращение означает возвращение к «первоначальной природе... единственно истинной, единственно желаемой Богом, и образу (т.е. образу Божьему), запечатленному в ней»407. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3:54 Подражания, которая строго предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «благодати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке).
Однако на самом Востоке используют различные выражения408. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти, братья мои, но ревность аскезы их утешает»409. Феодорит, выражающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной страстей»410. Переход на презрительный тон объясняется тем, что при этом рассматривается природа конкретная, существующая реально, отождествляемая с личным «характером» каждого411. С этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее состояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать насилие (έκβιάζειν) над природой»412.
Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афанасия413 или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход от ύπέρ φύσιν к κατά φύσιν414.
Некоторые тексты Псевдо-Макария отсылают к natura рига латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Святой Дух являются гостями природы415.
Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость «природы», потому что его авторам непрерывно приходится сражаться с некоторым влиянием манихейства, мессалианства и других дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью было пелагианство, умалявшее значение Божественной благодати. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедительностью слабость и греховную порочность человеческого естества. При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое учение. Следует показать существенные различия в терминологии, приступая к изучению текстов.
Блаженное житие
Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспорно, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом416. Часто отцы открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita beata заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задолго до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и Давид начинают свою проповедь тем же самым словом – «блаженны»417. Большим успехом в духовной литературе пользовалось выражение «неизреченная радость» (1Петр 1:8)418.
Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются греческие слова с корнем εὺδαιμονία, в ней используются исключительно μακάριος и однокоренные ему слова. Согласно Аристотелю419, эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять значение и смысл многих максим Премудрости об истинном блаженстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в котором они были произнесены.
Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5:3–12; Лк 6:20–26) представляют перспективу христианского блаженства, основанного на радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, поскольку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания.
Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изложен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах.
Вечная жизнь
Жив Бог420, он призывает нас к участию в своей вечной жизни, он – «источник жизни» (Пс 36:10). Иисус имеет жизнь в самом себе (Ин 5:26), Он дает ее в избытке (Ин 10:10), Он есть жизнь (Ин 14:6; 11:25). Переход от смерти к жизни повторяется в том, кто верует во Христа (Ин 5:24). Однако эта жизнь достигнет своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскресшее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь, Христос» (Кол 3:4).
Эта «вечная жизнь» (ζωή, в отличие от βιος, временная жизнь) достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Говорят об эсхатологичности Восточной Церкви421, которая концентрирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Нетрудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, христиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной активности и благотворительности422.
Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3:21). Однако последние времена уходят своими корнями в реальность этой земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое внимание на том или ином аспекте жизни, zoé. Будут моменты, когда все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда царство Божье покажется свершившимся настолько, что становится зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить в этой жизни, что размышление о последних временах отступает на второй план.
В проповедях, обращенных к народу, особенно во время великих потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будущего века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взволновать слушателей423. Напротив, среди проповедников всегда будут такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и живого Бога»424, «власть служить Богу» в этой жизни425.
Но цель созерцателя – «видеть Бога», подражать ангельским духам426, превратить пустыню в рай427, все перенести из этого мира в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианской традиции, по сравнению с Западной, является более созерцательной и «эсхатологической». Но она никогда нё забывает, что theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не может быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму.
Спасение души
Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину «душа»428. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни429. Бог спасает людей, Христос – наш Спаситель (Лк 2:11), Евангелие несет спасение всякому верующему (Рим 1:16). Итак, спасение – ключевое понятие в языке Библии430. В терминах спасения (σωτηρία), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литургические тексты, монашеская литература по преимуществу выражают тайну духовной жизни431.
В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту: быть спасенным – значит быть избавленным от опасности, грозящей погибелью432. В греческом языке глагол σῴζω и образованные от него слова (σωτηρία, σωτήριος, σωτήρ) использовались для выражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в полном благополучии (σάος указывает на нечто нетронутое). Благодаря этой семантической многозначности терминология «спасения» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот, кто еще имеет какую-либо немощь. Всецелое спасение предполагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин «совершенство» (τελείωσις или τελειότης) редко встречается как в Новом Завете, так и у первых отцов Церкви433.
Исключение плоти?
Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спасении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких философов, как, например, Эпиктет: душа – наше единственное и истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла434.
В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать пользу из эллинистической литературы Василий Великий показывает, в частности, эту непротиворечивость между нравственным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее, как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»435.
Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рассматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе. Если они называют дело спасения ψυχῶν ίατρεία и противополагают его исцелению тел436, то это противопоставление перенесено на уровень более высокий по сравнению с философским437.
Возражение «от духовного эгоизма»
Апологеты «бесстрастия»438 стремятся отстоять примат любви перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь бдителен к самому себе», «к своей душе»439 станет крайне несовершенным выражением христианской жизни.
Но духовные наставники четко различают philautie («самощажение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духовную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же привело бы к ложным выводам440. Спасение своей души не исключает любви – оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее украшение для души и самую ее жизнь441. По этой причине монахи часто проявляли широкую социальную активность, в особенности в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость442; они не уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества443.
С другой же стороны, следует признать, что они весьма отличались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего, чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеждение как традиционное для монашества, когда он описывает «брани отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к Богу и людям... в свете любви к Богу и к ближнему»444.
3. Восхождение к совершенству в духовной жизни
Необходимость совершенствования
Апостол Павел провозглашает необходимость духовного роста, обозначаемого такими словами, как αύξάνειν (2Кор 9:10), αύξησις (Еф 4:16), βαθμός (1Тим 3:13), но истинной любовью все возрастали в Боге, который есть глава, Христос (Еф 4:15), – «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал 4:19). Слово μόρφωσις, обозначающее придать форму, образовать в пластическом и биологическом смысле, несомненно передает идею становления и поэтапности благодати в вечном свершении.
Гностики подразделяли человеческое естество на три более или менее статичные, окончательные категории: человек телесный, душевный, духовный. Ириней, напротив, пытался представить откровение в общем виде, в его преемственности и в новизне. Истинный Бог – Бог присно сущий, нестареющий, ибо он есть жизнь, ибо он непрестанно творит все новое, как он творил в начале445.
Ориген обосновывает органическое возрастание разумной твари, исходя из динамического характера понятий образ и подобие446.
Когда речь идет об обращении грешника, Василий упорно настаивает на мгновенной перемене447. Здесь очевидно прослеживается влияние стоиков, которые не допускают идею нравственного совершенствования; ибо логос прав или же не является таковым448. Идея внезапного обращения была характерна также для умонастроения русских449. Но общее мнение духовных учителей состоит в непрестанном προκοπή450, άπὸ μικρῶν προς μεγάλα451. Благодать подобна семени, брошенному в саду нашего сердца. Следовательно, имеются упорядоченные и различные ступени, позволяющие человеческому смирению достичь вершин452.
На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, молитва, отречение, бесстрастие и так далее453. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге.
Названия ступеней
Наиболее часто встречается разделение на начинающих, или послушников, опытных и совершенных: «Есть три ступени, по которым восходит человек: новоначальных, преуспевших и совершенных»454.
Начало жизни называется детством (νήπιον), позже приходит юношество (νεανίαι), наконец, полная зрелость и старость (см. 1Кор 3:1–2; Еф 4:13). Все христианские языки использовали термин «старец» для обозначения того, кто более опытен в духовной жизни: γέρον, senex, saba, khello (или hello), cer, старец, beri и так далее (cp. sceikh у арабов)455. Термин παιδογέρον, puer-senex, выразительно показывает, что духовное становление иногда опережает физический возраст456.
Христианин находится на пути к Богу. Этот путь подробнейшим образом описывается Оригеном в его 27-й гомелии на Книгу Чисел457. Число остановок в пустыне соответствует 42-м поколениям, перечисленным в Евангелии от Матфея458, и означает глубину проникновения в Божественную тайну459. Это также является основной идеей книги «О жизни Моисея» Григория Нисского460, представляющей собой описание совершенной жизни в свете истории Исхода, использованную аввой Исаией461, Филоксеном Мабугским462 и многими другими463. Духовное становление в молитве предстает по преимуществу как восхождение по ступеням созерцания Бога и любви к Богу464.
Видение Иакова (Быт 28:12–13) остается великим символом духовной лестницы и встречается бесконечное количество раз465: у Афраата в Liber Graduum, у Иакова Сарогского... Излюбленными жанрами гимнографии сирийских яковитов были себлата, или «лестницы». Многие средневековые рукописи Иоанна Лествичника (от слова «Лествица», как называется его знаменитое произведение κλῖμαξ) содержат миниатюры, в которых живописно представлено восхождение по лестнице добродетелей466.
В процессе духовного становления меняется отношение человека к Богу: от рабства к сыновству (см. Иак 4:7). Климент Александрийский представляет триаду: раб, верный слуга, сын467.
Согласно добродетели, которая преобладает на каждой из этих трех стадий, можно различить «обучение страха ради», «надежду, которая состоит в желании лучшего из благ», наконец, «любовь, дарующую совершенство»468.
В то время, как Евагрий стремился «отвергнуть тело и душу» и «жить согласно уму»469, Иоанн Отшельник начинает с совершенствования в добродетелях, свойственных телу, потом – душе, чтобы в заключение служить Богу в духе; общий план его духовного учения, таким образом, содержит разделение на человека телесного, душевного и духовного470. В этом русле следует мысль Исаака Ниневийского471, считающего себя в этом верным учеником ап. Павла (1Кор 3:3).
Основные три пути – очищение, просвещение и единение – описываются уже в платонизме472. Но это разделение стало известным на Западе благодаря Дионису Ареопагиту, который сближает их с триадами духовной иерархии: верные очищаются, священник просвещает, епископ делает совершенным; посвященные очищены, святой народ получил озарение, монахи – совершенны473.
Для такого мистика, как Григорий Нисский, восхождение души к Богу происходит вначале во свете, потом в облаке. Наконец, совершенный созерцает Бога во тьме474.
πρακτική, φυσική, θεολογική
Это схема, унаследованная от стоицизма, встречается, например, у Сенеки (moralem, naturalem, rationalem)475, затем – у Альбина, у которого ее мог заимствовать Ориген476. То, что вначале было всего лишь простой классификацией наук, стало различием уровней духовной жизни.
У Оригена мы встречаем примечательное свидетельство этой эволюции. Он ставит каждую из этих трех наук в связь с одной из трех книг, приписываемых Соломону. Он различает ὴθική (Книга Притчей), φυσική (Екклезиаст), έποπτική, или θεολογία (Песнь Песней)477.
Итак, это различение имеет уже долгую историю в тот момент, когда Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное техническое значение, которое после него стало классическим в византийской духовной литературе: «Христианство – это учение Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя делание, созерцание природы и богословствование» (έκ πρακτικῆς και φυσικῆς και θεολογικής)478.
Два последних вместе образуют gnostiké, так что эта троичная схема может быть сведена к двум терминам πράξις – γνῶσις (практические главы: τὰ πρακτικά и гностические: τά γνωστικά)479, что восходит к древнему разделению: πράξις – θεωρία480. В X веке Симеон Новый Богослов составляет Практические и богословские главы481; «богословие» есть выражение гнозиса (или theoria), physiké – его первая ступень482.
Значение ступеней в духовной жизни
Эта идея целиком заимствована из Библии: Слово Божие, Закон, Пророки, времена, которые исполняются483. Ни один из периодов не является окончательным. Никогда не позволяя себе и малейшей снисходительности по отношению к достигнутому совершенству, аскеты повторяют, что они всего лишь новоначальные484. Совершенствование, άτέλεστος, безбрежно485. Итак, следует непрестанно восходить по лествичным ступеням к Богу486.
И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis)487; 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вторых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоянное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке488.
Сама вершина мистической жизни состоит в непрерывном восхождении. Для Григория Нисского душа, которая господствует над волнениями страстей, приобретает устойчивость на скале-Хрис- те. Но «ее стабильность для нее, как крыло»489, она выглядит не неподвижной, но подобной спокойствию реки490; это «размеренное движение в стабильности», epectasis491.
4. Сознание благодати
Непосредственный опыт духа?
Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная жизнь – это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тогда, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Составляет ли она объект наблюдения в христианском опыте?
В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из ключевых понятий492. В своем современном значении «опыт – это непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет себя»493. Опыт, таким образом, противопоставляется способу знания, в котором видимая реальность не являет себя непосредственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, через обучение и через отвлеченные идеи494.
В области христианской жизни, как утверждает В.Лосский, «восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и богословие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и проповедуемую Церковью»495. Лишь падший дух, «ставший кантианским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т.е. в преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тенденция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу496.
Православное суждение об учении мессалиан
Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Востоке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не учитывали или отказывались признать незаметное человеку Божественное действие и, как следствие, отвергали действенность крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого497.
Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фотикийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать таинственно вложена в глубины духа с самого момента крещения, скрывая свое присутствие от чувств»498. Прямой опыт присутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со степенью обожения499.
При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса о несомненности спасения отцы-пустынники предостерегали верующих от заблуждений, касающихся автоматического характера спасения.
Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехизисах500.
Духовные чувства – «знак оживления души»501
Если духовные чувства и не являются единственным выражением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает Феофан Затворник502, они являются знаком духовного здравия. Последняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испытывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкушают ничего, кроме Божественного.
Термины αναίσθητός, άναισθητεῖν, αναισθησία, как правило, имеют негативное значение: они означают скудоумие, атонию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие503. Иоанн Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие как смерть души прежде смерти телесной»504.
Говорится также о σκληροκαρδία или πώρωσις, ожесточении сердца, duritia cordis, öbduratio (Ис. 6:9–10). Эта болезнь, начинающаяся «помрачением сердца»505, есть искушение, приходящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить грусть, уныние506, как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествич- ник, Симеон Новый Богослов и другие507.
Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства» («школа чувства»)508, не могут отрицать, что «чувство Божественного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Затворника, кратко излагающего при этом характерные места из Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика состоит в следующем:
благодать присутствует с самого начала, она почти неотделима от человека, образуя с ним как бы единую сущность;
в начале духовной жизни она часто дает себя почувствовать как утешение, вознаграждение за труды;
позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых в страданиях;
наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает утешение и полноту Святого Духа509.
Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»510. Поспешно стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют испытать чувства ложные и обманчивые511.
Опыт, выраженный посредством знаков
Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно, здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые показывают ее состояние всем»512. Святой Дух приносит плоды (ср. Гал 5:22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог, как говорит Никита Стетат513. Каковы ее плоды?
Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая представляет собой реальный и выраженный посредством знаков опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как дар языков или исцеления (1Кор 12:28 слл.; 14:12), дают ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8:11), свидетельствует (ср. Рим 8:16), вопиет в сердцах наших (ср. Гал 4:6).
Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, создается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное становится все значительнее. Чем более удаляешься от древних времен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые получали власть над демонами...»514. Но эти чудесные факты упоминаются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила любовь»515. Строгое предупреждение подобного рода можно прочитать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается, что эта способность не более чем дар, в то время как наши добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена написанными на небе516».
Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы517, но никак не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся примером Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя преображенной; это преображение и есть истинная добродетель, подлинная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре чудес или в необычайных харизмах518.
Что касается видений, не изгоняя их полностью, большинство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрезвычайную сдержанность519. Достаточно посмотреть, с каким опасением византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Ефрема и кончая паламитами.
Действительно, мессалиане придают большое значение пришествию Духа αὶσθητῶς καί όπατῶς520. Псевдо-Макарий прибегает к классификации этих феноменов, различая в 7-й гомилии духовное ощущение (αίσθησις), видение (ὅρασις), озарение (φωτισμός), откровение (άποκάλυψις)521.
Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое способен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души, но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыслей («подсознательных»?)»522. Филоксен приводит историю, широко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ отшельнику в человеческом обличии, говорит ему523: «Я Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и самоубийству»524.
Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обязанность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что рядом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»525. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раскаялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»526.
Знак Святого Духа по преимуществу:
любовь, обнаруживающая себя в мученичестве
Среди харизматических действий, свидетельствующих о действии Святого Духа, первое место занимает любовь (1Кор 12, 31–14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства527. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, – говорит Диадох, – будучи в этой плоти, приобрести ее совершенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»528.
Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выражение верности Богу529. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем530. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мученичества531. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»532.
Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мученичества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам533. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον τῆς συνειδήσεως)534.
Становится все более и более принятым причислять к мученикам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Духовный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, которая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»535. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашеской аскезой536. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит537.
Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христианская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, – говорит Ириней, – верой и чистой жизнью» (διά τῆς πίστεως καὶ τῆς άγνῆς ὰναστροφῆς)538. Вера – дар Духа (1Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе539, следовательно, надежное свидетельство Божественного присутствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»540.
«Истинный гностик»
Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»541, мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присутствия Духа?
Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом542 и достигать соединения с Богом через любовь543.
Истинный гнозис – это theoria, христианское созерцание544. Однако подлинное знание не совпадает с созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авторов, специально высказывающихся на эту тему545.
Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех языках. Открывали тайны сердец для пользы»546.
Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере547. Это «новое пророчество», как оно себя называло548, едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Западе титул пророка исчез из жизни Церкви.
На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку549. В VI веке авва Дорофей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варсануфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благодаря дару различения духов (τὸ διορατικόν χάρισμα), который он получил от Бога»550.
Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присутствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца (кардиогнозис, сердцеведение); это – духовная прозорливость, которая видит сквозь пространство, сквозь время.
Среди духовных наставников в России было много диорати- ков (сердцеведов), например, среди старцев551. Это Божий дар, ибо «один только Бог – καρδιογνώστης»552. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть больше и дальше, чем бесы»553.
Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего διάκρισις, различение духов554, которое для Оригена – один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением видений, покажет, что она духовна, если она способна к различению всякой вещи»555.
Глава четвертая. Христианская антропология
1. Самопознание
Нравственный аспект самопознания
Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследовали проблему человека. «Иначе и не могло быть, – говорит В. Лосский, – для богословской мысли, основанной на откровении живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»556.
Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνο͂θι σεαυτόν557. В русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Василия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись...»558. Однако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и аналогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совершенства разума, правящего миром559. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения.
По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души560. Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости561.
Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»562. «Об этом же говорит и пророк: «Дивно для меня ведение Твое» (Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе»563.
То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»564.
Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Филон565. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта...»566. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа – престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»567.
На языке аскетов – гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя – смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»568.
Смирение
Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью569. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон570 проповедует смирение571. То, что Писание называет tapeiдnwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа...»), – не что иное, как άτυφία, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы572, истинная середина между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχία)573.
В библейской традиции идея смирения вытекает из человеческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсхатологической перспективе574. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана привилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение.
Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смирения575. Русские авторы называют эту добродетель христоподражанием, то есть подражанием Христу576. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средоточие всех прочих добродетелей»577.
Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобродетелью)578. Она занимает первенствующее место в области блага, как гордыня – в области зла. Она состоит в общем расположении души.
Смирение – это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяснимое579. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции... Мы судим о нем по его воздействию и качествам»580. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность.
Смирение – это прежде всего знание самого себя, признание пределов, положенных человеческой немощью581. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознаний своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя – начало спасения для каждого человека»582.
Следовательно, в отношении к ближнему смирение повелевает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать583. По отношению к приказу, установленному Богом, «быть смиренным, – говорит авва Исайя, – это быть молчаливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненавидеть праздность, предаваться работе, бодрствовать»584.
Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи585. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати586.
В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»587.
Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели588, указывают пути к ним: физический труд (черная работа)589, смирение перед всеми590, послушание591.
Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению592. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»593. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» – восклицает св. Василий594. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»595. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» – спрашивает себя Василий596. «Ты получил разумную душу. Все твари земные – служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расточает свои щедроты...»597.
Психологический аспект самопознания
Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, развивающего нравственное чувство, существует «иное самопознание, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух-трех частей, или более»598. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы совершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О природе человека»599 подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и сопровождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.
Духовные писатели были вынуждены описывать божественные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отражения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в области, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым.
Человек внутренний – внешний
В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии – иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие человеческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного600.
Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого начала использовалось в обоих значениях – духовном и метафизическом: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 16; 2Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесенными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό έντός άνθροπος, которое борется с хищными животными – дурными наклонностями естества601. Подробное выражение этого мы находим в равви- нистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина602.
Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол добродетели, разума и ведения – внутренний человек, именно здесь обновляется его образ Божий»603. У Кассиана внутренний человек – это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дурными» помыслами604. Для Феофана Затворника внутренний человек – это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа605.
Тело-душа-дух
Христианская антропология различает, таким образом, с самого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотского и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим греческому разделению между душой и телом.
Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом – единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, которому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозрительно охватить это единство. Позднее эта проблема будет разрешена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа.
Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают определение человеку словами самого Платона: το ούράνιον φυτόν (небесное растение606), «согласно достоинству нашейдуши»607. Так, в Библии душа (nèpheš) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопоставляется духу (ruah) и миру608. Итак, было необходимо дополнить философскую диаду (тело-душа) богословской триадой (телодуша-дух), ставшей традиционной на Востоке609. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов.
Различные аспекты трихотомии
Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разделение человека – σῶμα, ψυχή, νοῦς, – как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у перипатетиков. Поэма Григория Назианзина610 и одна из его Богословских бесед611 представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в более ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: το νοερόν, то θυμικόν, то έπιθυμητικόν612.
Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Библии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεν͂μα), и душа (ψυχή), и тело (σῶμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает ппевмой не физический элемент души, как это делают философы, а общение с Богом613. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между человеком ψυχικός и человеком πνευματικός614.
Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной615. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении. В своей наиболее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью...»616.
Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Феофан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа... Ибо без души тело безжизненно, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»617.
Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»618. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе619. Многие колеблются между двумя учениями620. Однако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической формуле621, рассматривая место человека в этом мире, – «душа делает возможной нашу жизнь на земле»622. С другой стороны, в его творениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα, λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν623. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело624, наша «основная субстанция» (προηγούμενη ύπόστασις)625, «некоторая трансцендентность человека, превосходящая его самого»626.
Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Востока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с прописной или строчной буквы627.
Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской проблеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но д то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он – мой «дух» и Дух628.
2. Дух и душа
Жить согласно Духу
Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции можно найти у Феофана Затворника629.
Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух – «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа – низшая сила или часть той же силы, предназначенной совершить дела земной жизни»630. «Дух объединяет в себе чувство божественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»631.
Практические следствия такого учения о духе очевидны. Поскольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианской жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они наставляют человека, как согласовывать с ним остальные потребности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатлений и удовольствий. Это – рай!»632.
Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Однако его голос воистину личностный; там, где он дает «почувствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан.
Духовное чувство
Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену633. Евагрий в полемике отстаивает способность νοῦς непосредственно постигать предмет, что считалось привилегией чувств634. Наиболее чудесным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога635 или читать их в творении636.
Сторонники «школы чувства»637 делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние воспринимает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого638; вкус – благость и нежность Бога639; прикосновение к Нему дает «уверенность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).
Достаточно ясно говорится, что эта αἴσθησις «вся в уме»640 и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуализма с чрезмерной одухотворенностью641. Но, с другой стороны, содержание понятия νοῦς, происходящее от слова «сердце»642, без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.
Совесть
В собственном смысле сознание является актуальной функцией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его однородности не приходится 643.
В древности сознание обозначалось словом «сердце»644. У греков слово συνείδησις выражает самые различные действия: воспринимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, которая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины представляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις и т.д.). Сенека говорит о духе-соглядатае, пребывающем в человеке, «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»645. По Филону συνειδός человеку дан Богом646.
В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интерпретации647, тогда как на греческом Востоке за ними прочно сохраняются первоначальные значения. Но совесть, собственно говоря, также упоминается часто.
У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как logismos», – мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»648. «Должно сохранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»649. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из-за чего бы то ни было...»650.
Природа души
Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу»651. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»652.
Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как-то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περί ψυχῆς) ex professo653.
Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а затем с уверенностью определить значение термина654. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочисленной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»655; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»656. В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие.
Божественное происхождение души, ее духовность
В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Аквинский разработал свое учение о душе657. Будучи формой тела, душа «духовна», проста и действует независимо от тела.
Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жизни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отводят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бестелесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»658. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «телесном духе, пневме»659, о «плотском духе»660.
Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуждениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл661. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа»662. Но ей следует, как говорит св. Ириней, одухотворится самой, посредством своего свободного выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впадает в мрежи земных желаний»663. Следовательно, только души праведников являются «духовными», души грешников становятся «телесными», или «земными»664.
С другой стороны, продолжают нередко встречаться реминисценции платоновского учения. В начале De anima, дидактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий Назианзин высказывает общий тезис философии своего времени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смешение с элементами земли, хотя по своей природе она небесна; это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный и бессмертный»665. Разделяя позицию Платона, Григорий критикует материалистические теории стоиков, которые уподобляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, устремленных к единству»666.
Бессмертие души
Было принято считать, что христианству всецело принадлежит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии667. Однако представляется затруднительным проследить воззрения древних668. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти669.
Библия устанавливает тесную связь между грехом и смертью (Рим 5, 12–21). Христос же нас «посвятил в тайну нетления»670. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возникает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни671. К тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значением, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа672.
Таким образом, становится понятным мнение некоторых античных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души673. Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бессмертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писателей, которые этими словами выражают эсхатологические истины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей...»674.
Концепция свободы у греческих авторов
В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отношениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и социальная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антропологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъемлемым основанием, благодаря которому личность принадлежит себе самой (αύτάρκεια). Кроме того, следует отметить, что греки не говорят об особой способности воли. Воля была для них лишь одной стороной познания675.
К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к фатализму, остались в истории как великие поборники свободы личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания, фатум676, который подавляет личность, с другой стороны, был выработан механизм познания, называемый Климентом Александрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практически вытекает психологическая необходимость. От впечатления чувств, αίσθησις, механически приходят к τύπωσις έν ήγεμονικῶ), затем к φαντασία и в заключение – к κατάληψις677.
Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия, необычные для мира, управляемого космическими законами678.
Христианская свобода
В свете библейского откровения человеческая свобода рассматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога. Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении679, они настаивают на свободной ответственности человека перед зовом, с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за это стоиков: свобода воли – условие и основание заслуг680. О том же говорит св. Василий: «Какое безумие – не разделить со всяким то добро и зло, которое он заслуживает!»681
Интересны с этой точки зрения творения Климента Александрийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы воли и, кажется, он действительно верит в существование особой способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превосходит философов: «Желание владычествует над всем, так как логические способности рождены служить воле»682. Во всяком случае, Климент отрицает, что процесс сознания является механическим: образ (φαντασία) свойственен и человеку и животному. Но человек оценивает образы; согласиться (συγκατάθεσις) – в нашей власти, и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания 683.
Интересна связь между свободой и познанием684. Нет добродетели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прийти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св. Иоанна единство истины и свободы – в ином свете: как участие в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свободными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср. Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус – Истина сделает нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор 3, 17).
На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Однако следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов685. «Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности. Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к истине и к благу»686.
В самом деле для греческих отцов являются характерными следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому, кто не имеет господина (αδέσποτος) и сам себе хозяин (αὺτοκράτης), это подобие изначально нам было дано Богом»687. «Так, через свободу человек богоподобен и блаженен...»688. Так, истинная свобода – «духовная» собственность, дар Святого Духа689.
«Структурная» свобода и свобода выбора:
έλευθερία и προαίρεσις
В состоянии после грехопадения трудно определить условие человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Прежде всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была простой... без смешения со злом»690. Благодаря нетленности и бессмертию человек превосходил космические и биологические условия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos691, плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее добродетелями692. Термин αυτοκράτης, суверенный, державный, отмечает царственный характер независимости по отношению к «другим существам, которые подчинены неизменным законам необходимости»693. Theoria (созерцание) – это свобода разума, непосредственный доступ к истине, без иллюзий694.
Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все основные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»695.
Так, грехопадение все изменило: положение грешника отныне выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смерти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемняют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено слепотой, доверительная простота отношений с Богом исчезла696.
Существует ли еще свобода, если из-за греха Адама все стали «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность человека (см. Сир 15: 11, 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по-прежнему наличествует. Это мнимое противоречие объясняет св. Григорий Нисский697 при помощи двух понятий: ὲλευθερία – полная свобода, которая больше не существует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, προαίρεσις – свобода выбора между добром и злом.
Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вернуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда свободно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свободу, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит греховная извращенность698.
Для того чтобы спастись,
«достаточно этого желать»699
В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о благодати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans700, настаивая на человеческой слабости и неспособности творить добро701.
Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упорно настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоколамский категорически отрицает какое бы то ни было противоположное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «благое и легкое»702. Это явно находится в русле традиции греческих отцов703.
Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелагианстве704. Некоторые их выражения ему представляются возмутительными, например, следующее утверждение Иоанна Златоуста: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»705.
Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой706. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его способности, в первую очередь – в свободу. В душе гармоничного человека все его способности часто соработствуют (συνέργεια).
Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко развить свое учение о человеческой свободе и Божественной помощи (συνέργεια). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей707.
Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории вопрос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соотношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, приносит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта...»708.
Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо-Макарием: следует делать все, что в нашей власти709, или, по словам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предоставьте Господу заботу об успехе»710.
Состав и способности души
Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писателей с того момента, когда была осознана необходимость объединить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке.
Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов711: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»712. В свою очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. Отсюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная картина, составляющая основу антропологии Евагрия713.
Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают наличие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ὴγεμονικόν, то есть измененный νοῦς Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями – φανταστικόν, όρμητικόν и συγκαθετικόν714. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский 715.
Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая находится в непосредственном контакте со Святым Духом, с божественным?716 Известно, что греческая традиция сыграла здесь значительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это представление, унаследованное от философии. Но в конце концов пришлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» – это сердце, соединенное со Святым Духом.
3. Сердце
Важность темы сердца для духовности Востока
Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов717. Многие восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как кажется, весьма часто забывает, что сердце является основой христианской жизни718. В самом деле, как часто мы встречаем слово «сердце» в восточной духовности!719 Говорится о хранении сердца, о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и решений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в сердце и так далее.
В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жизни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его способностями и видами деятельности720 : в нем обитает верность Господу (см. Рим 11: 3–4). Часто эти библейские выражения для отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они считают своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно обнаруживает духовные установки, которые они разделяют.
От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не случайно заменили библейское слово lev, levav словом νοῦς. По Григорию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 – διανοητικόν721. Напротив, западная духовная литература средних веков противопоставляла cordis – affectus – intèllectus – ratio. Для Фомы Аквинского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк 5: 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hic significftur per cor»722. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в особенности в народном благочестии, почитание «чувств»723. И для Феофана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона» являются одним и тем же724.
Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее двусмысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой трудности725. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической структуры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека726.
Точка соприкосновения Бога и человека
«Как зеница ока является, так сказать, точкой соприкосновения двух миров, внутреннего и внешнего, так же должна находиться в человеке, – полагают отцы, – таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми своими богатствами»727. Известно, что рай Платона, «то, что есть лучшее в душе», «водитель души», способность к богообщению, есть νοῦς, разум728. Эта традиция, исправленная и христианизированная, настаивает на классическом определении молитвы: восхождение νοῦςʼа к Богу729.
Но эта терминология всегда заключает в себе опасность, ибо непроизвольно вносит в мистическое богообщение определенную долю лицеприятия. Она была бы только лишь одним из многих отношений, которые проявляются в нашей жизни, потому что nous есть всего лишь одна, пусть и высшая, из наших способностей. Мистики последующих поколений не говорят более об «органе», о «способности», но ищут точку соприкосновения между человеком и Богом в «глубине души»730, или в «сущности души»731, в «средоточии», или в «корне» жизни, где концентрируются все потенции души. У разных народов эта центральная точка называется сердцем. Поэтому не удивительно, что термин καρδία должен был вновь обрести свое значение и у греков732, но, в особенности у русских733. Классическим определением молитвы, таким образом, будет преображение ума и сердца, восходящих к Богу734.
Сердце – принцип единства человека
«Сердце питает энергию всех сил души и тела», говорит преп. Феофан Затворник735, сообразуя свою мысль с языком Писания736. Оно есть мое «я», «источник» человеческих деяний737, «средоточие всех сил человека: духа, души, жизненных и телесных сил»738. Человек в ответе за свои поступки, однако они не тождественны всецело ему, его сердцу.
Сердце, как начало целостности человеческой личности, определяет также устойчивость множественности последовательных моментов жизни. Мы не способны на действие, которое длилось бы вечно. Боссюэ видит в этом ошибочное желание «связать совершенство этой жизни с деянием, сообразным лишь с жизнью будущего века»739. Но идеалом христианского Востока всегда было «состояние молитвы» (κατάστασις), то есть обычное расположение, каким-то образом заслуживающее называться молитвой само по себе, вне действий, которые оно производит более или менее часто740. Это состояние молитвы в то же время является состоянием всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца741.
Определение духовного человека включает в себя присутствие Святого Духа742. Следовательно, «чистое сердце – это обитель божества»743. «Ах, сердце малое и тесное, которое дает приют в себе, как в тихой обители, сущему на небесах и невместимому земному!»744 Добродетель по своему определению есть устойчивое расположение духа745 и в то же самое время участие во Христе, в божественной жизни746. Таким образом, она состоит в расположении сердца. Вот почему русские авторы почти единодушно рассматривают христианскую веру как «непосредственность сердца»747. Совершенство веры есть истинное знание748, любовное созерцание: «Ах, чистое око сердца, – восклицает еще раз Мартирий Садонский, – благодаря своей чистоте ты видишь без покровов того, при виде которого и серафимы покрывают лица свои! Как любить (Бога), если не сердцем? Где Он откроет себя, как не в нем? Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5: 8)»749.
Благодаря пришествию Духа царство небесное внутри нас, и, следовательно, сердце – поле брани с врагом Бога, читаем мы в прекрасных текстах Псевдо-Макария750. Но посему призвание сердца состоит также в том, чтобы соединить Творца со всем творением: если сердце находится в средоточии человеческой личности, именно «через сердце человек входит в отношение со всем сущим»751, прежде всего со своим ближним. «Есть некий особый путь, что ведет к единению людей, это сердце»752.
Чувства сердца
Мы осознаем свои поступки и в состоянии судить об их нравственном содержании. Сердце, напротив, остается тайной, скрытой частью человеческого существа, ведомой только Богу753. Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать)754, авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой755. По степени чистоты ей дается непосредственно интуиция о себе самой756.
Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Таковы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности. Следовательно, всегда и непрестанно сердце чувствует состояние души и тела одновременно с многообразными впечатлениями, произведенными различными деяниями, духовными и телесными, с окружающими нас предметами или с теми из них, которые отражают наше внешнее положение и вообще наш жизненный путь»757.
Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимостью758, прежде всего невозможно безоговорочно принять трехчастное разделение эмпирической психологии на ум, волю и чувства. Несмотря на некоторые поверхностные описания, «чувства сердца» приобрели у православных авторов нравственное и богословское содержание, которое далеко выходит за рамки обычного психологического понимания. Посему их непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца759.
Внимание к сердцу
Выражение «быть чутким к сердцу» очень часто употребляется в православной духовности. Вначале оно имело отрицательное значение: отдалить всякую дурную мысль, приходящую извне, исцелить сердце, воспитать его в бдительности760. Это внимание есть «матерь молитвы» (ροσοχή-προσευχή)761. Следует внимать себе, чтобы внимать Богу, говорит св. Василий Великий762.
Естественные желания сердца состоят в устремленности к истинному, к добру, к красоте, к Богу. Преп. Феофан Затворник различает чувства «умозрительные», «практические», «эстетические», «духовные»763. «В человеке, оставившем грех и обратившемся к Богу, всецело обновленному божественной благодатью, живет желание духовного мира»764. Оно зависит от степени близости человека Богу (сродства, как её называет преп. Феофан765).
Быть чутким к голосу этой «соприродности» означает созерцать божественные тайны, которые присутствуют в нас, которые входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником откровения: «Ощутимый воздух станет, может быть, в меньшей степени присутствующим для наших внешних чувств, Дух же Божий станет близок нашему сердцу, вдыхая без конца в него память о себе, все более пребывая в нас...»766.
4. Тело
Тело в античности и в Библии
Именно в античности расцветает культ тела767. Но эта эйфория тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или становится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для платоников состоит падение768. Отношение стоиков к телу является продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят любые внешние события. «Ко всему, что относится к телу, – указывает Эпиктет, – не переступай простой полезности»769.
В Библии, напротив, тело не является простой совокупностью плоти и костей, которой человек обладает во время своего земного существования, которой его лишает смерть и которую он обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в своем богословии, тело обладает несравненно более высоким достоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе770.
В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета они могут обозначаться двумя разными словами: σαρξ и σώμα. Это различие обретает полноту своего содержания только в свете веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3: 19), которая не может наследовать царство Божие (1Кор 15: 50), тело должно воскреснуть, как и Господь (6: 14), оно член Христа (6: 15), храм Святого Духа (6: 19); человек, таким образом, должен прославлять Бога в своем теле (6: 20)771.
Тело у отцов и духовных писателей
Достичь гармонии между библейским и философским пониманием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в трудноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с одной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой стороны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть следы «платонизма».
Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона772. Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов, совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать ответственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина773.
Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следует изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать, оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказаны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христианской веры или же увещание в аскезе отречения.
Для исторического развития концепции плоти решающей была реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же время многие проблемы духовной жизни отражают влияние греческой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа, таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это состояние после грехопадения имеет по преимуществу диалектический характер растущего или убывающего противопоставления, в зависимости от степени одухотворенности человека.
Ответ ортодоксального христианства
дуализму
Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело взято из праха, спасение для него остается запретным»774. Но безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христианской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искупление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, признают, что тело является неотъемлемой частью человеческого естества775.
Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицающих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1Ин 4: 2; 2Ин 7). Св. Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим самые основы христианского учения776.
Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвечает св. Ириней гностикам777. Воскресение тел является основополагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла – «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор 15: 50), – последователи Оригена, считает Иероним, пришли бы к отрицанию воскресения плоти778. В их эсхатологии λογικοί будут восходить мало-помалу к ангельскому состоянию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек несправедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно всегда состоит из четырех элементов и, следовательно, материально779. Тем не менее не следует считать, что тенденции, породившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело будет казаться преходящим элементом, которого человек должен совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спи- ритуализация» является постоянным искушением для Восточной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем случае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону религии; «для него это не будет всего-навсего чисто внешней стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внутреннего смысла»780.
«В этом смысле также, – пишет преп. Феофан Затворник, – христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны... Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле, но не могут телесно бездействовать»781.
Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо точно определить понятие «дух».
Душа и тело – их таинственное единство
Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого тела782. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность783. Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойственен», – говорит Афинагор784.
Единство души и тела остается таинственным. «С одной стороны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны, душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его состав, сотворенный из праха»785. Это странное соединение (κρᾶσίς, μῖξις, смешение двух разных природ786) ставит бесконечные проблемы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?» – спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все причины этого «смешения», однако две причины могут быть указаны прежде всего: «Во-первых, чтобы мы насладились высшей славой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото испытывается огнем... Другая причина состоит в том, что душа должна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному... чтобы душа стала для тела тем, чем является Бог для души...»787.
Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается сложным, на практике духовные писатели полностью осознают эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необходимо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в то же время необходимо одухотворять тело и через него весь видимый космос.
Афоризмы о теле
Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах, чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские, эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и находят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные:
Тело – темница, могила души. Это древняя орфическая формула σῶμα – σῆμα788.
Освободить душу от «оков плоти»789, от связи (δεσμός) с трупом790.
Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться791.
Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная маска»792, как «материальная кожа»793, как «кожаные ризы»794.
Тело не есть я-сам, это мое первое «имущество»795.
Заботиться только о душе и не интересоваться ничем остальным796.
Освободиться от тела, «оставить это бремя»797, «не отягчать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чистотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как паутинная сеть»798.
Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его»799. «Оно меня притесняет, я притесняю его»800.
Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела801. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина – по иссохшему телу...»802
Тело – «неблагодарный и коварный друг»803, которому нельзя доверять.
Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души»804.
«Не тело является источником греха, а свобода»805.
Тело – обитель души806.
Тело – «инструмент духа», как флейта меж пальцев флейтиста807, «соработник души»808.
Жертва тела в мученичестве809, в девстве810.
Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию811. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего – в литургии812.
Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»813.
Пол
Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения814 отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения815. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество816.
Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола – она бесплотна817, и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина818. Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»819.
Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам (Мф 22: 30)820, или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»821. В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада822.
Недуги
Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос
сделался целителем душ823. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным824; «тело недужно – полезно душе»825.
Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напротив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраняют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользоваться имеющимися благами»826. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отказываться от них?827
Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных828. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих больных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» овощи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина829. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела – это благодать Божья830, «чтобы иметь силы служить ему»831.
Смерть
Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются двумя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть известна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения – как всемогущество смерти. Греческая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение832.
В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она описывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых833. С другой стороны, могущество смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей собственной власти – они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников.
Неизбежность для человека смерти, таким образом, связана с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом Завете (Рим 5: 12). В то же время Христос Славы появляется как “Αρχηγός τῆς ζωῆς (Деян 3: 15; 5: 31; Евр 2: 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошедшего в ад, чтобы освободить умерших – узников преисподних земли834.
В христианской перспективе смерть рассматривается в двойном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасения, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно советуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить, «как если бы он должен умереть в любой день»835. Смерть – это привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глубину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, превосходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные условиям мира сего»836.
Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти, греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из философии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после избавления от плоти»837, освобождение от «века сего»838, «очищение от лукавства»839, страстей, которые исчезают, когда спадает облачение плоти840, переход от незнания к совершенному знанию (гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»841 и так далее. Тем не менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут жесткой критике В.Соловьевым, который убежден, что говоря так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда сама по себе она не представляет никакой положительной ценности. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую проповедь о смерти на вере в воскресение плоти842.
Глава пятая. Духовная космология
1. Мир и Божий Промысел
Проблема мира в античности
Проблема мира в античности
Чтобы понять античные космологии, следует иметь в виду изначальный дуализм: говоря в общих чертах, для греческой мысли существует мир идей, умопостигаемый (νοητά), единственно истинная реальность, и мир чувственных реальностей (αʼισθητά), который есть лишь тень первого843. При рассмотрении их соотношения прежде всего выявляется дуалистический аспект, восходящий к ранним произведениям Платона. Но есть другой платонизм, в котором эта радикальная оппозиция превзойдена: конкретный мир связан с идеями посредством Души844. Наконец, для стоиков видимое и невидимое есть две стороны одного и того же мира: одна активная, которую можно назвать духом, другая пассивная, которая по преимуществу есть страдательная материя845.
Нет никакого сомнения, что человеческая душа принадлежит невидимому миру. Тогда ее отношение к видимому космосу будет меняться, согласно изложенным мнениям.
Говорят о греческом оптимизме восприятия мира. Н. Бердяев с запальчивостью отрицает это: «Греческий народ, о котором говорят, что он был народом, испытывающим наибольшую радость жизни, открыл нам в своих произведениях, и в особенности в своих трагедиях, что лучший жребий человека – вовсе не родиться»846.
Чтобы быть более объективным, возможно, следует различать две тенденции: для радикального платонизма чувственный мир не может быть местопребыванием непреложных истин. Он, таким образом, является препятствием, которое преодолевают бегством847. Для стоиков человек, напротив, интегрирован в космос как часть Целого848. Он приглашен «разделить с Богом великий праздник (συμπανηγυρίζειν)849. Стоики зато говорят, что мир так прекрасен только для того, чтобы радовать человека, так прекрасно устроен, чтобы служить его интересам. Все происходит в зависимости от человека. Животные и растения предназначены для него850.
Основной интерес религиозного ума – искать и обрести Бога. Стоицизм породил «космическую религию»851. Мир проникнут Богом, он «храм Божий»852. Это учение вдохновило мудрость, нашедшую свое выражение в произведениях Марка Аврелия: мудрец созерцает мировой порядок, и вид его красоты позволяет ему забыть о своей нищете; он рассматривает себя как часть всего, и он поставляет себя в услужение этому божественному Граду853.
Следовательно, человек выполняет миссию в миру. Согласно Corpus Hermeticum, он был послан на землю, чтобы заботиться о земных вещах. Он сотрудничает с Богом в управлении миром854. Но эта оптимистическая «тенденция» сама по себе ставит серьезные проблемы. Космос, со своими законами, ладом, гармонией, красотой, вечностью, своим вечным возвращением вещей, выражает на самом деле порядок, заключенный в себе самом, который включает человека и богов в свою необходимость855.
Мир в Библии
Обычно мир обозначается выражением «небо и земля» (Быт 1: 1). При этом космологический и космогонический аспекты отступают на второй план и служат выражением религиозных представлений, отраженных в вере.
Это прежде всего касается различия между миром и Единым Богом: между ними – бездна, которую выражает глагол «творить» (Быт 1: 11). Но, с другой стороны, творение выражает также зависимость мира от Бога, который «сказал – и сделалось» (Пс 33: 6–9). "
Вышедший из божественных рук, мир являет благость Бога. Но для человека грешного, переживающего свою трагедию, мир означает также и гнев Божий, орудие наказания (Быт 3: 17). Таким образом, мир соединен с историей спасения двойными узами, обретая свой истинный религиозный смысл. Всякая вещь в творении отмечена некоторой амбивалентностью, на которой настаивает Книга Премудрости. Та же вода, погубившая египтян, приносит спасение Израилю (Прем 11: 5–14).
Человек находится в центре спасительного промысла Божьего. Священная космология, таким образом, выстраивает мир вокруг человека: он получает его, чтобы господствовать в нем (Быт 1: 28), чтобы мир вошел в земную судьбу человека. Мир в самом деле является незавершенным, задача человека – завершить его своей работой, господствуя над ним (1: 28), запечатлевая на нем свой лик856.
Новый Завет широко пользуется греческим словом космос. Но смысл, которым оно наполняется, полностью происходит из Ветхого Завета. Бог так возлюбил этот мир, что отдал Сына своего Единородного (Ин 3: 13). Так начинается победа Иисуса над миром, который через грехопадение был отдан в руки Сатаны. Христиане оказываются по отношению к миру в том же трудном положении, в каком был Христос во время своей земной жизни. Они не от мира (Ин 15: 19; 17, 17), и, однако, они в мире (17, 11). Их чуждость миру нечестия оставляет неискупленной их положительную задачу – искупить мир (см. 1Кор 5: 10).
Христианская традиция продолжает проповедовать это двойное отношение к миру: положительное и отрицательное. Авторы различают, так сказать, два «мира»: первый из них является естественной средой обитания, его следует любить и включить во всеобщее спасение, другой же мир враждебен Богу, от него следует бежать. Таким образом, следует разделить тему мира на две главы, которые представляются взаимоисключающими: 1) космическая духовность, 2) бегство от мира857. Обратимся к первому аспекту проблемы.
Благость и красота сотворенного мира
Отцы были вынуждены выступать против гностицизма, презиравшего материальное бытие, рассматривавшего чувственный мир как творение не Бога, а демиурга: такой мир не служит ни славе Бога, ни спасению человека. Ортодоксальное христианство же исповедует, что Бог является Творцом всего «видимого и невидимого».
Уже Послание к Диогнету говорит, что «вещи сотворены Богом во благо человека»858, что Бог «создал Вселенную ради человека» и подчинил ему все, что существует на Земле859. Эта идея часто выражается св. Иоанном Златоустом. Для него (человека) – земля, для него – небо, для него – солнце и звезды860. Таким образом, становится очевидным все безумие идолопоклонства861.
Западные проповедники, когда они рассматривают эту тему, охотно превозносят материальные блага мира, которые служат жизни человека: пища всех видов, преимущества климата, тепло солнца и так далее. Что касается проповедников Востока, то они считают, что видимый мир прежде всего является школой для души862, чтобы привести человека к познанию Бога863.
Именно так Ориген реабилитирует материю: он отводит ей место в божественном плане и отмечает ее роль в воспитании человека. Она становится исходным пунктом в восхождении к познанию Бога864. Авторы theoria physiké говорят о непосредственном восприятии умом logos"а всякой сотворенной вещи865. Но многие другие, как кажется, вошли в область скорее эстетическую, чем интеллектуальную, и хотят достичь несказанной красоты Бога через красоту мироздания866. «Красота видимых вещей, – говорит св. Василий, – внушает нам мысль о Том, Кто находится по ту сторону всякой красоты...»867
Следует, однако, отметить, что, подобно тому, как интеллектуальное созерцание превышает способности чисто человеческого разума868, умозрение красоты Бога не достигается человеческим эстетическим чувством869. «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1: 10). Св. Василий объясняет: «Творец не имеет глаз, чтобы видеть красоту своего произведения; это происходит посредством его несказанной премудрости. Он созерцает творения»870. Истинная красота превосходит всякий человеческий разум и могущество, только Дух один в состоянии ее созерцать871.
Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоицизма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из множества частей872. Порядок мира (διακόσμησις, εύκοσμία, ἐυταξία) становится, таким образом, одним из основных аргументов в доказательстве существования Бога873. Этот аргумент, заимствованный у философов, приобретает особый характер, когда он рассматривается в свете откровения.
Единство обожествленного мира
Первые отцы относились к космосу с большим восхищением, и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики. Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма874. Портик, который исповедовал единый Логос, проникающий все и являющийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства. Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствующей в них божественной пневме875.
Тема единства мира широко представлена в творениях отцов. Вселенная есть «Все»: τό πᾶν876. Климент Александрийский видит неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим в космическом единстве877. Идея σύμπνοια878 отражает теорию о всепроникающем логосе-пневме, общей душе всего сущего879. У первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концепции мира880.
Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Согласно учению стоиков, носителем логоса является «искусственный огонь», он же образует собой душу мира881. У св. Иринея им является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и создал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью, все сущее882.
Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мистического действия благодати в сердце человека, ни искупительного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тотальное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софианским», преобладает в концепциях новых русских богословов: В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зенковского883.
Согласно свидетельству П. Евдокимова, «лишь софиология, слава современного православного богословия, пытается подойти к проблеме космоса. Она противопоставляет себя всякому акосмизму, агностическому или идеалистическому, всякому материалистическому эволюционизму и видит космос литургически. Космизм, присущий литургии, интерпретирует Творение Бога»884. «Эту красоту мира человек почитает в меру своего единения со Святым Духом...»885
Новая софиология уходит своими корнями в утверждения отцов о созидательном Слове Божием. Видимый космос не отождествляется, не смешивается с Богом, но является совершенным послушанием Слову Божию, которое становится как бы законом природы, он появляется из своего небытия, чтобы стать дивным в глазах Бога и людей886. Филарет Московский так выражает эту мысль в одной из своих проповедей: «Творения помещены творящим Словом Божьим, как на бриллиантовый мост над бездной божественной бесконечности и над бездной их собственного ничто»887.
Божий промысел или судьба ?
Присутствие Духа Божьей Премудрости в мире означает освобождение от рабства «стихиям мира», властям и силам судьбы (Гал 4: 3; Кол 2: 8), обращение от идолов к Богу живому и истинному (cp. 1Фес 1: 9; 1Кор 12: 2). Лицо Бога Библии – это лицо Отца, который заботится о своих созданиях и насыщает все живущее по благоволению (Пс 145: 16). Именно этот аспект выражает слово «Провидение», не имеющее прямого эквивалента в еврейском языке, его греческий эквивалент πρόνοια употребляется в Библии лишь дважды, для обозначения Божественного Провидения (Прем 14: 3; 17: 2).
Среди философов древности апологетами Божественного Провидения были стоики. Бог стоиков это не верховный владыка мира, а всепроникающая рациональная сила888. Эпиктет рассматривает не только всеобщий промысел, но и частное провидение. «Прежде всего необходимо знать, что Бог есть, и Он осуществляет свой Промысел в мире, от него невозможно утаить не только поступки, но даже намерения и мысли»889. Довод Цицерона справедлив и в отношении провидения применительно к отдельным личностям: из факта признания богов следует признание того, что они управляют миром890.
Стоики, даже если они остаются последовательно верны своей исходной мысли, учат, что Провидение есть закон мира. Оно является космическим по преимуществу и не направлено непосредственно на человека. Оно совершенно логично, потому что все определяет Логос, который порой отождествляют с είμαρμένη, μοῖρα, судьбой891.
Некоторые стоики искусно различали Бога и мировой порядок, но для большинства из них порядок есть Бог, Провидение, Судьба, Природа. Недвусмысленно эту идею выразил Сенека, сказав, что Юпитеру «подходит любое имя»: «Угодно назвать его судьбой? Не ошибешься. Хочешь назвать его Провидением? Будешь прав. Желаешь назвать его Природой? И в этом не будет ошибки. Назвать его миром? Это не будет заблуждением: он есть все, что ты видишь, проникает в каждую из своих частей, и он поддерживает самого себя и все то, что ему принадлежит»892.
Фаталистическая тенденция получила большее развитие во втором веке, когда стоицизм испытал влияние астрального фатализма, происходившего из Халдеи. Когда Григорий Нисский пишет свой Трактат против Рока, астрологический фатализм описывается как один из наиболее естественных способов представить неумолимую судьбу, которой подчинены все человеческие существа893. Само собой разумеется, эта тенденция еще более усугубила проблему свободы, сложность которой Портик осознал с самого начала894.
Таким образом, отцы были вынуждены защищать отеческое Провидение Бога. Уже Климент Александрийский написал трактат Περί προνοίας895, и византийские авторы будут обращаться к этому вопросу на протяжении всей истории896.
Божественное домостроительство
Провидение отождествляется с тем действием Бога, которое получило в христианской литературе название oikonomia. Иоанн Златоуст описывает этим термином осторожное поведение человека, который, прежде чем начать действовать, принимает во внимание общую ситуацию, дипломатические или стратегические интересы и то, как Бог ответит на действие человека897. Тем же термином он описывает воплощение Христа, которое он квалифицирует как oikonomia по плоти.
Но чаще всего Иоанн Златоуст применяет этот термин к плану, замыслу Бога относительно человека. Это домостроительство движется к цели, которая состоит в спасении и славе, она простирается как на нынешнюю жизнь, так и на жизнь будущего века. Он относит к Божьему домостроительству ереси, действия злых людей в этом мире, дьявола, демонов, Антихриста, потрясения, стихийные бедствия, страдания. Итак, мудрое руководство миром в его космическом и историческом бытии составляет «домостроительное» действие Бога898. Оно предстает глазам человеческим как чудо, перед которым человек «преисполнен восхищения и изумления»899.
Определения и цель провидения, различения
Эти определения в сущности различаются между собой у Максима Исповедника; вот два из них, которые следуют друг за другом в Ambigua 900. «Провидение, согласно учению богоносных отцов, – это забота Бога о существах», или «воля Бога, благодаря которой все существа должным образом приготовлены к соответствующим целям»901. Цель Провидения, по словам преп. Максима, состоит в объединении в Боге всех существ, созданных им902, его первая и величайшая тайна – это Христос, крест Христа903.
Иначе говоря, цель Провидения состоит не только в сохранении природы, но и в ее искуплении и обожествлении904. Таким образом, оно принимает три формы: συντηρητική, сохранительную; επιστρεπτική, приводящую к Богу; παιδευτική, воспитательную или наказывающую905.
В терминах, которые напоминают о космической пневме стоиков, первые отцы говорят о роли Провидения. Климент Римский говорит о Боге, который «покрывает (έμπέριεχοντος) вселенную»906. Аристид видит Господа Бога нашего, который, хотя един, присутствует во всем907.
В связи с идеей космического Провидения возникает вопрос: каков характер (непосредственный или косвенный) его отношения к предметам этого мира? Один вопрос возникает по поводу этого космического Провидения: занимается ли оно всеми вещами прямо или косвенно?908 Св. Климент Александрийский пылко отстаивает универсальность Провидения, вплоть до мельчайших деталей, ничуть не настаивая на том, что Бог управляет всем сам. На грани видимого мира он помещает сонм посредников, блаженных ангельских легионов, иерархизированных, но объединенных единым Словом909.
Это различение традиционно. Уже Афинагор различает непосредственное и опосредованное Провидение910. Эта идея заимствована из современной ему культуры911. Ангелы и демоны у отцов наделены тысячами функций. Тем не менее они выполняют космическую роль.
Конечно, не одни только ангелы являются слугами Провидения. Творением чувственного мира, подчеркивает Григорий Назианзин, могущество Бога становится еще более видимым, оно простирается не только на разум природы, который близок ему, но также на «природу, которая ему совершенно чужда, которая подпадает под чувства и под категорию существ, от него наиболее далеких, без души и движения»912.
Что приводит к другому различению Провидения общего и частного. То, что Провидение является всеобщим, не предполагает, что оно одинаково для всех существ. Наряду с общим Провидением, которое движет миром, Афинагор различает «частное Провидение», которое распространяется на тех, «кто достоин этого»913.
Частное Провидение и закон мира
Частное Провидение, которое распространяется на тех, кто достоин этого, может означать особое призвание, понятое в библейском смысле. Но в построениях Афинагора возникает другая проблема: как примирить человеческую свободу со всеобщим законом. В человеческом организме и в его биологической жизни действует общий закон, которому подчиняется весь физический мир. В своей умственной деятельности, напротив, человек уходит от общего закона – она должна быть индивидуальной914. Уклончивый ответ, который отчетливо отражает суть проблемы.
В своем Слове о Провидении915 Феодорит Кирский, как кажется, отрицает или скрывает необходимость мира, и он сравнивает Бога с кормчим или с распорядителем игр, который непрестанно вмешивается в поток событий. Но невозможно не заметить в космосе άκολουθία φυσική, нормальную связь событий, естественный закон916, ὰνάγκη φυσική – «физическую необходимость Божественного домостроительства»917.
После Филона и Климента Александрийского св. Василий избирает иной путь, чтобы оправдать необходимость физических законов в мире и в то же время божественную свободу в управлении миром. Закон мира есть не что иное, как Творящее Слово Бога918, «мысль, заключенная в заповеди» (έν τῶ προστάγματι διάνοια)919. Следовательно, физическая необходимость существует, но она имеет свое начало в Божественной свободе.
Некоторые отцы, более склонные к умозрительным построениям, почувствовали затруднение: как обрести эту тайну? Но в то же время, вместе с постановкой проблемы, они с самого начала узнали верный способ найти ее решение. Они констатируют отношение, которое существует между Логосом – законом Вселенной и Логосом – Словом, Сыном Отца920. Прогресс в духовной жизни посему вырисовывается следующим образом: через соблюдение заповедей приблизиться ко Христу, соединиться с Ним и через Него войти в свободное общение с Отцом. Можно поэтому сказать, что отцы не пытаются решить проблему в горизонтальной плоскости, путём разделения двух противоположных аспектов – необходимости и свободы. Их решение можно было бы назвать вертикальным: исходя из необходимости, превратить последнюю в свободу сынов Божьих в Духе921.
Предание себя на волю Провидения
Выводы из этого учения весьма широки. Предание себя на волю Провидения можно рассматривать как новый термин современных аскетических трактатов, но в качестве религиозного учения оно лежит в основе всякой христианской духовности. Мир – царство Бога-Отца. Произведение Его рук заслуживает непрерывного созерцания. Симеон Метафраст завершает свою компиляцию наиболее замечательных высказываний св. Василия, прибегая к приемам красноречия: «Ничто не исключено из Божественного Провидения, ничто не отстоит от его попечения, Его недремлющее око видит все. Он заслуживает того, чтобы вместе с пророком воскликнуть: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (Пс 103: 24)922. Св. Василий также уверяет нас, что «невозможно удалиться с прямого пути на достаточно долгое время, чтобы забвение Бога не повредило цельности души»923.
Можно было бы также сравнить жизнь человечества со вселенской литургией в храме мироздания: каждый человек до самой смерти выполняет задачу, назначенную ему Провидением924.
Однако выпадают порой страдания и катастрофы, которые легко подвергают испытанию эту прекрасную веру во вселенское Провидение. Поведение христианина перед лицом страданий явит его добродетели.
2. Зло и Промысел
Проблема зла
Проблема зла
«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1: 31). Однако, чтобы ускорить приход эсхатологического царства, Христос понуждает нас просить в молитве «Отче наш»: «Избавь нас от лукавого» (Мф 6: 13). Противоречие между этими двумя формулами ставит перед верующими проблему, на которую сама же Библия дает некоторый ответ. Откуда происходит зло в этом мире, сотворенным прекрасным? Когда и как оно будет побеждено?
В реальной жизни духовные писатели имели дело и с обстоятельствами, отличными от тех, которые вдохновляют праздновать красоту мира и божественного промысла925, поставившего человека владычествовать над всякой тварью. Если воды текут благодаря первому повелению Бога, почему случаются наводнения, которые опустошают страны, или, напротив, засуха?926 Почему случаются социальные потрясения, землетрясения, кораблекрушения, пожары, военные конфликты и так далее?927.
Для того, кто их видит или испытывает, некоторые вещи являются субъективно хорошими или дурными. Они приносят счастье и облегчают жизнь или, напротив, приводят к страданию всех видов и, в особенности, к смерти.
Древние проклинают страдание. Лучше не родиться, чем страдать928. Восточные религии пытаются объяснить страдание: оно зависит от неумолимости судьбы или от воли богов, которая остается неисповедимой929.
Писания отцов рассматривают зло с различных точек зрения. Будучи апологетами, они отбрасывают мнения, противные христианской вере. Но в их произведениях движущей силой является пережитый ими опыт. Они трагически испытали реальность человеческого страдания и стремились понять его смысл. Своими страданиями Христос искупил человечество, но для людей, отмечает св. Иоанн Златоуст, они стали камнем соблазна930. Сегодня человеку, ежедневно уязвленному страданиями, приходится прилагать усилия. «Страдать разумно, как страдали Отцы» (Паисий Величковский)931. Наконец, будучи аскетами, отцы проповедуют обязанность сражаться с лукавым, чтобы в соединении со Христом освободить мир от зла.
Опровержение ложных мнений
о происхождении зла
Нет вечного злого начала. Объяснение существования зла, весьма распространенное в античности, происходило из дуалистической концепции, распространенной в манихейской среде932. Возводить принцип зла в ранг бога, по мнению отцов, есть богохульство933.
Материя не является злой. Аргументация отцов основывается на том, как Бог видит свое творение: «Хорошо весьма» (Быт 1: 31)934. И если среди всех материальных вещей тело является объектом наиболее яростных нападок со стороны манихеев, то Иоанн Златоуст решительно оспаривает это, считая, что тело, не будучи в самом себе средоточием зла, не является дурным: «Тело есть творение Бога»935.
Абсурдность фаталистского решения, как если бы зло было бы предрешено. Иоанн Златоуст постоянно повторяет, что фатализм есть бесовское внушение, чтобы страждущего по вине лукавого отдалить от Бога936.
«Бог не создал зла937. Если происхождение зла искать не в сотворенных вещах, следует ли приписывать его Богу? Это искушение человека, который в своих страданиях обвиняет Создателя. Все, что выходит из руки Божьей, говорит св. Василий в своей знаменитой проповеди, есть выражение благости Бога.
Προαίπεσις – источник зла
В рассказе о сотворении мира добродетель человека занимает особое место. В самом деле, отчасти это зависит от него самого. Бог поставил человека перед «древом познания добра и зла», оставив ему возможность выбрать послушание и наслаждение древом жизни или послушаться голоса соблазнителя обрекающего на смерть (Быт 2: 8. 17), – таково решительное испытание свободы, которое повторяется в жизни каждого человека.
«Итак, откуда происходит зло? – спрашивает Иоанн Златоуст. – Спросите самих себя. Не очевидно ли, что оно есть результат вашей свободы и вашей воли (προαίρεσις). Несомненно, и никто не станет утверждать противное»938. Это в самом деле общее для всех ортодоксальных авторов учение. Выбирая зло, человек создает разрушающие его силы и катастрофы, которые осаждают мир: «Отсюда проистекают болезни в городах и среди народов, засуха в природе, неплодородие земли, исчезновение городов, землетрясения, наводнения, поражения войск, кораблекрушения...»939.
Божественное Провидение в бедствиях
Постоянно возникает вопрос: какова роль Бога во всех несчастных случаях, которые столь часто потрясают жизнь человека? Златоуст использует глагол συγχωρέω. Кажется, что он тем самым сознательно подчеркивает согласие Бога, который позволяет и не препятствует940. Более того, против тех, кто возмущен странным бездействием Провидения, он отвечает со всей определенностью: божественная ὀικονομία бесконечно превосходит человеческий разум941. Уверенность в том, что Бог правит всем, составляет надежду христиан в злоключениях942.
Можно обратиться к Сократу в поисках источника четкого различения физического и нравственного зла943. Во всяком случае, отцы много настаивают на этом принципе: физические бедствия не являются подлинными бедствиями, но, напротив, они суть орудие благости Бога944. Что сказать о нравственном зле, о грехе? Ориген не колеблясь отвечает Цельсию, что, даже если Бог не сотворил нравственного зла и даже если зло остается всегда злом, никакое несчастье не ускользает от его могущества: даже грех может стать полезным для мира и человека благодаря Божественному Провидению945.
«Провиденциальные» грехи, разумеется, с трудом находят себе место в поучениях духовных писателей, и для умозрительных авторов они остаются совершенно непроницаемой тайной. Таким образом, все внимание концентрируется на доказательстве полезности физических бед, страданий и боли.
Полезность страданий для грешника
Отцы различают страдание грешников и страдание праведников, уточняя при этом, что это различие не является в полной мере адекватным946.
Н. Бердяев считает, что «идея, согласно которой страдание есть наказание за грехи, есть идея экзотерическая»947. Однако она сообразуется с требованиями античности948. Отцам не чужда теория о дополняющих противоположностях (concordia discors): гармония мира достигается посредством несоразмерных элементов, которые образует единство, как звуки образуют мелодию949. Более того, они показывают превосходство целого над частью, которая должна быть пожертвована во имя целого (bопит universale – malum partiale)950. Этот bопит universale для Иоанна Златоуста состоит прежде всего в спасительном предупреждении, данном другим: «Наказание падает на наиболее преступных, а другие избавлены, чтобы они могли извлечь пользу из этого примера»951.
Однако следует определить это наказующее действие Бога в собственно христианском смысле как принцип благости Бога-врачевателя. «Подобно лекарству, к которому прибегают враги, подобно железу и огню в их руках – наказание в руках Божьих»952.
Наказание представляет собой своего рода богоявление, чтобы вызвать страх Божий в душе грешника953 и в то же время совершить отпущение грехов, «освободить от заблуждений и стать причиной оправдания»954.
Страдание праведников
«Подвизающимся в добродетели сопутствует нищета: они одолеваемы бедами, испытывают нужду даже в самом необходимом, пребывают в пыли, скверне, ходят с опущенной головой, претерпевают оскорбления, издевательства и переносят тысячи страданий»955.
Иоанн Златоуст приводит бесчисленные примеры страдания праведников в Ветхом и Новом Завете956. Наиболее красноречивый находится в первой проповеди О статуях, где он четко излагает причины, которые могут оправдать страдания святых957.
Тема «страдающего праведника» известна из ассировавилонских религиозных текстов958. Платон во второй книге Республики рассказывает о праведнике, посаженном на кол959, при этом зло рассматривается как средство испытания: «Жизнь (ὰνεξέταστος βίος, жизнь неиспытанная) не заслуживает быть прожитой»960. В том же русле отцы рассматривают страдания как проявление добродетели истинного христианина961.
С идеей испытания связана идея о вознаграждении. Для язычников им является слава в памяти людей; для христиан это – слава, «что пролита свыше на землю, что превышает ее и находит свое место на небе»962. Но уже здесь, на земле, она становится теофанической: страдания праведника есть урок для мира, свидетельство божественной истины963, наиболее классическим случаем является мученичество964.
Уподобление Христу в страдании
Страдание Христа, его смерть на кресте есть высшее откровение Божественного домостроительства, «драгоценнейшее из благ, которым мир спасен»965. «Вот почему мы следуем тем же путем, которым следовал Он, и в этом отношении становимся его братьями и в своем роде христами»966.
В эпоху гонений наибольшее распространение получило учение о том, что мученики суть «подражатели истинной любви», подобие страдающего Христа967. В агиографических писаниях титул мученика сводится к своему более узкому значению: причиной насильственной смерти должна быть ненависть к вере968. В этом отношении русское благочестие с самого начала было менее жестким. Были канонизированы «страстотерпцы», страдавшие «страсти Христовы», претерпевшие насильственную смерть по разным причинам, зачастую маленькие дети, «избиенные без какой бы то ни было причины»969.
По Н. Бердяеву жалость к страждущим станет «темой русской по преимуществу»970.
Иоанн Златоуст размышляет о положительной ценности гонений: «...чтобы вы помнили, заняв иную точку зрения, каков выигрыш, полученный через страдание, даже если страдают не за дело Божие»971.
Божественная παιδεία
Аналогия с paideia атлетов подчеркивает у Иоанна Златоуста трудность испытаний, которые нам посылает Бог972. Сравнение с школьной paideia наводит на мысль о совершенствовании в знании, в созерцании, в понимании смысла страданий. Это одна из тем Иоанна Златоуста по преимуществу: в основе страдания лежит ошибочное суждение, ложное «мнение» (δόξα)973. Он возвращается к мысли стоиков: «Много вещей становятся для нас причинной страданий по причине нашего невежества, если бы мы имели о них верное представление, мы бы рассеяли всю нашу грусть»974. Большая проблема христианской жизни, таким образом, состоит в исправлении этой ошибки через созерцание Христа страдающего975, или, как говорит Н.Бердяев, «превратить мрачное страдание, преследующее цель убить человека, в страдание преображенное, которое есть путь ко спасению»976.
Но что сказать, когда речь идет о страданиях, которые поражают младенцев? Ответ на этот вопрос мы находим в сопоставлении мученической смерти с крещением: последнее ничего не требует от тех, которые пока что не в состоянии жить своим разумом, поэтому и русское благочестие не видит ничего предосудительного в почитании и канонизации «невинных» жертв любого преступления977, так как пролитая кровь есть «как бы баня очищения, омывающая жертвы от всех грехов и от всякой скверны»978. «Страданием, – говорит, в свою очередь, Ф. М. Достоевский, – все искуплено»979.
Никто не может понести ущерб,
кроме как по своей собственной вине (Златоуст)
В своем знаменитом сочинении «Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине»980 Иоанн Златоуст заимствует сущность и форму своего учения у Хризиппа и Эпитекта, но он помещает их в христианский контекст переживаемого опыта Божественного Провидения, так как «с Божьей благодатью» ничто не может сделать нас несчастными981.
Тему сочинения вкратце можно изложить следующим образом: 1) ни один мудрец не испытывает ни несправедливости, ни ущерба, пока сохраняет свою праведность благодаря постоянству своей воли; 2) если мудрец в самом деле терпит ущерб, это по причине небрежения с его стороны, но тогда он перестает быть мудрецом; 3) истинный мудрец, вместо того чтобы терпеть реальный ущерб, извлекает, напротив, выигрыш и нравственную прибыль от причиненного ему ущерба; 4) на самом деле ущерб терпит неразумный и нечестивый, что причиняет страдание мудрому.
Таким образом, мы находим здесь твердое убеждение, что единственное зло – это грех и что грех зависит единственно от нашего свободного выбора982.
3. Космическое призвание человека
Миссия человека в мире
Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утверждает В.Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами управление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести983. Но не является ли человек богом и господином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отводит человеку в господстве над творением?
Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца984. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Назианзином, совершенно особенным образом открывая Божью Премудрость985.
Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, – видимого и невидимого – человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός κόσμος)986. У отцов время от времени встречаются отзвуки различных учений древности987. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно распознать отражение тезиса Стоя988. Однако, следуя за Филоном989, отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом990. Природа роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение991.
Об ответственности человека перед творением Иоанн Златоуст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуждается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»992. Бог, работник и гончар мира993, в раю поручил Адаму возделывать землю994.
Очищение мира и последующее обожествление
Согласно библейской концепции согрешивший человек вовлекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира995.
Об этом часто говорят отцы: «Из-за лукавства человека земля подверглась проклятию»996. «Но если творение много из-за нас страдало, – считает Иоанн Златоуст, – это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»997.
В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога русским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру – но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни998.
История мира
В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущности, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопричастности истории этого мира, превращенной в священную историю.
Духовные писатели не старались разрешить сложные проблемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический характер христианства999 предстает перед ними в форме, столь прекрасно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»1000.
Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения космоса, исповедуемую архаическими культурами1001, ни абстрактную амбивалентность божественного мира – результат философских спекуляций об абсолютном Бытии1002. В то же время аскеты, стремившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе вечность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13: 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.
Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким образом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во плоти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созерцанию)1003, которая вновь придает ценность времени, тесно сближая его с вечностью1004.
Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осуществление «реальности несотворенной и творимой»1005; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непрерывном творении»1006.
Таким образом, цель духовной жизни – жить в истории и «преобразить время»1007, уловить вечность во времени, «так как вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех ипостасей»1008.
Когда прежнее пройдет
Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде... Известно, что в древних литературных памятниках, отражающих внебиблейские традиции, используются выражения, находящиеся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой1009. Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духовной жизнью.
В первую очередь спасительный страх, способный стимулировать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух путей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти1010.
Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на приход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произведения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, достаточной для блаженства Vae и Beatus.1011
Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перспективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд представлен в Библии как огонь (Ис 66: 15). Послание к евреям (10: 27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен истребить противников. Но в Библии встречается амбивалентность этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутреннему огню и червям (Сир 7: 17), Иаков и Израиль, и все избежавшие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1: 18), как если бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убеждена в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир иной станет очищением и обожением1012, где сама скорбь станет надеждой, так как «возможно, быть в скорби из-за своих грехов и в радости о Христе»1013, как говорит св. Иоанн Златоуст.
Апокатастазис, или концепция совершенствования
Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль духовных писателей в том, как они понимали духовное становление.
Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в значительной степени на возвращении в состояние изначального блаженства. Апокатастазис1014 представляется закономерным свершением замысла Божьего домостроительства: «Последовательность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обратном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»1015. Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апокатастазис, концепцию циклических возвратов, и признать необратимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь путают и смешивают хорошие вещи и дурные»1016. Тем не менее спасение заключается для человека в обретении того, что он потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного человека1017.
Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весьма неловкую попытку объединить иудейско-христианские умозрения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, чтобы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли»1018.
В это же время Феофил открывает другую традицию, которую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский1019. Мефодий представляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в придании ему «подобия»1020, несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом»1021. Так же и для Иринея совершенство обретается не в начале, а в конце. Первый человек есть человек-дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто-то говорит: «Итак, что же? Разве Бог не мог с самого начала создать совершенного человека?» Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотворенные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их... Недавно возникнув, они еще дети и по-детски непривычны и не опытны в совершенном поведении»1022.
Впоследствии получат развитие обе концепции, которые порой можно встретить у одного и того же автора.
Глава шестая. Духовная социология
1. Всеобщность христианской любви
Человек – существо общественное
Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь1023. Верное следование своему особому призванию позволяет не терять из вида эту перспективу.
В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего – в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и развития, каждый человек призывается «по своему имени», единственному и непреложному (Быт 35: 10; Исх 31: 2; Ис 45: 3)1024.
Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной природы» человека, и в то же время он любил свободу и независимость, необходимые условия для развития отдельно взятой личности1025.
Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, однако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, следовательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним и тем же духом»1026.
Соединение в едином духе, как кажется, способствует некоторой исключительности, но на деле превосходит ее. Поскольку единение христиан порождает любовь, всеобщую по своей природе, которая является наиболее верным путем, ведущим к совершенному соединению с Богом все человечество.
Единство любви к Богу и любви к ближнему
Необходимость любить Бога и ближнего выражена совершенно однозначно и не может оспариваться. «Всемогущий Бог, – пишет Дадишо Катрайа, – повелел народу Израиля любить Бога и ближнего по отдельности, а не в их единстве в Духе; Сын Божий открыл и дал нам, христианскому народу, познать внутреннюю взаимосвязь этих двух типов любви, их единство и подобие»1027.
Эту взаимосвязь иллюстрируют многочисленные утверждения. Учение, упомянутое выше, трактует образ Божий в человеке. Роль любви, говорит преп. Евагрий, состоит в том, чтобы «вести себя по отношению ко всякому образу Божию так же, как по отношению к Первообразу, тогда как бесы пытаются осквернить этот образ»1028. Так и усыновление: тот не любит Отца, кто не любит в то же время Сына, возлюбленного Отцом1029. Отечники рассказывают, что Аполло, «когда приходили к нему просить об услуге, уходил счастливый, говоря: «Я буду работать сегодня со Христом для блага моей души, так как Он – ее вознаграждение»1030».
Тем не менее это единство двух видов любви может быть рассмотрено иначе: любовь к ближнему как условие нашей любви к Богу или, напротив, как ее следствие. Для Феодорита Кирского любовь к ближнему и любовь к Богу суть делание и созерцание1031, первое, таким образом, предшествует второму. Итак, как говорит св. Василий, «кто любит ближнего, исполняет полученную заповедь любить Бога»1032. С другой стороны, любовь к Богу придает форму нашей любви к ближнему, она стимулирует ее и делает ее истинной; по Иоанну Златоусту она как «душа» по отношению к «телу»1033. Авва Дорофей прибегает к следующему сравнению: кто приближается к Богу – движется к центру окружности, вот почему святые так похожи друг на друга1034.
Речь не идёт о чисто теоретическом вопросе. Это и проблема практического применения личного призвания каждого, вопрос дискутируемый в кеновиях и среди отшельников1035. Должны ли мы в самом деле жить в обществе? Одно дело – вопрос в принципе, другое – его конкретное применение.
Общий принцип:
всеобщность, постоянство, равенство любви
Как участие в любви Бога, любовь не исключает никого. Максим Исповедник часто повторяет: «Сделай все от тебя зависящее, чтобы любить всякого человека. Если ты еще не способен на это, по крайней мере не питай ни к кому отвращения»1036.
Он часто возвращается к одной и той же мысли, когда речь идет о любви: изменения во времени стоят не больше, чем изменения в пространстве, переменчивость, непостоянство наших чувств по отношению к ближнему показывают присутствие страстей, что любовь еще не духовна. «Те, чья взаимная привязанность основывается на принципах этого мира, чтобы поддержать ее, нуждаются в телесном присутствии: забвение естественным образом обесцвечивает всякую телесную любовь...»1037
Если бы исчезло самолюбие, полагает Максим Исповедник, вместе с ним исчезло бы всякое неравенство: «Одного ты ненавидишь, другого ты не любишь и не ненавидишь, этого ты любишь, но сдержанно, того ты любишь очень сильно... По этим различиям признай, что Бог далек от совершенной любви, которая ставит себе целью любить одинаково всех людей»1038.
Порядок любви: как исполнить заповедь
Претворимо ли в жизнь учение о равенстве любви? Отрицательный ответ дает Евагрий: «Любить одинаково всех братьев невозможно, но можно действовать с беспристрастием в наших отношениях со всеми, будучи освобожденными от злобы ненависти»1039.
Максим Исповедник учит, что равная любовь проявляет себя по-разному лишь в зависимости от нужд ближнего. При равных нуждах исчезает всякое различие в формах любви1040. По мнению Оригена, любовь, напротив, должна учитывать веру, святость ближнего, его отношения с Богом, его качества «сына» или всего лишь «слуги»1041. Максим пытается уменьшить это различие, основанное на степени совершенства. Мотивы любви могут быть различны, но неизменна ее полнота. По примеру Бога человек, лишенный страстей, «любит одинаково всех людей, он любит и добродетельных – за их качества, и грешника – движим чувством сострадания к безумцу, блуждающему во тьме»1042.
Что можно сказать об особых природных привязанностях? Максим не защищает их, считая их не имеющими значения1043. В действительности эти поучения о равной любви следует рассматривать как лучезарный идеал, чтобы избавиться от пороков, столь легко возникающих из неустранимых естественных различий.
Имеется, однако, другой порядок в любви. Он касается именно нужд ближнего. Если главной заповедью является заповедь любви к Богу, любовь к ближнему будет заключаться прежде всего в том, чтобы и привести последнего к любви к Богу. Духовная любовь приходит обычно после телесной любви.
Множественность народов
Множественность языков дает повод к разделению наций, и любовь к родине легко перерастает в исключительную, враждебную ревность о своей стране. Ориген отмечает два аспекта этого искажения: первый более наивный, второй – низкий. Египтяне «по своему себялюбию и потому, что почитали кого угодно из своих соотечественников более, чем самого добродетельного чужеземца»1044, не могли решиться признать наиболее очевидное преимущество Моисея. Ими двигало постоянное отвращение. Цельсий, напротив, грешит безотчетной симпатией, «выступая в пользу египтян»1045.
Проповедники христианства стремятся показать, что любовь к Богу по преимуществу является объединяющей. Множественность языков – последствие греха. Вот почему возвращение Духа Божьего на землю отмечено даром понимания языков1046. В гармонии с этим Духом все языки земли объединяются, чтобы воспеть Богу единую и победную песнь1047. Восточная литургия в естественных языках с самого начала свидетельствовала о многоразличной Премудрости Божьей (см. Еф 3: 10).
Христгшиский космополитизм
Тема народа Божия, охватывающая все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете, в Новом Завете таковой будет тема Церкви, нового народа Божия. Однако в Библии различается народ Божий (λαός, реже δῆμος) и чужеземные народы (έθνη)1048. Это различение усиливается в Новом Завете, где, однако, над всем остальным преобладает новый термин: Церковь. Народ Ветхого Завета приглашается войти в нее, а за ним и другие нации. Это Церковь ни эллинов, ни иудеев (ср. Гал 3: 28). Она составляет tertium genus, как говорят христианские авторы первых веков1049. Для Библии народы не уравнены по своему происхождению, но становятся равными в Церкви. Космополитизм древних философов был несколько иным. Можно вменить в заслугу стоикам провозглашение учения об общности человеческого рода, основанного на двух идеях, связанных между собой: о естественном законе и вселенском граде (cosmopolis)1050. Идеи стоиков пользовались большим успехом у христианских авторов1051. Философская идея communio naturae часто встречается у Тертуллиана и других.1052 Взгляды Климента Александрийского являются более богословскими по своей природе.
Единство народов основывается на их равенстве в Божественном призвании стать «единой симфонией, под единым водительством и учительством Слова»1053. Таким образом, не все, но «те, кто оставляет прочь плотские желания, равны перед Богом»1054. Так, христианское братство не совпадает механически с биологической солидарностью и сознанием «граждан мира».
Космополитизм стоиков был положителен. Для Цицерона мир есть своего рода «град и общее государство людей и богов»1055. Согласно Апостольским Устаиовлеииям (Дидахии)1056 таков был мир в момент творения, человек был воистину космополит. Но еще сегодня, полагает Тертуллиан, мы являемся «совладетелями мира, избавившись от греха»1057.
Однако чаще говорят о «негативном космополитизме», или об «акосмизме» первых христиан1058. «Каждый из них проживает на своей родине, – говорится в Послании к Диогнету, – но как прижившиеся здесь чужестранцы. Всякая чужбина им родина, и всякая родина им – чужбина1059».
И далее добавляется, что «они соблюдают все обязанности граждан»1060.
Среди африканских отцов идея человеческой общности приобретает особое значение. Она служит оправданием несчастий христиан. Нас соединяют общие бедствия. «Вследствие нашего общего телесного существования, – пишет Киприан, – мы, добрые и злые, обретаемся в стенах одного и того же дома»1061.
Русский мессианизм
«Единство языков, вдохновленное Божественным Духом, – пишет В.Соловьев, – образует общение и понимание языков»1062. Оно не означает «один язык и единый народ»1063, так как «множество языков само по себе вещь также положительная и нормальная, как множество элементов и грамматических форм каждого из этих языков»1064.
Так, в этом гармоничном множестве наций каждый народ получил от Бога свое собственное призвание. Это особое призвание, которое в то же самое время служит на пользу вселенской Церкви1065.
«Русский мессианизм» состоит в убеждении, что русскому народу Божественным Провидением поручена особая миссия сохранить или возвестить миру истинное христианство. «Русский человек, – пишет А. Карташев, – присвоил себе и дал своему народу, своей земле, своим власть предержащим, своей Церкви общее имя: Святая Русь,., сознавая себя посвященным святому служению»1066.
Истоки этой концепции уходят в глубь времен. После падения Константинополя Москва занимает место «третьего Рима», становится центром православия1067. Мессианские прозрения Ф. М Достоевского являются более психологическими1068. Наконец, В. Соловьев опирается на исторические наблюдения, чтобы прийти к выводу, что его великий народ еще не сказал своего слова во всеобщей истории и что следует ожидать решения Провидения, чтобы открыть призвание России на благо вселенской Церкви1069.
2. Единство в теле Христа
Церковь
Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществленную (Еф 1: 9; Рим 16: 25). Тайна народа, грешного пока, но уже обладающего зачатком спасения, поскольку он является продолжением Тела Христова.
Святоотеческое учение о Церкви широко использует выражения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавляется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпаемые ресурсы языка символов1070. Церковь, как в учении отцов, так и в литургии, разворачивает духовную антропологию – антропологию образа Божия, πλήρωμα обожествленного человека1071. Община христиан, освященных крещением, миропомазанием, видится отцам как община, совершающая литургическое служение, духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствовании веры1072.
Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев отличается своим радением о «невесте Христовой» – матери, дающей жизнь своим верным, – четко выраженным осознанием необходимости церковного единства1073.
Русский народ1074 выразил то чувство, которое всякий христианин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопереводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля жить с ней и в ней1075. Выражением этого отношения служит знаменитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми остальными1076. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу. Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего единства со своими братьями и со своим Спасителем»1077.
Небесная Церковь
Церковь – вселенская тайна Христа. Единство во Христе укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Небесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер. Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых ради обожествления мира образует истинное сцепление между «живыми камнями» Церкви.
Католические богословы Запада много настаивают на том факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа отнюдь не умаляется ходатайством святых1078. Восточным христианам дорога не столько идея заступничества святых перед Христом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея единства всех святых во Христе, церковное единство, неразлучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он размышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминовения, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем единство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к нашей славе»1079.
Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ангелами и со всеми святыми» (заключение молитв)1080. Даже если призывают того или иного покровителя, всегда присутствует сознание того, что святые есть «одно со Христом»1081, и что в Церкви молитва отдельного человека сливается с ходатайством ангелов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя нашего1082, и что это «заступничество через молитвы есть участие в судьбах мира»1083.
Почитание Божьей Матери
Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока и составляет даже одну из характерных черт их духовности1084. Недостаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на более «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совершенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности1085.
В антропологическом аспекте1086 этой духовности Мария предстает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее подобная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следовательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в человеческую жизнь, находить в ней образец для подражания.
В эсхатологическом отношении1087 Мария – эсхатон1088, после Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот почему Восточная Церковь приписывает Марии θεοπρεπής δόξα божественную славу: она образует собой как бы «грань между сотворенным и нетварным»1089.
В церковной духовности Востока1090 культ Марии таков, что его можно понять только в контексте традиции и учитывая умонастроения народа Божия1091.
Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее похожей», Мария предстает народу как икона, пример для созерцания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая удостоилась высшего созерцания (theoria) – она «видела Бога»1092, Логос в его смиренном телесном обличии1093.
В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Словом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Божественном могуществе; она есть прибежище и державная сила в спасении христиан.
Монашеское братство
Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в греческом и римском дохристианских языках в различных смыслах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мысли1094. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград, провозглашается братство всех людей. В мистических культах акцент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в которой находят себе новую духовную семью1095.
В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2: 11; Лев 22: 32; Мф 28: 10). Христос отождествляет себя с одним из своих «братьев меньших» (Мф 25: 31–46). В Послании к римлянам (8: 11–17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем усыновлени всех христиан Богом-Отцом, Дух которого взывает «Авва, Отче».
В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумеющимся прежде всего при обозначении христиан1096, и слово «братство» (άδελφότης) – для обозначения Церкви1097. Лишь позднее имя брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать, и выражение переносится на монашеские общины1098.
Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Слово «брат» используется как титул, который давали друг другу причетники-писцы. Формируется разветвленная иерархическая система духовного родства: отцы, духовные чада, братья1099.
Но братство – это прежде всего общественное объединение, которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь первой общины Иерусалима, где все было общим, где все распределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аскетикона Василия Великого бывает поражен намеренным повторением трех строк из книги Деяний апостолов (2: 44; 4, 32; 4: 35)1100. В эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Кесарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот высокий идеал братской жизни1101.
Похвала кеновийной жизни
В христианской духовности наиболее классическим текстом, настаивающим на необходимости жить в общении с другими, остается седьмое Великое Правило преп. Василия1102.
Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все помогают друг другу в материальной жизни и в духовных исканиях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиане образуют единое тело, глава которого – Христос. Харизма, данная отдельной личности, становится достоянием всех. Братство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характеризует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно предохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев, приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушевленными тем же идеалом1103.
Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна воспроизводить совершенный идеал христианской жизни1104.
Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия, которые творят монахи-отшельники? Они в любом случае не могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как таковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих, лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через него – с детьми Божьими. «Монах – это тот, – пишет Евагрий, – кто отделен от всех и соединен со всеми»1105. Этот принцип выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом и друг с другом»1106.
Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешенной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковниками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения. Их призвание заключалось единственно в преследовании этого соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологический вопрос. Следовательно, они не считали других людей дурными, а напротив, они имели собственные слабости, которые препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом1107.
Дружба
Αγάπη, всеобщая любовь, как она представлена в учении Христа, отлична от дружбы чисто человеческой, φιλία, более или менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной жизни1108.
С другой стороны, остается верным, что даже монахи не составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по-настоящему взвешенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных особенно, из-за величия добродетелей и заслуг... чтобы любить их с большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место в их любви и в их сердце»1109. Русский подвижник Нил Сорский считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в маленькой группе друзей1110.
В классической древности великим теоретиком дружбы был Аристотель1111. Его различие трех видов дружбы – полезной, приятной и добродетельной – перешла в проповедь отцов, особенно там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в частности дружбу Давида с Ионафаном (3Цар 18–20; 4Цар I)1112. Основанная на добродетели, настоящая дружба существует только среди совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с еретиком1113, с безбородым мальчиком,1114 с женщиной1115.
Семья
Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах отцов1116. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении божественной педагогики, желающей воспитать людей для участия во всеобщей любви1117. Различие полов и брак угодны Богу, чтобы последним основанием человеческого единства была бы не «природа» (как у стоиков), а любовь1118. Пусть муж умеет часто выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, – должен он говорить ей, – любезна мне превыше всего. Пусть мне суждено будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня, поскольку у меня есть твоя любовь»1119.
Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоуста становится необходимым постулатом для размышлений о девстве1120. Девство как выражение совершенной любви имеет свои корни в семейном кругу1121. Значительно более, чем латинские отцы, Златоуст восприимчив к роли женщины в семье.
Патриархальное общество старой России еще более выделяло роль христианских матерей1122. Житие блаженной Юлиании Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном1123, благодаря своей простоте и в то же время богатству описания христианского духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения, насколько это возможно, правил Домостроя – наставления христианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру1124.
С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был радикальным1125.
Гражданское общество
Цельсий в 177–180 гг. упрекал христиан в отсутствии патриотизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая, что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их патриотизм не обусловлен личными амбициями1126. Кроме того, государство было языческим, а порой и враждебным Церкви.
Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Православные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной и светской власти.
«Православие, – пишет П. Евдокимов, – вложило один из мечей в руку патриарха, другой – в руку императора, единство цели, образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»1127.
Это единство двух властей легко устранило из виду различия между божественными заповедями и гражданскими законами. Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца1128.
В таком идеальном обществе авторитет суверена громко прославляется, «святые каноны повелевают почитать императора и не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четыре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском соборе, не осмеливались действовать иначе»1129.
Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церковных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуальными, можно сказать, что Восток искал не столько решение вопроса о «компетенции», сколько связь данного положения с божественными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглашения суверена «господом господствующих, которому Бог передал всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивление несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин1130.
Тогда становится понятным, почему Σκήδη Βασιλική, нравоучительное сочинение, предназначенное «нашему пребожественному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех1131: автор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а с другой стороны, жестко ограниченным божественными заповедями, законами и традициями отцов.
Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному
Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу вселенской Церкви.
3. Конкретные обязанности человека в обществе
Негативный и позитивный принципы
Порядок требует, чтобы начинали с того, чтобы воздерживаться от зла: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов 4: 16). Никто в самом деле не хочет понести ущерб от кого бы то ни было. Таким образом, не следует наносить вред никому. Духовное зло, согласно терминологии Писания, называется соблазном. Человек – соблазн для своего брата, когда он является для него причиной падения и когда он отвращает от верности Богу (ср. Мф 18: 6)1132.
Внутреннее расположение, диаметрально противоположное любви, называется ненавистью. Глагол «ненавидеть» (μισεῖν) можно встретить, в частности, в Первом послании ап. Иоанна. Иногда он приобретает абсолютный смысл: желать зла, чтобы умертвить (cp. 1Ин 3: 15). Первые христианские писатели, говоря о ненависти, находятся в той же экзистенциальной перспективе, что и Писание1133. Ненависть проявляется в презрении (εξουδένωσις) к ближнему, когда испытывают страх, как перед чем-то отвратительным, его ненавидят1134. От этого презрения рождается большое количество несправедливости в мире людей. Но, обращаясь к монахам, авва Дорофей предупреждает их об этих двух грехах перед ближним: судить (κατακρῖναι) и сквернословить (καταλαλῆσαι)1135.
Позитивный принцип взят из Евангелия от Матфея (7: 12): «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»1136. Так, первое благо, которое ищут для себя, есть спасение. Любить ближнего, таким образом, станет в первую очередь искать его спасения1137.
Но так как спасение является сложным понятием, обозначающим дары божественного человеколюбия, человек, подражая милосердию Бога во всех областях, «не имеет ничего более божественного, чем доброта и благотворительность»1138.
Пример христианской жизни
Подать добрый пример есть обязанность каждого христианина: «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5: 16). Если вся природа есть откровение Бога1139, то еще более слава Бога воссияет в образе совершенных христиан, живых иконах Христа.
Обязанность подавать хороший пример касается всех людей, в особенности тех, кто занимает ответственные должности в христианской общине1140. Но наиболее действенной проповедью является личный пример святых. Это одна из причин, объясняющих их почитание, которое литургический год разворачивает в единую цепь вокруг личности Христа – совершенного образа для подражания. Поэтому неудивительно, что христианская традиция всегда считала размышление или чтение жития святых стимулом духовной жизни1141.
Братское взаимное друг друга исправление –
дело любви
Первой формой любви к ближнему, говорит Иоанн Златоуст, является «проявлять заботу о своих братьях и работать на их спасение»1142. И поскольку Бог так определил, что «люди будут исправлены людьми»1143, монахи считали особым актом любви обличение согрешающих1144.
Иосиф Волоколамский защищает эту практику против всех возражений, так как она кажется ему необходимой в общинной жизни, чтобы прославлять Бога едиными устами и единым сердцем1145. Мы ударяем кнутом лошадь, удаляющуюся с правильной дороги, говорит он, и не причиняет и нам страдание враг, чтобы спасти жизнь?1146
Когда речь идет об общем благе, о правилах отцов, следует поправлять даже и настоятеля, но, полагает Феодор Студит, пусть это будет сделано «теми, кто выделяется среди других своим знанием и своим благоразумием»1147.
Обличение предполагает суд. Так, есть согласие в том, что лишь «духовный судит о всем» (1Кор 2: 15)1148. Остается решить, кто есть «духовный» в конкретном случае. Народные пророки, «Христа ради юродивые», почитают своим особым призванием говорить правду в лицо сильным мира сего1149. Иосиф Волоколамский полагает, вслед за Василием, что эта задача возложена на тех, кто лучше других знает Писание и заповеди Божьи1150.
Во всяком случае, следует, чтобы обличаемый «был убежден в любви и в опыте того, кто его исправляет»1151. «Если кто-либо смущается, когда его осуждают или порицают из-за страсти, это знак того, что он ей предавался осознанно. Напротив, выносить бестрепетно порицание или обличение показывает, что был увлечен или предавался страсти неосознанно»1152.
Служба слова
В человеке, центре вселенной, говорит С. Булгаков1153, звучат струны всего творения. Мир учит человека словам. Дар слова – одна из великих прерогатив человеческого существа. Правда, что аскеты, в свою очередь, были особенно внимательны к злоупотреблениям даром речи. Против них есть лишь единственное средство: упражняться в молчании. Но смысл этой жертвы – «научиться говорить»1154.
Уста также находятся на службе у Бога, и это в основе своей есть вселенская миссия. «Когда ты живешь в молчании аскезы ради, – читаем мы в Житии св. Кирилла Филеота1155, – тогда молчание хорошо, когда это не так, но ты молчишь из страха побеспокоить, молчание вредно».
Григорий Богослов считает, что он получил как свою личную миссию служить Богу словами, быть «устами Христа»1156. По его мнению, дар слова есть «наиболее драгоценный дар неба», образ Логоса Бога, так как «Он, имеющий много названий, особенно радуется, когда его называют Словом»1157.
Тем не менее все будут осуществлять это право по-разному. Церковь есть тело, что предполагает многообразие функций. «Один наставляет, другой учится»1158. Право и обязанность говорить, проповедовать божественные истины связаны со священническим служением1159. Монахи, которые не были священниками, нисколько не спешили вступать в разговор с кем бы то ни было. Памв, прежде чем ответить на вопрос, заставил ждать четыре дня вопрошающих, пришедших издалека; в конце концов он написал свой ответ на песке1160.
Может случиться также, что обучение будет возложено на того, кто, однако, не связан со священническим служением. Didaskalos (наставник) по Оригену есть тот, кто совершенен1161. Восхождение к совершенному созерцанию дает власть и часто принуждает говорить о Боге1162. Молчание, вдохновленное дьяволом (σιωπὴ; παρά; τού διαβόλου), было бы, по словам Варсануфия1163, молчанием духовного учителя, который не интересуется своим учеником.
Являясь самим по себе слабым инструментом, человеческое слово участвует в божественной силе, когда оно соединено со Словом и «согласно Духу»1164. Тогда божественная мощь дает своим служителям язык, «рассекающий, как меч»1165. Благодаря Духу христиане могут говорить с пониманием между собой о невыразимых тайнах, схватывать за множеством слов и понятий единственный смысл, общаться в истине, в духовной κοινωνία1166.
Милостыня
Почти все великие отцы Церкви говорили о милостыне, прямо или косвенно, в связи с другими темами1167. Они утверждают, что милостыня есть долг истинной справедливости по отношению к бедным. По Василию избыток богатого есть благо, принадлежащее бедному, и сохраняющий этот избыток у себя – вор: «Не скупцы ли и воры вы, присваивающие себе полученное, вместо того, чтобы передать многим?»1168.
Никон говорит, что «монахи тоже должны подавать милостыню, когда они сами получают от других мзду за свою работу: и в милостыне не следует различать верного и неверного, но помогать всем»1169. Иосиф Волоколамский перечисляет, на какие цели используются блага монастырей: в первую очередь они предназначены на обеспечение нужд самого монастыря (покупку икон, священных сосудов, книг, обеспечение монахов), затем – на раздачу милостыни бедным.
Каждый день от 600 до 700 нищих получали хлеб в Волоколамске. Иосиф заключает: «... сколько Бог нам посылает, столько раздается»1170.
Иоанн Златоуст не перестает восхвалять духовные блага, которые предоставляет ὲλεημοσύνη, которая является в человеке образом Божественного сострадания1171.
Обязанность рабопштъ
Для христиан нет более ясного призыва к работе, чем слово ап. Павла: кто не желает трудиться, тот да не ест (ср. 2Фес 3: 10)1172. Известно, что мессалиане1173 исключали физический труд из занятий совершенных, полностью предаваясь «духовным» занятиям, молитве. По прибытии в Константинополь они были обвинены «в том, что обучали лени и всем ее последствиям под предлогом непрерывной молитвы»1174.
Такое понимание аскетической жизни опровергается также и Иоанном Златоустом1175. Работа есть закон природы. Златоуст, не колеблясь, проводит параллель между Божественными трудами и человеческой деятельностью. В шестидневной работе Бог открывает себя как ремесленник (τεχνίτης) и работник (δημιουργός)1176. Благодаря своей работе человек занимает определенное положение по отношению к Богу. Он сотрудничает с творением, с трудами Божественного Провидения в этом мире1177.
Конечно, человек должен работать в соответствии с волей Бога, иначе его труд превратится в ματαιοπονία и станет «причиной падения»1178. Кроме того, если величие человека состоит в знании, он должен постичь божественную мысль, заключенную в заповеди, и постичь ее сознательно; этим он отличается от неразумных существ1179. Такова основная идея аскезы Василия: премудрость Бога состоит в постоянном присутствии мысли Бога в его творении, мудрость человека состоит в постоянной мысли о Божественном замысле во всяком деле; это непрестанное воспоминание о Боге1180.
Цель работы духовна, поскольку такова цель Провидения и человеческой жизни. Иоанн Златоуст перечисляет различные аспекты этого всеобщего призвания к работе. Оно есть фактор единства между людьми1181. Оно связано с самыми конкретными проявлениями любви, прежде всего с помощью бедным1182. Будучи естественной деятельностью, независимо от греха, работа была εργασία, теперь она стала πόνος, старанием1183. Но даже страдание, связанное с трудом, есть лечебное средство, φάρμακον1184, успокаивающее страсти1185.
Идеальным образцом является труд монахов, облегчающий молитву; непосредственно сопровождаемый молитвами, он сам становится молитвой, поскольку душа монаха в этот момент подвигаема любовью1186.
Благотворительность в люнастырях
В серии Малых правил Василий перечисляет расположения ума, необходимые для того, чтобы братская любовь была действенной и искренней1187. Человек действия практичен в своем обучении. Любовь к ближнему, с одной стороны, выражается через добрый пример и молитву, с другой стороны – через ручной труд, педагогическую деятельность и гостеприимство. Все указания Правил, касающиеся производства и продажи товаров, сделанных в монастыре1188, заботы о больных и путешествующих в богодельнях1189, ухода за сиротами, обучения и воспитания мальчиков, принятых в монастырскую школу1190, достаточно показывают, что Василий хочет, чтобы его монахи осуществляли активную благотворительность.
Когда говорят, что основной целью монашеской жизни является созерцание1191, это не означает, что под предлогом созерцания в восточных монастырях отрицалась благотворительная и апостольская деятельность. Каковыми бы ни были установки законодателей и реформаторов или же общая практика в данную эпоху1192.
Апостольское служение монахов
Собор предписывает монахам оставаться в своих кельях и совершенствовать созерцание и молитву1193. Именно в этом духе русские монахи прошлого века ответили западному путешественнику, спросившему их об апостолате и проповеди Слова Божия: «Призвание монахов не заключается ни в учебе, ни в другой работе; они призваны к пению часов служб, к жизни для спасения души и для совершения покаяния за весь мир»1194.
С другой стороны, доказано, что уже первые общежительные монахи, а также часто и отшельники, были вовлечены в церковные и правительственные вопросы1195. Иоанн Златоуст рукоположил в священники и епископы многих монахов, и он оправдывает этот способ действия1196. Сирийские монахи были широко вовлечены в жизнь их соотечественников1197, византийские монахи руководили школами1198, у армян вартапеды были монахами, рукоположенными в священники, и обладали особыми привилегиями для проповеди1199. Московский Синод в 1917–1918 годах поощрял монахов к различным формам апостолата1200.
Иначе решается эта проблема на Востоке, где монашество разделяется на «деятельные» и «созерцательные» ордена. В начале своего призвания всякий монах обязан упражняться в бегстве то мира и в созерцании. Впоследствии только те из монахов получают апостольскую миссию, кто достиг совершенства, и обладает даром слова1201. Становится понятным, почему монахи избегали становиться священниками1202, а с другой стороны, Восточная Церковь искала исключительно среди них кандидатов на епископство как служение1203.
Воспитание юношества
Отцы высоко оценивали пользу античного παιδεία, которое формирует зрелого, красноречивого, искусного человека1204. Они постоянно напоминают родителям об их долге воспитать «атлетов для Христа»1205. Хотя монахи не допускали молодежь в свою среду и принимали меры, препятствовавшие «смеяться среди детей»1206, всегда на Востоке существовали монастырские школы1207.
Пятнадцатое правило Василия1208 представляет здесь особый интерес, так как оно трактует всегда актуальную проблему: можно ли в самом деле воспитанием вознести кого-либо к совершенной жизни и девству?
Твердо убежденный в этом, Василий отвечает, что религиозное исповедание может быть результатом лишь «личного убеждения и суждения того, кто его произносит». Но тогда для чего же воспитание? Педагогическая помощь содержит три ценных элемента: 1) ребенок получит «элементарные понятия с самого начала»; 2) он будет вооружен примерами набожности, которые будут преподаны ему»; 3) наконец, «приобретенная привычка даст ему легкость поступать хорошо», так как «душа ребенка пластична и податлива, нежна и мягка, как воск, и она легко подается лепке согласно формам, которые в ней запечатляются»1209. Выполнив эту программу, личность воспитателя отступает перед авторитетом праведного Судьи, который отныне распределяет вечные награды или вечные наказания.
Глава седьмая. Негативный праксис
1. Делание
Духовная жизнь – дело Божье
Книга Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт 22). Для Иисуса дело Божье или дела Божии (έργον или έργα1210 – это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их самих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин 6:28) – Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого он послал» (Ин 6: 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь веры, следование за Христом.
Выражение «дело Божие» получило самое широкое распространение и многообразное толкование в монашеской литературе. В греческих текстах τὸ ἔργον τον͂ θεον͂ не означает литургию (opus divinum по-латыни) – но вообще аскезу1211. Согласно словам Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все необходимое для соблюдения девства1212. Авва Исайя постоянно возвращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь Божий!»1213. Εργον противопоставляется πάπεργον, внешнему делу, которое не является «делом души»1214.
Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна: «Нужно много κόπος, и если нет κόποςʼа, не будем иметь Бога с собой»1215. Иоанн Копотос идет до лаконического определения монаха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в любом деле (ἐις πᾶς ἕργον κοπιᾶ), постольку он – монах»1216. Согласно словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и потом» (πόνοις καὶ ὶδρῶσι)1217. Следует «сражаться и вести войну» (ποιεῖν άγῶνα καὶ πόλεμον), говорит Псевдо-Макарий1218. В славянских языках эта работа выражается словами «труд» и «подвиг»1219. Подвижник означает аскет.
Понятие праксис (делание)
Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это, без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не должно быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis’а будет всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, господствующей вначале1220. К концу античности противопоставление активной жизни и созерцательной стало столь классическим, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той и другой1221.
Однако употребление терминов в частных контекстах часто трудно определить1222. Словарный запас языка сыграл в этом свою роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два специальных понятия ποιήσις и πρᾶξις. Элемент «тяжелой работы», человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции языка за вторым термином1223. Для Плотина praxis означает «нечистое действие», связанное с оскверненной материей, к которой оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога есть ποιησις1224.
В христианской лексике praxis в своем наиболее широком значении может означать спасительный поступок. Использование слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия1225. И так как в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Оригена «наиболее чудесным Божьим делом»1226.
Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а theoria – до умственной деятельности, христиане также начали проводить тщательное различение между теорией и практикой1227. Но в то же время эти термины подняты на высший уровень. Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное знание»1228. Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное значение, так, что познание Бога разделяется на две компоненты: делание и созерцание1229. Евагрий дает следующее определение: «Праксис представляет собой духовный метод, который очищает эмоциональную часть души»1230.
Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объяснение и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητῶν), чем является praxis в области действия»1231. Разумеется само собой, что это действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И так как практика добродетелей, что касается христианина, есть следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и подражанием Спасителю.
Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоление препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помыслами, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершенствовать добродетели1232.
Аскеза
Этимология греческого слова άσκέω (ἄσκεσις, άσκητής) остается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной1233 или технической1234 работы. Слово успешно применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражнению разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни (Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян)1235.
Ап. Павел употребляет слово άσκῶ один раз (Деян 24:16), но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет подвижническую жизнь в вере hymnasia (2Тим 4:6–7)1236. Среди отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II века христианин называется не άσκητής, a άθλητής1237.
У Климента Александрийского и Оригена это слово принимает в христианском употреблении общеупотребительные и точные значения, в особенности через посредство Филона1238. Ориген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто приносит обеты совершенной жизни1239. Были образованы производные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (латинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые излагают учение о духовной жизни и прежде всего – монашеской)1240.
Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражнениях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Великого послания, обращенного к египетским монахам1241. Но существует также менее организованная аскеза, которая в основном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жизни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» русских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и суровость климата1242.
Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны, имеется твердое убеждение в эффективности этого богочеловеческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство аскеза-мистика является вероучительным для всех форм монашества1243.
Отречение, отказ
Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие» со Христом. Каждый выражает какой-то особенный нюанс на общем фоне.
В Лк 14:33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Греческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом Завете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9:61; Деян 18:18; 2Кор 2:13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола – τῶ κόσμω τούτω, покинуть мир, или πᾶσιν, все вещи, или χρημάτων, материальные блага. Более древним является субстантив άπόταγή, более поздним – άποταγή1244.
Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, которое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточным для доказательства их невинности и их добродетели1245. Для монахов, apotagé означает действительное отречение от любой собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них необходимо для всех христиан1246.
Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Телесное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение (освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества, и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мнений есть жизнь, следующая за воскресением»1247.
Евангелисты также используют глагол άπαρνεῖσθαι – отказаться от самого себя, как от кого-то, кого не хотят больше знать (Мф 16:24–26; Мк 8:34–36; Лк 9:23–25).
Совлечься себя
Слово έκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10:10 слл.), образованное от него слово άπεκδύω имеет более сильный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3:9). Понятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись: речь идет о христианском оружии (Рим 13:12; 1Фес 5:8; Еф 6:11; 6:14) или о некоторых чувствах (Кол 3:12), шире – о новой жизни (2Кор 5:4) или глубже – о Христе (Гал 3:17; Рим 6:11; 6:5; Кол 3:5; 3:3). Этот текст был предметом размышлений и медитаций поколений христиан1248.
Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые века христианства, наиболее яркое содержится в чине таинства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель, оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался в новые.
Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ничего общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бедные одежды.
Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литургического облачения1249.
Умерщвление плоти
В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле оно означает «путь на казнь», позор креста1250. Выражение «потерять свою душу» часто встречается в Евангелии1251. Душа, которую нужно решиться потерять, есть ψυχή, синоним жизни; таким образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же смысл (Ин 12:25; Лк 14:26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщвляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8:13), наши земные члены с их страстями (Кол 3:5).
Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Говорят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует «пасхальную радость»1252.
Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление», который действительно очень мало употребляется на Востоке, несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός νέκρωσις – «животворящее умерщвление»1253.
Воздержание
Термин έκράτεια1254 не является библейским. Ап. Павел употребляет глагол έγρατεύεσθαι (1Кор 3:25; 7:8). Воздержание появляется в Гал 5:23 в перечислении добродетелей, однако не является для апостола идеалом жизни1255. Напротив, «владение собой» встречается очень часто в греческой и эллинистической литературе1256. Для Филона воздержание противопоставляется любви к наслаждениям (φίληδονία)1257. Оно ведет на небо и к бессмертию1258.
В христианской литературе следует ожидать вплоть до Климента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработанное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает определение стоиков: воздержание есть расположение никогда не преступать то, что кажется соответствующим здравому смыслу1259.
Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Правиле1260, и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап. Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей монашества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание (ἀισθητή) от духовного (νοητή)1261. Тем не менее будет всегда отмечаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значение этого слова до плотского воздержания и представить воздержание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта тенденция доходит до презрения к телу, к творению1262.
Очищение от греха
Очищение
Чистота, в соответствии с общим для древних религий представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она приобретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным1263.
Греческая философия настаивает на очищении с целью Теории: только чистый может достичь Чистого1264. Эта тема была воспринята отцами1265, но в более широком контексте. Они часто представляют совершенство как восстановление первоначального, изначального положения1266. С этой точки зрения совершенство совпадает с κάθαρσις1267, но оно включает в себя полноту вечной жизни: «чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена1268. Но обычно этот термин употребляется для обозначения первой ступени духовной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную часть души»1269.
Чтобы определить основные элементы этого очищения, следует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства, страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех. Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все, что следует за ним.
Греховность
Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не входил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в христианском значении это слово может рассматриваться в более или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Востока, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внутреннее расположение1270.
Богословие греха, как оно было разработано моралистами Запада, обозначает под именем греха поступок – этим он отличается от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна, напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное расположение1271. Не только человек, взятый индивидуально, – но «мир» лежит в грехе (Ин 1:29). У ап. Павла грех персонифицируется: он «вошел в мир».
Мы часто находим те же самые выражения в духовной литературе Востока. Духовные проповеди Псевдо-Макария с их тенденцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого учения. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть бездна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать1272.
Очевидно, православные авторы должны были бороться с учением о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как мессалианское заблуждение1273. Они все знают, что «зло не имеет природы (̓εν φύσει) и что по природе никто не является злым; так как Бог ничто не сотворил дурным»1274. Следуя платоновскому принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский определяет зло как отсутствие бытия1275. Как бы это ни казалось парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не-бытии» ̓εν τω μή εί̂ναι ἔχει1276.
И, однако, он также описывает зло как динамическую силу: оно рождается, пускает ростки и развивается1277.
Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις, состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит большего, чем отдельный поступок1278. Они склонны рассматривать грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее строгой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к библейскому и литургическому выражению. Такое понимание также избавило авторов от необходимости сложных рассуждений, чтобы изложить учение о первородном грехе.
Полная ответственность за грех
В житиях святых общим местом может показаться тот факт, что они считают себя великими грешниками1279. Уже страницы Ветхого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека перед Богом (Прем 20:9; Иов 9:30). Подобно тому, как грехом отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена история Израиля и жизнь каждого отдельного человека.
Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, который приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник прибегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна – дело ваших рук, лукавое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами»1280.
Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, – говорит Феофан, – каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей1281.
Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает принципы различения между намеренным и непроизвольным. Катаниктические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов»1282.
Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов1283. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по слабости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя1284.
С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки1285, так как один и другой «грех» разделяет бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление раскаявшегося грешника1286.
О том, что касается личной ответственности за дурной поступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех1287. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен – но только лишь развращенная воля1288.
«Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!»1289
Грех как неведение
Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеизвестные тогда философские понятия, и в частности такие, которые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной степени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок1290. Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств»1291.
В течение веков терминология невежества будет бытовать в языке аскетов. Когда Ориген говорит о άμάρτημα, это часто имеет смысл доктринальной ошибки1292. Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей наготе, человек бы не поддался ему1293. Слово άγνωσία в соединении с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с монахом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения1294. Так, в христианском смысле, ведение γνῶσις άληθίνή существенно отличается от «простой науки» философов1295. «Подлинная наука» предполагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, которое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с восстанием против Божьего закона1296. Согласно общему принципу praxis есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недостаток доброделания1297. Когда отсутствует praxis, говорит Евагрий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою работу созерцания1298. Грешник погружен в глубокий сон1299.
В этом контексте прочитываются другие сходные термины, которые объясняют причины греха, например άβουλία, недостаток размышления1300 и, прежде всего κόρος, «пресыщенность»1301. Если для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное питие», то цена этой пищи – соблюдение заповедей вечной жизни. Κόρον λάβειν τῆς θεωρίας означает остановиться в созерцании из-за недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется, поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатонизма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности»1302.
Несоблюдение заповедей, оскорбление Бога
Иоанн Богослов (Ин 3:4) отождествляет грех с беззаконием (ή άνομία; νόμος – закон). Также это слово часто переводят как «нарушение закона», преступление. Практически оно становится синонимом αμαρτία1303.
Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближнему, опираясь на личность Христа1304.
Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридического законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, проявляется в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди»1305. Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприятии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему1306, вот почему нарушение заповеди – это богопротивление личности, проистекающее из извращенности сердца1307.
И если соблюдение заповедей составляет praxis1308, то всякий грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан «как материя» (ὕλη) свободной воле1309. Грех состоит не в злоупотреблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного употребления – ответить на любовь Бога.
Различение грехов
Бытующие на Западе учебники по нравственному богословию различают многочисленные категории грехов, некоторые из них мы встречаем также и на Востоке1310. Но основной проблемой остается различение между тяжкими и «несмертельными», обыденными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви развивается учение о несмертельном грехе1311, которое нашло свое наиболее точное выражение на Тридентском Соборе1312.
Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необходимости понять и почувствовать, насколько это возможно, безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тяжек всякий грех, поскольку огорчает Бога... Тем не менее бывают разной степени тяжести, и даже настолько различны между собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в сравнении с другими1313.
Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан легким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более легкое раскаяние грешника1314. Третий пункт указывает тяжесть или легкость «материи» (materia gravis или levis).
С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда под влиянием Василия, для которого, что касается «материи», любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» нарушение1315. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно представить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов1316. В особенности духовные писатели ставят в центр своего внимания не столько внешний результат дурного поступка, сколько внутренне извращенное состояние сердца1317, которое может быть «тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах.
Последствие греха
Грех затемняет образ Божий в человеке1318. Исходя из различных установок и аспектов этого образа1319, скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма1320. По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть рабство1321. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность1322. Смерть заменяет «вечную жизнь»1323, «удушение духа» встает на место «духовной жизни»1324.
Выражение, заимствованное из греческой языческой литературы, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος), в «области несходства» (без-образия)1325. Беспорядок, недостаток гармонии проявляется во всем мире после падения Адама в естественной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления1326.
Социальный и космический аспект греха
Издавна в умонастроениях русского народа существует таинственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, – свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь1327.
Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карамазовых Ф.М.Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно»1328.
Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих верованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиозности, часто называемой «софианической», которая неразрывно соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса1329 и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф.М.Достоевского)1330. В этой религиозности нет места для какого-либо «частного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе общее и вселенское потрясение и «затемняет землю».
3. Покаяние
Увещания к покаянию
То, что покаяние считается необходимым для всех, является общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: молодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, старики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к которым они были привычны с давнего времени»1331.
Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобновляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни...»1332. Большое число духовных писателей (Иаков Сарог1333, Феодор Студит1334...) передают и истолковывают выражение Григория Богослова1335: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохновило многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, преисполнен восхищением1336: «Душа мертва из-за греха... Слезы, которые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее»1337.
Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяжелого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновного поводом для отчаяния. Из-за своего темперамента некоторые авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности обращения после повторного падения. Учение св. Василия было сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй – все грехи прощены Богом, если мы приносим соответствующее покаяние1338.
Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния грешника. Μόνον μή άπογνῶς являются последними словами его послания Ad theodorum lapsum1339. В своих проповедях он берется показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я согрешил. Какая в этом беда?»1340.
Основные элементы покаяния
Покаяние, говорит П.Н. Трембелас в своей Догматике вселенской православной Церкви1341, добродетель в Ветхом Завете, таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние, обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения1342. Он добавляет, что римские католики не без причины причисляют покаяние к добродетелям – в общем смысле слова и как таинство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной. Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако некоторая путаница, недостаток точности между первым и вторым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Востока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей глубине откровения.
Покаяние, таким образом, включает в себя различные элементы. Первый – «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить самого себя»1343. Оно есть ἀυτοματόκρίτος λογισμός1344. По П. Иванову покаяние показывает способность быть человеком, размышлять о своих собственных поступках1345. Это отношение, без сомнения, требуется от всех христиан1346. Вслед за западными учебниками по нравственному богословию Словарь католического богословия (Dictionnaire de la Théologie catholique)1347 говорит, что эта оценка дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересуется более «состоянием» человека, чем его «поступком»1348. Также для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важно, чем «я согрешил»1349. И так как состояние сердца проявляется через чувства1350, монахи Востока также считают всегда ценными чувственные проявления боли, страдания, которые сопровождают это изменение в оценке прошлого1351.
Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Евангелия, проповеди Царствия (Мк 6:12). Возрастание в вере, таким образом, связано с духом покаяния1352. Для Симеона Нового Богослова слезы являются истинным крещением Духа, великим «озарением», благодаря которому весь человек становится светом1353. Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем. Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεῖν, который направлен на внутреннее обращение, глагол επισρέφειν, который означает изменение поведения на практике. Для Иоанна Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую жизнь»1354, решение во благо πρόθεσις άγαθή1355.
Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оценки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обращений» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в грехе обуславливает возвращение к Богу1356, большинство авторов верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем 1:7)1357. Для Иоанна Лествичника покаяние – «дочь надежды»1358, гарантия прощения всех грехов1359.
Таинство покаяния
Отцы много настаивают на внутреннем расположении кающегося. Главное состоит в возвращении к добродетели1360. Но недостаточно свести покаяние лишь к личному обращению, раскаянию1361. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех измерений человека, включая его главное отношение к общине, Церкви1362. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуала покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной Церкви с ними было соединено помазание1363. Один из наиболее древних и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена1364.
Что касается разрешительной молитвы, с развитием богословия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Однако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе.
«Почти излишне, – пишет П.Н. Трембелас, – цитировать заявление св. Иоанна Златоуста1365, подтверждающего, что отпущение, преподносимое священником, имеет характер не просто возвещения, но является действительным и действенным отпущением грехов»1366.
В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью и властью отпускать грехи1367. Значительно позднее Симеон Новый Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь1368.
Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности византийские, отстаивали за духовными лицами, как священниками, так и не священниками, власть связывать и разрешать. Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно различать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью получения руководства, что документы не всегда достаточно ясно различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к общему контексту1369. Власть отпускать грехи остается связанной с представлением о личном разрешении, ἔνταλμα или ένταλτήρια γράμματα1370.
Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвященникам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормление1371. Такое духовное отцовство или материнство предполагает исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего, Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов1372. Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в восточном обряде осуществляется в «умоляющей» форме1373.
Епитимии и дела покаяния
Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как различные категории греха, так и покаяния и епитимии, которые следует налагать за каждый из них1374. Символические книги Православной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет, «не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным»1375.
Этот упор на педагогический характер канонических покаяний часто мотивируется полемикой против значения умилостивления, которое придается им на Западе1376. Тем не менее одно остается бесспорным: епитимии, которые накладывает духовник, являются делами христианского praxis (делания). Так, творить добро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое снимает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога1377. Книга тайн неба и земли1378, памятник эфиопской книжности, утверждает: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и многочисленными, если его праведность будет подобна искре, толика этой праведности возобладает и сотрет все грехи».
Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется множество средств получить отпущение грехов. Существует любопытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св. Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покаянии»1379. Автор перечисляет средства получить отпущение грехов: 1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смиренным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7) болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестанная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном.
Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию1380. Иаков Саругский простодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных ступать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой»1381.
Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии1382. Но он показывает, может быть, что действительно существует серьезная опасность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рассмотренному материально, в то время как покаяние должно остаться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи1383.
4. Пентос
Пентос
Непрестанное сокрушение1384
Отцы-пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» – тотчас этому настает конец»1385. Однако у аскетов прощение не осушает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстрота отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, однако, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами»1386.
Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах1387. Долгое сокрушение объясняется в учении Оригена как слезы греха в душе1388 или как второе евангельское блаженство (Мф 5:4)1389.
Есть и другое различие: покаяние является личным. Но сокрушаться можно и о других, это знак любви1390. К тому же покаяние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вредит надежде»1391. Пентос же является общим неопределенным понятием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нуждается в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний.
Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, траур1392, очевидно, проистекают из Мф 5:4. Этимологически отличаясь от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом penthos"а, который у греческих авторов получает более широкое употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы, представляющие собой сокрушения, плач и слезы.
Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны1393. Учение о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийского языка, что πενθοῦντες, ’abîla, становится именем монахов. Одежда затворника была одеждой покаяния, траура1394. У армян Священные элегии Григория Нарекаци1395 целиком заслуживают названия «катаниктических молитв».
Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для покаяния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы использовать его наилучшим образом»1396.
Причины сокрушения
Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет собой удрученность души, вызванную лишением чего-либо желанного»1397. Так, говоря по-христиански, одно слово включает в себя все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или другими.
Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям или друзьям из-за какого-либо несчастного случая как неразумный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из-за вещей этого мира, но только из-за греха»1398. Иоанн Отшельник приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть согласно с тремя ступенями христианского совершенства1399.
«Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, воспоминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием, связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти рождаются слезы».
«Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего.
Плач духовного человека определяют следующие мысли: восхищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрости и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не из чувства грусти, но от избытка радости»1400.
Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это «утрата нашего спасения»1401; в воспоминании о прошлых грехах сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть соразмерна тяжести прегрешений1402. Возможность будущих грехов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бояться суда1403 и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос производится страхом1404. Многочисленные примеры показывают, насколько трагически воспринимали святые каждодневные прегрешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить себя»1405.
Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызывать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с плачущими»1406. От любви к ближнему, без сомнения, переходят к любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и монашеский пентос не связывается со смертью Христа1407. Позднее, однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: именно любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проливать множество слез1408.
Плоды пентоса и как их стяжать
По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню преступлений и омывает гной греха1409. Аммонас обобщает в одной фразе учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без потрясений очищает от прегрешений»1410.
Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истинным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος1411. Афанасий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом1412. И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную благодать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его душа была умиротворена»1413. «Лицо, омытое слезами, – говорит Ефрем, – покрыто нетленной красотой»1414.
Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без усилия, само собой»1415. Следует, однако, молиться, чтобы получить ее1416. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедствиями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов»1417.
Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о последних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса – самопознание»1418. И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут»1419.
Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует отбросить препятствия: легкомыслие, смех1420, стремиться к благоприятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий...
Глава восьмая. Уход от мира и отречение от плоти
1. Христианин – человек не от мира сего
Побег от мира в греческой мысли
Казалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово космос говорит о красоте, строе, ценности1421. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь1422.
В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки1423. Исходная точка платоновской метафизики – стремление к абсолютному. «Из этого очевидно, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (φεύγειν ὄτι τάχιστα). Побег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγή δέ όμοιωσις θεῶ κατά τό δυνατόν)»1424. Последнее замечание заставляет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом, он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге единого к единому» (φυγή μόνου πρός μόνον)1425. Его биограф Порфирий, тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает о пользе отрешения от всего материального1426.
Побег от мира в христианстве
Израиль был проникнут убежденностью в том, что сотворенный мир хорош весьма (Быт 1:31). Однако и иудеям был известен «побег от мира»: Авраам (Быт 12:1), опыт Исхода (Исх 16:3)... Во времена Иисуса существовало убеждение, что встреча Израиля с Мессией должна произойти «в пустыне», вдали от грешного мира1427. Апостолы Павел и Иоанн внесли свой вклад в богословие побега от мира, углубив представление о «мире сем», который не познал Иисуса Христа (Ин 1:10), возненавидел Его и Его слово (7, 7; 15, 18; 17, 14–16). Дух мира сего не Дух Божий (1Кор 2:12), мудрость мира сего «есть безумие пред Богом» (1Кор 3:19). Из всего этого следует, что мир подчинен власти лукавого: «весь мир во зле лежит» (1Ин 5:19; cp. 1Кор 2:6; 2Кор 4:4).
В этой ситуации уход из мира видится христианам как совершенно неизбежное следствие любви к Богу1428. «Оставить мир сей, – говорит Филоксен Мабугский, – таким образом и можно стать «подражателем Христовым, спутником Христовым, облеченным во Христа»1429. Побег от мира объясняется тем простым фактом, что две любви не могут одновременно действовать в одной душе1430. Для Феофана Затворника тоска по жизни духовной проявляется в «пренебрежении всем сотворенным»1431; первое искушение состоит в том, чтобы признать над собой эту «власть, лишающую нас разума», которая исходит от мира сего, и сделаться таким образом нечувствительным к духу Христову1432.
Различные аспекты побега от мира
Побег от мира, в его христианском смысле, имеет своей предпосылкой наличную нравственную ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения; он не предполагает общей дуалистической структуры мира1433.
С другой стороны, авторы пытаются конкретно уточнить, каким образом следует бежать из мира, враждебного Христу. И здесь не всегда легко установить границы между нравственным и физическим значением побега. Есть немало конкретных моментов, в которых Евангелие, древний дуализм и общий психологический опыт сходятся. В ревности своих призывов оставить мир аскеты не всегда заботились об уточнении понятий. Все это следует иметь в виду, когда мы наталкиваемся на радикальную оппозицию «двух миров», нередкую в аскетической литературе и выраженную в различных терминах.
Мир нынешний – мир будущий. Дуализм восточных религий прежде всего временной дуализм; наличный, нынешний мир противопоставляется другому, грядущему миру, где благое божество сокрушит вражьи силы1434. Нет ничего проще, чем в тех же терминах выразить эсхатологическую надежду христианства. «Святые ненавидели мир сей, поскольку знали, какие будущие блага их ждут»1435. Речь идет прежде всего об «этом чаянии, этом взыскании будущего Града, которое не перестает жить в глубине русской души»1436. Но уже в начальную пору христианства эсхатологическая установка проявлялась в готовности принять мученичество1437, в сокрушении аскетов об этой жизни, «краткой, неверной, исполненной страданий и заблуждений»1438. С другой стороны, христианский эсхатологизм по самой своей сути отличается от дуализма восточных религий: вечная жизнь, ζωή, ежемоментно реализуется в этом преходящем житии, βίος1439.
Мир видимый – мир невидимый. Платоновский дуализм онтологичен и выражается пространственной схемой: в настоящем мире есть высшая, духовная сфера и сфера материальная. Истинная жизнь располагается в первой. Христианские авторы, естественно, не забыли этих размышлений и широко пользовались философскими текстами, ища в них подтверждения аскетическому идеалу, состоящему в том, чтобы «стать духом, отрешившись от плоти и мятежного вещества», и созерцать Бога1440. Истинный смысл этого «платонизма Отцов»1441 известен1442: христиане не отождествляют платоновское «невидимое», умозрительное с «духовным», как они его понимают1443.
Публичная жизнь – уединенная жизнь. Εύθυμία, внутренний покой, личное блаженство, требуют от языческого мудреца отказа от мирских забот, от публичной жизни1444. Общество, которого избегает христианин, это общество «(людей) суетных и беспечных»1445. Нельзя не признать, однако, что побег от человеческого общения истолковывался иными монахами весьма дико1446.
Мирские суждения – область истины. В еще большей мере, чем философы1447, христианин отделен от мира в силу того, что не может принять его мыслительные установки. «То, что для мирского (человека) добродетель, – пишет Максим Исповедник, – для инока – порок; и что для инока добродетель, для мирского – порок»1448. Побег – это метанойя (раскаяние, перемена ума), обращение.
Забвение Бога – истинное знание. Знание, которого ищут монахи в своем бегстве от мира, не умозрение философов, но постоянная память о Боге, созерцание1449. Чтобы внимать сладостному гласу Божьему1450, они охотно жертвуют всеми человеческими обыкновениями и занятиями, и всем, что отвлекает от непрерывной молитвы1451.
Грех – добродетель. Мир, от которого надлежит бежать, можно со всей справедливостью назвать платоновским термином «область неподобия», внося в это выражение христианский смысл: неподобие – все, что затемняет совершенство образа и подобия Божьего в человеке1452. По определению Аввы Исайи, «мир есть сила влечения души к греху»1453. Потому-то необходима и возможна «анахореза» для каждого, «устранение от забот», τῆς άμαρτίας ή άναχώρησις, отдаление от греха1454, усилие освободиться от всего, что составляет препятствие спасению1455.
Бедность
Те, кто в изобилии обладают земными благами, суть «от мира сего». Ветхий Завет раскрыл духовное сокровище нищеты, и Новый Завет узнал в тех, кто поистине беден, в «нищих духом», избранных наследников Царства Небесного1456. Для передачи еврейского anaw («униженный», удрученный человек) греческие переводчики, наряду с πτωχός и πένης, прибегали к πραύς, слову, которое вызывает представление о человеке кротком, «умиренном», хранящем мир даже в испытаниях. Тем не менее это всегда страдающий человек, тот, кто находится в «нужде», «убожестве».
Мысль отцов о бедности, особенно в проповедях «против богатых»1457 (но также и в Иноческих Уставах Василия Великого), исходит из несколько иной отправной точки. В мире неразумных тварей, неосознанно следующих творческому слову Божьему, нет ни бедных, ни богатых, ибо для каждого «Господь не сотворил ничего избыточного и ничего недостаточного»1458. Мудрость человека заключается в том, чтобы осознать эту относительность (бедности и богатства) и найти для себя правильную меру «потребного», избегая таким образом как излишества, так и недостатка1459.
Но можно ли человека, который удовлетворяет все свои потребности, назвать нищим в библейском смысле? В единственном случае: если он не забывает, что первая из его «потребностей» – это духовное благо души. Но тогда из этого проистекает требование подражать нищете Христовой (как говорят русские, христо-подражательпая нищета), часто предполагающей нехватку и того, что насущно, необходимо для жизни1460.
В какой мере материальная бедность сопутствует и благоприятствует пентосу1461 (сокрушению, плачу), можно понять из свидетельства одного из тех иноков, о которых повествует «Луг духовный» Иоанна Петрийского; вот его слова, обращенные к египетским монахам: «Любите нищету и воздержание. Поверьте мне, говорю вам: в юности моей, когда я жил в скиту, один из Отцов страдал селезенкой; и стали искать по четырем лаврам скита малой толики уксуса, и не смогли найти – такова была тамошняя нищета и воздержание. А обреталось там три тысячи пятьсот Отцов»1462.
Несомненно, истинная нищета – нищета духовная, нищета того, кто «отрешился себя самого и власть над собою вручил Богу и духовным наставникам»1463. Презирать деньги1464 способен тот, кто вкусил небесного утешения1465. Плод такого расположения духа – άμεριμνία или φροντίδων άπόθεσις, «беспечалие», неозабоченность ничем, свобода, необходимая для молитвы1466. Ее может смущать «страх перед будущим»1467, печаль, возникающая по поводу каких-либо материальных утрат, поскольку «тот, кто о чем-либо печалится, еще не нищий»1468. В жизнеописаниях монахов истории о чудесной помощи свыше призваны укрепить веру в то, что Промысел Божий заботится о тех, кто подвизается в истинной нищете, ибо по Писанию «ищущие Господа не лишатся всякого блага» (Пс 33:II)1469.
Но не кажется ли, что такому безусловному и полному упованию на Промысел Божий противоречит тот факт, что монастыри обладали общей собственностью? На московском Соборе 1503 года столкнулись две противоположные тенденции: с одной стороны – Нил Сорский и его затворники, сторонники совершенной нищеты, нестяжатели (от слова нестяжание, άκτημοσύνη), с другой – сторонники Иосифа Волоколамского, общежительные монахи, которые хотели соединить личную нищету отдельного монаха с общецерковной собственностью1470. На Соборе победило второе мнение.
Учение Иосифа Волоколамского безупречно выдержано в духе Василия Великого и Феодора Студита: «Ничего у каждого, все общее». В соблюдение этого правила каждый монах должен держать у себя только крайне необходимое; он не может ни покупать, ни продавать, ни принимать в дар какую-либо вещь без благословения настоятеля1471.
Положение монахов, о которых известно по Отечпикам, было иным. Отшельник должен был обеспечивать собственные потребности трудами рук своих, не полагаясь на подаяния братьев. Принимать милостыню почиталось унизительным1472. В Луге духовном авва Марк свидетельствует: «Я ничего не принимаю в подаяние, ибо труды рук моих кормят и меня, и тех, кто живет со мною, по милости Божией»1473.
Двойная духовность?
Все сущее призвано возбуждать в человеческом духе мысль о Творце1474, но в то же время, в силу человеческой греховности, любое творение может отвлечь его от памяти о Боге. В этом, втором случае отречение от мира приобретает всеобщий смысл. «Не подобает того, – говорит Василий Великий, – чтобы христианин имел ум рассеянный или привязанный к какой-либо вещи, удаленной от памяти Божией»1475. Такое решительное забвение всего, что в мире сем, отличает созерцательную тенденцию Евагрия1476. Василию Великому, вероятно, более свойственно исходить из первой интуиции: о том «райском» состоянии, когда созерцание мироздания питает в человеке память о Боге1477.
Итак, перед нами как будто налицо две разные, противоположные тенденции. Одна из них ищет себе место в пустыне или в келье с затворенными ставнями на окнах; другая распахивает все свои окна, ибо Господь сотворил чудные дела в небесах и на земле. Иные, вероятно, скажут, что восточная духовная традиция целиком принадлежит первому типу; но другие могут решительно возразить, что именно восточные христиане, с их пасхальной радостью, стремятся созерцать Бога в тварях: в растениях и в животных, в ближнем...
Однако в действительности христианская духовная традиция не знает двух «тенденций», противоположных в своем отношении к миру. Несомненно, можно подчеркивать больше тот или другой аспект, сосредоточиваться на том или другом этапе Искупления. Так, например, Василий Великий в своих гомилиях на Шестоднев видит мир с точки зрения первоначального Творения1478. В его же Аскетике, напротив, радикальный отказ от мира предстает как необходимая предпосылка созерцания1479. Однако при этом всегда предполагается, что те, кто достигают совершенства, вступают в третью фазу, и глаза их открываются по-новому для созерцания чудес видимого мира.
«Пасхальная радость Восточной Церкви» – это общая программа1480. Поучения же и монашеские уставы пишутся не для совершенных, а для ἐισαγομένοι, новоначальных1481, для тех, кому «Христом весь мир распят»1482. Этим объясняется настойчиво повторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного.
2. Пустынножительство
Внутренний (аффективный) и действенный(эффективный) уход от мира
Порой можно услышать, будто Новый Завет указывает только на душевный, внутренний разрыв с миром (cp. 1Кор 7:29–31). Однако ап. Павел видит, какую опасность для внутренней праведности может представлять общение с земными вещами: женатый человек становится «разделенным» (1Кор 7:29–31), «желающие обогащаться впадают в искушение» (1Тим 6:9).
Отречение от мира, естественно, означает прежде всего внутреннее расположение: незаинтересованность делами мира1483. Самым активным образом представление о побеге из мира развивали африканские отцы второго и третьего веков1484. В этом отношении чрезвычайно важно учение Климента Александрийского. Климент авторитетно учит, что пользование мирскими вещами и отказ от них (побег) следует понимать как взаимодополняющие проявления одной’добродетели, умеренности1485.
Предшественником ухода от мира в собственно монашеском смысле можно считать Оригена. Ориген полагает, что внутренний, духовный разрыв с земными благами – обязательное условие для служения Богу: «Мы должны оставить его (мир), говорю, не вещественно, но в уме»1486. Однако восхождение к Богу в своем поступательном движении требует все более и более решительного отделения от мирского. Такого (подвизающегося) человека не встретишь «в мирских делах, в плотских занятиях, в праздных беседах»1487.
Побег от мира в исихастской традиции
Монах, по самому своему призванию, должен искать одного: единения с Богом посредством молитвы, которая предполагает полный разрыв, отрешение от всего, что могло бы замедлить его духовное восхождение. Вопрос, который ему остается решить, состоит лишь в том, чтобы узнать, до какой степени внешнее уединение необходимо или полезно для его духовного мира.
Глас с небес, который некогда услышал Арсений Великий – «Беги, молчи, безмолвствуй (ὴσύχαζε)»1488, – напечатлелся в душе исихастов всех времен1489. Уединенно живет тот, кто поселяется в таком месте, где на значительном расстоянии не остается возможности встретить ни единого человека. Это побег в материальном смысле. Уединенно живет тот, кто ни с кем не вступает в словесное общение, в беседу. Это уединение молчания. Наконец, уединение состоит в том, чтобы дух и в самой своей глубине не встречал собеседников, то есть не возмущался помыслами. Это уединение сердца1490.
В нравственном смысле самое глубокое уединение – третье, уединение сердца. Но, по мнению исихастов, оно неотделимо от уединения материального, побега от общества и хранения молчания. На языке восточных монахов исихия, ήσυχία, равнозначна ̓ερημία, затвору, уединенной жизни.
Похвала отшельнической жизни
Поиски уединения, вероятно, совпадают с самим началом философии1491. Побег от людей (у философов) имел своей целью благо разума, обучение или созерцание. Христианские же отшельники любят одиночество единственно с тем, чтобы искать Бога, чтобы творить «дело Божие», молитву.
Аммона, ученик Антония Великого, прекрасно выражает лучшее в традиции египетских отшельников, когда пишет: «В начале всего – уединение; уединение рождает подвизание и слезы; слезы рождают страх и (дар) прозорливости; прозорливость рождает любовь; любовь делает душу безболезненной, бесстрастной; итак, после всего этого человек познает свою близость к Богу»1492.
Вопреки укорам, которые в их адрес высказывал Василий Великий1493, отшельники-анахореты вовсе не думали, что они пренебрегают первой и второй евангельскими заповедями; собственную ревность об уединении они понимали как поиск самого верного пути к тому, чтобы возлюбить ближнего в Боге1494.
В эту любовь, которая может показаться слишком негативной, часто вносили свои поправки киновиты, общежительные монахи. Время от времени встречи между сторонниками двух направлений приобретали полемический тон1495. Ясное и взвешенное сопоставление этих тенденций мы находим в главе 11а Трапезы духовной (Collatio) Аввы Иоанна Кассианского. Его решение стало общей для всего Востока установкой: и первый и второй образ жизни по-своему частичны (μερική). Есть свои преимущества и у того и у другого. Сама по себе уединенная, отшельническая жизнь тем не менее более совершенна; однако никто не может выбирать ее сам, по собственной воле, прежде чем не пройдет всей науки умеренности и послушания, прежде чем не станет способен управлять собой в одиночестве, не подвергаясь опасности впасть в прелесть1496.
Различные формы отшельничества
Отшельники (̓ερημίται), которые также именовались затворниками (άναχωρηταί)1497, часто осуществляли свой уход от мира в весьма эксцентрических формах. Евагрий Схоластик1498 рассказывает нам о pastori или «скитальцах» (βοσκοί)1499, не имевших постоянного места жительства. Дендриты («древесники») жили на деревьях1500, стояльцы проводили жизнь стоя на открытом месте, без крова1501. Столь же суровым способом хранить уединение было столпничество1502. Когда, с ходом веков, труднее стало находить места, подходящие для уединенной жизни, затворники1503 стали жить в замкнутых кельях. Странничество (ксенитея)1504 – жизнь «странного» человека, чужеземца, на которую себя обрекали те, кто уходил жить в одиночестве в чужих странах.
Лавры (ή λαύρα, vicus), поселения отшельников, располагавшиеся вокруг храма, смягчали неудобства одинокой жизни1505. На горе Афон скиты (σκῆται) представляли собой группу отдельных домов или хижин. Небольшое сообщество анахоретов или один отшельник (ὴσυχαστήρια) обитали в каливах (άσκητικαι καλύβαι). В кельях (κελλία), сельских домах, жили монахи под руководством старца общины. Καθίσματα – поселение отшельников, предстоятелем которого мог быть и монах, оставивший епископское служение. Кроме того, существовали странствующие бродяги, καβιῶται, не принадлежавшие ни одному из монашеских согласий1506.
В конце концов неизменным для подвижников всех времен, авторитетным, как стих Писания, признается правило: «Оставайся в своей келье, и она научит тебя всему»1507. Только в своей келье монах – в родной стихии, как рыба в воде1508.
3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира
Общая, но отделенная от мира жизнь
Своей беспощадной критикой отшельничества1509 Василий Великий вернул побегу от мира его нравственный смысл. Отказ от мира остается общим аскетическим принципом для каждого, в том числе и для тех, кто, как мы сказали бы, живет «в миру»1510. Придав уходу от мира этот «киновийный» (общежительный) смысл, Василий Великий закрепил за христианским аскетизмом особое место в церковном обществе.
С другой стороны, братья (монахи) осознали свое особое положение, и с течением времени от них можно стало услышать такие выражения, как «внешние», «светские», «миряне», «люди от мира сего». В Главах Аскетических Василия Великого мало- помалу по ходу изложения ощущается нарастающая враждебность к публичной жизни, к той «общей жизни», которая отдаляет человека от памяти о Боге1511.
Василианский монах, таким образом, должен отречься от мира друзей и близких1512. Он облачается в особую одежду, установленного, единого для всех образца, подчеркивая этим свою отделенность от мира1513. Его выходы и отлучки в мир становятся все реже, и настоятель если и дозволяет их, то с крайней осторожностью1514. Торговля и производство должны быть удалены от монастырей, чтобы не нарушать сосредоточенности насельников1515.
Естественно, оказание помощи и дела благотворительности приближают монаха к миру, но, само собой разумеется, не так, чтобы смешаться с «веком сим».
Странноприимство
Гостеприимство – старинная монашеская добродетель. Авва Исайя выражает желание, чтобы любовь к гостям была самой изысканной, но при этом добавляет: «Приветливость, которую ты к нему (брату, пришедшему издалека) обращаешь, должна быть сообразована с мерой, какую полагает страх Божий... Остерегайся расспрашивать его о том, что для тебя не полезно; молись с ним вместе...»1516. Варсануфий советует сократить разговоры насколько это возможно: «Прими гостя и после приветствия спроси его: “Как поживаешь?” – и вслед за тем оставайся с ним безмолвен»1517.
Монастыри, тем не менее, принимали гостей. Общее правило для таких случаев можно прбчесть в «Великом уставе» Василия, 32а: «Вообще мы не можем позволить, чтобы кто-либо из родных или посторонних вступал в сношения с братьями. Общение мы можем разрешить лишь в случае, когда убеждены, что обмен речами будет служить исключительно их душевному наставлению. Но если случится, что потребуется беседовать с гостями, такое послушание возлагается только на тех, кто наделен даром слова...»1518. Таким образом, общение с гостями как монашеское послушание представляет собой род апостолата.
Отношение к родным
Древние монахи призывали к полному разрыву с родными, по евангельскому слову: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим учеником» (Лк 14:2б)1519. Симеон Студит, духовный отец Симеона Нового Богослова, так обобщил эту монашескую традицию: «Вступив в монастырь, затверди в уме твоем, что все родные и друзья твои умерли»1520.
Тем не менее Василий различает характер отношения к родным в зависимости от того духовного состояния, в котором те находятся. Если они живут в монашеских общинах, тогда с ними устанавливаются те же отношения, что и со всеми прочими братьями. На настоятеля братства возлагается попечение о них. Если они преданы еще мирской жизни, то память о них может причинять монаху тревоги и смятение. Мы не доставляем им никакой пользы. Наконец, если они презирают заповеди Божьи, то пусть будут для нас как мытари, и, если они придут навестить нас, двери перед ними следует затворить1521. Василианский монах не может даже молиться о своих родителях каким-либо особенным образом, иначе, чем о любом другом человеке, верующем или неверующем1522.
Следуя этому принципу, Иосиф Волоколамский выражал попечение о своем отце, когда тот вступил в монастырь; но когда единственный раз его посетила мать, он повторил ей слова, которые мы читаем в Отечниках: «В этой жизни ты меня больше не увидишь!»1523.
Молчание
Совершенно полный уход от людей неосуществим, даже если этого очень захотеть. Поэтому следует восполнять и усиливать уединение молчанием. Молчание – это походная келья, которую носят с собой и из которой молитвенник так легко не выйдет. «Если ты безмолвствуешь, в любом месте найдешь покой», – говорит авва Пимен1524.
Среди древних, как принято было считать, глубже всех ценность молчания понимал Пифагор. Πυθαγόρειος τρόπος τον͂ βίου, пифагорейский образ жизни1525 пользовался у христиан большой славой. Одно из самых знаменитых изречений, которое Отечпики приписывают Арсению Великому1526, – «Я часто каялся о том, что говорил, и никогда о том, что умолчал» – восходит к Симониду († 467 до Р.Х.)1527.
Среди монахов Востока были прославленные «молчальники»1528; к примеру, Савва младший хранил полное молчание в течение двадцати лет странствий 1529.
В целом же для всех сохраняло силу правило Василия Великого: «Слово же праздное есть всякое слово, которое не клонится к предположенной о Господе потребе. И опасность подобного слова такова, что, если сказанное и хорошо, но не направлено к созиданию веры, сказавший оное не приводит себя в безопасность добротою слова, но тем самым, что сказанное не к созиданию клонилось, оскорбляет Духа Божия»1530.
Запрет на смех
По словам Аристотеля, «те, кто умеют шутить в меру, именуются ἐυτράπελοι1531. Фома Аквинский причисляет евтрапелию к добродетелям1532. Но в Еф 5:4 это слово употребляется в отрицательном смысле («смехотворство»).
Восточная христианская и прежде всего монашеская словесность почти единодушно считает непозволительным смех, шутливость, развлечения и часто даже улыбку1533. «Поскольку Христос осудил в Евангелии смеющихся ныне (Лк 6:25), – говорит Василий Великий, – то явно, что верному никогда нет времени для смеха...»1534. Если верить коптскому богослову Ибн Савве (конец тринадцатого века), в Египте смех упоминался в Последовании крещения1535 среди прочих дел Сатаны.
Всю эту суровость можно понять в связи с заботой о непрестанном покаянии. Однако этот абсолютный запрет на смех смягчается учением об умеренности, столь дорогим Клименту Александрийскому,1536 и тем различением, которое Василий Великий делает между неудержимым смехом как знаком невоздержанности, необузданности движений и «светлой улыбкой, в которой изъявляет себя душа, обретшая мир»1537.
Бегство всякого разлада, единодушие
Арсений Великий с совершенной простотой объясняет причину суровой неприступности отшельников: «Авва Марк сказал Авве Арсению: «Почему ты избегаешь нас?» Старец отвечал: «Бог свидетель, я люблю вас; но я не могу быть с Богом и с людьми. Хилиады и мириады вышних сил имеют единую волю; но у людей множество воль. Потому-то я не могу оставить Бога и ходить с людьми"»1538.
То, что отшельники почитали несовместимым, Василий Великий хотел решительно примирить: жить с людьми, быть в послушании у людей и в то же время оставаться наедине с Богом. В ту пору, когда Церковь рождалась в Иерусалиме, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32). Василий замечает: «И разумеется, во всем этом множестве не было разделения»1539. Основоположник общежительного (киновийного) монашества настойчиво повторяет: «Надобно жить в единодушии (σύμψυχοι)ο братьями»1540. Бежать от мира, для тех, кто ведет общую жизнь, – значит бежать от зависти, от обидных слов, от споров (в том числе богословских), от ересей, от расколов – от того, что разделяет, сознавая, что источник у всех них один: они возникают, когда «нам сильно недостает любви к Богу и друг к другу»1541.
4. Отречение от плоти
Умеренность – ее общий и более узкий смысл
Комментируя известный стих Второзакония (15:9) «Внимай себе», Василий Великий различает три ступени существующего: 1) существую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (ή ψυχή καὶ ό νοῦς ); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага и все устроение жизни». «Внимай себе» – значит будь внимателен «не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но единственно к себе самому»1542. «Внимание себе», таким образом, требует отказа от всего, что второ- и третьестепенно.
Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега от мира и борьбы с плотью – или умеренности (воздержанности), по которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умертвившего в себе члены человека перстного...» (ср. Кол 3:3–5); такая умеренность – «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»1543.
Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»), эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, поскольку и в самом деле определенные искушения связаны с нашим телом, а другие – с предметами внешнего мира.
Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествични- ком, что она «общий знаменатель всех добродетелей»1544 и, в более узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать в нас бессловесную (иррациональную) часть»1545 и подавлять телесные вожделения.
Основание учения об отречении от плоти
в богословии ап. Павла
«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти...» (Гал 5:16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враждующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них – значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с плотью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа, побеждает плоть и берет ее в плен1546.
Философские установки нередко смешивают с библейскими убеждениями1547, когда стремятся доказать, что умеренность (воздержание)1548, или отказ от чувственных удовольствий – добродетель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит: «Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим 13:14)... Он же наставляет нас, что неумеренность – грозный грех... Напротив тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют подвизаться в сей добродетели»1549.
Умеренность имеет многие формы1550; важнейшая из них осуществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.
Целомудрие
Чистотой называется телесное целомудрие. «Другие грехи, – пишет Григорий Нисский, – как бы щадят плоть того, кто впал в них... но блуд вовлекает и душу и тело» (cp. 1Кор 6:18)1551.
Хранение крещальной чистоты, составляющее суть этой добродетели, – долг каждого христианина. Возникновение монашества не выделило из целомудрия какой-то одной, особой части, чтобы целиком оставить ее за монахами. «Жить с законной супругой также есть целомудрие»1552. Климент Александрийский прекрасно выразил этот принцип во многих своих сочинениях1553.
В то же время законный брак охраняет целомудрие. Иосиф Волоколамский напомнил это одному из своих духовных чад, боярину, советуя, чтобы тот всех юношей, начиная с пятнадцати лет, женил или же посылал в монастырь. «Иначе ты будешь в ответе, – заключил он, – если юноша или девица впадут в блуд». И добавил: «Увы, обычай этот перевелся у нас на Руси»1554.
С другой стороны, остается фактом, что почти все сочинения о целомудрии создавались в монашеской среде; в них воздержание от плотских вожделений отождествляется с совершенной девственностью.
Брак
В патристике богословская концепция христианского брака основывается на тексте ап. Павла (Еф 5:25). Приходится, однако, признать, что, если связь христианского брака с его первоначальным евангельским прообразом (Христос – Церковь) имеет всеобщее приложение, она, тем не менее, не была углублена или развита как некоторая последовательная богословская концепция брака (исключение здесь, возможно, составляют Иоанн Златоуст и Августин). В этом отношении богослужение, литургия бракосочетания, обладает куда более широким учительным характером: в ней мы найдем тонкое и бережное пастырское внимание ко всей тайне союза мужчины и женщины1555.
Отцы Церкви защищали законное достоинство брака против всех форм еретического отвращения к телу и супружеству. «Тот, кто произошел от брака, – говорит Григорий Нисский, вероятно, наиболее ревностный защитник безбрачия, – не должен хулить собственное начало»1556. В истолковании законов супружества отцы, тем не менее, нередко попадали под влияние стоической диатрибы: они значительно больше настаивали на моральном смысле брака, чем на его таинственной, мистериальной сути1557.
Сверх того, брак, по евангельскому учению, принадлежат к преходящей стороне жизни: в будущем веке брака не будет (Мк 12:25), и даже в этой жизни лучше не жениться (1Кор 7:1 сл.). Апостол Павел не мог привести более убедительного для созерцательного восточного склада обоснования, чем такое: плотские отношения препятствуют молитве (ст. 5). А то, что мешает молитве, неизбежно осмысляется как нечистое. Супружеские отношения не могут, таким образом, оставаться «вещью безразличной»1558. Ориген запрещает исполнение супружеских обязанностей накануне Евхаристии1559.
Нечистота половых отношений, даже законных (поскольку в них так или иначе соучаствует вожделение), сообщается ребенку; таким образом, первородный грех связывается уже с самим способом продолжения рода человеческого1560.
«Мы признаем брак только ради деторождения», – пишет Юстин1561. В этой замкнутой перспективе брак и девственность противопоставляются друг другу как «два разных пути»1562. Быть может только Иоанн Златоуст видел, что сущность брачного союза – любовь, и его первая цель – единение человеческого рода. И если эта любовь в своем начале плотская, постепенно она одухотворяется. В таком контексте целомудрие и девственность предстают как естественное совершенствование брака1563. Эта мысль позднее впечатляющим образом будет развита Владимиром Соловьевым в трактате «Смысл любви»1564.
Девственность
Глубокое почитание девственности с самого начала занимает огромное место в христианской литературе: Киприан, Мефодий Олимпийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие. В четвертом веке появляется обширнейшая литература на эту тему1565. Когда отцы говорят о девственности, их позиции, очень часто противоречащие друг другу или взаимодополняющие, не так легко свести к какой-то единой интуиции. Очевидно, что и дуалистические идеи (нечистота половых отношений), и соображения утилитарного характера дают о себе знать в аскетических сочинениях. Реальную силу этих моментов у того или другого автора можно оценить не столько по его отдельным высказываниям, вынутым из контекста, но в связи с глубиной того общего духовного видения жизни, каким он обладает. Приведем наиболее распространенные «суждения» и образы.
Девственность – мученичество. Непосредственно после эпохи гонений девственность и, позднее, монашество были приравнены к мученичеству. 144 000 девственников (Откр 14:3 сл.) – первенцы духовного Израиля, самое совершенное приношение Богу1566.
«Обрезание», «оскопление» в духе. Ветхозаветное обрезание символизирует чистоту того, кто отсек заботу о плоти1567. Христианин же «отсекает душевные страсти, не касаясь тела»1568.
Ангельская жизнь. Девственность – это «исход (ἔκβασις) из тела»1569. Подобно посту, она представляет собой, по мнению Ефрема Сирина, jejun are a natura, и в раю ее ожидает особое вознаграждение1570. Девственность целомудренного человека превосходит ангельскую чистоту. «Ангелы получили этот дар без усилия, но ты, – говорит Ефрем об ап. Иоанне, – посредством битвы»1571.
Предвосхищение эсхатологической реальности (ср. Мф 19:12: «ради Царствия Небесного»), райского состояния (и, стало быть, восстановление состояния первоначального и естественного для человека), где пол упразднится1572.
Образ Пресвятой Троицы (чисто духовные отношения), Христа, Девы Марии, Иоанна Крестителя и других1573.
Обручение со Христом1574, подражание союзу Христа с Церковью, девой и супругой1575.
Рождение в духе. Плодоношение чистоты подражает Марии, Деве и Матери: «Всякая девственная и непорочная душа, зачиная от Духа Святого, чтобы породить Волю Отчую, есть мать Христа»1576.
Восстановление свободы, парресии (παρρησία), свободного предстояния Богу1577 («дерзновения»): не принадлежать ни одному из людей, чтобы всецело принадлежать Богу1578. Воздержание ничего не стоит, если с ним не соединяется любовь к Богу1579: «Я оставляю другим совершенное обладание телом, в котором они упражняются без любви Божией. Не это мы именуем целомудрием»1580.
Непрерывная молитва, «внутреннее чувство, непрестанно соединенное с Богом»1581.
Вдовство и второй брак
Вопрос о вдовстве вставал перед древней Церковью так же живо, как и вопрос о девственности. Второй брак сурово осуждался. Уже Афинагор говорил (по поводу намерения вступить во второй брак) о «тайном прелюбодеянии», или «благопристойном прелюбодеянии»1582. В двух своих сочинениях – Молодой вдове и О единственном браке – Иоанн Златоуст превозносит христианское достоинство вдовства, принятого ради Бога, но не осуждает при этом второго брака1583. Относительно третьего и четвертого вступления в брак позиция восточных моралистов в целом значительно более сурова1584.
Хранение чистоты
Все сходятся в одном: плотская страсть чрезвычайно опасна1585. «Может ли кто, – говорит Соломон, – взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его!» (Притч 6:27)1586.
Чистота и целомудрие – дар Божий. «Подаст Господь этот высочайший дар, совершенную чистоту и девственность, тем, кто всей душою просит о нем в молитвах своих с верой и терпением»1587.
В то же время чистота приобретается только великими трудами. Распятость миру, о которой говорит ап. Павел, предполагает отказ от всякого телесного наслаждения1588. С чистотой связано хранение сердца и чувств, избегание случайностей, отражение искушений, пост1589. В многочисленных текстах перечисляются различные упражнения, которые должны ослабить и решительно свести на нет «постыдные страсти». Почетное место здесь принадлежит посту, но кроме него упоминаются бдение, псалмодия, продолжительная молитва, физический труд, молчание, претерпевание унижений1590. Иоанн Лествичник хвалит врачующее действие мирной монашеской жизни, преданной послушанию1591.
Но «золотым» правилом остается следующее: «Чистый изгоняет любовь посредством любви и угашает огонь телесный огнем Духа»1592.
Избегать женщин и безбородых отроков
Монаху, отказавшемуся от супружества, приходится бороться со всеми видами плотского влечения: как с любовью к женщине, «сосуду диавольскому»1593, так и с гомосексуальной страстью. Есть известное изречение, некий инок говорил: «Дети мои, соль берется из воды и, если придет в соприкосновение с водой, растворится и исчезнет. Так и инок происходит от женщины и, если только приблизится к женщине, растворится и кончит тем, что перестанет быть иноком»1594.
Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин в самой суровой форме1595. Василий Великий, однако, считал, что беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если это необходимо для их духовного наставления или для обсуждения повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой беседы1596.
Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой удалить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда известная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва «не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода, остерегаясь соблазнов Лукавого»1597. «Ты юн телом и душой! – читаем мы в Поучении об оставлении мира. – Избегай же всякого сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями твоих лет. Беги их как огня!»1598
Умерщвление плоти
«Не бывает такого, да и быть не может, – пишет Евагрий, – чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей, исполнять более необходимого потребности ее...»1599 Одиночное подвижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.
Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетического умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунский митрополит конца XII века1600: не носившие одежды, нагие (γυμνῖται, γυμνοί), не стригшие волос (ὀι τῶν τριχῶν άνεπίστροφοι), спавшие на земле (χαμαιεῦναι), босые (γυμνόποδες), покрытые грязью (ρυπῶντες), никогда не моющиеся (ἄνιπτοι) или моющие только ноги (άνιπτόποδες), обитавшие в пещерах (σπηλαιῶται), носившие железные вериги (σιδηρόφοροι, σιδηρούμενοι τοῦ Θεοῦ), живущие на деревьях (δενδρῖται), на верху колоннад (κίονες), на столпах (στυλῖται), заживо погребенные (̓εν άσκήσει τεθαμένοι), присыпанные землей (χωστοί), затворники (έγκλειστοι) «и те, кто еще множеством различных способов отрекались от мира».
Пост
Канонические авторы Востока различали монофагию, употребление пищи один раз в день в более или менее поздний час (cp. iejunium у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздержании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лакомых (cp. abstinentia)1601. В духовной литературе термином пост могут обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.
В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуалами траура или обновления, инициации1602. Единственным поводом для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой1603 и христианское обновление – обновление во Христе; пост, таким образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. Потому-то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета, хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона1604.
Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать посты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58:6–7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе дело – молитва с постом и милостынею... лучше творить милостыню, нежели собирать злато» (Тов 12:8). Так была установлена триада – пост-молитва-милостыня, – унаследованная христианской традицией1605. В.Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, милостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела1606.
Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в гигиенических целях1607 и рекомендовали пост для преуспевания в философии1608. Философия христианина по преимуществу – молитва. Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыльях»1609. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: телесное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы возможно стало по-настоящему молиться1610. Пост – это также и наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела. «Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен), внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духовных яств вкусим мы в час воскресения»1611. В силу такой эсхатологической перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост входит в самое существо «ангельского жития» монахов1612.
Глава девятая. Духовная брань
1. Битва с бесами
Брань видимая и невидимая
Духовная традиция, располагаясь на пути, открытом Писанием1613, и, кроме того, с сочувствием восприняв стоический идеал1614, часто уподобляет аскезу битве, сражению с недругами души. Текстами такого рода богата каждая Церковь1615.
В Главах практических Евагрия мы то и дело встречаем словосочетания и метафоры, взятые из военной области, термины битвы, схватки, сражения: άγών, πάλη, πόλεμος; долг монаха прежде всего в том, чтобы сражаться (άγωνίζεσθαι, πολεμεῖν, μάχεσθαι) против врагов (πόλεμοι) или неприятелей (άντίκείμενοί)1616. Духовная брань занимает обширное место и в духовном учении Кассиана1617.
Эта битва предстает у разных авторов в двух различных образах. Иногда сама душа видится как поле битвы, на котором разворачивается сражение добродетелей и пороков, плоти и духа. Иногда же дело представляется так, что монах вступает в битву и с оружием в руках стремится сокрушить неприятельские силы.
Эта битва имеет всеобщий характер, она· происходит повсюду: «Как тени следуют за телом, – пишет Дорофей, – так и искушения (следуют) за заповедями»1618.
Есть внешняя и внутренняя брань: нощно и денно подобает сражаться, говорит Григорий Назианзин, открыто и втайне, внутри себя и вовне1619. Евагрий говорит о «войне вещественной и невещественной» (ἄυλος πόλεμος)1620. Живущим в монашеском общежитии приходится сражаться с «более нерадивыми братьями; но эта брань не так тяжела», как осада, которую устраивают «голые» бесы, нападая впрямую1621. Дадишо Кватрайя цитирует Великое послание Макария, «где перечислены все виды вражеской осады: против любви Божией и против молитвы»1622.
Враги, которые развязывают эти сражения, уже обличены в Писании: Сатана, мир, плоть1623.
Необходимость битвы
«Жизнь без испытаний (“неиспытанная жизнь”, άνεξέταστος βίος) не стоит того, чтобы ее прожить», – читаем мы в Апологии Сократа1624. Мысль о том, что испытания – это тесные врата, через которые необходимо пройти, чтобы приблизиться к Богу, очень древняя. Но повествования о «невинном страдальце» (или «страдающем праведнике») в ассиро-вавилонской традиции выливаются в одно монотонное стенание, в безутешный плач1625, а «несгибаемый праведник» у Платона приносит свидетельство собственной праведности1626.
В противовес этому испытание, которое проходит Иов, обнаруживает его смирение и веру. В этом же ряду отцы Церкви приводят на память образцы «испытания веры», probatio fidei, у праведников Ветхого Завета как прообраз того, что потребует от человека Евангелие1627.
«Истинный гностик» Климента Александрийского должен просить у Бога о том, чтобы ему было послано испытание: «Господи, испытай меня!»1628. Монах – это испытанный человек по преимуществу: δόκιμος μόναχος (по-церковнославянски, человек наказанный)1629. Ибо «невозможно обрести мудрость без борьбы»1630, и аскеты именуются άγωνιζομένοι, άγωνισταί (по-славянски, подвижники)1631.
Для Кассиана духовная битва – промыслительная возможность совершенствования1632, свидетельство любви1633, в ней совершенствуется свобода нашей воли1634. По Дорофею аскет не должен бояться и того, «что иногда ему случится пасть в грязь с тем, чтобы вновь обрести путь»1635, «ибо те, кому приходится плыть в море и кто искусен в плавании, погружаются в глубину, когда высокая волна проходит над ними, и остаются под водой, пока волна не пройдет, а после того могут уже плыть беспрепятственно»1636.
Война необходима и для совершенных, как для всех прочих1637. Если в бесстрастии (апатии) мессалиан присутствует квиетистская тенденция1638, то Евагрий, напротив, полагает, что испытания возрастают с ростом духовной жизни. Степень восхождения души к бесстрастию может быть измерена силой тех бесовских нападений, которые она испытывает1639. «Когда мы молимся: «Не введи нас во искушение!» – мы не того просим, чтобы испытание нас миновало, ибо это невозможно, но чтобы мы не были захвачены в плен и побеждены искушением, делая то, что неугодно Господу». Такое традиционное истолкование мы читаем в Луге духовном1640.
Лукавый
Двенадцатая глава Апокалипсиса, повторяя и дополняя повествование Книги Бытия, в общих чертах содержит учение Библии о нечистом духе и о его роли в истории спасения1641. Речь идет о схватке лицом к лицу между Богочеловеком и «соблазнителем» (ст. 9), «князем мира сего» (Ин 8:44).
В этой перспективе отцы истолковывали различные события земной жизни Христа: поклонение волхвов, искушение в пустыне, крещение, но более всего – Крест. «Почему распят Христос? Чтобы распять диавола», – утверждает Феодор Студит1642.
Таким образом, для христиан духовная жизнь – это битва с духами злобы поднебесной (Еф 6:12). Это традиционное представление приобрело новую остроту в монашеском пустынножительстве: пустыня – место обитания демонов по преимуществу, и монах уходит в пустыню, чтобы встретить там бесов в открытой схватке, лицом к лицу1643. Демонология, как она излагается в Житии Антония Великого1644, в трудах Евагрия1645 и Кассиана1646, стала классикой пустыни и вошла в качестве важной компоненты в традиционное аскетическое учение.
За бесами принтом, однако, сохраняется их космическая роль, хотя бы они употребляли ее во зло, роль миродержцев, κοσμοκράτορες1647, отождествляющая их с ложными богами1648, связанными с животным и растительным миром. Греческая философия, с одной стороны, с другой – определенные иудаистские традиции оказали свое влияние на представления христианских авторов в том, как они трактуют действия бесов в мире1649. Но практические выводы всегда остаются теми же: очищение посредством веры и аскезы мест, где обитает злая сила1650. Отшельники намеренно выбирали себе для жительства такие места, где ожидали встретить множество бесов1651.
Сила бесов
Ориген задался вопросом: «Если истинно, что диавол и войско его сокрушены, как же мы верим, что они обладают такой силой против слуг Божиих?». Ответ, который дает сам Ориген, состоит в следующем: злое действие диавола распространяется только на дурных людей, не имея более власти над теми, кто суть во Христе1652.
Подчиненное божественному промыслу, действие бесов лишь орудие испытаний, предшествующих победе. Так говорится о св. Мелании: «Враг, поняв, что не может одержать над ней никакой победы, но что, против того, будучи побеждаем, доставляет ей еще прекраснейшие венцы, смущенный, не осмеливался более досаждать ей»1653. Св. Савва не устрашился сатаны, когда тот явился ему в образе грозного льва; в награду за это «Господь покорил ему всех животных хищных и ядовитых»1654.
Несомненно, не диавол является причиной греха, как полагают «иные простецы», против которых пишет Ориген1655. Евагрий указывает, что бес не может проникнуть непосредственно в наш ум1656, что он не способен вложить в нас какого-либо знания, бессилен сообщить нам о «смысле» вещей1657; но он внушает нам определенные образы (φαντασίαι, εἴδωλον)1658. Бесы, посредством нашего телесного «состава», возбуждают в уме некоторые «образы»1659. Помысел и есть не что иное, как «образ»1660.
Битва с бесами происходит, таким образом, прежде всего в помыслах, в воображаемом мире иллюзий, прельщений, ложных утешений, обманов всяческого рода. С помыслами сражаются при помощи различения (духов) и хранения сердца1661.
Но следует также прибегать и к телесным средствам – поститься, одеваться в грубую одежду и тому подобное1662, – поскольку бесы для своих замыслов используют тело. Тело, полагает Евагрий, само по себе не дурно, более того, оно даже служит нам защитой от бесов, недаром чаще всего они нападают во сне, когда мы остаемся без этой защиты1663.
«Выслеживать», шпионить, ̓επιτηρεῖν – обычное дело бесов в их войне с монахами. «Бесы не знают нашего сердца, как верят иные...»1664. Только наблюдая, выслеживая, они выучиваются понимать нас. Но в этом «искусстве», утверждает Евагрий, они чрезвычайно изощрены1665.
Зная все это, аскет убежден, как говорит Кассиан, что «бесы не могут ничего против человека...»1666. Борьба происходит при равенстве сил, и потому она завершится победой, если человек хочет победить, и поражением, если он этого не хочет1667.
Потерпеть поражение – значит впасть в рабство Лукавому со всеми устрашающими последствиями такого рабства.
Экзорцизм
Экзорцизм (изгнание бесов) для христианских писателей второго и третьего веков был одним из проявлений божественной природы христианства1668. Начиная с первой половины третьего века практика изгнания бесов подвергается упорядочиванию1669. Церковь сохраняет ее в двух различных формах: изгнание бесов из больных, которые считаются одержимыми, и изгнание бесов из каждого человека, включенное в приготовительные таинства крещения1670.
Но эта практика только частное приложение общей веры в силу Божью, в силу молитвы и христианской аскезы. Обращаясь к язычникам, Ориген отмечает особый характер Писания: слова Его в действительности производят то, что называют, они представляют собой силу1671. Евагрий объясняет, что слово Божье не только духовная пища, но и «оружие»1672. В словах Писания – сам Господь; и бесы не могут вынести Его присутствия, говорит Афанасий Великий1673.
То же говорится и об имени Христовом1674, о крестном знамении1675 и обо всякой молитве, в особенности о псалмодии1676. В конце концов, если добродетели состоят в причастности Христу1677, враги побеждаются действием Божьим. Вся духовная жизнь очищает мир и сокрушает силу зла1678.
2. Помыслы
Борьба с нечистыми помыслами
«Вся битва человека происходит в (его) мыслях, – говорит Псевдо-Макарий, – и состоит в том, чтобы упразднить самое начало нечистых помыслов»1679. Ориген, следуя ап. Матфею (гл. 15), утверждает: «Источник и начало всякого греха – нечистые помыслы»1680. Это и есть «невидимая брань».
Согласно разъяснению Евагрия, «с мирскими людьми бесы борются, используя по преимуществу (внешние) предметы...»1681. «Видимая брань» относится к миру вещественному, πράγματα. Контакт с вещами порождает страсти. Чтобы противостоять бесу на этом поле битвы, в качестве главного орудия предлагается воздержание, отказ от вещественного1682.
«Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов, поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не обладают вещами»1683. Видимая брань считается более легкой; она для новоначальных1684. С богословской и психологической точки зрения битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва κατ ̓ενέργειαν κατἄ διάνοιαν, которая ведется «в области вещественной», посредством предметов, противопоставляются внутренней, «невещественной» брани1685. Вот наставление Максима Исповедника, отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотребления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупотреблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действиях, если бы прежде не согрешил в уме»1686.
Понятие о помысле
Слово помысел, λογισμός (от глагола λογίζομαι) может означать мыслительную способность, λόγος, разум, ὴγεμονικόν, дух1687. Но чаще помысел означает то, что производит умственный процесс, мысль (έννοια)1688. Необходимо отметить, что мысли прежде всего производит διοίνοια, дискурсивный разум, рассудок, а не νους, способность интуитивного познания1689.
Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые вступают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей души), и которые суть противоестественны»1690. Если нечистая мысль – «семя греха»1691, то благая мысль почитается родительницей добродетели1692. Следует, стало быть, возделывать в сердце благие помыслы1693. Голос совести – это тоже в своем роде помысел1694.
Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми (λογισμός καθαρός), другие нечистыми (άκάθαρος)1695. Но известны и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут именоваться λογισμός, θειός, божественными1696; πνευματικός, духовными1697; ευσεβής, благочестивыми1698; άγαθός, добрыми1699; έμφυτός, естественными1700; γνωστικός разумными, подобающими созерцанию1701, ἄγιος, святыми1702 и тому подобное.
Внимание духовных авторов, однако, более сосредоточено на дурных (слав, лукавых) помыслах, (λογισμός πονηρός)1703. Такой помысел – δαιμονικός, бесовский1704; έμπαθής, страстный1705; άνθτώπινος человеческий (в негативном смысле)1706; ἴδιος, «свой» (ср. «своеволие»)1707.
Очень часто одного слова помысел (обычно во множественном числе, помыслы) безо всякого определения достаточно, чтобы обозначить дурные мысли1708. Новый Завет содержит всего один, но существенный случай употребления слова помысел (во множественном числе) без уточняющего определения, но в негативном смысле (2Кор 10:4) и многочисленные употребления слова διαλογισμός, помышление (в единственном и множественном числе), с отрицательным значением1709.
Евагрий дает развернутое описательное определение помысла: Λογισμός δαιμονιώδης ̓εστών τοῦ άισθητοῦ άνθτώπου συνισταμένη κατά διάνοιαν μεθ ή ̓ο νοῦς κινούμενος ̓εμπαθώς λέγει τί ἢ πράττει άνόμως ̓εν τῶ κρυπτῶ πρός τό παρεμπεσόν εἴδωλον ̓εκδιωχθείς ύπ ἀυτοῦ1710.
Этот текст очень сложен, для него трудно подобрать точный и вразумительный перевод. Однако он содержит важные моменты. Помысел – это не «мысль» в собственном смысле слова, это скорее «образ», фантазм, который рождается в человеке, наделенном чувственным восприятием. Образ этот появляется не в «уме-духе», νοῦς, но в низшей части мыслительного мира, в рассудке, διάνοια, там, где взвешиваются «за» и «против». Этот образ обладает притягательностью, он приводит в движение дух; так возникает страстное движение, которое вынуждает человека втайне принять решение, противное закону Божию (по-славянски, «оправданию Господню») или, по меньшей мере, собеседовать с этим образом, представляющим собой своего рода идола, который должен быть изгнан.
«Страстный» помысел
Определение помыслов, предложенное Евагрием, слишком сложно. На практике легче было рассматривать и различать «простую мысль» и «мысль страстную». Вот характерный текст Максима Исповедника: «Одно дело – сам предмет, другое – (его) представление, и еще иное – страсть. Мужчина, женщина, деньги – вот предметы; простое воспоминание об этих предметах – вот представление; неумеренная привязанность или слепая ненависть к этим предметам – вот страсть»1711.
Дорофей говорит о наклонности, προσπάθεια, о «своеволии», сопровождающем мысль, которая сама в себе могла бы быть чистой1712.
И программа очищения предлагается в таких словах: «Вся брань, которую ведет монах против бесов, нацелена на то, чтобы отделить страсти от представлений: иначе невозможно сохранить внутреннюю свободу при виде предметов»1713.
Ориген часто устанавливает связи между помыслом и духом, λογισμός πνεῦμα или же δαίμων, бесом1714. В термине помысел, в том значении, какое, придает ему Евагрий, следуя учению Оригена, мы можем различить присутствие одного из важнейших представлений иудейской этики, которое выражается словом yeser, «мысль»1715, воспринятая человеком как нечто чрезвычайно конкретное, едва ли не личное, то, что в греческом языке передается словом διαβούλιον, помышление (слав.: совет)1716.
Уже в Житии Антония Великого можно обнаружить учение, согласно которому нечистые мысли – это оружие, которым бесы борются с отшельниками1717. Евагрий без особого различения говорит о «бесе», или «мысли», или «духе» определенных пороков1718.
Из такого отождествления становится очевидным тот факт, что помыслы не принадлежат человеческой природе и не порождаются непосредственно вещами, сотворенными Богом, в которых нет ничего дурного. Но поскольку бесы воздействуют на человеческий дух посредством «изменения телесного состояния»1719, Максим Исповедник видит «три пути, по которым проникают в дух страстные помыслы: чувственное восприятие, наш телесный состав, память»1720.
Итак, тирания бесов над людьми осуществляется прежде всего посредством страстей; страстные воспоминания составляют основу нечистых помыслов. Древние философы обсуждали эту тему с психологической точки зрения: «Представление развязывает страсти, или же страсти внушают представления?»1721. Евагрий справедливо утверждает, что с нравственной точки зрения эта причинно-следственная связь взаимообратима: «Если у нас есть страстное воспоминание о какой-либо вещи, это значит, что еще прежде мы восприняли эти предметы со страстью, и, напротив, все предметы, которые мы воспринимаем страстно, оставляют в нас страстные воспоминания»1722.
Страсти обнаруживают состояние сердца. Так что мы можем вслед за Евангелием сказать: «Из сердца исходят злые помыслы»
(Мф 15:19). Но как это понимать? Известно мессалианское истолкование, опровергающее всю духовную психологию православия. Согласно этому пониманию, мысли не приходят «извне», но само сердце человеческое – вот бездна, в которой смешаны божественные озарения и «змеи»1723. Феофан Затворник стремится уточнить, в каком смысле это положение может быть приемлемо: сердце, однажды оскверненное, уязвленное снаружи, становится источником страстного стремления. Аскеза стремится исцелить не «природу» (человека), но ее извращение1724.
Православные авторы в целом продолжают ту же линию, все сходясь с Евагрием: источником злых помыслов не может быть ни Бог, ни ангелы, ни природа, но только бесы и свободно принятое решение человека1725.
Степень проникновения злых помыслов в сердце
Механизм искушения, разные моменты которого разворачиваются один за другим, с доскональным вниманием анализируется восточными духовными авторами, особенно теми из них, кто принадлежит к «синайской» традиции (Нил, Иоанн Лествичник, Исихий, Филофей)1726. Они чрезвычайно много рассказали и о тех моментах, которые предшествуют согласию на грех, и о тех душевных изменениях, которые следуют за этим волевым выбором.
Все начинается с προσβολή, прилога, некоего предложения (извне), представляющего собой «простую идею или образ, которые душе или уму внушает» враг1727. Глагол ύποβάλλειν, по мнению Евагрия, хорош для обозначения такого внушения, бесовского (но иногда и ангельского) происхождения1728.
За этим следует συνδιασμός, внимание, сближение, связь, состоящая в «собеседовании» с внушенным образом (предпринять то, что предложено, или не предпринять?).
Συγκατάθεσις, слаждение, «согласие на запретное наслаждение, предложенное помыслом»1729. Оно и составляет грех. Слово это заимствовано у стоиков1730.
Здесь часто и заходит речь о πάλη, внутренней битве: это решающий момент, ибо согласие (на грех) близко и рано или поздно совершится1731.
Последний термин в этом ряду – «пленение», ἀιχμαλωσία, страстное влечение сердца, страсть, πάθος, порочная привычка, ставшая второй природой и созданная долгим рядом соглашений1732.
Такая последовательность обычна для Востока. Нужно, однако, отметить некоторые незначительные вариации; например, у Лествичника порядок таков: προσβολή, συνδυασμός, συνκατάθεσις, ἀιχμαλωσία, πάλη, πάθος1733.
Филофей Синаит перечисляет только четыре ступени: προσβολή, συνδυασμός, ἀιχμαλωσία, πάθος1734. Феофан Затворник различает прилог, внимание, слаждение, желание, решимость, дело1735. На Западе мы читаем у Августина: suggestus – delectatio – consensus1736; но он говорит и о битве, и о грешном действии, и об обыкновении, consuetudo, привычке к злу (по-славянски, злом обычае).
3. Хранение сердца
«Упразднение помыслов»
Избежать согласия на грех, synkatathesis, уже немалая вещь, но это еще не совершенство. А христиане должны стремиться к совершенству: к ησυχία, άμεριμνία, исихии (безмолвию), америмнии (беспечалию), покою, свободе от неподобающих забот1737; совершенство заключается в άπόθεσις νοημάτων, «упразднении (злых) помыслов».
Возможно ли избежать начальных внушений, «прилогов»? По Оригену окончательное освобождение от них невозможно; души, обратившиеся к Богу, «должны выдержать битву помыслов»1738; что возможно, так это не «задерживаться» на них1739, не «собеседовать» с ними (как Ева со змием). Благоразумие требует, чтобы мы в самом начале «разбивали их, как младенцев вавилонских о камень»1740, «раздробили голову змия»1741 и не дали ему войти в Рай сердца. Эту общую идею восточные духовные авторы выражали в различных, более или менее синонимичных определениях.
Сердце – это место обитания ума, духа. Потому многие авторы говорят о хранении сердца, φυλακή καρδίας τήρησις νοός, хранении ума, φυλακή τῶν ἔνδον хранении внутреннего (человека). Можно встретить также слово хранение, φυλάσσειν, без уточняющего объекта, в абсолютном употреблении1742– внимание себе («внимай себе со тщанием», τήρει σεαυτόν άκριβῶς – постоянный мотив сочинения, традиционно связываемого с именем Аввы Аммоны1743).
Чтобы внимать себе, требуется быть трезвым и бдительным, «трезвящимся» (cp. 1Петр 5:8)1744. Антоний Великий противополагает бесовским нападениям γρήγορσις, бдение и трезвенность νῆψις1745. Для синаита Исихия «трезвение – это духовный путь, который милостию Божией полностью избавляет человека от помыслов и от слов, запятнанных страстью, и от злых деяний, при том условии, что он (идущий этим путем) упорствует и продвигается с радостью...»1746.
Часто приводится на память изречение Евагрия, содержащее замечательную игру созвучий между словами προσοχή и προσευχή, молитва и внимание: «Внимание, которое ищет молитвы, обретет молитву, ибо то, что последует за молитвой, и есть внимание. Потому следует прилежать ему»1747. Говорится также, что внимание, prosochè – мать молитвы, proseuhè1748.
Бдение, стража у «врат сердца» – способ незамедлительного отражения приходящих извне помыслов. Это постоянная тема многих поучений: «Стой на страже у врат сердца твоего, дабы не вошел кто чужой, и вопрошай: “Ты из наших или же из врагов наших?”»1749.
Практика отражения злых помыслов
«Не подобает слушаться их (бесов), но напротив, делать противоположное»1750. Обобщенно говоря, метод (отражения помыслов) и есть праксис (слав, делание) во всем его объеме, поскольку он очищает сердце. В первую очередь это ̓εγκράτεια, воздержание, которое уже у Филона именуется офиомахией, ̓οφιομάχης1751, змееборчеством (Лев 11:12), «ибо она сокрушит змия». Но большая часть духовных упражнений, которые помогают бороться с бесами, не может практиковаться постоянно, как замечает Евагрий1752,– постоянной может быть только молитва.
Преимущественный метод борьбы со злыми помыслами именуется антиррезисом. Иисус, искушаемый злым духом, возражал на его внушения словами из Писания и не входил в обсуждение с лукавым (Мф 4:3–11). О некоторых монахах можно прочесть, что они знали на память «все Писание»1753, то есть могли ответить на любой поставленный перед ними вопрос стихами из священных текстов, и, что особенно важно, знали, какой именно библейский стих более всего действенен против каждого из бесовских внушений. Классическим учебником этого искусства был Аитиррезис Евагрия1754, разбитый на восемь частей в соответствии с числом пороков. Для каждого из помыслов приводились соответствующие тексты Писания, помогавшие избавиться от него (от Книги Бытия до Апокалипсиса, всего 487 цитат).
Каково было необразованному монаху изучить все это! Но практика впоследствии внесет свою простоту в предложенный метод. Призывания Христа будет довольно, чтобы «отогнать всех бесов»1755, и Иисусова молитва1756 заменит собой все эти сложные каталоги цитат.
Различение духов
Библия повествует о целом ряде ситуаций выбора, в котором человеку приходится принять участие (Быт 2:17; 12, 4 и др.). Этот выбор обладает своими отличительными особенностями. Божественному таинственному голосу возражает некий другой голос, обращенный к человеку, – голос греха, голос сатаны, и он тоже таинственный. Как же найти признак, по которому их различать? Свидетельствовать о гласе Божьем – призвание пророков. Книги премудрости написаны, чтобы научить, как различать голос премудрости от безумия, праведника от нечестивого. В новозаветных посланиях встречается выражение «различение духов» (1Кор 1:10; 1Ин 4:I)1757.
Эта проблема не перестает занимать первостепенное место в духовной литературе1758. Ориген внимательно обсуждает различные источники, из которых приходят разного рода духи, способные смущать нас1759. Антоний Великий и простые египетские монахи склонны говорить об этом более описательно и конкретно1760, учение же Евагрия построено систематически. Наиболее полными для своего времени были основные правила, сформулированные Кассианом1761. После него Диадох Фотикейский, которому пришлось бороться с мессалианскими учениями, показывает проблематику различения между истинными и ложными утешениями и печалями1762. В русле этой традиции в позднейшее время Феофан Затворник толковал правила, почерпнутые им у Л. Скуполи1763.
Различение как дар Божий,
как духовное искусство и плод опыта
По ап. Иоанну духовный опыт – это «помазание», пребывание в свете (1Ин 2:20. 27)1764. По Диадоху Фотикейскому Дух Святой – «светильник», лампада этого знания1765. Для Паисия Величковского различение – «духовное разумение, дарованное от Бога»1766.
Вследствие этого такой опыт неотделим от исполнения заповедей, от любви (cp. 1Ин 2:3; Фил 1:9). Антоний Великий сказал: «Потребна многая молитва и подвизание, для того чтобы, получив от Духа Святого дар различения духов, возможно было постигать, что несет в себе каждый бес...»1767.
Наконец, различение духов может быть обретено в результате долгого наблюдения: «После долгого наблюдения (μετά πολλῆς κατατηρήσεως), – говорит Евагрий, – мы распознаем, каково различие между помышлениями ангельскими, помышлениями человеческими и теми, что приходят от бесов...»1768. Бесы могут быть распознаны по их поведению, по частоте и характеру их нападений, но более всего – по тем помыслам, которые они возбуждают1769.
Таким образом, приобретается особое «чувство», духовная интуиция, и злые помыслы распознаются «по тому зловонию, которое царит у бесов»1770.
«Психологические» правила для различения действия духов
Евагрий прежде всего исследует сами помыслы, которые внушаются бесами1771, Антоний Великий по преимуществу наблюдает за теми состояниями, которые действие духов рождает в душе. В своей пространной беседе Антоний устанавливает «золотое» правило для этого различения: благие внушения создают в душе «невыразимую радость, доброе настроение, мужество, внутреннее обновление, твердость в мыслях, крепость и любовь к Богу»; другие же, напротив, несут с собой «душевную боязнь, смущение и расстройство в мыслях, печаль, ненависть к подвижникам, уныние, подавленность, воспоминание о родных, страх смерти и наконец злые желания, малодушие в добродетели и беспорядочность в привычках»1772.
Позднее это правило было упрощено до аксиомы: Quidquid inquiétât est a diabolo (Все, что приводит в смущение, – от диавола). Евагрий говорит о «душевном мире» и «душевном смущении»1773. Впоследствии авторы осознали, что недостаточно говорить только об «утешении» и «смущении», но требуется еще и различать их источник1774. Диавол – обманщик. «Когда наш ум (дух) начинает вкушать утешение Духа Святого, – замечает Диадох, – и сатана ласкает душу чувством обманной сладости в упокоении ночи, когда человек подпадает действию тонкого сна»1775.
Но и наставления Антония касались не только чувства радости или, напротив, печали. Он замечает, кроме того, что душе порой внушается κατάστασις, а порой άκαταστασία1776. Можно, таким образом, сказать, что ангельские внушения «соприродны (душе)», «secondo natura», бесовские же возмущают благой природный строй.
Даже если бес принимает образ ангела света (2Кор 11:14) в «ложном обличии света»1777, если он «любезно прячет свой хвост»1778, и тогда его можно распознать по его делам, по тому действию, какое он оказывает на образ Божий в душе, и в этом-то и состоит критерий различения. В этом смысле следует понимать «душевный мир» и «душевное смущение»1779.
В частности, монахов призывают к тому, чтобы они были внимательны к собственным упущениям в добродетелях или же к неумеренности своей аскезы. «Когда в своей битве с иноками бесы оказываются бессильными, они отступают и наблюдают, какая из добродетелей в этот момент находится в пренебрежении, и, вызнав, предпринимают вторжение, чтобы разбить наголову безблагодатную душу»1780. Побуждая к чрезмерному усердию в подвиге, бесы стараются «отвлечь от того, что исполнимо, и вынудить взяться за невозможное»1781.
Откровение помыслов
Различение помыслов – высочайшее искусство. Можно ли предоставить его начинающему? Потому он должен открывать свои помыслы «различающему» отцу. Эта практика именуется ̓εξαγόρευσις1782. В киновийных монастырях она остается общим правилом для всех; каждый обязан проходить это испытание совести. Феодор Студит называет его «великим пособием ко спасению» и отнюдь не выражает удовольствия, если монахи реже начинают прибегать к своему Авве1783.
Этот принцип установлен уже самим Антонием Великим: «Насколько возможно, монах должен говорить старшему о каждом своем шаге, о всякой капле воды, которую он выпьет в келье»1784. Перед этой обязанностью отступает любовь к соблюдению молчания; подобает, напротив тому, άσιωπητον, то есть, как толкует Варсануфий, «никогда не умалчивать о своих помышлениях»1785.
Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во всяком случае, не это его первая и главная цель; это – рассказ о помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Многие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопросе и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма1786.
У студийских монахов было принято каждый день1787 приходить к игумену1788. Во многих типиконах сообщается о том, что духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания. Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необходима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными, мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что верно»1789. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает следовать собственному суждению»1790.
Испытание совести
Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (исследовать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испытания себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжности. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн Златоуст1791. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы, каким образом это (испытание) должно производиться, следует обратиться к сиро-палестинской книжности четвертого века. Автор, дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете, – Дорофей Газский1792. Эта психологическая практика кажется достаточно близкой тому испытанию совести, которое было известно раннему стоицизму1793, но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть в духовное ведение, послушание ведущему.
Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в течение дня1794. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться против этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не обретем и никакого плода победы над всеми другими»1795. Всеобщее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно превращается в «особое испытание» (позднее формализованное на Западе как особая метода)1796.
4.Восемь помыслов
Учение о восьми основных, или «родовых» лукавых помыслах
«Все бесовские помыслы вносят в душу представления вещей чувственных...»1797. «Мы распознаем их (бесов) на основании помыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»1798. Такое рассуждение позволило Евагрию по-новому обосновать различение духов и построить схему такого различения.
Свод его учения содержится в главе 6 Практического изложения: «Родовых помыслов (ὀι γενικώτατοι λογισμοί)1799, к которым сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чревоугодия (γαστριμαργία), затем – блуда (πορνεία), третий – сребролюбия (φιλαργυρία), четвертый – печали (λύπη), пятый – гнева (̓οργή), шестой – уныния (άκηδία), седьмой – тщеславия (κενοδοξία), восьмой – гордыни (ύπερηφανία)»1800. Последующие главы анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предлагают свои лекарства. Теория восьми помыслов – основная часть общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает огромное значение в истории духовности.
Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским1801. Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заметить определенной аналогии списку Евагрия1802. У Оригена Евагрий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина – Христа1803: согласно Вт 7:1 там было «семь народов, враждебных народу Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому что евреи к этому времени уже вышли из Египта»1804. Представляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое множество разнообразных каталогов пороков; несколько таких списков дает и Новый Завет1805. Среди восьми пороков, входящих в список Евагрия, оригинальность составителя больше всего проявилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по преимуществу.
Порядок следования помыслов и список латинян
Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал неотъемлемой частью общего духовного воспитания1806; некоторая неопределенность сохранилась только за порядком следования печали и гнева, которые иногда меняются местами1807. На каких же основаниях был избран именно этот порядок?
Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым подвергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие1808. Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка; все остальные тяготеют к тому или другому из них1809. Однако порядок этот более всего соответствует эмпирической последовательности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе духовного развития.
Судьба, которую пережила классификация пороков на Западе после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции сыграл Григорий Великий, автор Моралий1810. Григорий сохранил термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню, superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, почитается здесь царицей пороков)1811, и свел таким образом весь список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следования, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вульгаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10:15). Позднее гордыня и тщеславие были объединены – и таким образом сложилась окончательная классификация семи смертных грехов, с тринадцатого века принятая на Западе1812.
Расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догматической перспективе, тогда как восточный более психологичен, благодаря этому он больше применялся духовными писателями в практических наставлениях.
Чревоугодие1813
Христианские авторы любили приводить живые примеры чревоугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн... Чревоугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над народами1814.
Климент Александрийский различает три проявления этого порока: ̓οψοφαγία – обжорство, неумеренное употребление изысканных кушаний, γαστριμαγηία – чревобесие и λαιμαργία – гортанобесие1815. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое заставляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побуждает искать каких-то особо услаждающих его вкус яств1816. Евагрий под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост вредит здоровью1817. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях, мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище еще не укрощена1818. Особым, известным в монашеской среде грехом было λατροφαγία, тайноядение, вкушение пищи втайне1819.
Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком1820, но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа... не нашла большей радости в созерцании»1821.
Блуд
Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом1822. С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим1823.
Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»1824. В Отечниках1825 различаются три «телесных движения: первое из них естественное (φυσική κίνησις, naturalis carnis motus, no Kacсиану)1826, второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, – полагает Евагрий, – они не будут для нас «препятствием к богопознанию»1827.
Сребролюбие (жадность)
По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех – маловерие»1828. Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности1829. Лествичник называет этот порок «идолопоклонством»1830, упованием на тварь.
Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно1831, искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню1832, тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком-либо любовь сосуществовала с богатством»1833.
Печаль
Евагрий определяет печаль как στήρησις ήδονῆς, нехватку какого-либо наслаждения1834, или же как последствие гнева1835. В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos1836 и печаль-порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль»1837.
Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу... Она – палач, не знающий устали, сокрушающий силу души»1838. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить άθυμία, «власть малодушия»1839. Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»1840.
Златоуст противополагает печали христианское терпение1841, авва Исайя – покаянный плач, печаль «по Боге»1842. Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали»1843.
О печали говорят многие русские авторы1844. Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу1845.
Гнев1846
Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (ζέσις θυμοῦ) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам1847; оно было воспринято Евагрием1848. Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым»1849. Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное»1850.
«Именно гневу присуще, – пишет Лествичник, – сражаться с бесами»1851. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов»1852. Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»1853.
По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма (Пс 4:5): «Гневайтесь» на еретика, не впадайте в грех небрежения1854.
Гнев способствует возрастанию thymos’a, который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости1855. Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи1856. Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разума – созерцание1857. Потому злопамятство, μνησικακία, память об обидах, является препятствием для молитвы1858.
В соединении с ненавистью1859 гнев порождает ложное стремление к жизни в уединении1860. В противоположность ему приветливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает возбужденные чувства1861. Антоний Великий советует монахам «непрерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4:26: «Солнце да не зайдет во гневе вашем»1862. Дорофей полагает, что необходимо прежде всего отсечь корень этого греха – не ставить себя выше других, не превозноситься перед ближним1863.
Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмодия, терпение и милосердие утишат ее»1864.
Уныние
В Житии Антония Великого1865 и в творениях Оригена термин άκηδία сохраняет тот смысл, который ему придавался в античном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118:28; Ис 61:3). Но он уже окружен терминами, которые ориентируют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (δειλία), изнеможение (κατήφεια), печаль (λύπη) и так далее. Вероятно, Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным» из псалма 90 (ст. 6)1866.
Коптские переводчики передавали это слово как pehloped, усталость (сердца), сирийцы – как qûtâ, re’yânâ, упадок (духа)1867, славяне – как уныние. Латинское taedium стало употребляться позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia1868.
Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным, тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый1869 и осаждает душу его до часа восьмого1870. И представляется тому, что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) также вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа1871, и смотреть туда и сюда... Затем он внушает ему отвращение к тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усомниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить его. И если случится, что в такие дни кто-либо опечалит этого монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвращение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зависит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться божеству1872. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показывая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы. За этим бесом не приходит сразу вслед какой-либо иной – душевный мир и несказанная радость утверждаются в душе после сражения (с ним)»1873.
Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Восточная монашеская традиция различает их, подчеркивая следующее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связано с отшельническим образом жизни и противостоит упорному пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику, самым сильным лекарством против уныния, как и против печали, является penthos1874.
Тщеславие1875
Библия определила связь славы с моральными и религиозными ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62:6. 8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграждения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с ростом добродетелей1876, но она же лишает их ценности1877.
«Помысел тщеславия – высокий помысел, который легко может просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за славой людской1878. Он заставляет его воображать бесов, испускающих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается его одежд; она предвещает ему, что вот-вот его рукоположат в священники, и приводит к дверям его людей, пришедших повидать его; а если он не захочет, его утащат связанным...»1879
Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле слова)1880: излишняя развязность, эксцентрическое поведение среди людей1881.
Тщеславию следует противопоставлять άψήφιστον, непереводимый термин, включающий в свое значение многие аспекты: не принимать и не требовать ни первенства, ни какого-либо отличия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что не ставили; «отрекаться себя»1882, что предполагает достижения некоего «ведения»1883, созерцания истинных ценностей.
Гордыня
В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников, стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?» (Иф 6:2)1884. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некоторые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни1885. Большая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет евагрианское различение. Это различение производится на основании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, прекрасный голос и т.п.), не имеющем ценности, или же о божественных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «признания Божией помощи»1886.
«У беса гордыни два способа уловления, – говорит Максим Исповедник, – или он побуждает монаха относить свои добрые дела к себе самому... или же... внушает ему высокомерие к его еще несовершенным братьям»1887. Таким образом, это – опасность для совершенных. Отечпики повествуют о таких людях, которые после долгой аскезы впадают в безумие, неистовство, ἔκστασις φρενῶν, по причине гордыни1888.
Гордыня – величайший из всех грехов, поясняет Ориген, это изначальный грех Лукавого1889; по Златоусту она – «корень, исток, мать греха»1890. Она является в конце, «когда страсти уже спят»1891, когда в определенном смысле остальные семь пороков уже преодолены.
Гордыню можно укротить, если «все свои добрые дела относить к Богу»1892; можно побороть ее смирением: «Дьявол поистине может подражать всем добрым делам, которые мы мним, что творим, но в деле любви и смирения он воистину проиграл...»1893.
Богохульство (βλασφημία), будучи полной противоположностью хвале, которую человек должен обращать к Богу, – преимущественный знак этого беса1894. Духовные писатели отмечают внезапность и насильственность нападений этого беса1895. Он противостоит молитве.
Корень всех помыслов – филаутия (самощажение)
Григорий Великий говорит о гордыне как о корне всех пороков1896. Для Евагрия «первый из всех (злых) помыслов – помысел самощажения (filautiдa); из него происходят все восемь»1897. Это – общее учение всех Восточных отцов1898.
Этимологически филаутия означает любовную бережность к себе. «Человек по природе друг себе самому; это законно!» – говорит Платон1899. Но он же замечает: «В самом деле... эта великая любовь к себе самому становится для каждого причиной всех ложных действий»1900. Аристотель различает два рода филаутии: благородный муж ищет (из дружбы к себе) добродетели, низкий человек – материальных благ и чувственных удовольствий1901.
Для Филона Александрийского филаутия равнозначна нечестивости1902; со временем это слово приобретает все более отрицательный смысл (cp. 1Тим 3:2). Максим Исповедник может быть по праву назван великим знатоком, доктором филаутии1903. Он определяет ее как «страсть к (собственному) телу»1904, как «неразумную нежность к своей плоти»1905. Кардинальный выбор между духом и плотскими удовольствиями в своей нравственной сути предстает как выбор между счастьем-блаженством и наслаждением. Самощадящий, φίλαυτος, – «друг себе себе же во вред»1906. Начав с филаутии, человек движется к поиску чувственных удовольствий и, таким образом, через все пороки – к гордыне.
Самоволие
Как и филаутия, самоволие, θέλημα ἴδιον, плотская воля, τὸ θέλημα σαρκικόν, κακόν, πονηρόν, ̓ιδία σύνεσις, ̓ιδία καρδία... – это желание, противное истинной природе человека1907. Немногие авторы в истории христианской духовности с такой настойчивостью говорили об опасности самоволия, как Дорофей Газский1908. Он настаивает на необходимости «сокрушить эту бронзовую стену между человеком и Богом», «скалу отторжения»1909, и дает ее описание. Самоволие не есть, собственно, качество или действие воли и, вообще говоря, не волевой акт, противостоящий вожделению, как это выглядит у Климента Александрийского1910. Самоволие – это страстное движение, следующее за помыслом, дурным помышлением. Это склонность, προσπάθεια, желание, возникающее незамедлительно за образным представлением1911.
К самоволию, перводвигателю, присоединяется δικαίωμα – стремление подыскать себе оправдание (слав.: «непщевание вины о гресе»). Вместо того чтобы пресечь тяготение (к дурному), вызванное помыслом, тот, кто «исполняет собственную волю», самовольный, отыскивает подтверждение в каком-нибудь стихе Писания или в отеческом изречении, чтобы представить самому себе дело так, будто он на верном пути. Здесь самооправданию, δικαίωμα, начинает сопутствовать μονοτονία, настойчивость, упорство1912. «Если убеждение в (своей) правоте приходит на подмогу воле (своеволию), худо кончит этот человек»1913.
Глава десятая. Избавление от страстей
1. «Недуги души»
Философские теории о природе страстей
В классическом греческом языке слово πάθος (от глагола πάσχω, «страдать»), с одной стороны, означает несчастный случай, недуг, а с другой стороны, переживание, расположение духа, хорошее или дурное, инстинктивный импульс, страсть и, наконец, перемену, преображение1914.
Представление Платона о страстях связано с идеей о трех началах души, с которыми связаны соответственно способность рационального мышления (λογιστικόν), способность испытывать гнев и страх (θυμικόν, θυμός), способность испытывать страстные желания (̓επιθυμητικόν, ̓επιθυμία). Две последних говорят о соединении падшего разума с телом, возникают случайно и образуют «страстную часть» души (τό παθητικόν μέρος τῆς ψυχῆς)1915.
В воззрениях стоиков добродетельная жизнь состояла в борьбе свободного разума со страстями, недугами души1916. В сущности их четыре: удовольствие (ήδονή) и скорбь (λύπη) по отношению к настоящему; желание (ἐπιθυμία) и страх (φόβος) по отношению к будущему1917. Их чередование было причиной взлетов и падений разума, моментов напряжения и ослабления1918. Даже страсти, вызывающие наше почтение, например милосердие, считались у стоиков запретными как безрассудство. Быть философом (λογικός) означало быть свободным от страстей (άπαθής)1919.
Западные схоласты, напротив, проводили различие между метафизическим содержанием страстей (восприимчивость)1920 и психологическим (инстинктивное желание, вожделение, гнев). С нравственной точки зрения, страсть сама по себе не является ни добрым, ни дурным началом, лишь употребление ее во благо делает ее добродетельной, грех обращает ее во зло1921. Страсть не обязательно всегда противостоит разуму; она может возникнуть вполне преднамеренно1922.
Представление восточных христианских писателей
С точки зрения восточных отцов, страсти не могут быть ни благими, ни безотносительными. Душа по своей природе изначально есть образ Бога. Вследствие грехопадения она обрастает всевозможными страстями. Цель делания – снять с души покровы страстей (радqh). Однако по мере употребления этого понятия христианскими писателями выявляются все новые и новые его значения, неизвестные философии Платона и стоиков. Они внесли множество тонких уточнений.
У Игнатия Антиохийского слово страсть относится к страданиям и смерти Христа1923. Однако начиная с III века труды отцов в том, что касается затронутой проблемы, свидетельствуют о глубоком и разнообразном влиянии стоицизма1924. Климент Александрийский выделял четыре классических страсти: удовольствие, вожделение, печаль и страх1925. Подобно стоикам, отцы называли страсти «недугами души»1926, противопоставляя их добродетелям. «Повелителями страстей» являются бесы1927. Существует теснейшая связь между грехом и страстями. Феофан Затворник, преданный почитатель творений отцов, дал следующее определение: «Греховность, иначе говоря склонность ко греху, страсть состоит в непрестанном желании согрешать известным образом или в любови к каким-нибудь греховным поступкам или предметам. (Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений или любовь к ним)»1928.
Итак, страсти суть желания. Однако Климент Александрийский уловил различие между двумя устремлениями желаний: первое – безрассудное и влекущее за собой неумеренность, невоздержанность, пристрастие; другое связано с естественными потребностями человека. Следуя учению Хрисиппа, он называет их инстинктами: «Инстинкт состоит в движении разума от чего-либо или к чему-либо. Страсть представляет собой необузданный инстинкт, превосходящий пределы разума, или инстинкт, вышедший из подчинения и восставший против Слова»1929.
Григорий Нисский говорил о «силах» (δυνάμεις), воздвигаемых Богом в душе, которые предназначены служить ей средствами и орудиями1930. Грех вселяет в человеческое естество чуждые элементы, присущие животному и неразумному существу. И тогда те же самые силы становятся опасными, поскольку разум теряет контроль над ним1931. Григорий называет их страстями (pathé)1932.
Феофан Затворник прибегает к психологическому анализу, для того чтобы объяснить возникновение желаний. «Потребности» происходят от естества (например, потребность в пище), но когда естественные потребности удовлетворяются слишком часто, тогда то или иное «желание» начинает господствовать над человеком. Следовательно, «желания» суть плоды предшествовавшего им ранее свободного выбора, зачастую греховного, и как таковые являются плодами страстей1933.
Страсти, чувствительность,
бренность человеческого существа
Максим Исповедник определил себялюбие, корень страстей, как союзника тела1934, хотя он признавал то, что не все страсти проистекают из плотского человеческого естеств1935. Как и Аристотель, Евагрий различал «страсти телесные», возникающих из естественных потребностей тела, и «страсти души», которые появляются в результате взаимоотношений между людьми1936. Позже Иоанн Отшельник предложил другие признаки различия: «Если хочешь различить страсти, то в человеке мы найдем три вида страстей: первый связан с природой человеческой души, второй связан с жизнедеятельностью тела и, наконец, – связанный непосредственно с телом как таковым»1937.
Это «животное естество», обычно у Григория Нисского символизируемое «кожаными одеждами», в которые Адам был одет после грехопадения (Быт 2:21), принадлежит не только области чувств, но и показывает, что по причине греха мы подчинены законам нового бытия, означающего переход естества от состояния нетления к бренности1938.
Преображение страстей
В Воплощении Слово восприняло смертное и тленное человеческое естество целиком, кроме предрасположенности ко злу. Это новое естество, объединяющее человеческое естество, каким оно было до грехопадения, с падшим естеством, станет для Христа орудием в его борьбе с силами зла1939.
По примеру Христа человек может возвыситься к Богу только через преображение своих страстей. В этом случае, говорит Максим Исповедник, «даже страсти становятся полезными для усердных и добродетельных людей, каждый раз прибегающих к ним во имя духовных приобретений... Как я сказал, страсти становятся благими в зависимости от их употребления теми, кто умеет их смирить в послушании Христу каждым помыслом своим и волей»1940.
Что имеется в виду? «Страсти» в их нравственном аспекте, о чем говорилось ранее? Не всегда легко разобраться в терминологии, но учение всегда неизменно: любая страсть исцеляется «воздержанием и милосердием»1941.
2. Apatheia, бесстрастие
Библейская ревность
В большинстве мифологических систем боги, созданные фантазией человека, наделены и его переживаниями, они завидуют человеческому счастью, непрестанно озабочены своими привилегиями.
О Боге Израиля также говорится, что «Имя Его – Ревнитель, Он Бог Ревнитель» (Исх 20:5; 34:14; Вт 4:24; 5:9; 6:15). Хотя ревностность Яхве не имеет ничего общего с человеческой слабостью. Бог не ревнует ни к кому «другому», кто был бы равен ему; он ждет от человека исключительного поклонения; он Бог Святой и не терпит, когда оскорбляют его святость (Ис Нав 24:19 слл.).
Эта непримиримость напоминает «великий огонь» (Вт 4:25). Греческое слово ζῆλος восходит к корню, который означает «быть горячим», «кипеть», и полностью соответствует еврейскому слову quin’ah, корень которого обозначает красный цвет лица человека, охваченного страстью. Эта страсть, близкая к гневу (Вт 29:19), напоминает об огне (Соф 1:18; Ис 26:11). Ревность Яхве, таким образом, есть следствие его святости, которой служит вся его сила (Исх 16:38–42).
Обычно Бог сообщает свое рвение то одному, то другому избраннику. Псалмопевец может возвестить: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс 69:10; 119:139).
Существует также и христианское рвение, проявляющееся по- разному, но всегда в виде следования за Иисусом Христом (Фил 3:12 слл.), поскольку спасение, обретенное через Христа, породило «народ...ревностный к добрым делам» (Тит 2:14; см. 1Петр 3:13)1942.
Состояние бесстрастия
как идеал греческой философии
Бог греческих философов совершенно свободен от страстей. Ничто не в состоянии его поколебать в этом, потому что его не интересуют ни мир, ни мирские заботы человека1943. Идеал жизни философа – подражать, уподобиться Богу1944; итак, совершенный человек должен достичь бесстрастия, ибо в этом состоит божественное совершенство. И это справедливо, поскольку, как утверждал Анаксагор1945, наивысшая способность человека, νοῦς, по своей природе есть άπαθής.
Термин άπάθεια (бесстрастие) принадлежит прежде всего словарю стоической философии. Мудрец-стоик должен освободиться от страстей (в особенности от четырех основных), оставаться спокойным перед лицом прелестей и напастей этого мира. Таково, в частности, учение Сенеки: «Quid enim prohibet nos beatam vitam dicere, liberum animum et erectum et interritum ac stabilem, extra metum, extra cupiditatem positum?» (За что, в самом деле, запрещается нам, чтобы мы блаженную жизнь определяли как свободную духом и гордую, и безбоязненную, и притом раз и навсегда установившуюся, и недосягаемую для страха и страстного желания?)1946
Филон Александрийский, который многое заимствовал у стоиков, усматривал в отсутствии страстей символ праведной жизни, которой учит Библия. Моисей в своей песне прославляет Бога за то, что в море были ввержены и конь и всадник, символы четырех страстей и разума, вовлеченного ими в бездонную пропасть1947.
Христианское переосмысление идеала
Афанасий описал состояние покоя, которое воцарилось в Антонии благодаря подвижнической жизни и борьбе с бесами: «Его вид остался тем же... Но состояние его души было совершенно просветленным; она не была ни отягчена, как это бывает в огорчении, ни размягчена удовольствием, как и не была она уязвима смехом или печалью. Он не был встревожен – ни когда видел толпу, ни когда некоторые приветствовали его ликованием; он был совершенно умиротворен, как подобает человеку, подчиненному Логосу и непоколебимому в своем естественном бытии»1948. На основании этого отрывка был сделан вывод, что Афанасий находился под влиянием эллинистических идеалов1949. Однако это совпадение может привести и к совершенно иному заключению. Афанасий мог вполне сознательно провести параллель между своим героем, необразованным коптом, и эллинистическим идеалом, свидетельствуя о Христе, совершившем подобное чудодейственное преображение.
Об одном можно сказать с уверенностью: в конце эпохи отцов мы вновь встречаем на Востоке учение об apatheia, проповедуемое и отстаиваемое выдающимися духовными учителями: Иси- хием, Диадохом Фотикийским, Аввой Исайей, Исааком Сирином, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Никитой Сте- фатом, Игнатием и Каллистом Ксанфопула и другими. Чтобы получить некоторое представление об этом, достаточно даже мельком взглянуть на шесть столбцов сносок, представленных в Указателе к греческому изданию «Добротолюбия»1950.
Бесстрастие Бога
Говоря о бытовании apatheia среди христиан в историческом плане, следует иметь в виду различие между идеальным состоянием внутреннего мира человека в согласии с Евангелием и философскими понятиями и терминами, использовавшимися для словесного описания этого состояния1951. Авторы – предшественники Евагрия обычно слова άπαθής и άπάθεια применяли к Богу, толкуя о бесстрастии, нетленности и бессмертии как состоянии богов. Хотя порой, следуя Св. Писанию, некоторые отцы, подобно Феофилу Антиохийскому1952, говорят о гневе Божьем, они единодушно исключали, что Бог испытывает нужду в чем-либо1953. В некоторых текстах Ориген соглашается с назидательным характером библейских антропоморфизмов, и тогда противоречие кажется преодоленным, потому что гнев Божий сравнивается с дидактическими приемами педагога1954, однако в других местах страсти показываются им как знамения определенных божественных сил (virtutes) или проявлений1955.
Свойство вознесшегося тела
Среди православных авторов существует определенная уверенность в вопросе о приложимости понятия «бесстрастие» к человеку. По Иустину1956 человек, охваченный страстями (ἐμπαθής), противопоставляется Богу, свободному от страстей (άπαθής): человек может стать сопричастным этому божественному совершенству, но только после воскресения, становясь бесстрастным по образу Христа прославленного1957. Бесстрастие в смертном человеке, по убеждению Иоанна Лествичника, есть предвкушение будущего нетления1958.
Действительно, вечная жизнь начинается уже на земле1959, и отныне мы должны уподобляться Богу1960. Вот почему Климент Александрийский счел возможным предложить apatheia в качестве идеала христианина-подвижника. Эта божественная добродетель является также и добродетелью гностика, и Климент посвятил ему пространную главу1961. Основание apatheia – ̓εγκράτεια, господство над телом1962. С другой стороны, Климент ввел радикальное новшество в терминологию стоицизма, связав apatheia с gnosis и милосердием1963.
Тем не менее определенные следы стоического термина сохранились даже после Климента. В Житии св. Антония использовано слово-синоним1964 άταραξία (спокойствие), вероятно, по той же самой причине Василий Великий всегда предпочитал употреблять синонимичные понятия, прилагая apatheia только к Богу1965.
Евагрий: Бесстрастие уподобляет человека ангелам
Евагрий является первым после Климента наставником в том, что касается apatheia, он ввел это слово в монашескую литературу и установил системные отношения между бесстрастием, милосердием и гнозисом. У бесстрастия есть «дочь по имени милосердие», и она – «врата познания»1966. Apatheia делает человека более подобным ангелам, чем Богу. Можно сказать больше: когда человек достигает абсолютного бесстрастия, он становится ангелом1967.
Любопытно заметить, как Кассиан, который обычно сохранял характерные понятия греческой философии из лексикона Евагрия, никогда не использовал понятие apatheia или соответствующий латинский термин impassibilitas, а прибегал к синонимическим выражениям типа puritas mentis и tranquillitas mentis1968.
Мессалиане
Согласно учению мессалиан, бесстрастие можно определить как состояние души, когда в ней отсутствуют беспокойство, удовольствия и чувственные ощущения. Liber Graduum комментирует это следующим образом: «Когда мы взойдем на эти ступени и уничтожим грех и его плоды в нашем сердце, мы наполнимся Духом Утешителя нашего: Господь будет жить в нас совершенно, и мы будем свободно вкушать от древа жизни, от которого лишились за непослушание заповеди»1969. Итак, для мессалиан присутствие Духа исключает любую возможность греха, а слова apatheia, «совершенство», «безгрешность» совершенно тождественны1970.
Иероним, как и многие другие, заблуждался, ставя в один ряд Оригена, Евагрия и мессалиан1971. Именно для того, чтобы возразить последним, словам πάθος и άπάθεια стали приписывать морально-нравственное содержание. Термин apatheia стал совершенно православным.
Apatheia не состоит в отсутствии
страдания или чувствительности
Радость ап. Павла состояла «в страданиях», в способности «восполнить недостаток в плоти своей «скорбей Христовых» (Кол 1:24). Человек, как существо телесное, страдает в силу своей природной чувствительности. Действительно, вслед за Филоном Климент Александрийский и Ориген говорили1972 о полном устранении той части души, которая связана с гневом и вожделением, и необходимости «совершенно устранить страстную часть души посредством разума (̓εκτεμεῖν λο͂γω τό παθητικόν τῆς ψυχῆς)1973. Однако существует определенная непоследовательность в этих высказываниях. Каким образом они согласуются с милосердием и состраданием к ближнему?1974
Евагрий справедливо полагал, что apatheia не подразумевает устранения начал души, с которыми связана способность испытывать гнев и страх (θυμός), и страстные желания (̓επιθυμία), но что она очищает их; именно поэтому praktiké называется «духовным средством очищения страстной части души»1975, позволяет поступать согласно с ее собственной природой: пламенеть желанием, но желать при этом добродетель, и возгораться гневом, но в единоборстве с бесами1976.
Нет ничего предосудительного в этих порывах чувства как таковых. Григорий Нисский, для которого целомудрие безбрачной жизни состоит в жизни ангельской, «бесплотной», между тем допускал, что подсознательный eros, соединяющий тела под воздействием взаимного физического влечения, является символом непреодолимого притяжения, которое заставляет душу устремляться к Богу посредством «бесстрастной страсти» (πάθος άπαθές)1977.
И несмотря на этимологическую близость, «бесстрастие» и «бесчувственность» диаметрально противоположны.
Apatheia не состоит в простом отсутствии
отягченных страстями помыслов
Дурные помыслы присутствуют в уме, то есть посещают наш разум; они не зависят от нас. «Все эти помыслы, – говорит Евагрий, – беспокоят они или нет нашу душу, не зависят от нас, но от нас зависит, задержатся они в нас или нет, приведут ли они в движение наши страсти или нет»1978. Понятие κινεῖν, возникшее у стоиков, характерно для психологического словаря Евагрия, где оно означает беспорядочное κίνησις души1979.
Apatheia как внутренняя сила,
способная противостоять страстям
У Исаака Сирина мы находим следующее примечательное определение бесстрастия: «Что есть человеческое бесстрастие? Оно состоит не в отсутствии способности переживать страсти, а в непривечании их (о̓υ τό μή ἀισθῆθήναι... άλλα τὸ μή δέξασθαι χά πάθη1980. Или, согласно известному выражению Максима Исповедника, во внутренней свободе, способствующей разделению страстей и представлений1981. На уровне подвижничества эта свобода часто проявляется в умении проложить «царский путь» между двумя противоположными страстями, чтобы, как выражался Григорий Нисский, «придерживаться золотой середины бесстрастия» (έπὶ τοῦ μέσου της άπαθείας)1982.
Этот идеал, как считает В. Лосский, воплощен в Деве Марии, которая «представляет собой вершину святости... Она пребыла без греха при всеобщем господстве греха»1983. «Грех никогда не мог действовать через Ее личность»1984.
Бесстрастие и любовь
Далекое от мертвого бесчувствия, христианское бесстрастие является «огнем поядающим», о котором говорится в Библии, божественным огнем1985. Следовательно, существует внутренняя связь и тесные взаимоотношения между бесстрастием и любовью.
«Милосердие – дочь бесстрастия», – говорит Евагрий1986. Борение с дурными помыслами названо Дадишо Кватрайя «борением за Божию любовь»1987.
С другой стороны, если и возможно иногда освободиться от одной страсти посредством другой1988, то только милосердие1989, представляющее собой полноту божественной свободы, может установить в душе совершенное бесстрастие. «Если мы искренне любим Бога, само наше милосердие истребляет наши страсти», – говорил Максим Исповедник1990. Милосердие объединяет все силы человека под водительством Духа.
Kpatheia и gnosis
В святоотеческой литературе, так же, как и в стоической, считалось, что разум связан с бесстрастием1991. Однако поскольку христианское бесстрастие отлично от языческого, сопутствующее ему знание также будет отличаться от знания чисто человеческого. По Евагрию «у бесстрастия (apatheia) есть дочь по имени милосердие (agape); и милосердие – врата естественного знания, за которым следует богословие, это шествие замыкает блаженство»1992.
Бесстрастие само по себе не является целью, напротив, оно состоит в воссоздании образа Божьего после того, как с него снята завеса тьмы, «чужеродный» элемент, страсти, скрывавшие его сияние1993, чтобы увидеть «местопребывание Бога»1994.
Apatheia и безгрешность
Согласно учению стоиков, однажды приобретенная добродетель не может быть утрачена никогда1995. В своем описании гностика Климент Александрийский подчеркнул абсолютную непоколебимость праведников, которые ни при каких обстоятельствах «не станут пользоваться добродетелью, как вещью, которую можно потерять, – ни наяву, ни во сне, ни в мечтах»1996. Бесстрастие придает особую силу всем добродетелям. С другой стороны, православно верующие никогда не отождествляли бесстрастие с безгрешностью, состоянием, в котором человек не может впасть в грех1997, и поэтому никогда не путают грех со страстями, как это делали мессалиане1998. Псевдо-Макарий, утверждая, что у «духоносных отцов» всегда остается искушение гордыней, по-своему избегает этого смешения1999.
Сам факт возможности полагаться на собственную apatheia составляет опасное искушение, влекущее за собой сокрушительные грехопадения2000. Существует ли вообще в этом мире совершенное бесстрастие? Поначалу Марк Отшельник, возражавший мессалианам, как кажется, допускал существование непорочных душ, однако позднее он однозначно показал, что не верит в это2001. Здесь также очень велика и опасность прелести: человек легко принимает «бездействие страстей» (τῶν παθῶν άνεργησία) за их отсутствие2002. «Люди часто освобождены от злых помыслов, – говорит Максим Исповедник, – когда у них перед глазами нет предметов, пробуждающих страстные помыслы»2003.
Знаки бесстрастия
Признаки бесстрастия анализируются в главах 54–70 «Практических глав» Евагрия2004. Поскольку существует мнимое «умиротворенное состояние души», вызванное действием лукавых2005, Евагрий настаивает на «доказательствах, (τεκμήρια), знаках, указывающих монаху момент, когда он «стоит на пороге умиротворения», или когда он переходит от относительного бесстрастия к «глубочайшему»2006, от «несовершенного» к «совершенному» бесстрастию2007. Подлинный знак полного успокоения состоит в отсутствии волнений, преодолении помыслов, в полной невозмутимости «перед лицом воспоминаний»2008.
Душа становится госпожой твоих помыслов в том месте, где можно воспользоваться одним, чтобы изгнать другой, как иногда «клин клином вышибают»2009.
Сны более, нежели помыслы, указывают на глубинное состояние души – и Евагрий заметил это задолго до современных психоаналитиков2010. Доказательством абсолютного умиротворения служит спокойное состояние разума, даже в присутствии образов, которые занимают его во время сна2011.
И наконец, поскольку молитвенное состояние всегда служит «барометром духовной жизни»2012, доказательство полного успокоения наличествует тогда, когда молитва творится «без помех», когда «дух начинает лицезреть свой собственный свет»2013.
Осуждение apatheia на Западе
Блаженный Иероним отзывается очень резко о самом термине2014, ибо невозможно, чтобы человек освободился от страстей (в этом случае он или камень, или Бог – vel saxum vel deus est); и действительно, никто не может сказать о себе, что он безгрешен («haeresis Pythagorae et Zenonis άπαθείας et άναμαρτησίας, id est impassibilitatis et impeccantiae»). Иероним усматривал в apatheia языческое понятие, которое последователи Пелагия использовали в качестве синонима безгрешности. Учение пелагиан об apatheia было опровергнуто в первую очередь Августином2015.
Кроме того, на Западе считались скандальными некоторые эпизоды, подлинные или вымышленные, из житий святых. «Христа ради юродивые»2016, желавшие создать впечатление того, что они бесстрастны, как Адам в земном раю, отказывались от одежды2017, казалось, что их не уязвляет ни ненастье, ни голод, ни горящие угли и так далее2018.
К тому же на Западе сам термин apatheia был заранее обречен, ибо западные христиане никогда не были способны понять борьбу против «всех страстей». Об идеале бесстрастия говорили на языке понятий, имеющих иную этимологию: мир души, безразличие и подобные им по смыслу.
Глава одиннадцатая. Положительное делание (праксис)
1. Воля Божья
Послушание воле Божьей
«Послушание» в контексте Священного Писания означает внимать проявлениям чужой воли и дать ей ответ. Исходя из этого, послушание есть подчинение (ύποτάσσεσθαι) и деяние (ποιεῖν). Ничто из сотворенного не может избежать повиновения воле Божьей, порой даже язычники это прекрасно осознавали2019.
Таким образом, стремление следовать воле Божьей лежит в основании духовного делания2020. Подвижники настаивали на любви к Божьей воле настолько, что хотели быть уверены, что никогда не обманулись даже в глубоко своем, внутреннем и свободном волеизъявлении. Более всего их занимал вопрос, какова воля Божья?
В древности на Ближнем Востоке повсюду можно было встретить людей, которых высоко ценили за способность распознавать голос свыше через непосредственное озарение. «Хотя и пророчества прекратятся», учил Ап. Павел (1Кор 13:8), но это произойдет в конце времен. В современной ему Церкви, полагал Евергет, «наиболее почитаемые среди отцов считали своим духовным наставником не человека, а Бога и собственную совесть, и становились светочами мира»2021. Вероятно, здесь мы находим некоторые отголоски полемики Симеона Нового Богослова в защиту избранности тех, кто сподобился духовных благ: «Такие люди редки, но тем не менее их можно встретить, с самого начала ведомых Святым Духом и лично не нуждавшихся в человеческом наставничестве, и все же позже стали наставниками людей. Нечто, чем должно восхищаться, но чему не следует подражать, зная о нашей слабости человеческой2022.
Послушание духовнику
«О, если бы все в народе Господнем были пророками!» – восклицал Моисей (Числ 11:29). Ап. Павел не вполне соглашался с этим. Он придерживался мнения, что пророческое служение должно быть упорядочено и служить во благо других (1Кор 14:29–33). Большая жажда в духовных отцах, старцах, «духовниках» среди монахов происходит из того, что не все достойны озарения непосредственно от Святого Духа, даже если бы это соответствовало человеческой природе. Прежде всего не все имеют дар различения, действительно ли помыслы нисходят от Святого Духа. В эту традицию вписывается совет, который дает Варсануфий: «Брат, не бросайся сломя голову в различение посещающих тебя Помыслов. Это тебе не по плечу... Но поведай об обуревающих и терзающих думах своему духовнику, и тот исцелит тебя во имя Божие»2023. Не просто обрести истинного духовника; его нужно искать, даже если для этого придется часто менять монастыри2024. Однажды обретя его, монах навсегда остается верным ему2025.
Духовное наставничество входит в обязанности «гностика»2026. Оно состоит в различении духов. Следовательно, дар различения (diakrisis) предшествует всем другим в том, что касается наставничества. «Распознаватель» (diakritikos) может одновременно являться и dioratikos, то есть обладать даром ясновидения и сердцеведения2027. Дар различения связан с «пророчеством», властью вещать от имени Бога и делает духовника совершенны2028.
Должен ли он быть священником? Должен ли он быть игуменом, настоятелем? Вокруг каждого из этих вопросов велись прения, по их поводу существовали различные точки зрения2029. Это происходит от того, что в этих спорах возникал богословский вопрос о значении таинства покаяния2030, наряду с вечной практической проблемой: должно ли чиноначалие монастырей назначать духовников, или предоставить свободу монаху самому выбирать себе духовника. Идеальным выходом из этого положения могло бы стать объединение трех прерогатив: святой игумен, который одновременно был бы и священником, и diakritikos, принимающим на себя духовное окормление. Однако само по себе последнее не связано ни с функциями чиноначалия, ни с правосудием. Это – готовность милосердно взять на себя труды и заботы о душе, жаждущей спасения.
Послушание чиноначалию
В монашеской литературе многочисленны примеры, в которых власть настоятеля облекается едва ли не божественными полномочиями. Может сложиться впечатление, что настоятель предстает как образ Вседержителя «местного значения», будучи всецело ответственным за всех и за все, что предстает перед его недремлющим оком2031.
Почему так легко переходят от послушания богоносцу-духовнику, пророку, к подчинению юридически поставленному наставнику? Переход «от харизмы к закону» оправдан лишь в той мере, в какой он отвечает вере в великую харизму самой Церкви, в присутствие Духа в общественных институциях. И в этом случае речь идет не о подмене харизмы законом, а скорее, о подчинении отдельных духовных дарований вселенской харизме Церкви2032.
Послушание личности или букве закона?
В XI в. мусульмане были поражены тем благоговением, которое христиане испытывали к своим «отцам», и объясняли это себе тем, что христианство изначально не было «кодифицировано»2033. Действительно, когда духовное лицо называли «отцом», это было величайшей честью, которая могла быть оказана христианину, шла ли речь о духовнике, Авве – настоятеле монастыря, отцах Вселенского Собора или отцах-священниках2034.
Таким образом, естественно предположить, что в них во всех есть всё «отеческое». Духовное наставничество требует великого терпения и благодушия2035, что невозможно вне строгого послушания; оно не боится говорить сильным и ясным языком2036 и в то же время нести помощь через молитву. «Отче, молись обо мне», – эта формула часто предвосхищает любую просьбу духовного чада2037. И когда последний говорит о том праведном, что совершил, он никогда не забывает добавить: «Молитвами моего духовника»2038.
Основной добродетелью настоятеля общины является ответственность как за своих подопечных, так и за соблюдение закона Божия2039. И если он пренебрегает этой ответственной обязанностью, он рискует навлечь проклятие на себя и своих братьев, какой бы совершенной ни была его собственная жизнь2040.
Поступающий на послушание отцам освобождается от мирских забот и пребывает в мире2041. А в обязанности лиц, облеченных духовным саном, входит: наставлять2042, наблюдать и исправлять грешников2043, руководить работой2044. Короче говоря, ничто не должно совершаться без благословения настоятеля. Как уверяет нас Иосиф Волоколамский, это благословение призывает на нас благодать Божью, а любое деяние, совершенное без оного благословения, заведомо подлежит осуждению2045.
Однако мнения на этот счет не отличались единодушием. Как кажется, для Василия Великого задача игуменов заключалась лишь в различении, является ли совершенное деяние угодным Богу, или оно нарушает Божьи заповеди. Игумен не был наделен полномочием какое бы то ни было деяние расценивать как праведное, выдавая его за волю Божью2046.
С того времени монашеская традиция по очереди склонялась к двум формам послушания: более «личностной», когда игумен в сущности собой заменяет Бога, и более «законнической», когда подлинным «настоятелем» является писаный закон, непреложное правило, устав. Во втором случае существует опасность свести роль «отца» к роли раввина, который постоянно обращается к Торе. В первом случае существует опасность прямо противоположного характера: «отец» может почувствовать себя выше Божьих заповедей2047.
Послушание Божьим заповедям
Воля Божья, переданная устами духовного отца, выражается посредством слов logion, dictum (речение). В Отечниках нас поражает их разнообразие и кажущиеся противоречия. Духовное окормление оставляет место для личного дерзания в том, что получило название πολιτεία – используемые средства, которые помогают жить в добродетели2048.
Может быть Василия Великого во время его странствий по Египту задел именно этот индивидуализм? Или это скорее было следствием печального опыта с его духовником, Евстафием Севастийским2049? Определенно, он не рекомендовал своим монахам внимать никаким logion, исходящим из уст харизматика. Боговдохновенное Писание содержит в себе все необходимое для каждого. Оно подобно «целебному средству, которое доступно каждому», и каждый берет оттуда «снадобье, необходимое при данном духовном недуге»2050.
Христианину не требуется доказательств, чтобы удостовериться, что воля Божья открывается в заповедях Священного Писания. Когда сирийский переводчик Евагрия в замешательстве перевел незнакомое слово πρακτική как pulhâmâ depuqddânê – «исполнение заповедей», он был недалек от истины, поскольку сам Евагрий утверждал, что praktikè «зиждется на соблюдении заповедей»2051.
И наоборот, все беспорядочное, хаотичное, злое происходит из того, что человек не воспринимает Священное Писание как надлежало бы2052. В небольшом поучении О суде Божьем Василий Великий с необычайным красноречием развивает это учение2053. Для
Василия Великого речь идет о первостепенном требовании Евангелия: неукоснительном соблюдении всех Божьих Заповедей2054. Нарушение только одной из них повлекло за собой нарушение всех прочих2055. Он отвечает утвердительно на вопрос: «Если нашим праведным поступкам не хватает одного единственного благодеяния, не станет ли это причиной того, что мы будем лишены спасения?»2056.
Иосиф Волоколамский отвечает подобным же образом: «Все заповеди замечательны и полезны, ибо даны для нашего спасения». Следовательно, должно соблюдать всё, что заповедал Господь2057. С другой стороны, человек обладает «способностью, властью и силами, необходимыми для исполнения всех заповедей, которые Он нам дал»2058.
Соблюдение божественных предписаний устанавливает порядок в мире, единение через Божественное Провидение, которое есть не что иное, как «мысль, заключенная в заповеди»2059, «мудрое, упорядоченное согласие (σοφή καί εὕτακτος διακόσμησις)»2060. Внутри общины верное исполнение заповедей создает гармоничные отношения между ее членами и братолюбивое единодушие (όμόψυχΣοι άδελφοί)2061.
Предписания и советы,
духовность христианская и монашеская
В настоящее время мы слишком разводим понятия «спасение души» и «совершенствование» и подразделяем на категории тех, кто готов трудиться ради своего спасения: говорят о монашеской духовности, о духовности духовенства, мирян и так далее.
Великие учителя христианского Востока признавали неверным и досадным для всех, монахов и не монахов, настаивать более на различиях, чем на практически полном равенстве, сходстве. «Священное Писание совершенно не знает подобного разделения, оно считает, что все христиане должны вести монашеский образ жизни, даже если они состоят в браке», – писал Иоанн Златоуст2062.
На Востоке люди не говорят о «евангельских советах». Скорее используется старинное традиционное различие между добродетелями души и добродетелями телесными, душевным и плотским2063. «Евангельские советы» в сущности говорят о «плотских добродетелях», орудиях добродетели, средствах стяжать добродетели. Следовательно, именно целомудренные и нищие монахи оказываются в самом выигрышном положении с точки зрения образа жизни, ведущего к спасению, и такой образ жизни надлежит вести всем христианам2064.
2. Путь добродетели
Добродетельная жизнь
В античные времена различные языческие направления по-своему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добродетелях является основой нравственного и аскетического учения. В этом смысле восточные авторы были менее последовательны, чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добродетели» или «добродетельном пути»2065. Для Кассиана добродетель была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего... Христу»2066. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны членам духовного тела человека2067. В своем первоначальном значении слово ὰρετή не имело определенно выраженного нравственного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в себе. Восхищение вызывали физическая мощь, άνδρεία, virtus, храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство мужеского пола)2068. Сообщество полиса держалось на непременном восхищении любым общественно-полезным деянием граждан, отвечающим коллективным нравственным нормам (добродетели гражданские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании aretè было знанием, постижением истины, мудростью.
Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека не проявляется единственно через познани2069. Аристотелевскому различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы выйти за пределы нравственного интеллектуализма2070. И, наконец, у стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные добродетели». Клеант определяет добродетель как τόνος, душевную силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos2071.
В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совершенствуются в душе под действием Божественной силы2072. И действительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосходство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел употребляет слово areté только один раз (Фил 4:8: εἴ τις άρετή και εἴ τις ἔπαινος; отметим понятия добродетель и похвала, свойство, достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Божественной силы (1Петр 2:9; 2Петр 1:3). В 2Петр 1:5 речь идет о человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: πίστις καὶ άρετή («покажите в вере вашей добродетель»).
Основы добродетелей
Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианской точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них2073.
Добродетелъ – единственное благо, порок –
единственное зло, остальное не имеет значения
Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими авторами, восходит к Сократу2074. Григорий Назианзин снабдил ее пояснением, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8:28): «Ко благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»2075.
Добродетель как середина между двумя крайностями
Мера, μέτρον, требуемая физическому здоровью, для Аристотеля становится μεσότης, тем, что необходимо для здоровья нравственного2076; так, например, стойкость духа располагается посередине между трусостью и безрассудной дерзостью2077. Отцы пытались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты, при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему свое время» (Екк 3:1 слл.)2078 и евангельским образам «тесных врат» (Мф 7:14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни вправо к предполагаемому благу2079.
И все же здесь возникает проблема: если добродетели состоят в причастности к Божественной жизни, то как же в этом случае можно говорить, что совершенствование состоит в умеренности? Чтобы разрешить это затруднение, средневековые схоласты различали два типа добродетелей: богословские добродетели, произрастающие безотносительно, и нравственные добродетели, чье совершенство состоит в medietas2080. Однако следует уточнить, что возражение подобного рода продиктовано неправильным пониманием, согласно которому добродетель связана с посредственностью. В действительности речь идет не о сдерживании порыва к благим деяниям, а о различении и разграничении того, что есть благо, от того, что таковым не является, в продвижении по пути добродетели, как замечает Кассиан, при этом не нарушая удивительный порядок мироздания, в котором каждому существу определено свое место, и каждое деяние подчинено мере, без которой благо оборачивается злом. Таково же мнение и «Святого Антония и всех отцов»2081.
Добродетель ради самой себя (virtus sibi ipsi praemium)
С точки зрения древних, это положение выражает вершину нравственного благородства. Отцы-Апологеты весьма восхваляли «самочинность» (autarkeia) добродетели, особенно когда речь шла о мучениках. Иустин настаивал на том, что это приводит к совершенному блаженству2082. «Добродетель, чтобы пребыть таковой, должна быть безвозмездной», – говорил Григорий Назианзин2083.
Понятая таким образом добродетель подвергалась риску в дальнейшем восприниматься лишь как полная бескорыстность, лишенная связи с высшими ценностями. Следовало углубить смысл этого утверждения, чтобы его возвысить до уровня христианских воззрений и показать его истинную суть, которая состоит в соучастии в Божественной жизни.
Добродетель как подобие Божье и соучастие во Христе
Уже Платон признавал, что добродетельная жизнь должна иметь некую цель, и он обозначил ее как путь к уподоблению Богу2084, желание стать «другом Бога»2085. Для Филона только души, понявшие, что их цель в уподоблении (̓εξομοίωσις) Создателю, идут по пути добродетели2086. Отцы прекрасно осознавали тесную зависимость, существующую между нравственным поведением человека и его соучастием в божественной жизни, проистекающей в нем, его небесным образом. Григорий Назианзин говорил, что Бог «зовется милосердием, миром и через эти имена увещевает нас к преображению согласно со свойственными ему добродетелями»2087. Таким образом, добродетели есть мера нашего обожения2088.
И поскольку мы созданы по образу и подобию Христа2089, по мысли Оригена, добродетели образуют единое целое со Спасителем, при этом Он по своей сути есть добродетель, тогда как мы лишь обладаем ими. Христос «сливается с добродетелями, которыми Он преисполнен»2090. Он одновременно и праведность, Мудрость, Истина. Вот почему продвижение по пути этих добродетелей есть истинное соучастие в сущности Христа2091.
Трудность и простота добродетельной жизни
Древняя мудрость признавала, что путь добродетели – трудный путь и требует безмерного труда, а путь порока, напротив, не представляет никакого труда2092. Подобным было и учение христианских авторов, которые проповедовали, что добродетель приобретается «ценою тяжелого и упорного труда»2093. В то же самое время пространное поучение Антония воспевало утверждение прямо противоположное: «Добродетель не далека от нас, не вне нас, она внутри нас, достичь ее легко, будь лишь на то наша воля»2094. Аммон добродетель отождествляет с покоем (ἀνάπαυσις)2095.
Самым убедительным доводом, определяющим очевидное противоречие между этими двумя позициями, является теандрический характер душеспасительных деяний: деяния грешника влекут за собой истощение, благодать же несет все больше и больше легкости (̓ελαφρότης), к ней устремлены те, кто «подвизается на духовной ниве»2096. Духовная брань за добродетель есть «прежде истощение, а затем неизреченное ликование»2097.
Отметим прежде всего, что это очевидное противоречие часто встречается у законодателей уставов общинной монашеской жизни. Когда они увещевают о делах милосердия, они делают упор на «нелегком труде». Но когда они сравнивают общинную жизнь с жизнью отшельников, они во всеуслышание заявляют, что жизнь в общине, среди братии, легка и требует немного и что любой человек в состоянии следовать ей2098.
Единство добродетелей
Добродетель есть единое целое. Ее единственность, неделимость подтверждалась Платоном,· когда он сравнивал главные добродетели с частями лица2099. Аристотель слегка коснулся этого вопроса, когда говорил, что без благоразумия (φρόνησις) все остальные добродетели невозможны2100. Для стоиков все добродетели представляли собой не что иное, как разновидности или формы одной единственной добродетели2101. С этих же позиций их оценивал и Филон, когда говорил, что добродетель есть некая целостность и может рассматриваться как родовое понятие, подразделенное на отдельные виды2102.
Эта точка зрения стала общепринятой среди христиан. Греческая книга Аскетических наставлений, приписываемая св. Ефрему, призывает: «Стремитесь приобрести совершенную добродетель, украшенную всем, что приятно Богу. Таковой называется одна добродетель, включающая в себя красоту и разнообразие всех добродетелей. Как диадема не может быть изготовлена без драгоценных камней и жемчуга, так и единая (monoeidhmx) добродетель не может существовать без красоты различных добродетелей»2103. Григорий Назианзин пытается подтвердить единство добродетелей, опираясь на авторитет ап. Павла (1Кор 12:26): «Страдает ли один член, страдают с ним все члены»2104.
Иные авторы допускают, что добродетели различны и отличаются друг от друга, оставаясь тесно связанными между собой. Среди добродетелей существует взаимообусловленность, ἀντακολουθία добродетелей2105, одна влечет за собой другую2106, как Божьи заповеди2107.
Из этой предпосылки можно сделать различные практические выводы. Первый принадлежит стоикам: между совершенной добродетелью мудреца и невежеством грешника нет промежуточных ступеней. Следует возделывать все добродетели? без исключения. «Ни одна добродетель не может существовать без другой, ибо добродетель должна быть совершенна», – говорил Григорий Нисский2108. Изложенная в менее категоричной форме, эта максима утверждает, что одна добродетель не может достичь совершенства без других, но сама по себе она является благом2109.
С точки зрения Григория Назианзина, в этом мире трудно найти чистую добродетель2110. Более того, было бы заблуждением желать достичь всех добродетелей сразу: «Будь осторожен, чтобы не потерять всего, желая охватить все сразу»2111. «Нам следует совершенствовать одни добродетели, оставляя про запас другие, и мечтать в то же самое время о неких третьих, пока не достигнем нашей цели»2112.
Однако такое медленное продвижение по пути добродетели отнюдь не противоречит общему единству всех добродетелей, поскольку «человек, обладающий одной добродетелью, обладает и всеми другими, как у гностика, по причине их взаимосвязанности» – такое заключение сделал Климент Александрийский из anakolouthia стоиков2113. Итак, пусть каждый возделывает свою собственную добродетель, говорит Григорий Назианзин2114; «удостаивая чести одну добродетель, Бог воздаст тебе за многие»2115.
Классификация добродетелей
В духовной литературе можно найти исчерпывающие поучения о совершенствовании в добродетелях. Однако если перечни пороков пол шили достаточно широкое распространение, то о разновидностях добрг о телей говорится лишь попутно.
Аристотелевское различение добродетелей разума и нравственных, созерцательных и практических встречается редко. Чаще говорится о том, что истинная добродетель включает в себя и знание, и праведность, нераздельно делание и созерцание2116.
В схоластике последовательно различались врожденные добродетели, а также «приобретенные» в результате усилия над собой и «сверхъестественные», даруемые благодатью. Этот «сверхприродный» характер в первую очередь усматривали в трех «богословских» добродетелях: вере, надежде и милосердии2117. Такое различение с трудом приложимо к понятию «естество», общепринятому на Востоке2118. Более того, все добродетели рассматриваются как соучастие в Боге2119, и все требуют определенного «труда» со стороны человека.
Это ни в коей мере не мешает вере, надежде и милосердию оставаться в привилегированном положении как особый Божий дар. Иоанн Златоуст утверждает, что «крещение вместе с отпущением грехов дает освящение, причастие Святого Духа, усыновление и вечную жизнь, веру, надежду и милосердие, пребывающие вовеки»2120.
Во времена Платона четыре основополагающих добродетели образовывали единую систему, которая использовалась в качестве схемы в состязаниях по ораторскому искусству. Для Платона добродетель прежде всего была знанием, мудростью, благоразумием (φρόνησις). И, следовательно, это первая, основополагающая добродетель принадлежала сфере разума – λογιστικόν. Однако со временем Платон приходит к мысли, что на разум могут оказывать воздействие и другие способности души, причем как в положительную, так и в отрицательную сторону. Следовательно, достоинство человека выражается также и в иррациональной силе (θυμοειδές), каковой является сила духа, стойкость, а также в умеренности, то есть в способности противостоять силе инстинкта (̕επιθυμητικόν). Добавим к этому справедливость, которая устанавливает верное соотношение и гармонию между тремя предыдущими, и мы получим четыре главных основных добродетели2121.
Трактат неизвестного автора О добродетелях и пороках, датируемый 1-м веком существования перипатетической школы2122, послужил Евагрию источником 89-й главы Практических глав, где можно прочитать следующее объяснение: «Душа разумна и трехсоставна2123, согласно нашему мудрому учителю2124. Что же касается добродетели, то она коренится в рациональной сфере (̓εν τῷ λογιστικῷ) и зовется предупредительностью (φρόνησις), разумением (σύνεσις), мудростью (σοφία). Когда она касается сферы инстинктивных желаний (̓εν τῷ ̓επιθυμητικῷ), она зовется умеренностью (σωφροσύνη), милосердием (άγάπη) и воздержанием (̓εγκράτεια). Когда она касается сферы волнений (̓εν τῷ θυμικῷ) – это храбрость (ἀνδρεία) и настойчивость (ὑπομονή), праведность (δικαιοσύνη) охватывает все сферы души»2125.
Филон и Климент Александрийский искали в Ветхом Завете обоснование этому разграничению, принятому в греческой философии (Прем 8:7). На Западе это определение Фома Аквинский возвел в принцип построения всего своего философско-богословского учения о добродетелях2126. На Востоке довольно схематичное толкование четырех добродетелей можно, в частности, обнаружить у Георгия Плетона2127.
Существует еще один принцип разграничения добродетелей, чаще встречающийся в произведениях духовных писателей: между добродетелями «души» и добродетелями «тела», между психическими и телесными2128. Строго говоря, добродетели тела не могут быть названы добродетелями, а лишь орудием добродетелей (̕εργαλεῖα ἀρετῶν)2129, внешними средствами стяжать добродетели2130. Так, например, «Первая добродетель», по мысли Кассиана, состоит в «очищении сердца», и «именно ради этого мы и должны искать уединения, соблюдать посты, говеть и так далее».2131
Родословие добродетелей
Идея того, что добродетели рождаются одна из другой (ἀντακολουθεῖν άλλήλαις), была очень близка стоикам2132. В христианской литературе часто встречаются перечни добродетелей, свойственные различным ситуациям; пример тому мы находим в посланиях ап. Павла, в произведениях Климента Римского2133 или в Послании Поликарпа2134. Перечень взаимообусловленных добродетелей находим у Герма2135 и в Евангелии от Филиппа2136.
Традиционная схема, очевидно, восходит к трудам Климента Александрийского: «Так, вера появляется как первое движение, склоняющее нас к спасению; затем страх, надежда и раскаяние вкупе с воздержанием и настойчивостью ведут к милосердию и познанию»2137. Развивая это учение, Климент, в свою очередь, воспользовался идеями ап. Варнавы2138. Подобную схему мы находим в Прологе2139 и Главе 81 Практических глав Евагрия, но добродетели там перечислены в ином порядке2140. Позже – у Максима Исповедника2141.
Авва Исайя выстраивает ряд добродетелей по степени их возрастания, начав с умиротворенности и закончив милосердием, которое порождает душу, свободную от страстей2142.
Другие авторы составили свои перечни. Однако в качестве основы для своих умозаключений они взяли идею, уже выраженную Игнатием Антиохийским: «Вера и милосердие суть начало и конец жизни. Вера есть начало, и милосердие есть конец...»2143. Для Евагрия целью praktike является милосердие, целью познания является «богословие»2144.
3. Милосердие
Совершенство состоит в милосердии
Неопровержимые свидетельства тесной связи милосердия и совершенства – тексты Лк 10:15–38; Мф 25:31–46; 1Кор 13 и Песни Песней2145. Милосердие посвящает нас в тайну Бога (1Ин 4:16)2146.
Любой отец Церкви подписался бы под определением, данным Фомой Аквинским: «Совершенство христианской жизни пребывает в лоне милосердия»2147. Согласно Посланию Псевдо-Варнавы, мы созданы, чтобы любить, поскольку мы «чада Милосердия»2148. Та же точка зрения, но более разработанная, следует из полемики Иринея Лионского с гностиками: «Ни к чему знание без любви к Богу, ни постижение тайн, ни вера, ни пророчества; все никчемно и суетно без милосердия...»2149. Для Иоанна Златоуста милосердие – это вершина духовной горы добродетелей2150; для Симеона Нового Богослова милосердие есть глава тела человека духовного, другие добродетели суть его члены2151.
Три возражения
Усиленная аскеза монахов. Рассуждая об умеренности, Василий Великий заключает: «Неужели ты не видишь, как другие заповеди теснятся вокруг единого предписания?»2152.
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно прочитать Трактат о милосердии Феодорита, в который включены Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского. Он стремится показать, что истинной причиной аскетических подвигов, о которых он повествует, является милосердие2153, которое заменяет мученичество. В особенности это приложимо к христианскому безбрачию2154.
Подвижники древности мало говорят о милосердии. Действительно, они охотно признавались, что лишь оплакивали утраченное спасение. Письменные трактаты «О милосердии», в которых не было и намека на системность изложения, – феномен более позднего времени. Павел Евергет, который исследовал всю аскетическую литературу, предшествовавшую его времени, представил только одну главу о любви Божьей и в ней только половину столбца, взятого из Патерика2155. Об этой великой «тайне»2156 хранят молчание по смирению или из страха впасть в прелесть2157. Наверное, можно сказать, что подвижники показывали свою любовь через рвение, с которым они применяли ее на практике.
Милосердие для созерцающих является скорее средством, «вратами познания...»2158, тогда как «наша цель – сделать все для богопознания»2159. Следующее замечательное высказывание Филоксена Мабугского поясняет эту мысль: «Поскольку духовная жизнь разума состоит в божественном созерцании, блаженный Павел восклицает: “Я не воспаряю к созерцанию, если оставляю в стороне милосердие. И если я не могу приблизиться к нему законным путем милосердия, я и не желаю его. И даже если бы оно было ниспослано мне как дар, еще до того, как я взрастил в своем сердце милосердие, я не захочу его до тех пор, пока я не достигну его через милосердие»2160. «Истинное познание» и милосердие тесно связаны и нерасторжимы2161.
Греческие понятия2162
Чтобы выразить идею любви, иудеи использовали только один глагол – aheb и существительное, образованное от него – ahabah. Греки употребляли четыре глагола: στέργειν (любовь родителей по отношению к детям), ̕ερᾶν (от него образовано слово ἔρως, пристрастие, помраченное нечистыми помыслами), φιλεῖν (дружеские отношения), άγαπᾶν (Библия именно ему отдает предпочтение, чтобы сохранить во всей новизне реальность, не известную языческому миру. У Гомера глагол άγαπάω означает принимать и дружески относиться к кому-либо или же одобрять что-либо).
Существительное ἀγάπη не встречается в памятниках языческой письменности; имеется в виду библейское понятие, выраженное средствами греческого языка. Греческие отцы обычно обозначали этим словом христианское милосердие. Феодорит, Диадох Фотикийский, Псевдо-Макарий и Ареопагит употребляют слово ἔρως, чтобы охарактеризовать более горячую, пылкую agapé. У Исихия эти два термина практически синонимичны. В дальнейшем могли добавляться термины πόθος и ε̕υνοία (благоволение), используемые иногда в качестве синонимов для обозначения милосердия.
Общее изложение
представлений греческой философии о любви
Бог не любит ни мир, ни людей. Философия предлагает понятие высшего Блага, которое исключительно желаемо, но способно любить только самое себя, срывающееся в безразличие и уединенное блаженство, исключающее потребность и возможность дружеских отношений2163.
Человек устремляется к Богу,и желание быть в Боге исходит из его естества2164. Любовь, как утверждает Сократ в «Федре», окрыляет душу, чтобы стало возможным возвращение к Полноте Истины, Праведности, Премудрости, Красоте, Познанию2165. Перводвигатель Аристотеля «приводит в движение все как носитель любви», Κινεῖ ώς ̕ερώμενον2166.
Счастье не состоит в любви. Любить означает стремиться к самосовершенству, Бог же обладает совершенством в своей самочинности (α̕υταρκεια)2167.
Христианское учение
Любовь, божественная реальность. Бог есть любовь (1Ин 4:8. 16), и это есть тайна, к которой мы можем прикоснуться через Иисуса Христа, познавая в нем любовь, которую имеет к нам Бог (1Ин 4:16). Таким образом, любовь выражает самую тайну Бога2168. Вот почему духовные авторы опасались касаться этого вопроса2169.
Если человек любит Бога, это «любовь от Бога» (1Ин 4:7). Иоанн учит, что любовь по своему характеру имеет божественное происхождение и что человек бессилен достичь ее лишь собственными усилиями2170.
Блаженство, спасение состоит в любви. По ап. Иоанну, вечная жизнь состоит в отношениях, которые Бог хочет установить с человеком, являя ему свою любовь, при посреднйчестве Своего Сына (Ин 17:3).
Έρως и ἀγάπη, amor concupiscentiae и amor benevolentiae,
любовь-наслаждение и любовь-благоволение
Любовь Божья не может быть «желанием собственного совершенства», платоническим ἔρως. Божественная ἀγάπη – любовь преизбыточествующая2171. Отец на небесах не ищет большего, что наполнило бы его; но напротив, он сам хочет открыть свои сокровища2172. Григорий Нисский говорит: «Создатель рода человеческого не был движим никакой необходимостью в творении человека... Итак, человек призван к жизни, чтобы соучаствовать в Божественных благах»2173. Предвосхищающая любовь (προαγαπᾶν) являет себя на протяжении всей истории спасения; любовь к людям (φίλανθροπία), согласно излюбленному определению греческих отцов2174.
Противоречат ли друг другу эти две «любви»?2175 Бог по определению есть agape. Однако в основе деятельности людей как чад Божьих две тенденции: eros, сугубо человеческий род любви, которая состоит в нашем стремлении исполнить свое предназначение, и agape, божественный образ любви, наша сопричастность щедрой любви трех Лиц Пресвятой Троицы, источник дара, источник жертвы2176. Eros выражает алчное желание человеческого сердца, agape есть дар Духа, благодатно пребывающего в сердце человека. Посему две любви едины в своей двойственности. В то время как желание философов было движением лишь в одном направлении, Бог-Отец внушает желание лишь для того, чтобы удовлетворить его; изначально eros исполнен и утолен2177. У Григория Нисского eros приближен к опьянению и исступлению, которые можно испытать в присутствии Бога-Любви2178.
«Первая заповедь»
Любовь к Богу есть «врожденное состояние нашей души, оно отвечает естественной потребности...»2179. Василий Великий был среди первых, кто сделал любовь к Богу предметом рассмотрения. Во второй главе Великого Правила он говорит: «Любовь к Богу не учат»2180, она существует как главное желание, предрасположение, семя2181. Стоическое и филоновское учение о «семенах добродетели» уже Оригеном было применено к милосердию2182. Таким образом, всякое возрастание в милосердии творит бытие2183.
Любовь к Богу есть в то же самое время величайшая заповедь (Мф 22:38). «Затем следует школа заповедей Божьих, – продолжает Василий Великий, – где это семя взращивается с прилежанием»2184. Для Василия Великого соблюдение заповедей состоит исключительно в восприятии гласа Божьего, который создает мироздание и управляет им2185.
Любовь – «царица добродетелей». Она «не рождается сама по себе»2186, а из «внутренней свободы»2187, лежащей в основании любой добродетели.
Любовь к Богу: eros или agape?
Учение Платона не оставляет сомнения в том, что любовь к Богу (ἔρως) состоит в определенном желании (έπιθυμία)2188. Более того, по Василию Великому любовь к Богу как «семя разума» проявляется на психологическом уровне прежде всего как сильное желание самосовершенствования, «страстное, острое, нестерпимое, неистовое»2189.
К концу Второго Великого Правила Василий Великий говорит уже о личном переживании2190, связанном с любовью к Богу: «Перед судом Христовым он [дьявол] представит нашему Судье наше небрежение божественной любовью как оскорбительный упрек самому Христу... Это оскорбление, брошенное в лицо Господу, и эта подлинная надменность дьявола, бахвальствующегося своей победой, мне представляется наказанием более тяжким и невыносимым, чем все муки геенны»2191.
Это личное переживание св. Василия Великого вдохновляется не корыстным интересом, но любовью, которая, как кажется, забывает о своей награде, по крайней мере в той степени, в какой ограниченное существо способно на это по благодати Божьей. Однако в этой agape и состоит уже вознаграждение, ибо сам Бог есть милосердие: «Бог есть истинно Бог для тех, кто соединен с ним узами милосердия»2192.
Подобная любовь «духовна», поскольку она либо сообщает, либо предполагает наше уподобление Богу-Любви. Следовательно, мы понимаем, что она встречается достаточно редко. Для Максима Исповедника она существует только в тех, кто избавился от любых следов себялюбия2193. Однако, если она достигнута, она очищает душу от всяческой скверны, страстей, угнетающих душу, и эта любовь убеждает нас «взирать равнодушно не только вещный мир, но и нашу временную жизнь»2194.
Любить Бога во имя самого Бога означает также принимать все произведения рук Божьих, любить все созданное им и дивный порядок, который царит в нем, то есть соблюдать заповеди, особенно «вторую», которая состоит в любви к ближнему. Невозможно, утверждает Максим Исповедник, истинно любить Бога, не любя ближнего, или любить ближнего, не любя Бога2195. Таково есть неделимое единство двух Любовей, которое дает нам способность любить Бога в άγοίπη, которая ничего не ждет взамен, той любовью, которая подает другому: «Ибо алкал Я, и вы дали мне есть... Господи! Когда мы видели тебя алчущим, и накормили?.. Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:35–40). Итак, «любовь Божия состоит в отношении ко всякому образу Божию, как к самому Богу»2196.
Глава двенадцатая. Молитва
1. Суть молитвы
Великолепие молитвы
и ее необходимость
«Ничто не сравнится с молитвой, – пишет Иоанн Златоуст, – благодаря ей невозможное становится возможным, непосильное – посильным. Человек, творящий молитву, не может впасть в грех»2197.
Феофан Затворник объясняет следующим образом, почему отцы посвятили молитве такое количество трактатов: «Молитва есть все. Она объединяет все: веру, жизнь, основанную на вере, спасение... Хотелось бы надеяться, что однажды все молитвы святых будут собраны в единую книгу, которая станет подлинным источником спасения»2198. Молитва – выражение жизни Святого Духа в нас, «дыхание духа»2199, «барометр духовной жизни»2200. Церковь всецело «дышит дыханием молитвы»2201.
Некогда монахи называли молитву божественной философией, «наукой наук»2202, в том смысле, что философия всегда пребывает в поиске последних оснований сущего. Христиане Духом ведомы к Отцу через Сына2203, который есть Человек (а не «космический закон»). Приближение к Нему предполагает диалог, которым и является молитва.
Кому мы молимся?
Согласно древнему литургическому правилу, молитва обращена к Богу через Сына в Духе Святом. Ориген утверждал, что молиться должно не Христу, а во Христе2204. Лишь позднее обращения к «посредникам» станут встречаться чаще.
Во время молитвы душа ведома Духом (ὀδηγούμενος ὐπό θείου πνεύματος)2205, она творит молитву «в Духе». Таким образом, молитва является своего рода «вдохновением», ибо Дух молится внутри нас; только в этом случае можно быть уверенным в том, о чем следует просить, и в том, что наш голос достигнет Бога2206.
Еще в большей степени наша молитва причастна молитве Слова Божия2207, то есть Иисуса, Который, согласно великолепному высказыванию Оригена, не одинок в своей молитве2208. Говоря современным языком, мы участвуем в молитве «мистического Христа». А. Хомяков так объясняет церковный характер молитвы: «Никто не может полагаться только на собственную молитву. Всякий молящийся просит заступничества всей Церкви. За нас молятся ангелы, апостолы, мученики, патриархи, а также честнейшая Матерь Спаса нашего. Это святое единение составляет самую жизнь Церкви2209.
Стремясь подчеркнуть эту «помощь, полную любви, молитвенное заступничество, участие в судьбах мира»2210, православные не употребляют выражение «воздаяние заслуг святых».
Определения молитвы
Средневековые богословы, прежде чем давать молитве собственные определения, собрали доставшиеся им в наследство от отцов2211. В большинстве случаев таковые не претендуют на то, чтобы считаться определениями молитвы в прямом смысле слова; они описывают ту или иную сторону животворящего действа, которым является молитва. Так, например, молитвой называется «состояние разума, избавляющее от земных помыслов»2212, или «явление Божественной славы»2213 и так далее.
Тем не менее в христианской традиции повсеместно утвердились три следующих определения:
обращение к Богу с просьбой о своих нуждах2214;
возношение духа к Богу2215;
духовное общение с Богом2216.
Иоанн Дамаскин обобщил два из них: «Молитва – это возношение ума к Богу или обращение к нему с прошением о своих нуждах»2217. К этой формуле обращаются многие авторы2218.
Молитва-прошение
Как вид богообщения молитву в первую очередь отличает смиренное прошение о ниспослании небесных даров и готовность их воспринять2219.
Молитва в прямом смысле этого слова, по слову Феофана Затворника, всегда творится о всех и о вся, за всю Церковь; отцы нередко показывают это в своих толкованиях на молитву Господню2220. Тем не менее человек вправе и должен молиться об обладании тем, в чем он испытывает особую нужду2221, хотя, конечно же, его просьба в большей степени о чем-то божественном, чем о земном и преходящем, является более предпочтительной2222.
На вопрос: «Почему не все наши молитвы бывают услышаны?» – духовные наставники обычно отвечают, что то происходит оттого, что мы слишком мало молимся и небезгрешны2223. Молящемуся они советуют: «Не будь чрезмерно взыскателен и не измождай себя только для того, чтобы твоя мольба незамедлительно была услышана. Господь хочет даровать тебе больше благ, нежели ты просишь в воздаяние твоей настойчивости в молитве к Нему. Да и есть ли что-либо более значительное, чем доверительная беседа с Богом и пребывание в тесном общении с Ним?»2224.
Так почему же Бог не внемлет грешнику (см. Ин 9:31)? Отцы прекрасна знали, что грешные должны молиться в полном доверии2225. Как же удостовериться в том, что молитва творится «с верой»? Ведь просьба произносится в «неведении»2226. Более того, отблески неведения истинного блага, обусловленные грехом, часто наличествуют и в молитвах праведников. В этом случае Святой Дух, который молится в нашем сердце, формулирует, если так можно выразиться, более совершенное прошение, чем то, что порождается человеческими помыслами; молитва же Духа, которая в то же самое время является и тайной молитвой нашего сердца, непременно бывает исполнена2227.
Молясь в Духе, Церковь без боязни приносит Богу «всякие нужды» верующих. Однако все же чаще и настойчивее других повторяется прошение об оставлении грехов. Именно в этом, как говорит Иоанн Златоуст, мы исполняем волю Божью и в следствие этого уверены, что будем услышаны2228.
Благодарение – наш ответный отклик на ниспосланные блага. Христианская гимнография унаследовала через текст Септуагинты древнейшие семитские выражения, содержащие идею благодарения: ὀμολογε͂ω (подтверждать), α̕ινέω (восхвалять), δοξάζω (славить) и ε̕υλογε͂ω (благословлять). Однако в Новом Завете появляется новый термин – ε̕υχαριστέω, ε̕υχαριστία (возносить благодарение), евхаристия, выражающий отличие и необходимость христианского благодарения, ответа на благодать, ниспосланную Богом через Христа. Отцы рассуждали об этом, комментируя четыре рода молитвы, описанные ап. Павлом (1 Тип 2:1): δέησις, προσευχή, ἔντευξις, ε̕υχαριστία (моление как действо; собственно молитва, мольба; заступничество; благодарение. Пристальное рассмотрение предложенной Оригеном трактовки этих типов молитвы2229 позволяет нам сделать вывод, что они, практически, могут быть сведены к двум, неразрывно между собой связанным: к прошению и благодарению. Последнее постепенно становится средоточием духовной жизни. Для ап. Павла (1Фес 3:9 слл.; 5:17 слл.; Рим 1:8 слл.) вся христианская жизнь состоит и пронизана постоянным соединением прошения и благодарения2230.
Восхождение духа к Богу
Уже древние говорили о восхождении души к Богу. Платон описывает «восхождение» (ἀνάβασις) к надмирному созерцанию высших благ как воспарение души в сферу истинного знания2231. Аналогичное высказывание мы находим и на многих страницах Священного Писания2232. Таково литургическое sursum corda («ввысь сердца»).
Для того чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма, следует объяснить и ввести в оборот понятие νοῦς, обозначающее собственно орган этого восхождения2233, или заменить его термином «сердце» (καρδία)2234, или же объединить их2235, таким образом признать, что все способности человека в молитве устремлены и направлены к Богу2236.
Поскольку человек устремляется к Богу-Отцу2237, это восхождение не ограничивается единственно «видением» (в платоновском понимании), но становится «доверительной беседой духа с Богом». Монах только потому «монах» (уединившийся), что днем и в ночи ведет беседу с Богом2238.
С самого начала перед христианами возникает вопрос, каким образом и в какой степени человеческое тело участвует в этом восхождении к невидимому Богу и в духовном общении с Ним. Возражая против формализма языческих обрядов, отцы часто высказывали убежденность в том, что положение тела не имеет значения: ап. Павел в тюрьме молился лежа, а благоразумный разбойник молился, будучи распят на кресте2239.
Однако применительно к более привычным жизненным ситуациям увещевание Василия Великого представляется гораздо более характерным: «Подумай, какую силу душа придает телу и как переживания души зависят от тела»2240. Иосиф Волоколамский обобщает воззрения монахов-кеновитов на сей счет: «Собранность телесная способствует внутренней сосредоточенности, а внутренняя собранность проявляется во внешней серьезности и задумчивости»2241. Даже монахи-отшельники практиковали «телесную молитву», прежде всего в виде коленопреклонения и в виде земных поклонов2242; «психосоматический» метод (техника) исихастов состоял в том, чтобы телесную оболочку привлечь к высокому созерцанию2243.
Не следует забывать и о литургии. К ее внешнему действу приложимо высказывание Оригена о том, что «молящийся своим телом выражает достоинства, подобающие душе, погруженной в молитву»2244
2. Ступени и разновидности молитвы
Ступени молитвы
Во время молитвы все силы человека и все его способности вовлечены в действие. Можно говорить о различных «лествичных» ступенях молитвы в зависимости от того, какой из ее элементов обнаруживается в наибольшей степени2245. Феофан Затворник представляет в следующем виде традиционный перечень этих ступеней, каждая из которых отвечает составу человеческого естества2246:
телесная, или молитвословная молитва;
умная молитва;
умносердечная, сердечная молитва, или чувства;
духовная, или созерцательная молитва.
В противоположность первой три последующие формы называются также «внутренней молитвой».
Телесная молитва состоит в чтении или декламации текстов, в совершении поклонов и так далее2247. Духовные наставники рассматривают эту сторону молитвы по преимуществу как необходимую подготовку к молитве более высокой, ступень, «листок», который предшествует цветению и плодоношению2248, первое прикосновение к «плоти Иисуса»2249, а также как участие человеческого слова в зиждущем Слове Божьем и в его силе, творящей этот мир2250.
Хотя, конечно, эта молитва и не свободна от отвлекающего воздействия. Те, кто рассматривают ее только как первую ступень на пути к более высокой молитве, строго порицают простое произнесение словесных формул, без подобающего рвения и чувства. Мартирий Садонский, в частности, говорил: «Они тщетны и ничего не дают... богослужение и молитва, во время которых не происходит общения с Господом-Вседержителем – воодушевленного, трепетного и внимающего. Или скорее, лишенные благоговения, все наше богослужение и наша молитва обернутся нам в осуждение»2251. Ориген, напротив, высоко ценил первое, «телесное» общение с Иисусом2252. Более того, находятся и такие, кто верит, что если даже мы ничего не понимаем в произносимых нами молитвах, то «дьявол их понимает» и изгнан2253.
Второй вид молитвы обращен к словесному и мысленному постижению. На Западе такая молитва могла бы называться размышлением, рассмотрением, медитацией. Однако не следует утверждать, что подобного рода молитвы не известны на Востоке2254. В свою очередь, Феофан высказывал опасение, что забывают об относительной ценности подобного рода упражнений2255. Умственное размышление служит подготовкой к молитве сердца; медитация, повторение вполголоса совершается для того, чтобы их «вкусить»2256.
Когда чувства постепенно начинают согревать душу, молитва превращается в «сердечное воздыхание о Боге»2257.
Молитва, ставшая «состоянием сердца»2258, содержит в себе элементы, необходимые для моления. И все же высшее созерцание доступно лишь избранным: когда духовное господствует над телесным, и даже над человеческими мыслями и чувствами, когда молитва совершается в глубинах Духа2259, когда все человеческое безмолвствует («безмолвная молитва»), в исступлении духа2260.
Литургическая молитва
На Востоке можно найти немало замечательных страниц, посвященных церковному характеру общей молитвы. Как писал Феофан Затворник, именно Церковь совершает богослужения и обряды; присутствуя при этом, мы соединяемся с Церковью и разделяем с ней ее благодать2261: «Человек, чуждающийся внешних обрядов, удаляется от молитвы Церкви, а удалившийся от церковной молитвы лишает себя Божественного обетования: там, где двое или трое собрались во имя Мое, там и Я среди них (Мф 18:20)»2262.
На церковности зиждется сакраментальность обрядов, потому что таинства пронизывают собой всю жизнь Церкви и ее литургию2263. Сергий Булгаков говорил о «реализме западных обрядов Восточной Церкви»2264, Борис Бобринский – об их «евхаристическом характере», в том смысле, что на Рождество в церквях истинно рождается Иисус и воистину умирает и воскресает на Пасху2265.
Назидательное и душеполезное воздействие общей молитвы было исключительно точно описано Н.В. Гоголем в Размышлениях о божественной литургии2266. Церковные богослужения – это своего рода школа, которая развивает вкус христианина, дисциплинирует и направляет его2267.
Однако следует распознавать и ту реальную опасность, которая скрывается за великолепием церковных обрядов, поверхностный формализм2268. Исключительное разнообразие богослужений может воспрепятствовать простоте «чистой молитвы»2269.
Иконы
Иконы занимают особое место в восточной духовной традиции: из них образуют иконостасы, выносят во время крестного хода, священники ими благословляют народ; в домах верующих для них выделяется специальное место, которое называют божницей, или «красным углом». Существуют «семейные иконы»2270.
Священные изображения, внутренне связанные с домостроительством спасения, выделяют два основных аспекта искупления Христова: проповедь истины и приобщение к божественной благодати.
«Иконы являются одним из проявлений священной традиции Церкви, точно такой же, как письменное или устное предание»2271. Вслед за Василием Великим Седьмой Вселенский Собор (787 г.) сравнил церковную живопись с проповедью веры2272. Иконопись уподобляется священническому служению2273. Существует несколько рукописей, которые в свое время были составлены как традиционные руководства для художников-иконописцев. Самое известное из них – Ερμηνεία τῆς ζωγραφικῆς τέχνης, написанное Дионисием из Фурны (1745 г.). В России эти книги наставлений назывались Подлинниками2274.
Как проповедь божественной истины, икона обладает «динамической» силой слов Божьих2275: посредством священных изображений сообщается благодать2276.
«Литургическая и сакраментальная жизнь Церкви неотделима от образа», – говорит Л.Успенский2277, икона – это символ, «который выражает и некоторым образом воплощает, делает присутствующей высшую реальность»2278. Икона – это не просто живопись2279.
Следовательно, иконы почитаются, их созерцают. Цель иконографического искусства – свидетельствовать о присутствии Божьем в Его видимом образе, раскрыть смысл того, на что падает наш взгляд; собственно, это и есть созерцание2280. Иконописец свидетельствует о таинственности и божественности изображаемого им мира. Отсюда глубокий символизм иконы: композиция, перспектива, цветосветовая гамма, декоративные элементы – все обретает свое духовное значение. С другой стороны, человек, созерцающий икону, должен открыться навстречу тайне, заключенной в ней, и «приближаться к иконам, преисполненным достоинства и с чистыми помыслами»2281.
Символизм храма
Символизм храма описывался и комментировался, начиная с IV века2282. Однако наиболее полное теоретическое осмысление этого содержится в произведениях VII-VIII веков: в Мисшагогии (Тайноводстве) Максима Исповедника, творениях Иерусалимского патриарха Софрония, патриарха Константинопольского, патриарха Германа и позднее, в XV в., в произведениях Симеона Солунского.
Церковное здание – это прежде всего символ Церкви как собрания верующих, где «их души объединяются Святым Духом в единое целое»2283. Изначально христиане осознавали, что они сами по себе являются новым храмом, продолжением тела Христова2284.
Благодаря литургической жертве присутствие Бога в Церкви становится сакраментальным2285. На Востоке же, как кажется, настаивают еще и на «другой существенной истине, которая есть цель и результат, самый смысл жертвы: преображение человека, а вместе с ним и всего видимого мира»2286. Церковь – это «небо на земле»2287, где присутствие Бога становится в каком-то смысле зримым благодаря красоте церковных обрядов и символизму храма2288. «В Церкви, – пишет Патриарх Московский и всея Руси Алексий, – все отличается от того, что мы постоянно видим вокруг себя;... все сияет, все возвышает дух, движет его прочь от суетных мыслей и впечатлений этого мира»2289.
3. Непрестанная молитва
«Молитесь непрестанно» ( 1Фес 5:17)
«Нам никто не приказывает, – говорил Евагрий, – трудиться, бодрствовать, непрестанно поститься; но нам предписано молиться непрестанно»2290, потому что наш разум «был сотворен для молитвы»2291. Полностью соглашаясь с мнением духовных писателей Востока, Максим Исповедник, в свою очередь, добавляет, что «Священное Писание не предписывает ничего такого, что было бы невозможным»2292, хотя, конечно, у каждого из духовных авторов была собственная интерпретация этих двух слов – молиться и всегда.
Мессалиаие воспринимали слова этого предписания в буквальном смысле: молиться – значит «возносить молитву» и всегда – значит «отказаться от любого повседневного труда, особенно от физического»2293.
Acemetes («неусыпающие») верили, что смогут достичь непрерывной молитвы совместными усилиями; поочередно сменяя друг друга, группы монахов совершали богослужения таким образом, чтобы в стенах обители никогда не прерывалась молитва2294. Поэтому живущие по соседству называли их акеметами, «неусыпающими»2295.
Классическое решение проблемы мы находим у Оригена: «Поскольку праведные деяния суть часть молитвы, тот молится непрестанно, кто привносит молитву в свой труд, а труд – в молитву, и тогда мы можем воспринять фразу «молись непрестанно» как осуществимое предписание, то есть мы говорим обо всей жизни какого-либо святого как о непрерывно длящейся молитве, хотя молитва в общепринятом смысле этого слова является лишь частью его жизни»2296.
Эта мысль величайшего из греческих экзегетов была воспринята как наставление выдающимся латинским автором Августином2297, среди сирийских авторов следует упомянуть Афраата2298.
В этом случае возникал вопрос: какой должна быть связь между творимой молитвой и земными делами? Ориген был убежден, что молиться достаточно не менее трех раз в день2299. Александр, основатель общины акеметов, составил двадцать четыре ежедневных упражнения, которые соответствовали двадцати четырем часам суток2300. Позднее получила развитие теория о семи канонических часах. Однако практически каждый святой на свое усмотрение устанавливал час молитвы2301.
В чем причина этих различий? «Классическое» решение заключается в том, чтобы «труд» превратить в «молитву». Это означает, что человек трудится в мирном расположении духа, διάθεσίς ἀγαθή2302. Это состояние возникает и поддерживается созерцанием, благодаря возносимым молитвам. Вот почему монахи стремились продлить часы молитвы. Их целью, как сказал Кассиан, было orationis status («молитвенное состояние»)2303. Однако продолжительность молитвенных упражнений неизбежно приводит к усталости и рассеивает внимание. Жизнь же как таковая по сравнению с молитвой является привычным состоянием сердца (κατάστασις)2304. Следовательно, мы должны возвышать свои сердца до этого привычного состояния, которое в какой-то мере само заслуживает того, чтобы именоваться молитвой, при этом не имеет значения то, как часто оно побуждает нас творить молитву.
Молитвы, повторяющиеся множество раз
Невозможно достичь непрерывной молитвы сразу. Человек, вступивший на путь веры, должен начинать с устных молитв и преуспеть в их повторении. Феофан Затворник часто говорил о «молитвенном правиле», которое каждый благочестивый христианин устанавливает вместе со своим духовником; помимо этого, он, несомненно, привносит и другие молитвы, отвечающие его личным потребностям или велению сердца2305.
В русском тексте Духовной брани можно прочитать, что святые отцы прибегали к помощи «выплескивающихся молитв», чтобы внимание не рассеивалось2306. О них упоминает и Кассиан, говоря, что они были распространены в Египте, а также на Синае, в Палестине, Сирии и по всему христианскому миру2307. Отличительными чертами этих молитв являются краткость и простота, непрестанное проговаривание вполголоса (μελετᾶν – медитировать)2308. По началу аскеты использовали в своей практике огромное количество разнообразных молитв подобного рода. Однако с течением времени предпочтение было отдано определенным из них (в частности, ст. 2 из Пс 69: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»)2309, в конце концов монахи начали отказываться от всех свободных формул в пользу одной единственной – «молитвы Иисусовой»2310.
Молитва Иисусова
Обычно так именуется молитва, название которой соответствует греческому ε̕υχή ̕Ιησοῦ (где имя ̕Ιησού стоит в родительном падеже объекта). На протяжении веков она выражалась следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (меня; грешного – добавляют русские). Эта молитва была названа «сердцем Православия»2311, она восходит к глубокой древности и остается широко распространенной и поныне на христианском Востоке2312.
Византийские и русские монахи Иисусову молитву творили по четкам (κομβολόγιον, κομβοσκοίνον, вервица), которые помогают считать количество призываний имени и сопровождающих их поклонов2313.
До середины XI в. эта молитва не была распространена так широко, как это произошло в XIV в.: различные авторы, включенные или не включенные в «Добротолюбие», старались превзойти друг друга, восхваляя ее великолепие2314. Феофан Затворник, вослед за многими другими, обращается к наставлению Аввы Филимона2315: «Обратись к нему в едином порыве: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного. Делай это постоянно, в храме и дома, в трудах, в пути, за столом и в постели, лишь открыв глаза и до того времени, как ты их закроешь. Это полностью соответствует тому, когда нечто выносят на солнечный свет, ибо означает предстать перед лицом Господа, который и есть солнце духовного мира»2316.
Три ступени Иисусовой молитвы
Присоединяясь к тому, что уже было сказано о молитве в целом2317, следует отметить, что в ней также различаются три ступени: молитвословная, умная и сердечная2318. Повторение вслух обладает безусловной ценностью, как и способ произнесения кратких, многократно повторяемых молитв2319. Однако Феофан Затворник был прав, возражая тем, кто хотел придать этой молитве почти сакраментальную силу, он был уверен, что они прибегают к ней как к своего рода талисману, панацее2320.
Обращаясь к содержанию молитвы, некоторые авторы, начиная с XIV в., высоко оценивали безупречное совершенство формулы и приписывали ей большую силу2321. И все же представляется возможным выделить в этой молитве две части. Вторая часть позволяет отнести Иисусову молитву к многочисленным катаниктическим молитвам, распространенным в монашеских кругах, практиковавших пентос2322. Более поздние авторы, напротив, отдают предпочтение первой части молитвы, полагая что особая сила заключена в имени Господа. Однако не следует все же разделять две составляющих: поклонение и сокрушение, созерцание бездны, разделяющей божественное и человеческое, но в то же время и того, что превосходит все – милосердие Богочеловека2323.
И, наконец, стадия сердца. «Возьми за привычку, – писал Феофан Затворник, – творить молитву своим умом в сердце: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня”. И эта молитва, когда ты, наконец, выучишь ее должным образом, или, еще лучше, когда она войдет в твое сердце, приведет тебя к вожделенной цели: она соединит воедино твой ум и сердце, приведет в порядок твои мысли и даст тебе силы управлять движениями души»2324.
«Психосоматический», «научный» метод
Целью этой молитвы является создание определенного состояния сердца и усиление этого состояния. Исихасты с горы Афон хотели помочь этому процессу внутренней ассимиляции средствами психосоматического метода. Старейшим среди апологетов этого метода был монах Никифор, живший во второй половине XIII века2325. Нравственное предуготовление предполагало совесть (amerimnia, беспечалие)2326. К обязательным внешним условиям, сопутствующим молитве, были отнесены следующие: в закрытой келье, сидя на невысокой скамье, подбородком опираясь на грудь, «обращая телесный взор со всеми помыслами в центр живота, именуемый также пупком»2327.
Упражнение включало также размеренное замедление дыхания (позднее было отмечено, что повторение словесной формулы молитвы должно быть ритмически связано с замедленным дыханием), мысленное исследование своего «я» в поисках в нем сердца и непрерывное призывание имени Иисуса.
Болезненный и поначалу исполненный тьмы разум, соединясь с молитвой, вскоре порождал радость и неизреченные наслаждения, становился непобедимым перед происками Врага, ощущал нарастающую любовь к Богу и великому сиянию (позднее прозванному Фаворским светом)2328.
Русский странник
Читатели Запада узнали молитву Иисусову благодаря переведенным на различные языки2329 Откровенным рассказам странника своему духовному отцу2330.
В книге рассматривается, как странник, простой крестьянин, ищет в течение долгого времени ответ на вечный вопрос: «как молиться не переставая?». И старец, его духовный отец, предлагает ему несложный способ. Странник начинает непрерывно призывать Иисуса и доходит с 3000 до 6000 и 12000 призываний в день. После этого он уже не считает их, потому что его губы и язык произносят слова независимо от его воли, без какого бы то ни было усилия с его стороны, и даже во время сна.
По прошествии определенного времени он переходит к следующей стадии: движение переводится с его губ, которые остаются неподвижными, к языку. Затем молитва переходит от языка к сердцу. Странник осознает, что теперь его молитва проговаривается согласно с биением его сердца, как если бы сердце повторяло: «Один – Господи, два – Иисусе, три – Христе» и так далее.
Вывод, предлагаемый читателю, заключается в том, что человек, который соединяет молитву с биением своего сердца, уже никогда не перестанет молиться, поскольку в этом случае молитва становится жизненно важной функцией его существования. Является ли это уже совершенной молитвой? Странник прямо не утверждает этого, но верит, что он, с помощью благодати Божьей, на правильном пути к достижению этого совершенства в молитве.
Размышление об «Иисусовой молитве»
Позднейшие комментаторы четко различали молитву как таковую и психосоматический метод, который рассматривался лишь как «вспомогательное средство»2331.
Благоговейное почитание имени Иисуса является результатом медленного пробуждения христианского чувства2332. Можно проследить восточную традицию начиная с V в. вплоть до русских духовных наставников XVHI века2333. Оттенки этого почитания многочисленны. Для Исихия это призывание Иисуса связано с трезвенностью (nepsis)2334, так как, с его точки зрения, оно представляет реальный и действенный аптиррезис в духовной брани против демонов2335. Начиная с XIV в. некоторые авторы усматривали в ней краткое изложение сути христианской веры2336.
Исключительное почитание имени Иисуса привело некоторых русских монахов конца XIX в., прозванных «имяславцами», к доктрине, которая впоследствии пошатнула устои Русской Церкви, особенно в 1912–1913 годах2337. Не отождествляя имени с личностью, С.Булгаков развивал теорию динамической и квазисакраментальной силы имени Божия2338. Иван Кологривов, следуя восточной традиции, связывает произнесение имени Иисуса губами с присутствием Господа в «освященной иконе»2339.
Тем не менее не следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический метод для религиозной психологии2340. Он многое открывает.
Уже в античности врачи сходились на том, что весьма затруднительным представляется ответ на вопрос: «как вдох и выдох сочетаются с другими функциями организма2341?» Отцы Церкви воспринимали это как взаимодействие между рпеита, с одной стороны, и кровью, душой и голосом – с другой2342. В наше время техника дыхания исихастов сравнивается с дыхательными упражнениями в йоге индусов, с пранаямой (prânâyâma), которая ставит своей целью унифицирование сознания и приготовление к медитации2343, или с подобием «третьего способа моления» Игнатия Лойолы2344.
Авторы Бесед о молитве Иисусовой2345 и Рассказов странника не видели ничего дурного в том, что после усердного применения описываемого способа приходят теплота и чувство утешения, но они предупреждали об опасности принимать «природный феномен» за истинную благодать Духа, что, конечно, было бы серьезным заблуждением.
Можно отметить и некоторые другие побочные эффекты, возникающие в результате сосредоточения внимания на сердце в прямом, а не в переносном значении этого слова2346, – это кинестетические ощущения, приходящие из области сердца и побуждающие к движению «внутрь себя»2347.
Спокойная обстановка, мрак, положение сидя, расслабление мышц – все это может быть приобщено к целостному переживанию, когда внимание души зависит от положения тела, функцию которого во время молитвы можно сравнить с функцией «фундамента здания»2348.
С другой стороны, все великие духовные писатели сходятся на том, что способ произнесения молитвы как таковой не может рассматриваться в качестве «прямого пути» к созерцанию, в отрыве от обычных способов христианского делания. Более того, вышеописанный метод далеко не всегда подходит любому верующему и часто может оказаться даже опасным без личного участия духовного наставника2349.
Глава тринадцатая. Созерцание
1. Природа созерцания
Определение и терминология
Следуя за развитием философской мысли, слово «созерцание» приобретало различные значения2350. Но среди духовных учителей христианского Востока значение этого слова довольно быстро определилось, хотя и следуя ложной этимологии: θεωρία означает Θεόν ὀράν, видеть Бога во всем2351.
Следует ли утверждать, что созерцание тождественно молитве? Бесспорным остается то, что познание возрастает по мере возрастания молитвы. Евагрий возводит созерцание по преимуществу (theologia)2352 к высшей ступени молитвы, из чего следует его известное изречение: «Если ты богослов, то ты истинно молишься; если ты истинно молишься, то ты ббгослов»2353.
Созерцание и гнозис
Слово θεωρία происходит от θέα, зрение, и, следовательно, выражает в усиленной форме идею зрительного восприятия2354: смотреть, идти на зрелище; в широком смысле – думать, размышлять, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может сопровождаться рассуждением. Когда это рассуждение становится научным, оно может быть названо «теория» в противоположность практике, приложению к делу. У отцов теория в духовном смысле означает видение, явление, но главным образом – «истинное созерцание» предмета нашего рассмотрения2355. Все же необходимо учесть некую двусмысленность этого термина у ранних отцов2356. Евангелие употребляет слово «теория» только один раз: описывая зрелище Иисуса на Кресте (Лк 23:48)2357. Собственно, этот термин не встречается в творениях мужей апостольских; он впервые появится лишь у Климента Александрийского и Оригена, в дальнейшем будет использоваться довольно часто2358. Греческое происхождение этого слова настолько ясно, что сирийские авторы редко его пытаются перевести.
К тому же времени относится появление в христианской среде другого термина: γνῶσις2359. По мнению Климента Александрийского, гнозис есть «тот свет, который проникает в душу вследствие исполнения заповедей»2360. Известно, что гнозис по преимуществу характеризует некоторые восточные религии. С точки зрения этимологии, γνῶμαι не относится ни к одному из органов восприятия, но может быть применен к воле; таким образом, гнозис одновременно означает суждение, определение и решение2361.
«Созерцательный Восток»
Часто восточную Церковь сравнивают с Марией, а западную – с Марфой2362. Необходимо согласиться, что многие отцы превозносили наслаждения созерцания. Нередко вся духовная жизнь ориентируется на созерцание, поскольку именно оно, по законодательству Юстиниана, является единственной целью монашеской жизни2363.
Созерцание иногда путают с совершенством, называют предвкушением Неба, возвращением в Рай2364. Царствие Небесное приходит к нам через духовное знание2365; любовь определяется как «высшее состояние разумной души, когда невозможно любить что-либо в мире более, нежели богопознание»2366. Нечистота духа, грех есть ложное знание, не-знание Бога2367.
Восток упрекают в «добровольном отупении, в ленивом бездействии под предлогом созерцания»2368. Кроме того, не раз возникал вопрос: не является ли идеал созерцания ничем иным, как «приспособлением к условиям эллинской среды»2369, «визуальной» по своему складу ума, в то время как Библия обещает блаженство, основанное на послушании заповедям, а не на исканиях видения Бога2370?
Непостижимость Бога
Поскольку «всякий человек по природе своей стремится к познанию», как писал Аристотель2371, для греков наиболее важным свойством души являлась способность познавать. И если блаженство зависит от объекта, то вот самый великолепный объект, какой только можно себе представить: «тот, кто прекрасен сам по себе»2372, Бог. В эллинский период господствовало желание достичь Бога2373.
В христианском мире гностики сводили веру и любовь единственно к познанию2374. Но осуждение их православными отнюдь не означает, что в глазах отцов разум не является свойством Божественного естества2375. Святые отцы утверждают, что все было создано, чтобы познать Бога2376. «Тот, чей взгляд постоянно устремлен к Господу, все делает и говорит, созерцая Бога»2377.
Имея перед собой ошибку Евномия, богословы конца IV в. были вынуждены сместить акцент в противоположную сторону, утверждая непостижимость Божественной сущности2378. Эта реакция против Евномия вызвала письменные полемики, одновременно выявляя более глубокое значение тайны Бога, которое особенно выразилось в творениях Григория Нисского2379.
Это развитие обогатило греческий термин теория новыми оттенками и приблизило его к еврейскому yd’. В семитском мире познание превосходит отвлеченное представление и выражает сущностные отношения2380. Человек приближается к Богу и познает Его через Его Завет (Иер 31:34)2381. В Новом Завете Иисус Христос есть Истина (Ин 14:6). Эта высшая тайна есть не отвлеченное понятие, а Личность, Сын, образ другой Личности, Отца. Исследуя развитие мысли греческих отцов о познании Бога, можно увидеть, несмотря на сходства, многочисленные различия с их источниками, восходящими к платонизму.
2. Предмет созерцания
Это не лежит «на поверхности»
Греческие sophoi в поисках истины довольно быстро убедились, что все воспринимаемое чувствами порождает лишь субъективное мнение (δόξα). Платон писал, что «если человек видит что-то прекрасное и доброе, то он воспринимает это не телесными чувствами»2382. Действительно, греческие отцы были восприимчивы к красоте видимого мира2383, но эта красота не совпадает с объектом эстетического созерцания2384. Древние монастыри нередко поселялись в больших городах, но, несмотря на это, монахи могли развивать в себе «чувство природы», в современном смысле этого слова2385.
Это не философский логос
Цицерон излагает идеи школы античных философов следующим образом: созерцать – значит постигать все разумом в поисках сущности; созерцать – значит философствовать2386. Платон утверждает, что в созерцании видится «все самое лучшее, что существует», «божественная красота (τὸ θεῖον καλὸν), постигаемая умом»2387. Итак, христианские богословы твердо убеждены, что подобное знание еще не есть настоящий гнозис, созерцание. Они различают и противопоставляют науке «простой» (ψιλή) науку «духовную» (πνευματική)2388. «Существует двойное видение мира: материальное, доступное даже нечестивым, и духовное, уготованное святым»2389. Простое знание «бесплодно», оно не способствует пришествию Царствия Небесного2390.
Богосовершенный Логос
Созерцание должно постичь вещи в их последней истине. Эта мысль не принадлежит ни Платону, ни Аристотелю, ни даже, несмотря на очевидные аналогии, стоикам. Необходимо видеть объекты «в их связи с Богом», в их провиденциальном значении. Глубочайшее основание сотворенных вещей – это скрытый в них логос, который «устремлен к Богу», θεοτελής λόγος2391. Божественная воля (θεῖα θελήματα) все создает и объясняет2392. Это трудно выразить словами, потому что здесь мы прикасаемся к божественной тайне, которую можно обрести лишь «на ощупь»2393.
Говоря о Священном Писании, имеют в виду духовный поиск. Ориген сравнивает Священное Писание с огромным живым организмом, который предвещает Слово, это «единое Слово, составленное из множества суждений, каждое из которых лишь часть целого, часть этого Слова»2394. В этом духовном поиске существует заметное разнообразие школ экзегезы (типологическая, аллегорическая, моральная и т.д.)2395, но ни один из методов сам по себе не достаточен для обретения в чтении духовной пищи, которая подходила бы любому человеку.
Когда речь заходит о раскрытии тайны видимого мира, совершенный Богосотворенный Логос может быть выражен в христологической или софиологической манере. Тайна творения, ratio mundi, постепенно раскрывается в Сыне, который, по словам Оригена, есть вместилище logoi (речения) творения и познание связующего их2396.
Таким образом, созерцание становится восприятием различных «воплощений» Слова – Христа2397 (известная «Иисусова молитва» не зря пытается соединить упоминание Спасителя со всем, что существует).
«Софианская» традиция в наибольшей степени наблюдается в школе св. Василия Великого. Этот общий и первоначальный смысл во всей твари есть σοφία τοῦ κόσμου, мудрость мира, задуманная до сотворения, вошедшая в мир, пребывающая в нем и ведущая к Богу. Ее соответствие в человеке – ἀνθρωπίνη σοφία, мудрость человеческая, добродетель, через которую мы постигаем Божественную истину, скрытую в видимом мире и приводящую к Богу2398.
3. Орган созерцания
Начало через чувства
Разрыв между знанием и ощущением, который мы находим в платонизме2399, благодаря отцам значительно сократился. Они прекрасно знали, что истинное познание Бога зависит не от чувств. Однако познание Бога начинается с восприятия объектов, являющихся «отражением божественной благости, силы и мудрости»2400. «Подобно тому, как наставник, обучающий детей буквам, чертит их на доске, так и Христос, наставляя человека Своей премудростью, запечатлел ее в телесном естестве»2401. Так познается «десница Господня», «имена Божии»2402.
Для объяснения этой функции чувств, святые отцы прибегали к теории познания стоиков, согласно которой можно воспринять только ощущаемую действительность2403. Тексты Платона также используются довольно часто. После Платона2404 и Прокла2405 Цельсий возвращается к общепризнанной мысли: «Закройте ваши чувства; возвысьте ваш духовный взгляд... раскройте око вашего духа: это единственный способ узреть Бога»2406. Григорий Назианзский, в свою очередь, учил следующему: «Ничто мне не казалось таким важным, как перекрыть дорогу чувствам...»2407, «все, что подвластно чувствам, чуждо Богу»2408. Эти выражения и другие, им подобные, по праву употребляют слово «чувство» в моральном смысле (страсть, плоть и т.д.): все то, что отвлекает от познания Бога2409. В любом случае более справедливо было бы советовать не «избавиться от чувств», а «преодолеть чувства», «не останавливаться на них»2410.
Νοῦς как божественная способность
Нет необходимости демонстрировать, как в Древней Греции подчеркивалось превосходство интеллекта, который возвышается до познания небесных материй благодаря своему сходству (κατά то̀ συγγενές) с высшим миром2411. Святые отцы утверждают, что разум есть важнейшая характеристика Бога2412. Следовательно, νοῦς – место пребывания Бога – «вещий» по своей природе2413, «божественен и богоподобен»2414.
Но обычно существует различие между νοῦς и διάνοια. Размышление, диатриба2415, ни у Платона2416, ни у христианских мистиков не совпадает с созерцанием. Стоики говорят о πρόληψις, врожденной интуиции2417. Евагрий возражает тем, кто признает за νους то, что присуще чувствам: интуицию, непосредственное постижение объекта. Νοῦς есть «чувство», духовное чувство2418. Только видение духовной действительности дает право говорить о ней: «Кто не видел Бога, тот не может говорить о Нем»2419.
В данном контексте можно утверждать, что органом созерцания является «духовное чувство»2420 или «сердце» со всей его интуицией2421.
Νοῦς обожествленный и очищенный
Христианам очевидно, что способность воспринимать логос вещей – дар Бога, что это – Божественная тайна, которая познается через откровение2422. Если человек по своей природе logikoi2423, если его нус, разум, есть естественный образ Божий2424, то лишь потому, что он становится частью Божественного Логоса и обладает в своем сердце Божественным откровением.
С другой стороны, необходимым условием откровения является чистота разума, духовного ока, сердца. Все без исключения – платоники, стоики, христиане – настаивают на необходимости очищения для достижения созерцания и расходятся лишь в конкретном определении очищения: от плоти, от чувств, от дурных мыслей, от страстей, от греха.
У христиан наиболее строгим является евагрианово очищение: оно требует для созерцания чистого света абсолютной обнаженности интеллекта, отделенного не только от страстных волнений, но и от воображения (как телесного), и от многообразия умозаключений (как неполных)2425.
Вопреки александрийскому интеллектуализму, Феодорит Антиохийский смело утверждает: τὴν θείαν θεωρίαν φανταζόμενος2426. Люди нуждаются в образе для поклонения2427, и даже Ориген признает, что в данной ситуации тайна постигается через образ2428.
Если речь идет об очищении от врожденных чувств, то оно должно включать непрестанное движение, которое переходит «от тени к образу и в конце концов к истине»2429. Продолжая идти по этому пути, необходимо, безусловно, преодолеть рациональные понятия, избежать «поклонения идеям»2430, чтобы не принимать за Бога продукт работы нашего разума.
И что же тогда грех, если не отказ от восхождения к Богу? В данном контексте само по себе евагрианово очищение является нравственным правилом. Именно так его воспринял верный ученик Евагрия Исаак Ниневийский, описывая три основных этапа: 1) телесный (duborô pagronô) – победить плотские страсти; 2) психический (napšono) – бороться с чуждыми мыслями; 3) духовный (ruhomûtô) – всецело подчиниться Духу2431.
Говоря на простом языке, очищение всецело состоит в «делании»2432 и, таким образом, является необходимым условием для созерцания.
Делание ведет к созерцанию
Существует два определения, ставшие классическими со времен Оригена2433:
οὕτε γὰρ πρᾶξις οὕτε θεωρία ἄνευ θατέρου, без делания нет созерцания, без созерцания нет делания2434;
πρᾶξις γὰρ θεωρίας ἀνάβασις, через делание мы поднимаемся до созерцания2435.
Вторая фраза была предложена духовными наставниками в некотором смысле как девиз2436.
Можно найти множество подобных формулировок: добродетели ведут к познанию2437; путь к познанию лежит через соблюдение заповедей2438; «через страх Господень рождается духовное знание»2439; «мистическое созерцание... открывается разуму после установления душевной гармонии»2440 и так далее.
Согласно традиционному определению молитва является аскезой разума, направленной к Богу2441. Но христиане, преодолев греческий рационализм, осознали, что «разум не сможет продвинуться вперед и достичь области бесплотного не преобразившись внутренне»2442. Таким образом, необходимо полное очищение, то есть христианское покаяние; необходима жизнь во Христе, которая включает в себя все добродетели, и в первую очередь любовь. Выводы из этого принципа чрезвычайно важны для самой концепции христианской жизни2443.
Без любви невозможно истинное познание
Христианский Восток всегда оставался верен идее, что любовь и познание тесно связаны2444. «По сравнению с современным интеллектуализмом, – пишет Б. Вышеславцев, – пророчески звучит выражение Леонардо да Винчи: «Великая любовь – дитя большой мудрости». Мы же, христиане Востока, можем утверждать обратное: большая мудрость – дитя великой любви»2445. Все, включая Евагрия, отводят любви к ближнему и к Богу роль, достаточную для спасения и оправдания. «Первой и основной заповедью является любовь, благодаря которой разум познает изначальную любовь, то есть Бога»2446. Очевидно, что без милости невозможно познание Бога по причине их «соприродности», ибо «Бог есть любовь» (1Ин 4:8. 16). В византийской литургии Символу Веры предшествует возглас диакона: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы... Верую во единаго Бога Отца...».
Конечно, необходимо избежать опасности увидеть в любви лишь предварительное условие, принижая ее по отношению к гнозису2447. Эта опасность существует лишь в теории, потому что на практике любовь и созерцание, истина и любовь, по словам Ефрема, неразделимы, как крылья2448.
От веры к гнозису
У ап. Павла слово «вера» означает христианскую жизнь2449. Климент Александрийский подразумевает под верой в первую очередь дела. Имеющие веру, верующие исполняют заповеди, в первую очередь заповедь любви; так они могут постичь Бога-Любовь2450.
Делание, ведущее к созерцанию, становится вратами гнозиса2451. Оно само по себе заменяет очищение духа, позволяющее созерцать Бога2452. Таким образом, как говорит П. Евдокимов2453, познание как исполнение веры «может сломать печати Книги жизни», раскрыть тайны мироздания.
Два аспекта веры – библейское по преимуществу доверие и «греческие» истины православия Вселенских соборов – отчетливо выделяются среди других Мартирием Садонским: «Сама вера в Бога состоит из двух составляющих: (необходимо) верить в Его существование и верить в Его обетования... Эти два аспекта тесно связаны между собой, один влечет за собой другой, они взаимно переплетаются»2454. «Истинная вера, – пишет Мартирий, – это источник жизни и свет познания, это путь спасения»2455.
Очевидно, что речь идет о живой вере, о добровольном принятии добра2456, которое исключает грех. «Тот, кто гибнет в своих грехах, – пишет Ориген, – даже если и говорит, что он верит во Христа, на самом деле не верит; если то, что он называет верой, не подтверждается делом, эта вера мертва»2457.
4. Совершенство в созерцании
Ступени
По мысли Оригена, после смерти душе открываются тайны нашего мира, и только после этого она сподобляется созерцания небесных тайн2458. Евагрий определил это разделение и предложил свою терминологию. Существует два уровня созерцания:
естественное созерцание, θεωρία φυσική, θεωρία δευτέρα2459, τῶν σωμάτων2460, τῶν α̕ισθητών2461, τοῦ κόσμου τούτου τοῦ όρατοῦ2462;
богословие, θεολογία, θεωρία πρώτη, τῶν ἀσωμάτων, τῶν πνευματικῶν2463, τῶν νοητών2464.
Но вот другой, чуть более длинный, перечень: «Существуют пять основных знаний, заключающих в себе все остальные: первое, по словам святых отцов, познание поклоняемой Троицы; второе и третье суть познание существ телесных и бесплотных; четвертое и пятое суть познание суда и Божественного Провидения»2465.
Это определение исторически не имеет большого значения: оно используется только у Евагрия и Максима Исповедника2466 и не представляет собой ничего существенного в византийском мистическом богословии2467.
Григорий Нисский указывает на тройственное разделение: «Бог явился Моисею сначала в свете (διὰ φωτός), потом в облаке (διὰ νεφέλης), и, наконец... во тьме (̓εν γνόφωῳ)»2468.
Естественное созерцание
Созерцание включает в себя и существенно превосходит античную «физику», поэтому его называют θεωρία φυσική, θεωρία τῶν ὄντων γεγονότων, γνῶσις τῶν ὄντων. Познание Бога посредством аскетического делания проповедуется всеми отцами2469. Таким образом, «каждый человек может прийти к познанию Бога через творение»2470. Так видимый мир становится открытой книгой для любящих Бога2471, школой души2472. И увидел Бог, что это хорошо (Быт 1:9), потому что узрел их логос, который «готов к жатве» (Ин 4:35)2473.
Как духовные наставники описывают свой опыт естественного созерцания? Размышления Василия Великого на Шестоднев следуют мысли, пришедшей из Евангелия: «Взгляните на птиц небесных... и на полевые лилии...» (Мф 6:26). Он обращает свой взор к тварям, сравнивает их с человеком, что напоминает нравственные поучения Священного Писания2474. Часто встречается любопытное сочетание мирской учености с библейскими цитатами2475. Евангельской простотой веет от творения св. Тихона Задонского Сокровище духовное в мире собираемое2476. Но этот метод всегда может соскользнуть к простому умозрению или к милым фантазиям2477. Самым необычным образом естественное созерцание используется в мистагогической традиции2478. Напротив, упрощенное естественное созерцание становится прямым познанием неизменного свойства, присутствующего везде и во всем, то есть красоты, которая питает воспоминание о Творце и наполняет душу любовью и благодарностью2479.
Созерцание невидимых, существ
По словам Оригена, созерцание невидимых существ – ангелов и демонов – «есть тайна будущего воскресения». Но «отныне Сын Божий готовит нас к познанию того дня и того часа»2480. Здесь имеется в виду созерцание по ту сторону происходящего в этом мире той борьбы, которую ведут над нами и внутри нас2481 бесплотные силы, добрые и лукавые, и тем самым сподобиться созерцания logoi, «причин этой брани»2482. Итак, на деле речь идет о мудрости различения духов2483.
Созерцание провидения и суда
Созерцание провидения является одним из видов естественного созерцания, обнаруживающего в существах Божественную премудрость, открывающую, если можно так сказать, сторону более отеческую, более «историческую», как в развитии истории спасения, так и в истории повседневного бытия2484.
Провидение становится судом, исправлением, наказанием по отношению к греху, при этом не переставая быть провидением для грешника2485.
Богословствование
Считается, что слово θεολογία появляется впервые у Платона2486 применительно к рассуждению о богах2487. В традиции христианского Востока евангелист Иоанн назван Богословом, потому что в начале своего Евангелия он свидетельствует о божественном происхождении Логоса2488, таким образом вводя нас в тайну Пресвятой Троицы. Для Евагрия богословие становится высшей степенью духовной жизни, в которой познается и переживается тайна «созерцания Святой Троицы»2489. И все-таки не так легко объяснить, в чем состоит это созерцание.
Богословие не является непосредственной интуицией, ведением Божественной сущности2490. С тем большим основанием оно не может быть включено в явления видимого порядка2491 или в умозаключения рациональной диалектики.
Однако довольно часто мы встречаем употребление таких выражений, как «видеть Бога», «видение Бога»2492. Речь идет об «отраженном» видении, которое, без сомнения, не есть видение в низших существах, но отражение Бога в самой душе, в обоженном разуме, в образе Божьем2493. Все восточные мистики много говорят об этом видении Бога через видение себя самого. Несомненно, через сирийских мистиков эта традиция переходит в мусульманский мир2494.
Часто путают созерцание Бога в душе с созерцанием «места стояния Бога». Евагрий использует текст Исх 24:9–11 (по Септуагинте) и практически отождествляет видение «собственного бытия» с видением Святой Троицы2495. Если для Евагрия «собственное бытие» есть лишь «бытие собственного разума», то для большинства духовных наставников на Востоке средоточием бытия человека становится его сердце2496. Таким образом, вершиной созерцания становится созерцание Бога в сердце2497.
Идея видения Бога в образе могла бы указывать на расстояние между Творцом и тварью. Понятие «место стояния Бога» способствует непосредственному сближению, так сказать, на почве нашей души, а не «лицом к лицу». Чтобы стать предметом нашего созерцания, Бог должен в каком-то смысле выйти из Самого Себя, явить Свою «славу»2498, преобразить душу и все мироздание Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» характеризует во всем великолепии эту божественную энергию). Эти рассмотрения находятся в средоточии богословия Григория Паламы. Защищая метод исихасной молитвы, видения Бога в сердце, Григорий Палама стал учителем преображения человека и мира Божьей славой2499.
Но в душе глубоко религиозного человека рождается вопрос: человек со своей стороны, не должен ли он сам сделать шаг по направлению к Богу? Речь идет о восхищении, «выходе из себя».
Восхищение
Очень трудно произвести анализ всех экстатических явлений, встречающихся у нехристиан2500. У греческих философов самый вопрос об энтузиастическом возбуждении занимает видное место2501. Мы располагаем довольно скудными сведениями о библейском понимании экстаза; с другой стороны, известно лапидарное утверждение некоторых экзегетов: «восхищение лежит в основании любого пророчества»2502. В первых христианских общинах Дух вызывал экстатическое воодушевление; позднее Монтан указал на пассивность человека в этих состояниях2503.
У первых монахов элементы этого «воодушевления» занимают гораздо меньше места, чем принято считать2504. Их «экстаз» похож скорее на видение (ὄρασις)2505, а не на преодоление разума. Однако это понятие вошло в словарь созерцателей, потому что отражает некий духовный опыт.
Вот как это объясняет Феофан Затворник. Совершенствование состоит в гармонии всех частей, составляющих человеческое естество: тела, души, и Духа2506. Было бы противоестественным, если бы низшая часть (например, тело) господствовала бы до такой степени, чтобы заглушить высшие; в то время как обратное похвально. Это и происходит в высшем созерцании, в восхищении. При этом естественные способности души бездействуют, но не бездействует Дух2507.
Это «бездействие» происходит на разных уровнях. Первый экстаз, по определению молитвы, данному Святым Нилом, это «восхищение (ἀρπαγή) духа и совершенный экстаз вне ощущений»2508; здесь откладывается «все неведение, идущее от чувств»2509. Часто такой экстаз связывают с пророческим сном2510.
Что касается разума, в экстазе забывается все, кроме Бога. Сирийские учителя понимают экстаз как поведение души, полностью свободной от всякой рассеянности. Таким образом, экстаз становится мздой за нравственную чистоту, за победу над страстями2511.
Евагрий толкует исступление с позиций апофатического богословия, как «безграничное неведение» каких бы то ни было неполных понятий, представлений, как состояние «чистой умственности». Νοῦς как образ Божий, становится чистым светом, и на этой умственной вершине он «отражает свет Святой Троицы», но не выходит из себя, он не «экстатичен», а «катастатичен». Вход в гностическую жизнь называется άποδημία, ̕ενδημία2512 – такова «мистика света»2513.
«Мистика тьмы»2514 прибавляет еще один уровень. Григорий Нисский2515 разделяет три степени восхождения к Богу: 1) в свете (δια φωτός), время очищения; 2) в облаке (διά νεφέλης), введение в созерцание умопостигаемого; 3) во тьме (̕εν γνόφῳ), человек поднимается на последнюю ступень познания, где душа становится на иной путь, путь любви, обретая «крылья любви». Таким образом, это истинный ἔκ-στάσις, «выход» из умственного состояния. Ощущая горячее стремление к Богу, человек приобретает новое знание Бога-Любви. Так любовь становится знанием2516.
К системе Феофана Затворника следует добавить еще одну степень экстаза: замирание всех природных способностей души и действие одной лишь силы Духа. Какому психологическому состоянию это соответствует? Может быть, состоянию «сна – бдения»2517. В обычном сне душа оторвана от себя самой и погружена в сновидения. Мистический сон подчиняет дух господствующей реальности присутствия Святого Духа; в то же время сон становится пробуждением, потому что душа предстоит единственно истинной реальности2518.
5. Плоды созерцания
Постоянная память о Боге
В мире, отмеченном забвением Бога (λήθη)2519, целью созерцания становится установление непрерывного единения с Господом, «видение» Бога во всем2520. Выражение μνήνη Θεοῦ принадлежит Филону и имеет отношение к стоикам2521, но сама идея взята из Библии. Монахи, ищущие ее, видят в ней ангельскую литургию2522.
Ясно, что не все авторы одинаково рассматривают это «внимание Богу» и способы его достижения. Евагрий подразумевает под воспоминанием движение духа «невещественного к Невещественному»2523. Но подобное «воспоминание» никогда не может стать «непрерывным», потому что это психологически невозможно для существа, так тесно связанного с материей и житейскими заботами. И все-таки мысль о Боге для христиан должна быть привычнее самого дыхания2524.
Таким образом, духовность постоянной памяти о Боге не может отождествляться с высшей степенью «истинного гнозиса» Евагрия; она не страшится образов и повседневной жизни. Не всегда являясь знанием, она всегда остается сознанием, постоянным расположением (διοίθεσις ἀγαθή), «страстным желанием угодить Богу»2525, всегда присутствующей и всегда действующей причиной любого человеческого деяния. Теперь это тяготение рождается и питается созерцанием в определенном воспоминании.
Превращение и святость
Созерцание преображает2526. Человек все больше становится похож на предмет своего созерцания. «Постоянным воспоминанием сохраним в себе присутствие Бога» (ἔνοικον ἔχοντες ̓εαυτῶν τὸν Θεόν)2527. Подобные утверждения, довольно часто встречающиеся, могут быть поняты в платоновском или гностическом духе; можно забыть, что святость измеряется милостью, которая питает душу и водительствует в созерцании. Поэтому Филоксен Мабугский, один из немногих намеренно высказывающихся на эту тему, считает, что созерцание и святость отделимы друг от друга: одно может существовать без другого2528.
Очевидно, что он учитывает опасность неравновесия, диспропорции между знанием и любовью; опасность необычайных озарений или «безудержных» видений, особенно экстатических. Напротив, если рассматривать «познание Бога» и созерцание в их жизненном и сугубо христианском смысле, понять формулы Оригена и многих других не представляет трудности: познание тайны становится взаимной любовью между Логосом и верующим2529, уподобляясь познанию Сына Божия2530, предвкушению небесного блаженства, где «познание становится любовью»2531. В данном контексте с полным правом созерцание приближается к святости.
Слава Божья
Созерцание заново открывает дух во всей его истинной прозрачности2532, становясь настоящим «диоразис»2533. Человек узнает Божью Премудрость, действующую в мире и «прославляющую Бога»2534. Духовные учителя Востока вместе с Оригеном считают, что обожение христианина есть участие в славе Христовой; оно возвышается до Фаворского видения, открывшегося апостолам, этот опыт соответствует наиболее выдающимся духовным истолкованиям Священного Писания2535.
Человек, осознавая щедрость Божественных даров и величие Подателя благ, становится доксологическим существом, уподобляясь ангелам: «Просветившись, – пишет Григорий Палама, – человек достигает вечных вершин... И даже не пребывая на небе, он участвует вместе с небесными силами в непрестанном славословии; пребывая на земле, он, как ангел, приводит к Богу всякую тварь»2536.
Святитель Филарет Московский показывает, что домостроительство спасения имеет только лишь одну цель – напоминать о божественной славе, которая есть «откровение, отражение, одеяние внутреннего совершенства» Святой Троицы. Бог «дарует свою славу, избранный Им принимает; она возвращается к Нему, и в этом постоянном вращении божественной славы, если можно так сказать, состоит блаженство всякой твари»2537.
Заключение
Прежде чем кратко изложить основные характеристические черты духовной традиции христианского Востока, необходимо подчеркнуть, что латинская Церковь происходит от греческой Церкви, как ветвь от ствола. Она была основана греками и выражалась на греческом языке до конца IV века. С начала IV века началась игра центробежных сил, которая должна была привести к разрушению политического и культурного единства двух частей Римской империи, что повлияло на жизнь Церкви и на умонастроения людей, предающихся духовной жизни2538. Это отметит христиан Востока отличительными чертами в некоторых ключевых вопросах, из чего и происходит природа восточной духовной традиции.
Идеал обожения
«Слово воплотилось и стало человеком, Сын Божий2539 стал Сыном Человеческим, чтобы человек принял Слово Божие и стал сыном Божиим». Это краткое изложение Священной Истории, с некоторыми изменениями присутствующее во всех эпохах, основывается на духовном учении христианского Востока. Единственной целью этого учения является обожение человека.
Троичность
Бог-Отец являет Себя через Сына в Святом Духе. «Царский путь» нашего освящения есть не что иное, как восхождение в Святом Духе от Сына к Отцу. Для восточных христиан этот принцип не является теологуменой или предметом умозрительных споров. Напротив, применение этого принципа определяет восточную духовную традицию в трех отношениях: пневматологии, христологии, учении о троичности Божества. Созерцание Святой Троицы является вершиной богословия. Богословие определяется как неустанная попытка постичь через Космос и его законы личные отношения человека в Боге и с Богом.
Созерцательность
Освобожденный от законов Вселенной и от порабощенности судьбе, поставленный перед ликом Отца, человек беседует с Ним. Поэтому отношение человека с другими существами зависит от этого диалога с Богом. Следовательно, человек не может больше ни жить, ни устраивать что-либо без молитвы; интенсивность молитвы становится «барометром его духовной жизни».
Видение человека
Антропология исходит из трактовки «образа Божия», по которому был сотворен человек, чтобы достичь «подобия» своему Творцу.
Антропология исключительно духовна («сверхъестественна», как говорят на Западе). Антропология включает в себя человека во всей его полноте, способностях души и тела в зависимости от их возможности подчиниться Духу, их одухотворенности. Таким образом, оказываются поднятыми на высший уровень рассмотрения все проблемы, которые культура нашего столетия – «философская» и научная – пытается разрешить на уровне чисто человеческом («естественном»в значении natura рига): сознание, свобода, духовный характер человека, желания души, желания тела, психическая жизнь. Если идеалом гуманизма является совершенствование человека, то идеалом христианской антропологии является Богочеловек.
Церковность
Церковность, чувство Церкви, настолько близкое русским, означает, что спасение имеет вселенский характер, и никто не сможет спастись вне единства с другими. Единство «человеческой природы», предполагаемое моральными рассуждениями древних, видится и переживается христианами на потрясающей глубине. Поскольку истинная природа человека включает в себя Святой Дух, она представляет собой «единую душу», общую для всех людей, и «одухотворение» человека должно продолжаться только в человеческой обожествленной полноте, в Церкви.
Мироздание
Иудеи искали Бога в истории, греки – во Вселенной, в ее гармонии и красоте. Приняв христианство, эллинистические народы осознали свое общее вселенское призвание. Здесь речь идет не только о включенности в мировую гармонию, но о соработничестве в восстановлении красоты, уничтоженной грехом. По своему призванию христианин должен работать над совершенствованием и обожествлением мира, Вселенной, в лоно которой человек был помещен с момента творения и от которой может отречься лишь ради аскетического очищения, предшествующего «вселенской радости».
Иночество
Монахи и монастыри сыграли на Востоке важнейшую роль в зачинании христианской жизни. С самого начала монашеская жизнь представлялась образцом подлинного христианства. Монахи стремятся к соблюдению всех заповедей; значит, только они и есть настоящие христиане. Их надменное бегство от мира, нелюдимость, суровая аскеза, усилия – все это имеет ту же самую цель, что и крещение: очистить в человеке поблекший образ Божий и вернуть ему все великолепие.
Устремленность к отшельничеству
Созерцание позволяло монахам живо осознать духовную связь между ними и человечеством. Они почитали мудрым жить в этом единстве, при этом оставаясь в уединении физически. Они находили в отшельнической жизни средство жить в наиболее интенсивном молитвенном общении с Богом.
Покаяние
Восточные обряды изобилуют настойчивыми повторениями «Господи, помилуй», прошениями об оставлении грехов. Они совершаются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом в унынии или пессимизме, восточные аскеты проповедуют радостную веру: если единственное зло состоит в грехе, то его всегда можно стереть раскаянием.
Подвижничество
Одним из оснований монашества является вера в аскетико-мистическое единение. Иными словами это можно выразить так: делание влечет за собой созерцание. Восточные аскеты никогда не сомневались в ценности умерщвления плоти, нередко довольно сурового, и твердо верили, что эта «замена кровопролитного мученичества» есть подлинное проявление любви к Богу, возвращение к «природе», какой ее сотворил Бог, очищение мира и свидетельство о силе Святого Духа.
Дух свободы
Для монахов аскетическая практика была способом перейти «от рабства к свободе». И действительно, внешне эта практика выглядела как стремление к освобождению от социальных «структур», от так называемых законов приличия. Но внутренне аскетизм сохранял свою изначальную цель: бесстрастие, недоступность человеческого сердца для греха, страстей и всего, что может помешать парресии, свободному доступу к Богу. Эта цель, не заключая в себе ничего «пассивного», напротив, предполагает постоянную борьбу, чтобы сохранить чистоту сердца.
Духовность сердца
Христиане Востока обвиняют западных христиан в «рационализме», а те в свою очередь упрекают восточных христиан в «сентиментальности». Не недоразумение ли это? Одно несомненно: созерцатели, более чем люди действия, осознают себя перед великим таинством, которое можно открыть лишь «на ощупь». К тому же человека действия интересует лишь совершенство поступков. Книги о нравственном вызывают его интерес и толкают его к исследованиям. Христиане Востока занимаются состоянием («катастазис») сердца, его истинным настроением.
Эсхатология
Нередко Запад сравнивают с Марфой, а Восток с Марией, упрекают монахов в пассивности, в отсутствии апостольского духа. На деле созерцательный дух Восточной Церкви отражает ее эсхатологические умонастроения. Совершенство человека во Вселенной – это «слава Божия», ясновидение, (прозорливость, видение во всем живого присутствия Бога. Это высшее совершенство и одновременно цель созерцания: видеть Бога во всем.
Восточные богослужения, богатые обрядами и песнопениями, стремятся открыть человеческому глазу Божественное присутствие в творении. Их прекрасные иконы приглашают войти в церковь, чтобы увидеть «небо на земле».
Богу явившемуся
И пришедшему в мир
И преобразившему Вселенную
Хвала и слава во веки
(Утреня праздника Богоявления Византийской Церкви)
Избранная библиография
Перечень сокращений
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiaslicorum Latinorum,Vienne
1866 слл.
CSCO Corpus Scruptorum Ecclesiasticorum Orientalium, Paris
1903 слл.
DACL Dictionnaire d’Archeologie chrétienne et de Liturgie,
Paris 1907 слл.
DESp Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, под ред. E.
Ancilli, vol. I-II, Roma 1975.
DHGE Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques,
Paris 1912 слл. «
DIP Dizionario degli Istituti di Perfezione,Roma 1973 слл.
DS Dictionnaire de Spiritualité, Paris 1937 слл.
EF H. Fries, Encyclopédie de la Foi I-IV, Paris 1965–67.
Grégoire
de Nazianze T. Špidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction И l’étude
de sa doctrine spirituelle, OC A 189, Roma 1971. »
Handbuch der ·
Ostkirchenkunde Herausgegeben von E. von Ivanka, J. Tyciak, C. Wiertz,
Düsseldorf 1971.
Joseph de
Volokolamsk T. Špidlik, J. de V. Un chapitre de la spiritualité russe,
ОСА 146, Roma 1956.
JTS The Journal of Theological Studies, London 1899 слл.
La sophiologie
de S. Basile T. Špidlik, in OC A 162, Roma 1961.
LThK2 Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1957 слл. (2
изд.).
ОСА Orientalia Christiana Analecta, Roma 1935 слл.
ОСР Orientalia Christian a Periodica, Roma 1935 слл.
RAM Revue d’Ascétique et de Mystique, Toulouse 1920 слл.
RHR Revue de l’Histoire des Religions, Paris 1880 слл.
RSR Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 слл.
SC Sources Chrétiennes, Paris 1941 слл.
M. Spanneut Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église de Clément
de Rome И Clément d’Alexandrie, Patristica Sorbonensia, Paris 1957.
SVF H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta I-IV,
Leipzig, 1921–1924.
Théophane
le Reclus T. Špidlik, La doctrine spirituelle de Théophane le
Reclus, OC A 172, Roma 1965.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, Leipzig-Berlin 1882 слл.
VTB X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris
1970. На русск.яз.: Словарь библейского богословия, под ред. К.Леоп-Дюфура и дp., Брюссель: изд. «Жизнь с Богом», 1990.
ZAM Zeitschrift für Aszese und Mystik, Würzburg 1926 слл.
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie, Vienne 1877 слл.
Избранная библиография
Духовная традиция восточного христианства вообще
Bardy G., La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles, перераб. и испр. изд. под ред. A. Hamman, Tournai 1968.
Bouyer L., La spiritualité orthodoxe et la spiritualité protestante et anglicane, Hist. de la spiritualité III, 1, Paris 1965; итал. пер. La spiritualità bizantina e ortodossa, Bologna 1968.
Evdokimov C., La nouveautü de l’Esprit, Études de spiritualité, Spiritualité orientale 20, Abbaye de Bellefontaine 1977.
Lossky V., Essai sur la théologie mystique de l’Êglise d’Orient, Paris 1944.
Monk of the Eastern Church (Gillet L.), Orthodox Spirituality, an Outline of the Mystical Tradition, London 1945.
Špidlik T. – Gargano I., La spiritualità dei Padri greci e orientali, in Storia délia spiritualità, vol. 3a, Roma 1983.
Špidlik T., Esperienza ortodossa, in T. Goffi – B. Secondin, Problemi e prospettive di spiritualità, Brescia 1983, cc. 113–126.
Špidlik T., L’Orient chrétien dans la patristique et la spiritualité, in Seminarium 27 (1975) 431–444.
Špidlik T., Moral Theology and Spirituality, Greek Orthodox, in The New Catholic Encyclopedia vol. 9 (1967) 1126–1128.
Špidlik T., Oriente cristiano (Spiritualità dell’), in DESp II (1975) 1329–1340.
Špidlik T., Oriente cristiano, in S. De Fiores – T. Goffi, Nuovo Dizionario di Spiritualità, Roma 1979, cc. 1091–1105; исп. пер., Madrid 1983, 1024–1036.
Špidlik T., Orthodoxe (Spiritualité), DS 11 (1982) 972–1001.
Špidlik T., Spiritualität des östlichen Christentums, in Handhuch der Ostkirchenkunde, cc. 483–502.
Stogioglou G. A. -- Mantzarides G. I., Πνευματικότης, Ορυόδοξος, in Threskeutikè kai ethikè enkyklopaideia, том 10, 467–475, Афины 1960.
Viller M., La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Paris 1930.
Wunderle G., Das geistige Antlitz der Ostkirche, Würzburg 1949.
Лосский B.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В кн.: Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. с. 97–259.
Священное Писание
Colombas G. М., La Biblia en la espiritualidad del monacato primitivo, in Yermo 2 (1964) 113–129.
Daniélou J., Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950.
Dörries H., Die Bibel im ältesten Mönchtum, in Theologische Literaturzeitung 72 (1947) 215–222.
Florovskij G., La Bible et l’Église, Paris 1952, cc. 95–105.
Goegler R., Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963.
Gribomont J., Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, in Studia Patristica 2 (серия Texte und Untersuchungen 64, далее TU) Berlin 1957, cc. 416–426.
La Bible et les Pères. Colloque de Strasbourg, (1–3 octobre 1969), Paris 1971.
Lubac H. de, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris 1950; итал. пер. Storia е Spirito, Roma 1971.
Кастольский Д., О домашнем употреблении Слова Божия у христиан первых веков, Душеполезное чтение 17 (1876) И, сс. 320–350, 412–443.
Предание Церкви
Congar Y., La tradition et les traditions, 2 voll., Paris 1960–1963.
Geiselmann J. R., Die Heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962.
Geiselmann J. R., Tradition, EF 4 (1967) 337–347 (библиогр.).
Hanson R. С. С., Origen’s Doctrine of Tradition, London 1954.
Lossky V., A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, гл. 8, cc. 139–166: La tradition et les traditions.
Mantzarides G. I., Традиция и новизна в богословии Григория Паламы (на греч. яз.) Фессалоники, 1974.
Pieper J., Ueber den Begriff der Tradition, Köln 1958.
Иудео-христианский мир
Daniélou J., Etudes d’exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966.
Daniélou J., Théologie du judéo-christianisme, in Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, vol. I, Tournai 1958; итал. пер. Bologna 1969.
Judéo-christianisme. Recherches historiques offertes en hommage au card. J. Daniélou, RSR 60 (1972) 1–320.
Le Déaut R. – Jaubert A. – Hruby K., Judaïsme, DS 8 (1974) 1487–1564.
Schoeps H. J., Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, Tübingen 1956.
Эллинизм
Проблема связей между эллинизмом и христианством рассматривалась с различных точек зрения (см. список работ, посвященных рассмотрению отношений между эллинизмом и христианством в кн.: М. Spanneut, Le stoïcisme.., сс. 55 слл.); работы, раскрывающие преемство традиции в христианском эллинизме, там же, с. 57, прим. 9; история развития догматического учения и святоотеческой мысли нередко обращаются к философии святых отцов, см. там же, сс. 60 слл. Множество других исследований отдают предпочтение вероучительным или философским особенностям наследия того или иного автора. Ниже предлагается список некоторых работ, представляющий общий интерес.
Arnou R., Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935) 2258–2395.
Camelot C. Th., Hellénisme (et spiritualité patristique), DS 7 (1968) 145–164.
Camelot C. Th., Hellénisme et pensée chrétienne, in Catholicisme 5 (1958) 588–592.
Chadwick H., Early Christian Thought and Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen, Oxford 1966.
Crouzel H., Origène et la philosophie, Paris 1962.
Daniélou J., Humanisme et spiritualité, DS 7,1 (1969) 947–959.
Daniélou J., Message évangéligue et culture hellénistique aux Ile et Ille siècles, in Histoire des doctines chrétiennes avante Nicée, vol. II, Paris-Tournai 1961.
Festugière A. J., Uenfant d’Agrigente, Paris 1950.
Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932.
Ivánka E. von, Hellenistisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948.
Ivánka E. von, Plato Christianus, Uebernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964.
Jaeger W., Das frühe Christentum und die griechische Bildung, Berlin 1963.
Warkotsch A., Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter, München-Paderborn-Wien 1973.
Wolfson H. A., The Philosophie of the Church Fathers, vol. I, Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge (Massachusetts) 1956.
Византийские авторы
Beck H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich,
München 1959.
Byzantine Christian Heritage. Lectures on the Inst. John XXIII, New York Г966.
Dölger F. – Schneider A. M., Byzanz, Bern 1952.
Hausherr I., Contemplation chez les Orientaux chrétiens, IL Exposé historique. Principaux auteurs, DS 2 (1953) 1787–1801.
Krumbacher K., Geschichte der byzantinischen Literatur, München 1897.
La Filocalia, перевод B. Artioli – F. Lovato, Torino 1982 слл.
Meyendorff J., Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Thèmes, New York 1974.
Solignac A., Nicon de la Montagne-Noire., DS 11 ( 1982), 319–320.
Špidlik T., Bizantino, monachesimo, DIP 1 (1973) 1466–1474.
Špidlik T., Constantinopoli, DIP 3 (1976) 173–177.
Stiernon D., Nicodème Vhagiorite, DS 11 (1982) 234–250.
The Philokalia. The Complété Text.., перевод G. E. H. Palmer – Ph. Sherrard – K. Ware, London-Boston 1979 слл.
Коптские авторы
Cauwenbergh C. van, Etude sur les moines d’Egypte depuis le Concile de Chalcédoine (451) jusqu’à l’invasion arabe (640), Louvain 1914.
Du Bourguet C., Die Kopten, Baden-Baden 1967.
Guillaumont A., Copte (littérature spirituelle), DS 2 (1953) 2266–2278.
См. Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 811 слл., 778 (библиогр.).
Malak H., Copto, monachesimo, DIP 3 (1976) 132–147.
Mein ardus O., Christian Egypt, Ancient and Modern, Cairo 1965.
Mein ardus O., Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Cairo, 1961.
Meinardus O., Recent Developments in Egyptian Monasticism, OCP 49 (1965) 79–89.
Эфиопские авторы
Abiy-Addi M. da, Etiopico, monachesimo, DIP 3 (1976) 1330–1339.
Beccari C., Rerum aethiopicarum scriptores occidentales inediti a saeculo XV ad XIX, 15 voll., Roma 1903–1917.
Cerulli E., Il libro etiopico die Miracoli di Maria, Roma 1943.
Cerulli E., Il monachesimo in Etiopia, in Monachesimo orientale, OCA 153
(1958) 259–278.
Cerulli E., La littérature éthiopienne dans Vhistoire de la culture médiévale, in Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales, Bruxelles, t. 14 (1954–1957) 17–35.
Cerulli E., Storia délia letteratura etiopica, Milano 1956.
Dillmann A., Chrestomatia aethiopica, Leipzig 1866; переизд. 1941 (фрагменты отдельных произведений).
Doresse J., L’empire du Prêtre Jean, 2 voll., Paris 1957.
Doresse J., La vie quotidienne des Ethiopiens chrétiens (aux XVII et XVIII siècles), Paris 1972.
Guidi I., Storia délia litteratura etiopica, Roma 1932.
Harden J. M., An Introduction to Ethiopie Christian Literature, London 1926.
Littmann E., Die äthiopische Literatur, in Handbuch der Orientalistik, III, Leiden 1954, cc. 375–385.
Velat B., Ethiopie, DS 4,2 (1961) 1453–1477.
Wallis Budge E. A., The Book of the Saints of the Ethiopian Church, Cambridge 1928.
Zanutto S., Bibliografia. etiopica, 3 fase., Roma 1929–1936; а также кн.: G. Fumagalli, Bibliografia etiopica, Milano 1893.
Сирийские авторы
Baumstark A., Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922.
Chabot J. B., Littérature syriaque, Paris 1934.
Hayek M., Maronite (Église), DS 10 (1980) 631–644.
Leloir L., Martyrius (Sahdona), DS 10 (1980) 737–742.
Ortiz de Urbina I., Patrologia syriaca, Roma 1965.
Также см. библиографию в ки.-.Handbuch der Ostkirchenkunde, с. 778.
Podipara С. I., Die Thomas-Christen, in Das östliche Christentum, 18 (1967);
Rubens-Duval, La littérature syriaque, Paris 1907.
Syrienne (Église), DThC Tables générales III, 4108–4111.
Tisserant E., Syro-malabare (Église), DThC 14,2 (1941) 3089–3162.
Vööbus A., History of Ascetism in the Syrian Orient, CSCO 184, 197, Subsidia 14,17, Louvain 1958–60.
Vööbus A., Syriac and Arabie Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Ascetism. Edited, Translated and Furnished with Literary Historical Data, Stockholm 1960.
Ziadé I, Syrienne (Église), DThC 14,2 (1941) 3017–88.
Армянские авторы
Amadouni G., Le rôle historique des hiéromoines arméniens, in Monachesimo orientale, OCA 153 (1958) 279–305.
Boettiger L. A., Armenian Legends and Festivals, Minneapolis 1920.
Dulaurier E., Histoire, dogmes, traductions et liturgie de l’Église Arménienne.., Paris 1857.
Handbuch der Ostkirchenkunde, с. 778 (библиогр.).
Hausherr L, Arménienne (spiritualité), DS 1 (1937) 862–876 (библиогр.).
Mécérian J., Histoire et institution de l’Êglise arménienne, Beirut 1965.
Ormanian M. – Poladian T., The Church of Armenia, London 19552.
Грузинские авторы
Наиболее полным исследованием по истории грузинской христианской книжности является книга К. Кекелидзе K’art’uli literaturis istoria (История грузинской литературы), I, Тифлис 1923, 1941, 1951, 1960; в сокращ. вар. издана под ред. J. Karst, Littérature géorgienne chrétienne, Paris 1934; нем. переложение 2-го изд. под ред. М. Tarchnisvili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Città del Vaticano 1955.
Garitte G., Géorgienne (littérature spirituelle), DS 6 (1967) 244–256.
Lang D. M., Lives... of Georgian Saints, London 1956.
Tarchnisvili Μ., Il monachesimo georgiano nelle sue origini e sviluppi, in Monachesimo orientale, OCA 153 (1958) 307–319.
Славянские авторы
Arsenev N. S., La piété russe, Neuchâtel 1963.
Behr-Sigel Г., Nil Sorskij (Saint), DS 11 (1982) 356–367.
Behr-Sigel E., Prière et Sainteté dans l’Êglise russe, Paris 1950.
Benz E., Russische Heiligenlegenden, Zürich 1953.
Bolsakov S., I mistici russi, Torino 1962.
Fedotov G. C., A Treasury of Russian Spirituality, London 1950.
Fedotov G. C., The Russian Religious Mind, Cambridge 1946.
Grunwald C. de, Quand la Russie avait des saints, Paris 1958.
Kologrivof I., Essai sur la sainteté en Russie, Bruges 1953; итал. пер., Brescia 1958; новое итал. изд. I Santi russi, Milano 1977.
Rouët de Journel M. J., Monachisme et Monastères russes, Paris 1952.
Saint Nil Sorsky.., Творения в переводе Sr. Sophia M. Jacamon, Bellefontaine 1980.
Smolitsch I., Das altrussische Mönchtum (11–16 Jahrhundert), in Das östliche Christentum, 11, Würzburg 1940.
Smolitsch I., Russisches Mönchtum, Entstehung, Entwicklung und Wesen (988–1917), Там же, 1953.
Špidlik T., I grandi mistici russi, Roma 1977.
Špidlik T., Influsso dei mistici russi nella letteratura russa moderna, in Mistica e misticismo oggi.., Roma 1979, cc. 133–150.
Špidlik T., La spiritualità russa, Roma 1981.
Špidlik T., Slavi orientali (spiritualità degli), DESp 2, cc. 1738–41.
Špidlik T., Tratti salienti délia spiritualità slava, in The Common Christian Roots of the European Nations, Firenze 1982, cc. 102–105.
Tyszkiewicz S. – Belpaire Th., Ecrits d’ascètes russes, Namur 1957.
Tyszkiewicz S., La spiritualité orthodoxe russe, in A. Ravier (ed.) La mystique et les mystiques, Paris 1965, cc. 463–518.
Tyszkiewicz S., Moralistes de Russie, Roma 1951.
Поселянин E., Русские подвижники 10-го века, Санкт-Петербург, 1910.
Федотов Г.П., Святые древней Руси, Париж, 1931.
Премудрость
Barucq А. – Grelot С., Sagesse, VTB, 1170–1178.
Bulgakov S., The Wisdom of God, London 1937.
Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», Paris 1961, cc. 451 слл.
Festugière A. J., Le sage et le saint, in La Vie intellectuelle 27 (1934) 390–408.
Gladigow B., Sophia und Kosmos, Untersuchungen zur Frühgeschichte von «σοφός» und «σοφίη», Hildesheim 1965.
Hamps V., Sagesse, Etude biblique, 141–147.
Jaeger H., The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research, in Studia Patristica 4 (TU 79) 90–106.
Metz J. B., Sagesse, Étude théologique, EF 4 (1967), cc. 147–156.
Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1932, cc. 277–306: Das Ideal des Weisen.
Wilckens U. – Fohrer G., σοφία, σοφός, σοφίζω, in Kittel 12 (1979) 695–856.
Философия
Bartelink G. J. Μ., «Philosophie» et «philosophe» dans quelques oeuvres de Jean Chrysostome, RAM 36 (1960) 486–492.
Chroust A., Philosophy, its Essence and Meaning in the Ancient World, in Philosophical Review 56 (1947) 19–58.
Dölger F., Zur Bedeutung von «philosophos» und «philosophia» in byzantinischer Zeit, in Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal 1953.
Jaeger W., lieber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, in Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften 25 (1928) 290–421.
Penco S., La vita ascetica come «Philosophia» nelVantica tradizione monastica, in Studia monastica 2 (1960).
Духовное
Dupuis J., «L'Esprit de l'homme». Etude sur l'anthropologie religieuse d'Origène, Paris 1967.
Frangoulis J. D., Der Begriff des Geistes. «Πνεῶμα» bei Clemens von Alexandrien, диссертац. иссл., Jena 1936.
Lilienfeld F. von, Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophthegmata Patrum, in Studia Patristica 5 (TU 80) 382–392.
Lyonnet S., Perfection du chrétien «animé par l’Esprit» et action dans le monde selon saint Paul, in Unam Sanctam 55 (1965) 239–262.
Святой Дух
Aa.vv., Pneuma, in Kittel 10 (1975) 767–1116.
Aeby G., Les missions divines, de saint Justin à Origène, Paradosis XII, Fribourg (Suisse) 1958.
Bermejo A. M., The Indwelling of the Holy Spirit according to Saint Cyril of Alexandria, Ona 1963.
Bobrinskoy B., L'Esprit du Christ dans les sacrements chez Jean Chrysostome et Augustin, in Ch. Kannengieser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., серия Théologie historique 35, Paris 1975, cc. 247–279.
Drewery B., Origen on the Doctrine of Grâce, London 1960.
Evdokimov C.,. L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, in Bibliothèque oecuménique 10 (1969).
Graves Ch., The Holy Spirit in the. Theology of Sergius Bulgakov, диссертац. иссл., Genève 1972.
Hauschild W. D., Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristlichen Pheumatologie, in Beiträge zur evangelischen Theologie 63 (1972).
Martin J. C., El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignacio, II Clemente y Justino Märtir, Zürich 1971.
Mélanges Schillebeeckx. L'expérience de l'Esprit, Paris 1976.
Orbe A., La Teologia del Espiritu Santo, in Estudios Valentinianos 4 (1966).
Pneuma, in G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, cc. 1097–1104.
Potterie I. de la – Lyonnet S., La vie selon VEsprit, condition du chrétien, in Unam Sanctam 55 (1965).
Špidlik T., Lo Spirito nélVantropologia délia Chiesa Orientale, in Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazion ale di pneumatologia (Roma 22–26 marzo 1982), Città del Vaticano 1983, cc. 409–421.
Špidlik T., Lo Spirito Santo nella catechesi di S. Basilio. La docilità allô Spirito Santo, in S. Felici (ed.), Spirito Santo e Catechesi patristica, Roma 1983, cc. 33–46.
Флоренский П., Столп и утверждение истины, Москва, 1914, сс. 109–142.
Тайна Христа
Grillmeier A., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg-Basel-Wien 1975; Christ in Christian tradition from the apostolic age to the Chalcedon (451), London-Oxford 1975 (библиогр.).
Špidlik T., II Cristo nel pensiero di Basilio Magno, in Bessarione 3 (1982) 91–103.
Христос-Спаситель
Alcain J. A., Cautiverio y redenciôn del hombre en Origenes, Bilbao 1973.
Althaus H., Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz, in Münsterische Beiträge zur Theologie 34 (1972).
Aulén G., Christus Victor, London 1934 – Paris 1949.
Brox N., Soteria und Salus, Heilsvorstellungen in der Alten Kirche, in Evangelische Theologie 33 (1973) 253–279.
Florovskij G., Creation and Redemption, Beimont (Mass.) 1976.
Huebner R. M., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der «physischen» Erlösungslehre, Leiden 1974.
Ladomersky N., Une histoire orthodoxe du dogme de la Rédemption, Paris 1937.
Lossky V., A Vimage et à la ressemblance de Dieu, op. cit., cc. 95–108.
Riviere J., Le dogme de la rédemption. Etudes critiques et documents, Louvain 1931.
Scharl E., Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenäus, Freiburg im Br. 1941.
Schultze B., La nuova soteriologia russa, OCP 9 (1943) 406–430; 11 (1945) 165–215; 12 (1946) 130–176.
Schultze B., Probleme der orthodoxen Theologie, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 97–186, прил.: cc. 156 слл.
Turner H. E. W., The patristic doctrine of rédemption. A study of the development of the doctrine during the first five centuries, London 1952.
Tyciak J., Gegenwart des Heils in den östlichen Liturgien, Freiburg im Br. 1968.
Антоний, митрополит, Догмат искупления, Sremski Karlovci 1926.
Гнедич П., Мысль об искуплении в проповедях Митрополита Филарета, в Журнале Московской Патриархии 4 (1954), сс. 31–35.
Орфаницкий И., Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа Иисуса Христа, Москва, 1904.
Русская богословная литература о догмате искупления в период с 1893 по 1944 год, в Журнале Московской Патриархии 8 (1954), сс. 68–72.
Христос-Свет
Costanza М., Christus, het ticht der wereld, gezien in de Byzantijnse liturgie, in Het Christelijke Oostn 14 (1961/2) 51–82.
Fascher E., Der Logos-Christus als göttlicher Lehrer bei Clemens von Alexandrien, TU 77, cc. 193–207.
Harl M., Origene et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, in Patristica Sorbonensia 2 (1958).
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 824–27: Libération de l’ignorance.
Normann F., Christos Didaskalos, Münster 1967.
Skalicky C., La gloria nel vangelo di Giovanni, Roma 1970.
Traets C., Voir Jésus et le Père en lui selon l'évangile de saint Jean, Roma 1967.
Христос-Единство
Mussner F., Christus, das All und die Kirche, Trier 1955.
Szylkarski W., Solowjews Philosophie der All-Einheit, Kaunas 1932.
Truhlar К. V., Teilhard und Solowjew, Dichtung und religiöse Erfahrung, Freiburg im Br. 1966.
Wagner F., Der Christ und die Welt nach Clemens von Alexandrien. Ein noch unveraltetes Problem in der altchristlichen Beleuchtung, Göttingen 1903.
Христос-Посредник
Grégoire de Nazianze, cc. 83 слл.
Schaefer K. Th. – Ratzinger J., Mittler, LThK2 7 (1962) 498–502.
Schierse F. J., Médiateur, EF 3, cc. 46–49.
Почитание Христа
Bertrand F., Mystique de Jésus chez Origène, Paris 1951.
Bulgakov S., Du Verbe incarné, Paris 1943.
Cristiani L., Saint Ignace d'Antioche. Sa vie d'intimité avec Jésus-Christ, RAM 25 (1949) 109–116.
Evdokimov C., Le Christ dans la pensée russe, Paris 1970.
Grébaut E., La prière «Eqabani» ou les litanies du Christ, in Orientalia 4 (1935) 426–440.
Hausherr I., Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960).
Lieske A., Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, ZKTh 70 (1948) 49–93, 129–168, 315–340. .
Lieske A., Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster 1938.
Madoz C. J., El amor a Jesucristo en la Iglesia de los Mdrtires, in Estudios Eclesidsticos 12 (1933) 313–344.
Meyendorff J., Le Christ dans la théologie byzantine, Paris 1969.
Salaville S., Christus in Orientalium pietàte, in Ephemerides liturgicae 52 (1938) 221–236.
Salaville S., Office du Très Doux Jésusi antérieur au Jubilus dit de saint Bernard, RAM 25 (1949) 247–259.
Schultze B., Russische Denker, ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum, Wien 1950; Pensatori russi di fronte a Cristo, 2 voll., Firenze 1947–49.
Špidlik T., Gesii nella pietà dei Cristiani Orientali, in E. Ancilli (ed.), Gesù Cristo – mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, cc. 385–408.
Почитание человеческой природы Христа
Agaësse С., La contemplation de Vhumanité du Christ, DS 7,1 (1969) 1043–1053.
Noyé I., Humanité du Christ. Au temps des Pères de l'Église, Там же, 1033–43.
ëpidlik T., Gesù Cristo «Uomo dei dolori» nell'arte iconografica orientale e occidentale, in Asprenas 25 (1978) 431–436.
Подражание Христу
Adnès C, Imitation du Christ. Réflexions théologiques, DS 7,2 (1971), 1587–1597.
Agouris S., Подражание Христу (на греч. яз.), in Ecclesia 41 (1964) 168–172, 200–204.
Cothenet Г., Imitation du Christ. Dans l'Écriture, DS 7,2 (1971) 1536–1562 (библиогр.).
Grégoire de Nazianze, cc. 107 слл.
Hausherr I., L'imitation de Jésus-Christ dans la spiritualité byzantine, in Mélanges... F. Cavallera, Toulouse 1948, cc. 231–259; OCA 183 (1969) 217–245.
Ledeur Г., Imitation du Christ. Tradition spirituelle, DS 7,2 (1971) 1562–1587 (библиогр.).
Бог
Alfaro J., Dieu – Père, EF 1, cc. 355–363.
Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste, vol. II. Le Dieu cosmique, Paris 1949.
Maas W., UnverKnderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, München-Paderborn-Wien 1974.
Marchei W. – Ansaldi J., Paternité de Dieu, DS 12,1 (1984) 413–437.
Nemeshegui C., La Paternité de Dieu chez Origène, in Bibliothèque de théologie, Histoire de la théologie II, Tournai 1960.
Nemeshegui C., Le Dieu d'Origène et le Dieu de l'Ancien Testament, in Nouvelle revue théologique 80 (1958) 495–509.
Prestige G. L., God in patristic thought, London 1936; 1952.
Schultze B., Das Gottesproblem in der Osttheologie, Münster 1967.
Пресвятая Троица
Aeby G., Les missions divines de saint Justin à Origène, Fribourg (Suisse) 1958.
Chevalier I., La présence de la Trinité par la sanctification, d’après les Pères
grecs, in La vie spirituelle 55 (1938) [153–186].
Daniélou J., La Trinité et le mystère de l’existence, Bruxelles 1968.
Ferlay Ph., Prêcher la Trinité. Affirmation trinitaire et prédication du salut, Lyon 1973.
Galtier C., De SS. Trinitate in se et in nobis, Roma 1953.
Galtier C., L’habitation en nous des trois Personnes, Roma 1928.
Margerie B. de, La Trinité chrétienne dans l’histoire, in Théologie historique 31 (1975).
Rius-Camps J., El dinamismo trinitario en la diuinizaciôn de los seres racionales segun Origenes, OCA 188 (1970).
Флоренский IL, Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 593 слл.
Обожение
Aubineau М., Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 44 (1956) 25–52.
Balas D. L., Metousia Theou, Man’s Participation in God’s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, in Studia Anselmiana 55 (1966).
Bratsiotis C., Die Lehre der orthodoxen Kirche über die Theosis des Menschen, Bruxelles 1961.
Cyprien, archimandrite (Kern), «Homotheos» et ses synonymes dans la littérature byzantine, in L’Église et les Églises (1054–1954), vol. II, Chevetogne 1955, cc. 15–28.
Dalmais I. H. – Bardy G., Divinisation, DS 3 (1957) 1376–1398.
Gross J., Die Vergöttlichung des Christen nach den griechischen Vätern, ZAM 14 (1939) 79–94.
Gross J., La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs. Contribution à la doctrine de la grâce, Paris 1938.
Hendrikx E., De leer van de vergoddelijking in het oud-christelijk geloofsbewustzijn, Genade en kerk, in Studies ten dienste van het gesprek Rome-Reformatie, Utrecht 1953, cc. 101–154.
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 840–841 (библиогр.).
Lot-Borodine M., La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris 1970 (статья опубл. в журнале Revue de l’histoire des religions, 1932–1933).
Mantzarides G. I., Учение об обожении человека Григория Паламы (на греч. яз.), Фессалоники, 1963.
Moutsoulas E. D., Воплощение Слова и обожение человека в учении Григория Нисского (на греч. яз.), Афины, 1965.
Orbe A., Los valentinianos у el matrimonio espiriual, in Gregorianum 58 (1977) 5–53.
Remmers J. G., De vergoddelijkte mens in de spiritualitéit van het christelijk oosten, in Theologische week over Mens, Nijmegen 1958.
Thunberg L., Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1962.
Богосыновство
Baumgartner Ch., Grâce, DS 6 (1967) 715–721.
Harnack A., Die Terminologie, der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ältesten Kirche, TU 42,3 (1918).
Janssens L., Notre filiation divine d’après saint Cyrille d’Alexandrie, in Ephemerides theologicae lovanienses 15 (1938) 233–278.
Places E. des, Syngeneia. La parenté de l’homme avec Dieu d’Homère à la Patristigue, Paris 1964.
Rahner K., Die Gottesgeburt, Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen des Gläubigen, in Zeitschrift für katholische Theologie 59 (1935) 333–418.
Zedda S., L’adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo, Roma 1952.
Образ и подобие Божие
Bernhard R., L’image de Dieu d’après S. Athanase, Paris 1952.
Bratsiotis C., Genesis 1,26 in der Orthodoxen Theologie, in Evangelische Theologie 11 (1951–2) 289–297; на греч. яз. Orthodoxia 27 (1952) 359–372.
Burghardt W., The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria, Maryland 1957.
Camelot C. Th., La théologie de l’image de Dieu, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 40 (1956) 443–471.
Crouzel H., Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris 1956.
Graef H. C., L’image de Dieu et la structure de l’âme, in La vie spirituelle, Suppl., 22 (1952) 331–339.
Jenkinson W. R., The Image and the Likeness of God in Man in the Eighteen Lectures on Credo of Cyril of Jerusalem (c. 315–387), in Ephemerides theologicae lovanienses 40 (1964) 48–71.
Kircmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 813–822: L’image et la ressemblance.
Lemaître J. (Hausherr I.), Contemplation chez les orientaux chrétiens: Mystique extatique, DS 2, 2 (1953) 1828–1830.
Leys R., L’image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, in Museum Lessianum, Section théologique 49, Bruxelles 1951.
Lossky V., A l’image et à la ressemblance de Dieu, op. cit., cc. 123–137.
Mayer A., Das Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien, in Studia Anselmiana 15 (1942).
Meany J. J., The Image of God in Man according to the Doctrine of Saint John Damascene, Manila 1954.
Merki H., Homoiosis Theo. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg (Suisse) 1952.
Pellegrino M., La spiritualità delVimmagine nei Padri della Chiesa, in Asprenas 5 (1958), cc. 324–347.
Schwanz G, Imago Dei als chnstologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970.
Turcu I., Понятие образа и его связь с учением о спасении (на рум. яз.), in Orthodoxia 3 (1959) 414–429.
Vornicescu N., Учения ce. Григория Нисского об «образе и подобии» (на рум. яз.), in Studii teologice 8 (1956) 585–602.
Природное житие
Festugière A. J., L’enfant d’Agrigente, Paris 1950.
Hausherr I., Philautie.., ОСА 137 (1952) 135 слл.
Kuhn H. – Otto S., Nature, EF 3 (1967) 189–200.
Lubac H. de, Le mystère du surnaturel, Paris 1965.
Lubac H. de, Surnaturel, Paris 1946.
Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1932, гл. 4, cc. 158 слл.
Théophane le Reclus, ОСА 172 (1965) 156 слл.
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., cc. 92 слл.
Блаженное житие
Bussini F., Joie, DS 8 (1974), 1236–1256.
Gauthier R. A., Eudémonisme, DS 2 (1961) 1660–1674.
Solignac A., Jubilation, DS 8 (1974) 1471–1478.
Terzoli R., Il tema della beatitudine nei Padri siri. Presente e futuro della salvezza, Roma 1972.
Turner C. H., Makarios as a Technical Term, JTS 23 (1922) 31–35.
Ziegler J., Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster 1937.
Вечная жизнь
Bultmann R., Ζάω, ζωή, in Kittel 3 (1967) 1365–94, 1410–17, 1427–80.
Gruber G., ΖΩΗ. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, in Münchener Theologische Studien, Systematische Abteilung 23 (1962).
Эсхатология
Alvares T., Escatologismo, in DESp 1, cc. 696–698.
Arseniew N. von, Ostkirche und Mystik, München 1943.
Berset C., Incarnation ou Eschatotogie?, Paris 1964.
Biedermann H., Der eschatologische Zug in der ostkirchtichen Frömmigkeit, in Das östliche Christentum, 8, Würzburg 1949.
Bouyer L., Christianisme et eschatotogie, Paris 1948.
Bouyer L., Humain ou chrétien?, Paris 1958; итал. пер. Brescia 1959.
Colombas G. M., Paradis et vie angélique, Paris 1961.
Leclercq J., Le défi de la contemplation, Paris 1970.
Schierse T. J., Eschatologismus, LThK2 3 (1959) 1098–99.
Zankow S., Das orthodoxe Christentum des Ostens, sein Wesen und seine Gestalt, Berlin 1928.
Арсенев H. С., Душа православия. Радость воскресения и преображения твари, Новый Сад, 1927.
Спасение души
George A., Luc (saint), DS 9 (1976) 1106–1108: Le salut de Dieu; 1108–1120: La voie du salut.
Koester W. – Ratzinger J., Heil, LThK2 5 (1960) 76–80.
Lafon G., Essai sur la signification du salut, Paris 1964.
Lesquivit C. – Grelot C., Salut, VTB, 1187–1192.
Trilling W. – Semmelroth O., Salut, EF 4 (1967) 175–186.
Восхождение к совершенству в духовной жизни
Bertraud Г. – Rayez A., Échelle spirituelle, DS 4,1 (1960) 62–86.
Danielou J., L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, cc. 154 слл.
Evdokimov C., Le etH délia vita spirituale, Bologna 1968.
Völker V., Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, cc. ПО слл.
Völker V., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien. Eine Studie
zur Geschichte der Frömmigkeit, Leipzig 1938.
Совершенство
Flew R. N., The Idea of Perfection in Christian Theology, London 1934.
Fonck N., Perfection chrétienne, DThC 12,1 (1933) 1219–51.
Plessis C. J. du, Teleios. The Idea of Perfection in the New Testament, Kämpen 1959.
Prümm K., Das neutestamentliche Sprach- und Begriffsproblem der Vollkommenheit, in Biblica 44 (1963) 86–92.
Vanhoye A., Accomplir, VTB, 8–11.
Сознание благодати
Špidlik T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et VEsprit, OCA 172 (1965) 94 слл.
Cuttat J. A., Expérience chrétienne et spiritualité orientale, in A. Ravier (ed.), La Mystique et les mystiques, Paris 1965, cc. 825–1020.
Hausherr I., Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144 (1955) 39 слл.
James W., The varieties of religious expérience, London 1902.
Kalogirou J., Христианство как объективное и субъективное подтверждение религиозного чувства в человеке (на греч. яз.). В кн.: Не Athoniké PoliteTa, Фессалоники 1963, сс. 256–279.
Léonard A., Expérience spirituelle, DS 4,2 (1961) 2004–26.
Lotz J. B., Metaphysische und religiöse Erfahrung, in Archivio di filosofia 25 (1956) 79–121.
Miquel D. C., Les caractüres de l’expérience spirituelle selon le Pseudo-Macaire, in Irénikon 39 (1966) 497–513.
Mouroux J., L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952.
Мессалиане
Bareille G., Euchites, DThC 5,2 (1913) 1454–1465.
Doerr F., Diadochus von Photike und die Messalianer, München 1937.
Dörries H., Symeon von Mesopotamien. Die U eberlief er ung der messalianischen «Makarios»-Schriften, TU 55,1.
Folliet G., Des moines euchites à Carthage en 400–401, in Studia Patristica 2 (TU 64) 386–399.
Gribomont J., Le De instituto christiano et le Messalianismus de Grégoire de Nysse, in Studia Patristica 5 (TU 80) 312–322.
Gribomont J., Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure: de Gangre au Messalianisme, in Studia Patristica 2 (TU 64) 400–426.
Guillaumont A., Messaliens, DS 10 (1980) 1074–1083.
Hausherr I., L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935) 238–260; переизд. в сб.: Études de spiritualité orientale, OC A 183 (1969) 64–96.
Jaeger W., Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1951.
Kemmer A., Gregor von Nyssa und Ps. Makarius. Der Messalianismus im Licht östlicher Herzensmystik, in Studia Anselmiana 38 (1956) 268–282.
Kemmer A., .Messalianismus bei Gregor von Nyssa und Pseudo-Makarius, in Revue bénédictine 72 (1962) 278–306.
Rahner H., Messalianismus, LThK 7 (1962) 319–320.
Staats R., Gregor von Nyssa und die Messalianer, Berlin 1968.
Епифаний, Panarion 80, PG 42, 755–762.
Феодорит, Церковная история 4,11, PG 82, 114–246.
Видения
Ancilli E., Visioni e rivelazioni, DESp 2 (1975) 2008–2012.
Benz E., Die Vision, Stuttgart 1969.
Monden L., Erscheinungen, LThK2 3 (1959) 1047–1050.
Pax E., Vision in der Bibel, LThK2 10 (1965) 811–812.
Мученичество
Bourassa F., Excellence de la virginité, in Sciences ecclésiastiques 5 (1933) 29–41.
Campenhausen H von, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Güttingen 1936.
Hartmann C., Origène et la théologie du martyre d'après le Protreptikos de
235, in Ephemerides theologicae lovanienses 34 (1958) 773–824.
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 859 слл. (библиогр.).
Lods M., Confesseurs et martyrs, successeurs des prophètes dans l'Église des trois premiers siècles, in Cahiers théologiques 41 (1958).
Malone E., The Monk and Martyr, in Studia Anselmiana 38 (1956) 201–228.
Malone E., The Monk and the Martyr, Washington 1950.
Pellegrino E., La spiritualità del martirio. Il Martire e Cristo, Torino 1957.
Ranke-Heinemann U., Das frühe Mönchtum. Seine Motive nach Selbstzeugnissen, Essen 1964.
Rordorf W. – Solignac A., Martyre, DS 10 (1980) 718–737.
Viller M. – Rahner K., Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg im Br. 1939, cc. 29–40.
Viller M., La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Paris 1930, cc. 15–24.
Viller M., Martyre et perfection, RAM 6 (1925) 3–25, 105–142.
Гнозиc
Bouyer L., Gnosis. Le sens orthodoxe de l’expression jusqu’aux Pères alexandrins, JTS (новая серия) 4 (1953) 188–203.
Bultmann R., Γίγνοόσκω, in Kittel 2 (1966) 461–542.
Camelot C. Th., Foi et Gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique chez Clément d'Alexandrie, Paris 1945.
Camelot C. Th., Gnose chrétienne, DS 6 (1967) 509–523.
Colpe C. – Haenchen E. – Kretschmar G., Gnosis, in Die Religion in Geschichte der Gegenwart, Tübingen 1958, 1648–1661.
Cornelis Г., Le gnosticisme, DS 6 (1967) 523–541.
Crouzel H., Le «vrai gnostique» de Clément d’Alexandrie d'après W. Völker, RAM 31 (1955) 77–83.
Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», Bruges-Paris 1961.
Grant R. M., Gnosticism and Early Christianity, London 1959.
Lampe G. W. H., A patristic Greek Lexicon, вып. 2, Oxford 1962, 315: γιγνώσκω; 318–320: γνώσις-γνωστόσ.
Lemaître J. – Roques R. – Viller M., Contemplation: Etude de vocabulaire, DS 2 (1953) 1762–1787.
Rahner K., Gnosis, LThK 4 (1960) 1019–1021.
Simonetti M., Testi gnostici cristiani, Bari 1970.
Steely J. E., Gnosis. The Doctrine of Christian Perfection in Writings of Clemens of Alexandria, Louisville 1954.
Völker W., Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57.
Wagner R., Die Gnosis von Alexandria. Eine Frage des frühen Christentums an die Gegenwart, Stuttgart 1968.
Христианская антропология
Biedermann A. Η. M., Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949–1022), in Das östliche Christentum, 9, Würzburg 1949.
Coman J. – Nellas C. – Staniloae D. – Yannaras Ch., Théologie de Vhomme. Essais d’anthropologie orthodoxe, in Contacts 84 (1973).
Davids E. A., Das Bild vom neuen Menschen, Salzburg-München 1968.
De Boer S., De antropologie van Gregorius van Nyssa, Assen 1968.
Diepen H. M., Aux origines de Г anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie, Bruges 1957.
Dupuis J., «L’esprit de l’homme». Etude sur Vanthropologie religieuse d’Origène, Paris 1967.
Karpp H., Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des dritten Jahrhunderts, in Beiträge zur Forderung christlicher Theologie 44,3 (1950).
Krüger C., Der erlöste Mensch in der Welt. Grundzüge einer Anthropologie im Lichte der morgenländischen Theologie, Freiburg im Br. 1962.
Orbe A., Antropologia de san Ireneo, Madrid 1969.
Orbe A., El hombre ideal en la teologia de S. Ireneo, in Gregorianum 43 (1962) 449–491.
Roldanus J., Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie, Leiden 1968.
Schultze B., Byzantinisch-patristische ostkirchliche Anthropologie (Photius und Johannes von Damaskus), OOP 38 (1972) 172–194.
ëpidlik T., Antropologia dell’Oriente cristiano, in E. Ancilli (ed.), Terni di antropologia teologica, Roma 1981, cc. 377–402.
Zenkowsky B. – Perzold H., Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen Anthropologie, in Orthodoxe Beiträge 4 (1969). .
Zenkowsky B., Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.
Киприан (Керн), архимандрит, Антропология ce. Григория Паламы, Париж, 1950.
Бердяев Н., Смысл творчества. Опыт оправдания человека, Москва, 1916.
Самопознание
Bazelaire L. de, Connaissance de soi, DS 2 (1953) 1511–1543.
Courcelle C., Connais-toi toi-mPme, de Socrate à saint Bernard, in Etudes augustiniennes, 291 (1975) 293–530; 531–790.
Festugière A.J., La révélation d’Hermès Trismégiste, Paris 1944–54, vol. II, cc. 575 слл.: Philon.
Giet S., Les idées et l’action sociales de saint Basile, Paris 1941, cc. 21 слл.
Meyendorff J., Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XlVe siècle, in Revue d'histoire religieuse 145 (1954) 188–206.
Puech H. Ch., Les thèmes gnostiques se rassembler en soi, se concentrer sur soi, in Annuaire de l’École pratique des Hautes-Etudes, Section des Sciences religieuses, 1962–63, cc. 84–86.
Флоренский IL, Вопросы религиозного самопознания, Сергиев Посад, 1907.
Смирение
Adnès С., Humilité, DS 7,1 (1969) 1136–1187 (библиогр. с. 1186 слл.).
Трихотомия
Festugière A. J., L'idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932, cc. 196–220.
Festugière A. J., La trichotomie de 1 Thess. 5,23 et la philosophie grecque, RSR 20 (1930) 385–415.
Gribomont J., Esprit saint chez les Pères grecs, DS 4,2 (1961) 1264 слл.
Peursen C. A. van, Leib, Seele, Geist, Gütersloh 1959.
Schweizer E., πνεύμα, in Kittel 10 (1975) 927–1108.
Špidlik T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le coeur et l'Esprit, OCA 172 (1965) 3 слл.
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit.
Verbeke G., L'évolution de la doctrine du Pneuma du stoïcisme à saint Augustin, Paris-Louvain 1945.
Духовное чувство
Aa.vv, Nos sens et Dieu, in Études Carmélitaines, 1954.
Adnès C., Goût spirituel, DS 6 (1967) 626–644.
Chatillon J., Dulcedo, dulcedo Dei, DS 3 (1957) 1777–1795.
Lemaître J., Contemplation chez les orientaux chrétiens: Mystique extatique,
DS 2 (1953) 1843–1845. .
Mollat D., S. Jean Evangéliste, DS 8 (1974) 192–248, стлб. 217 слл.: L’éveil des sens spirituels.
Rahner K., Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932) 113–145.
См. глава III, Сознание благодати и главу IV, Сердце.
Совесть
Brunschwigg L., Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale,
2 voll., Paris 1953.
Carpentier R., Conscience, DS 2 (1953) 1541–1575.
Delhaye Ph., La conscience morale du chrétien, Tournai 1964 (библиогр.).
Dupont ̕J., Aux origines de la notion chrétienne de conscience morale, in Studia Hellenistica 5 (1948) 119–153.
Pierce C. A., Conscience in the New Testament, London 1955.
Stelzenberger J., Conscience, EF 1 (1967) 255–266.
Stelzenberger J., Conscientia bei Augustinus, Paderborn 1959.
Stelzenberger J., Conscientia bei Tertullianus, in Vitae et veritati, Festgabe für Karl Adam, Düsseldorf 1956, cc. 28–43.
Stelzenberger J., Syneidesis bei Origenes... Abhandlungen zur Moraltheologie, Paderborn 1963.
Stelzenberger J., Syneidesis im Neuen Testament, Paderborn 1961.
Stelzenberger J., Ueber Syneidesis bei Klemens von Alexandria, in Festgabe für Seppelt, München 1953, cc. 27–33.
Waldmann M., Synteresis oder Syneidesis?, in Theologische Quartalschrift 119 (1938) 332–371.
Душа
Dupuis J., «L’Esprit de l’homme». Etude sur l’anthropologie religieuse d’Origène, Paris 1967.
Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste, vol. III. Les doctrines de l’âme, Paris 1953.
Orbe A., Homo nuper factus, in Gregorianum 46 (1965) 481–544.
Reypens L., Âme, DS 1 (1937) 433–469.
Rohde E., Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg im Br. 1890–1894; итал. пер. Bari 1970, 2 voll.
Rotureau G., Âme, in Catholicisme 1 (1948) 422–434.
Rüsche F., Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten Alexandrinischen Theologen, Paderborn 1930.
Rüsche F., Das Seelenpneuma. Seine Entwickelung von der Hauchseele zur Geistseele, Paderborn 1933.
Rüsche F., Pneuma, Seele und Geist, in Theologie und Glaube 23 (1932) 606–625.
Зеньковский В. В., Об иерархическом строе души, в сб.: Научные Труды Русского Народного Университета в Праге, II, 1929.
Бессмертие
Aa.vv., La résurrection de la chair, Paris 1962, cc. 165–262: Doctrine des Pères.
Arroniz J. M., La immortalitad сото deificaciôn del hombre en S. Ireneo, in Scriptorium victoriense 8 (1961) 262–287.
Arroniz J. M., La salvaciôn de la carne en S. Ireneo, Там же 12 (1965) 7–29.
Aubineau M., Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 46 (1956) 25–52.
Burghardt W. J., The image of God in man according to Cyril of Alexandria, Woodstock 1957, cc. 84–104.
Gruber G., ZLU,P. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, München 1962.
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 827 слл.
Langevin G., Le thème de Vincorruptibilité dans le commentaire de saint Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean, in Sciences ecclésiastiques 8 (1956) 295–316.
Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death and Immortality in the Early Fathers, London 1962.
Refoulé F., Immortalité de l’âme et résurrection de la chair, RHR 163 (1963) 11–52.
Свобода
Bläser C., Freiheit, LThK 4 (1960) 329–331.
Gaïth J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, in Études de philosophie médiévale 43 (1953).
Jaeger H., παρρσία et fiducia, in Studia Patristica 1 (TU 63) 221–239.
Metz J. B., Freiheit als philosophisch-theologisches Grenzproblem, in Gott in Welt (Festgabe für K. Rahner), I, Fribourg (Suisse) 1964, cc. 287–319.
Müller M., Freiheit. ЖЬег Autonomie und Gnade von Paulus bis Clemens von Alexandrien, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 25 (1926) 177–236.
Pousset E. – Guillet J. – Solignac A. – Agaüsse C., Liberté, libération, DS 9 (1976) 780–838.
Schaerer R., L'homme devant ses choix dans la tradition grecque, Louvain 1965.
Schlier H., Eleutheros, in Kittel 3 (1967) 423–468 (библиогр.).
Schlier H., La loi parfaite de liberté, in Le Temps de l'Eglise, Tournai 1961, cc. 201–211.
Siewerth G. – Richter G. – Metz J. B., Liberté, in Enciclopedie de la foi, vol. II, Paris 1967, cc. 456–480 (библиогр.).
Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l’Église, Paris 1957, cc. 236–241.
Špidlik T., La libertà corne riflesso del mistero trinitario nei Padri greci, in Augustinianum 13 (1973) 515–523.
Zeoli A., Libero arbitrio, grazia e predestinazione nel pensiero di Clemente Alessandrino, in Humanitas 9 (1954) 851–854.
Бердяев H., О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии, Париж, 1939.
Сердце
Baumgärtel F. – Behm J., Kardia, in Kittel 5 (1969) 193–213.
Cuk D. A., La Chiesa russa e il culto del S. Cuore, Gorizia 1941.
Guillaumont A., Le «coeur» chez les spirituels grecs à l'époque ancienne, DS 2 (1953). 2281–88.
Hamon A, Coeur (Sacré), DS 2 (1953) 1023–1046.
Ivânka E. von, Apex mentis, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1950) 129–176.
Le coeur, in Etudes Carmélitaines 1950.
Lefèvre A., Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2 (1953), 2278–81.
Lot-Borodine M., La doctrine du coeur théandrique et son symbolisme dans l’oeuvre de Nicolas Cabasilas, in Irénikon 13 (1936) 652–673.
Maxsein A., Philosophia cordis. Das Wesen der Personalität bei Augustinus, Salzburg 1966.
Pourrat C., Affective (spiritualité), DS 1 (1937) 240–246.
Špidlik T., El corazôn en la spiritualidad del oriente cristiano, in R. Vekemans (ed.), Cor Christi.., Bogota 1980, cc. 145–157.
Špidlik T., H cuore nella spiritualità russa, in R. Faricy – E. Malatesta (ed.), Cuore del Cristo: cuore dell’uomo, Napoli 1982, cc. 49–73.
Špidlik T., Il Cuore, simbolo di unione, in Vita consacrata 13 (1977) 329–344.
Špidlik T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l’Esprit, OCA 172 (1965).
Špidlik T., The heart in Russian spirituality, in The héritage of early Church... in honour of V. Florovsky, OCA 195 (1973) 361–374.
Вышеславцев Б., Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929.
Зеньковский В. В., Об иерархическом строе души, Научные Труды Русского Народного Университета в Праге, II, 1929.
Флоренский П., Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 267 слл.
Тело
Aubineau M., Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 46 (1956) 25–52.
Bovis A. de, La sagesse de Sénèque, Paris 1948.
Castro Albarran A. de, Concepto pagano y c.oncepto cristiano de nuestro cuerpo, Madrid 1942.
Courcelle C., Tradition platonicienne et tradition chrétienne du corps-prison (Phédon 62b; Cratyle 400c), in Revue des études latines 43 (1965) 40–43.
Deckers A., Kenntnis und Pflege des Körpers bei Clemens von Alexandrcia, Innsbruck 1936.
Dupuis J., «L’Esprit de l’homme». Etude sur Vanthropologie religieuse d’Origène, Paris 1967, cc. 42 слл.: Antagonisme de la chair et du pneuma.
Festugière A. J., L’enfant d’Agrigente, Paris 1950.
Gorce D., Corps (spiritualité et hygiène du), DS 2 (1953) 2338–2378.
Marrou H. I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris 1948.
Metz J. B., Corporalité, EF 1 (1967) 273–280.
Schweizer E. et al., Sarx, in Kittel 11 (1977) 1265–1398.
Stählin W., Vom Sinn des Leibes, Stuttgart 1953.
Пол
Bailey D. S., The Man-Woman Relation in Christian Thought, London 1959.
Cantalamessa R., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, in Studia Patristica Mediolanensia 5 (1976).
D’Ouince R., La vocation chrétienne de la femme, DS 5 (1964), 139–151 (библиогр.).
Evdokimov C., La femme et le salut du monde. Etude d’anthropologie chrétienne sur les charismes de la femme, Tournai-Paris 1958.
Leclercq J., Femminile, monachesimo, DIP 3 (1976) 1445–1451.
Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, München 1932, гл. 12: La morale sexuelle, c. 403–447.
Tamisier R., La femme dans l’Écriture, DS 5 (1964) 132–139 (библиогр.).
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., cc. 396 слл.
Смерть
Berdiaeff N., Dialectique existentielle du divin et de l’humain, Paris 1947 (на русск. яз.: Бердяев H., Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952).
Bultmann R., Thanatos, in Kittel 4 (1968) 159–198.
Cumont F. V. M., Lux perpétua, Paris 1949.
Cumont F. V. M., Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris 1942.
Daniélou J., L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, cc. 154–185.
Daniélou J., La doctrine de la mort chez les Pères de l’Eglise, in Le mystère de
la mort et sa célébration, Paris 1949.
Fischer J. A., Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. Die Beurteilung
des natürlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte, München 1954. .
Kannengiesser Ch., Le mystère pascal du Christ mort et ressuscité selon Jean Chrysostome, in Id. (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., Paris 1975, cc. 221–246.
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 831ss (библиогр.).
Mossay J., La mort et l’au-delà dans saint Grégoire de Nazianze, Louvain 1966.
Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death and Immortality in the Early Fathers, London 1962.
Špidlik T., Il mistero délia morte nel pensiero dei cristiani dell’Oriente, in E. Ancilli (ed.), La morte incontro con la vita, Teresianum, Roma 1972, cc. 73–81.
Špidlik T., Il problema délia sofferenza nella spiritualità russa, in La Sapienza délia croce oggi. Atti del Congresso internazionale (Roma, 13–18 ottobre 1975), Torino 1976, vol. II, cc. 479–485.
Špidlik T., Les «strastoterpsi» dans la spirituatité slave ou la valeur chrétienne de la souffrance, RAM 43 (1967) 453–461.
Духовная космология
Callahan J. F., Greek philosophy and the Cappadocian cosmology, in Dumbarton Oak Papers 12 (1958) 29–57.
Duhem C., Le système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris 1914.
Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste,vol. II. Le Dieu cosmique, Paris 1949.
Früchtel U., Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien, Leiden 1968.
Moeller E. W., Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860.
Monod V., Dieu dans l'univers. Essai sur l'action exercée sur la pensée chrétienne par les grands systèmes cosmologiques depuis Aristote jusqu'à nos jours, Paris 1933.
Norris R. A., God and World in early Christian theology. A study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1965.
Orbân A. C., Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens, Nijmegen 1970.
Pépin J., Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. 1,1–4), Paris 1964.
Scheffczyk L. – Volk H., Création, EF 1, cc. 281–305 (библиогр.).
Zissis Th. N., Человек и мир в творении Бога в толковании св. Иоанна Златоуста (на греч. яз.) в сб.: Analecta Vlatadôn 9, Фессалоники, 1971.
Флоренский П., Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 260–318.
Мир в Библии
Beaucamp E., La Bible et le sens religieux de l’univers, Paris 1959.
Brox N„ Monde – Étude biblique, EF 3, cc. 105–114 (библиог.р.).
Foerster W., κτίζω, in Kittel 5 (1969) 1235–1330.
Lesquivit C. – Grelot C., Monde, VTB, cc. 784–792.
McKenzie J. L., God and nature in the Old Testament, in Catholic Biblical Quarterly 14 (1952) 18–39.
Vögtle A., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1971.
Красота мира
Balthasar H. Urs von, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, 3 voll., Einsiedeln 1965.
Evdokimov C., L’art de l'icône. Théologie de la beauté, Paris 1972.
La sophiologie de S. Basile, cc. 227 слл.
Софиология
Arseniew N. von, FHrst Eugen N. Trubetzkoy. Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenemalerei, Paderborn 1927.
Bulgakov S., The Wisdom of God. A brief summary of sophiology, New York – London 1937.
La sophiologie de S. Basile, ОСА 162 (1961).
Lialine C., Le débat sophiologique, in ïrénikon 13 (1936) 168–205.
Litva A., La “sophia” dans la création selon la doctrine de Serge Boulgakof, OCP 16 (1950) 39–74.
Obolenskij S., La sophiologie et la mariologie de Paul Florensky, in Unitas 3 (1946) 63–70; 4 (1946) 31–49.
Schultze B., Der gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttliche Weisheit, in der Orthodoxie, in Stimmen der Zeit 70 (1940) 318–324.
Schultze B., Ein Beitrag zur Sophiafrage, OCP 5 (1939) 223–229.
Schultze B., La mariologie sophianique russe, Paris 1961.
Schultze B., Maria und Kirche in der russischen Sophia ^Theologie, in Maria et Ecclesia, Acta congr. Mar. – Lourdes 1958, vol. X, Roma 1960, cc. 51–141.
Schultze B., Zur Sophiafrage, OCP 3 (1937) 655–661.
Zander L. A., Die Weisheit Gottes im russischen Glauben und Denken, in Kerygma und Dogma 2 (1956) 29–53.
Зандер Л. А., Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова, 2 тома, Париж, 1948.
Серафим (Соболев), архиепископ, Новое учение о Софии Премудрости Божией, София, 1935.
Флоровский Г. В., О почитании Софии Премудрости Божией, в Византии и на Руси, in Travaux du Vе congrès des organisations accadémiques russes И l’étranger, vol. I, cc. 489–490, 492.
Божий Промысел
Amand D., Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Bruxelles 1945.
Beck H., Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, OCA 114 (1937).
Cioffari C., Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, New York 1935.
Festugière A. J., La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. I. L’astrologie et les science occultes, Paris 1950.
Greene W. C., Moira, fate, good and evil in greek thought, Cambridge (Mass.) 1944.
Koch H., Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus, Berlin-Leipzig 1932.
Scheffczyk L., Création et providence, Paris 1967.
Schubert V., Pronoia und Logos. Die Rechtfertigung der Weltordnung, München-Salzburg 1938.
Simonin D., La Providence selon les Pères grecs, DThC 13,1 (1930) 941–900.
Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de VÉglise, Paris 1957, cc. 326 слл.
Spiel 1 ik T., La Trinità nclla spiritualitù délia Chiesa Orientale, in E. Ancilli (ed.). Il mistero del Dio vivente, Teresianum, Roma 1968, c. 230–245.
Wytzes J., Paideia und Pronoia in the works of Clemens Alexandrinus, in Vigiliae Christianae 9 (1959) 140–158.
Флоренский IL, Столп и утверждение истины, ор. citcc. 284 слл.
Божие домостроительство
Duchatelez К., La notion о économie et ses richesses théologiques, NRTh 92 (1970) 207–292.
Gass W., Das patristische Wort oikonomTa, in Zeitschrif für wissenschaftliche Theologie 17 ( 1874) 405–504.
Girod R., Introduzionc a Gripcnc, Commentaire sur l'évangile selon Matthieu, SC 102 (1970) 28–47.
Reumann Л., Oihonomia us cthical accomodatipn m the Fathers, and its pagan baekgrounds, in Studia l’atnstica 3 (TU 78) 370–379.
Проблема зла
Bernhart J., Mal, P^F 3, cc. 9–23 (библиогр.).
Borne E., Le problème du mal, in Initiation philosophique 33, Paris 1967.
Borne E., Mal, DS 10 (1980) 122–130.
Bouyer L., Le problème du mal dans le christianisme antique, in Dieu vivant 0 (1940) 17–42.
Floyd W. E. G., Clcnnent of Alexandrias Treatment of the Problem of Evil, Oxford 1971.
Hager F. C., Die Materie und das Böse im antiken Platonismus, in Museum Helveticum 19 (1902) 73–103.
Journet Ch., Le mal. Essai théologique, Bruges 1902.
Petit F., Le problème du mal, Paris 1958.
Puech H. Ch., Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.
Siwek C., Le problème du mal, Rio de Janeiro 1942.
Wytzes J., The twofold way, in Vigiliae Christianae 11 (1957) 226–245; 14 (1960) 129–153.
Страдание
Benz E., Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten Kirche, in Akademie der Wissenschaft und der Literatur in Mainz, 12, Mainz 1950.
Brancati R., II problema del dolore nel mondo pagano e nel mondo cristiano, Catania 1952.
Coste J., Notion grecque et notion biblique de la souffrance éducatrice, RSR 43 (1955) 481–523.
Moraldi L., Expiation, DS 4,2 (1961) 2026–2045.
Mouroux J., Théologie de la croix, théologie de la gloire, in U Humanisme et la grâce, ed. de la Flore, Paris 1950, cc. 150–166.
Nowak E., Le chrétien devant la souffrance. Etude sur la pensée de Jean Chrysostome, in Théologie historique 19 (1972).
Paulus J., Le thème du Juste souffrant dans la pensée grecque et hébraïque, RHR 121 (1940) 18–66.
Philippe de la Trinité, Épreuves spirituelles, DS 4,1 (1960) 911–925.
Places E. des, Un thème platonicien dans la tradition patristique: Le juste crucifié (Platon, République 361 e 4 – 362 a 2), in Studia Patristica 9 (TU 94) 30–40.
Régamey C. R., La croix du Christ et celle du chrétien, in Fois vivante 112 (1969).
Roschini G. M., Il problema del dolore, Roma 1949.
Russier J., La souffrance, Paris 1963.
Stockmeier C., Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomus. Ein Beitrag zum Verständnis des Kreuzes in IV. Jahrhundert, in Trierer Theologische Studien 18 (1966).
Вселенское призвание человека
Deseille C., Gloire de Dieu: dans l’Écriture,des Pères de l’Êglise à saint Bernard, DS 6 (1967) 422–463.
Frank-Duquesne A., Cosmos et gloire. Dans quelle mesure l’univers physique a-t-il part à la chute, à la rédemption et à la gloire finale?, Paris 1947.
Gillet R., L’homme divinisateur cosmique dans la pensée de S. Grégoire de Nysse, in Studia Patristica 6 (TU 81) 62–83.
Girad M., Louange cosmique, Bible et animisme, Montréal-Paris 1975.
Onasch K., Die Idee der Metamorphosis (Verklärung in der östlichen Liturgien,
in der russischen Frömmigkeit und in der russischen Religionsphilosophie), Danzig 1945. .
Флоренский П., Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 540 слл.
Микрокосм
Allers R, Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus, in Traditio 2 (1944) 319–407.
Conger G. C., Theories of Macrocosms and Mikrocosms in the History of Philosophy, New York 1922.
Grégoire de Nazianze, cc. 104 слл.
Korvin-Krasinski C., Mikrokosmos und Makrokosmos in religionsgeschitlicher Sicht, Düsseldorf 1960.
Meyer A., Wesen und Geschichte der Theorie von Mikro- und Makrokosmos, Bern 1901.
Olerud A., L’idée de macrocosmos et de microcosmos dans le Timée de Platon, Upsala 1951.
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit.
Пасхальная радость
Arseniew N. von, Ostkirche und Mystik, München 1925, cc. 71–91: Die Verklärung der Welt und des Lebens in der Eucharistie.
Deseille C., Gloire de Dieu: dans l'Ecriture, des Pères de l’Église à saint Bernard, DS 6 (1967) 422–463 (библиогр.).
Girad M., Louange cosmique, Bible et animisme, op. cit.
Habra G., La transfiguration selon les Pères Grecs, Paris 1973.
Schmémann A. – Clément O., Le Mystère pascal. Commentaires liturgiques, in Spiritualité orientale 16 (1975).
Арсенев H. С., Преображение мира и жизни, Нью-Йорк? 1959.
Арсенев H. С., Просветление мира и жизни в христианской мистике Востока и Запада, Варшава? 1934.
История мира
Balthasar Н. Urs von, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1950; итал. пер. Teologia délia storia, Brescia 1969.
Brandon S. G. F., History,Time and Deity, Manchester-New York 1965.
Clément O., Transfigurer le temps. Notes sur le temps à la lumière de la tradition orthodoxe, Neuchâtel-Paris 1959.
Daniélou J., Essai sur le mystère de l’histoire, Paris 1953.
Jossa G., La teologia délia storia nel pensiero cristiano del secondo secolo, Pompei 1965.
Patterson L. G., God and History in Early Christian Thought. A Study of Thèmes from Justin Martyr to Gregory the Great, London 1967.
Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l'Église, op. cit., c. 360, прим. 73 (библиогр.).
Špidlik T., L’eternità e il tempo, .la zoé e il biôs, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976) 107–116.
Weil R., Aristote et l’histoire, Paris 1960 (дисс.).
Богословский семинар в Фессалониках, Бог и история согласно традиции православия (на греч. яз.), Фессалоники, 1966.
Апокатастазис
Crouzel H., Apokatastasis, in Sacramentum mundi, vol. I, Freiburg-Basel-Wien 1967, 231–234.
Daniélou J., L’apocatastase chez saint Grégoire de Nysse, RSR 30 (1940) 328–347.
Daniélou J., Notes sur trois textes eschatologiques de saint Grégoire de Nysse, Там же, cc. 348–356.
Méhat A., Apocatastasc, Origène, Clément d'Alexandrie, Art. 3,21, in Vigiliae Chnstianae 10 (1950) 190–214.
Michaud E., S. Grégoire de Nysse et l’apocatastase, in Revue Intern. Théol. 10 (1902) 37–52.
Mouhanna A., La doctrine de l'Apocatastase d'après saint Grégoire de Nysse, Roma 1973 (дисс. в Папском Восточн. ин-те).
Müller G., Origenes und die Apokatastasis, in Theologische Zeitschrift 14 (1958) 174–190.
Onings 1-, Adam, DS 1 (1937) 187–195.
Riemann D., Die Lehre von der Apokatastasis, Magdeburg 1889.
Scherwood C., The Earlier Amhigua of St. Maximus the Confessor.., Roma 1953, cc. 205–222.
Siniscalco C., Άποκαϋίστημι et άποκατάστάσις nella tradizione della Grande Chiesa fino ad Ireneo, in Studia Patristica 3 (TU 76) 380–396.
Эсхатология
Balthasar H. Urs von, Eschatologie im Umriss, in Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, vol. IV, Einsiedeln 1974, cc. 410–455.
Bobrinskoy B., L'Esprit du Christ dans les sacrements chez Jean Chrysostome et Augustin, in Ch. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., серия Théologie historique 35, Paris 1975, cc. 247–275.
Cornélis H., Les fondaments cosmologiques de l'eschatologie d'Origène, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 43 (1959) 32–80.
Florovsky G., Eschatology in the Patristic Age, in The Greek Orthodox Theological Review 2 (1956) 27–40; его же статья в сб.: Studia Patristica 2 (TU 64) 235–250.
Job Ghebreyesus, L'escatologia intermedia nella tradizione della Chiesa ortodossa d'Etiopia, Roma 1975 (дисс. в Папск. Воет, ин-те).
Jugie М., La doctrine des fins dernières dans l'Êglise gréco-russe, in Echos d'Orient 17 (1914) 5–22, 209–228, 402–421.
Lossky V., A l'image et à la ressemblance de Dieu, op. cit., cc. 209–225,
Terzoli R., Il tema della beatitudine nei Padri siri. Presente e futuro della salvezza, Roma 1972.
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit.
Церковь
Aa.vv., Église, DS 4,1 (1960) 370–479.
Aa.vv., Koinônia, DS 8 (1974) 1743–1769.
Bouyer L., L'incarnation et l'Eglise-Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase, in Unam Sanctam 11 (1943).
Chênevert J., L’Êglise et les parfaits chez Origène, in Sciences ecclésiastiques 18 (1966) 253–282.
Г). Dupuy М., Hiérarchie, DS 7.1 (1969) 440–451.
Evdokimov C., L’Esprit saint et l̕Êglise d’après la tradition liturgique. in L’Esprit saint et l’Église.., Paris 1969, cc. 85–123.
Gössmann F., Der Kirchenbegriff bei Wladimir Solovjeff, in Das östliche Christentum, vol. 1, Würzburg 1936.
Lubac H. de, Meditation sur l'Eglise, in Théologie 27 (1953).
Mersch E., Le corps mystique du Christ, Bruxelles-Paris 1936.
Plumpe J. C., Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of Church as Mot her in Early Christianity, Washington 1943.
Rahner H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964.
Rancillac Ph., L'Eglise, manifestation de l’Esprit chez saint Jean Chrysostome, Dar Al-Kalima (Liban) 1970.
Riou A., Le monde et l’Êglise selon Maxime le Confesseur, in Théologie historique 22, Paris 1973.
Rupp J., Message Ecclésial de Solowiev. Présage et illustration de Vatican II, Paris 1975.
Suttner E. Ch., Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. St. Chomjakov, in Das östliche Christentum, 20, Würzburg 1967.
Špidlik T., «Sentirsi Chiesa» nella catechesi di Basilio Magno, in S. Felici (ed.), Ecclesiologia e catechesi patristica, Roma 1982, cc. 113–122.
Špidlik T., U ecclesiologia di una icona russa, in Asprenas 27 (1980) 239–245.
Святые
Bulgakov S., Grundsätzliches über die Heiligenverehrung in der ortodoxen Kirche des Ostens, in E. Benz – L. Zander (ed.), Evangelisches und orthodoxes Christentum in Begegnung und Auseinandersetzung, Hamburg 1952, cc. 219–227.
Köttig B., Heiligkeit und Heiligentypen in den ersten christlichen Jahrhunderten, in Diözesanpriester, vol. I, Münster 1949, cc. 12–27.
Köttig B., Saints (culte des), EF 4, cc. 166–175.
Oikonomia 6 (1977).
Séjourné C., Saints (Culte des), DThC 14 (1939) 870–978.
Божья Матерь
Aa.vv., Marie (Sainte Vierge), DS 10 (1980) 409–489.
Evdokimov C., La femme et le salut du monde, op. cit.
Gordillo M., Mariologia orientalis, OCA 141 (1954).
Koren A., La Russia e la Madonna, in Maria e la Chiesa del silenzio, Roma 1957, cc. 87 cjiji.
Špidlik T., La devozione alla Madré di Dio nelle Chiese Orientait, in Scripta de Maria, Zaragoza 1981, cc. 123–157.
Špidlik T., La pietà mariana nella Chiesa Orientale, in E. Ancilli (ed.), Maria – mistero di grazia, Teresianum, Roma 1914.
Špidlik T., Per un a mariologia antropologica (utilizzando le analisi di L.S. Frank), in Marianum 41 (1979) 491–506.
Общежительное монашество
Gribomont J., Cenobio. Cenobita. Cenobitismo, DIP 2 (1975) 761–764.
Leclercq H., Cénobitisme, DACL 2,2 (1910) 3047–3248.
Olphe-Galliard J., Cénobitisme, DS 2 (1953) 404–416.
Penco G., Cenobitismo, DESp 1 (1975) 360–363.
Дружба
Dugas L., L'amitié antique, Paris 1914.
Gazet A., Commentaire de la Règle de Cassien, PL 49, cc. 1011–1044.
Guibert J. de, Amitié, DS 1 (1937) 500–530.
Hauck Fr., Die Freundschaft bei den Griechen und im Neuen Testament,
Leipzig 1928. "
Vischer L., Das Problem der Freundschaft bei den Kirchenvätern, in Theologische Zeitschrift 9 (1953) 173–200.
Аристотель, Нйкомахова Этика, книги VIII и IX.
Цицерон, Laelius или Dé amicitia.
Флоренский IL, Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 393–463.
Семья ,
Arseniew N. von, Die geistigen Schicksale des russischen Volkes, Graz 1966.
Arseniew N. von, Die Spiritualität der Ostkirche, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 503–542.
Funck F. X., Klemens von Alexandrien über Familie und Eigentum, Paderborn 1899.
Mac Avoy J., Famille, DS 5 (1964) 61–74.
Арсенев H. С., Духовные традиции русской семьи, в Православие в жизни, под ред. С. Верховского, Нью-Йорк 1953, сс. 211–239.
Светская власть
Aland К., Kirche und Staat in der alten Christenheit, in Kirche und Staat, Festschrift für H. Kunst.., Berlin 1967, cc. 19–49.
Aland K., The Relation between Church and State in Early Times: А Reinterpretation, JTS, 19 (1968) 115–127
Dvornik F., Byzanz und der römische Primat, Stuttgart 1966.
Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für Praktisches Christentum, Kirche, Staat und Mensch. Russisch-Orthodoxe Studien, Genf 1937 слл.
Giet S., Les idées et l’action sociales de Saint Basile, Paris 1941, cc. 152 слл.
Hunger H., Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt 1975 (библиогр.).
Kologrivof I., Royaume de Dieu et royaume de César (d’après la pensée d’un philosophe orthodoxe russe), in Orientalia Christiana, vol. VI, 3 (1926) n. 24, 139–160.
Lepelley C., Saint Augustin et la cité romano-africaine, in Ch. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin., серия Théologie historique 35, Paris 1975, cc. 13–39.
Michel A., Die Kaisermacht in der Ostkirche (843–1204), Darmstadt 1959
Natali A., Christianisme et cité à Antioche à la fin du IVe siècle d’aprTl Jean Chrysostome, in Ch. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., серия Théologie historique 35, Paris 1975, cc. 41–59.
Ziegler A. W., Religion, Kirche und Staat in Geschichte und Gegenwart. Ein Handbuch, vol. I, München 1969.
Братолюбие
Aubineau M., Exégnse patristique de Mt. 24,12: Quoniam abundavit iniquitas refrigescet charitas multorum, TU 79, cc. 3–19.
Baldry H.C., The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge 1965.
Balducelli R., Il concetto teologico di carità attraverso le maggiori interpretazioni patristiche di I ad Cor. XIII, Washington 1951.
Barrosse T., The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies 15 (1954) 355–388.
Cossu G. M., L’amore naturale verso Dio e verso il prossimo nell’insegnamento di
S. Basilio Magno, in Bollettino délia Badia greca di Grottaferrata 14 (1960) 87–107.
Hausherr I., La charité fraternelle, in Christus 31 (1961) 291–305.
Pétré H., Ordinata caritas. Un enseignement d’Origène sur la charité, RSR 42 (1954) 40–57.
Serra M., La virtù délia carità verso il prossimo in S. Gregorio Nazianzeno, Roma 1956.
Völkl R., Frühchristliche Zeugnisse zu Wesen und Gestalt der christlichen Liebe, Freiburg im Br. 1963.
Wunderle G., Das Ideal der BrHderlichkeit in ostkirchlicher Sicht, Dülmen LW. 1949.
Благотворительность
Antoine Ch., Aumône, DAFC 1 (1925) 319–328.
Beuget A., Aumône, DThC 1,2 (1923) 2561–2571.
Brouillard R., Aumône, in Catholicisme 1 (1948) 1050–1056.
Dümpelmann G., Almosen, LThK2 1 (1957) 359–362.
Работа
Daloz L., Le travail selon Saint Jean Chrysostome, Paris 1959.
Hausherr I., Opus Dei, OCP 13 (1947) 195–218; переизд. в сб.: ОСА 183 (1969) 121–144.
Kaiser G. E., Theology of Work, Westminster (Maryland) 1900.
Rondet H., Die Theologie der Arbeit. Ein Entwurf, Wui/.l>urg 1900.
Špidlik T., Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeit sieben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 551 слл.
Апостольское служение иноков
Amadouni G., Le rôle des hiéromoines arméniens,· in Monachesimo orientale, OCA 153 (1958) 279–305.
Auf der Maur I., Mönchtum und Glaubensverkii ndigung in den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomus, Freiburg (Suisse) 1959.
Bacht H., Die Rolle des orientalischen Mönchtums in der kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon, in A. Grillmeier – H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Würzburg 1951–1954, vol. II, cc. 193–314.
Bernardi J., La prédication des Pères Cappadociens, Paris 1966.
Delatte A., Le sage-témoin dans la philosophie stoïco-cynique, in Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, Académie Royale de Belgique 39,4 (1953) 166–186.
Hofmeister Ph., Mönchtum und Seelsorge bis zum 13. Jahrhundert, in Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner- und Zisterzienserorden... 65 (1953–1954) 209–273.
Leroux J. M., Saint J earV Chry sostome et le monachisme, in Ch. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., серия Théologie historique 35, Paris 1975, cc. 125–144. .
Rousseau O., Religion et apostolat dans l̕Êglise orientale, in Apostolat, Paris 1957, cc. 77–96.
Rudmann R., Mönchtum und kirchlicher Dienst in den Schriften Gregors des Grossen, St. Otilien 1956 (библиогр.).
Špidlik T., Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543–568, в частности cc. 556 слл.
Ueding L., Die Kanones von Chalkedon und ihre Bedeutung für Mönchtum und Klerus, in A. Grillmeier – H. Bacht, Das. Konzil von Chalkedon, Würzburg 1951–1954, vol. II, cc. 569–676.
Vogüé A. de, Monachisme et Êglise dans la pensée de Cassien, in Théologie de la vie monastique, Pariß 1961, cc. 219–240.
Yannoulatos A., Spiritualité orthodoxe et mission, in Contacts 16 (1964) 38–41.
Смирнов Ф., Как служили миру подвижники древней Руси, Сергиев Посад, 1903.
Воспитание
Bardy G., L'Église et l'enseignement au IVe siècle, RSR 14 (1934) 525–549.
Bardy G., L'Église et l’enseignement pendant les trois premiers siècles, RSR 12 (1932) 1–28.
Dan assis A., Johannes Chrysostomos. Pädagogisch-psychologische Ideen in seinem Werk, Bonn 1971.
Festugière A. J., Les Moines d’Orient, vol. I. Culture ou sainteté, Paris 1961.
Gordillo M., La pensée religieuse et la théologie en Russie depuis l’établissement du Saint Synode, DThC 14 (1939) 333–371.
Jaeger W., Early Christianity and the Greek Paideia, Cambridge (Mass.) 1962.
Marin, abate, Les moines de Constantinople (330–898).., Paris 1897, cc. 373–522: L’activité intellectuelle des moines.
Marrou H. I., Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris 1948 и 1956; Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg-München 1957.
Rezac J., De monachismo secundum recentiorem legislationem Russicam, OCA 138 (1952) 218–253.
Špidlik T., Educazione nei monasteri orientali, DIP 3 (1976) 1065–1068.
Van den Eynde C., Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris 1933.
Weis K., Die Erziehungslehre der drei Kappadokier, Freiburg i. Br. 1903.
Скабаланович H., Византийская наука и школы в XI веке, в журнале: Христианское чтение 34 (1884).
Соколов И., Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204), Казань, 1894.
Делание
Arnou R., πρᾶξις et θεωρία. Etude de détail sur le vocabulaire et la pensée des Ennéades de Plotin, Paris 1921; переизд. Roma 1972.
Grégoire de Nazianze, cc. 49 слл.
Joly R., Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique, in Mémoires de l’Académie royale de Belge, classe Lettres 51,3, Bruxelles 1956.
Maurer C., πράσσω.., in Kittel 11 (1977) 27–62.
Špidlik T., La theoria et la praxis chez Grégoire de Nazianze, in Studia Patristica 14 (TU 117) 358–364.
Дело Божие
Bertram G., ἔργον.., in Kittel 3 (1967) 827–886.
Chenu M. -D., Lavoro, in Sacramentum mundi, vol. IV, Brescia 1975, cc. 666–679.
Hausherr I., Opus Dei, OCP 13 (1947) 195–218; Études de spiritualité orientale, OCA 183 (1969) 121–144.
Rivière J., Mérite, DThC 10,1 (1928) 574–585; 612 слл.: Tradition patristique.
Аскеза
Amand D., Ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948.
Bonaiuti E., Le origini dell’ascetismo cristiano, Pignerol 1928.
Cognet L., L’ascèse chrétienne, Paris 1967.
Dublanchy E., Ascétique, Ascétisme, DThC 1,2 (1923) 2037–2077.
Gaucheron M., Ascèse, in Catholicisme 1 (1948) 890–892.
Guibert J. de – Olphe-Galliard M. – Willwoll A., Ascèse, ascétisme, ascétique (théologie), DS 1 (1937) 936–1017.
Hausherr I., S. Théodore Studite. L’homme et l’ascète (d’après ses Catéchèses), in Orientalia Christiana 6,1 (1926). ·
Kretschmar G., Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 61,1 (1960) 27–67.
Lohse B., Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München 1969; см. рец.: T. Špidlik, OCP 38 (1972) 488.
Roldanus J., Le Christ et l’homme dans la théologie de VAthanase de l’Alexandrie, Leiden 1968.
Strathmann H. – Keseling C., Ascèse, RAC 1 (1950) 749–795.
Strathmann H., Geschichte der frühchristlichen Askese, vol. I, Leipzig 1914.
Turbessi G., Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Roma 1961.
Windisch Η., ασκέω, in Kittel 1 (1965) 1313–1318.
Wulf F., Ascèse, EF 1 (1967) 128–137.
Совлечься себя
Bardy G., Dépouillement – chez les Pères, DS 3 (1957), 458–468.
Oechslin R. L., Dépouillement – dans l’Écriture, DS 3 (1957) 456–458.
Воздержание
Blond G., Encratisme, DS 4,1 (1960) 628–642.
Camelot C. Th., Enkrateia (continentia), DS 4,1 (1960) 357–370.
См. глава VIII Умеренность.
Очищение
Arnou R., Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris 1967, cc. 153
СЛЛ.
Hauck Fr. – Meyer R., καθαρός, καθαρίζω, in Kittel 4 (1968) 1255–1296.
Paschen W., Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte,
München 1970.
Raasch J., Katharsis – de l̕Ancien Testament aux Pères de l’Eglise, DS 8 (1974), 1670–1883.
Simon M., Souillure morale et souillure rituelle dans le christianisme primitif,
in Studi e materiali di storia delle religioni 38 (1967) 498–511.
Toombs L. E., Clean and unclean, in The Interpreter’s dictionary of the Bible, I, Nashville 1962, cc. 642–648.
Trouillard J., Katharsis – dans la philosophie antique, DS 8 (1974) 1664–1670.
Грех
Jagu A., Les philosophes grecs et le sens du péché, in Théologie du péché, Tournai 1960, cc. 189–240.
Ligier L., Péché d'Adam et péché du monde, in Théologie 43 и 48 (1960–61).
Ligier L., Péché et connaissance. Essai de théologie biblique sur le péché d'Adam et le péché du monde, Paris 1960.
Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique, vol. I, Chevetogne-Paris 1966, cc. 580 слл.
Rondet H., Aux origines de la théologie du péché, NRT 79 (1957) 16–32.
Rondet H., Notes sur la théologie du péché, Paris 1957.
Ruf A., Sünde und Sündenvergebung nach der Lehre des hl. Johannes Chrysostomus, Freiburg im Br. 1959.
Teichtweier G., Die Sündenlehre des Origenes. Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie 7, Regensburg 1958.
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., cc. 152 слл.
Флоренский П., Столп и утверждение истины, op. cit., сс. 166–204.
Первородный грех
Gross J., Entstehungsgeschichte des Erbsündendogma. Von der Bibel bis Augustinus. Geschichte des Erbsündendogmas, Ein Beitrag des Erbsündendogmas, Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des Uebels, vol. I, Bâle 1960.
Rondet H., Le péché originel dans la tradition patristique, Paris 1967.
Scheffczyk L., Urständ, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus, Freiburg-Basel-Wien 1981.
Покаяние
Amann E., Pénitence – sacrament. La pénitence primitive, DThC 12,1 (1933) 748–845.
Caltier C., L'Église et la rémission des péchés aux premiers siècles, Paris 1932.
Galtier C., Aux origines du sacrament de pénitence, Roma 1951.
Gribomont J., Epitimia, DIP 3 (1976) 1141–1142.
Grotz J., Die Entwicklung des Bussstufenwesens in der vornicäischen Kirche, Freiburg im Br. 1955.
Holl K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig 1898.
Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge, XXe semaine d’études liturgiques, 2–5 juillet 1973, Roma 1975.
Mehat A., «Pénitence seconde» et «péché involontaire» chez Clément d'Alexandrie, in Vigiliae Christianae 8 (1954) 225–233.
Poschmann B., Busse und letzte Oelung, in M. Schmaus et al., Handbuch der Dogmengeschichte IV,3, Fribourg-en-B. 1951.
Poschmann B., Pacnitentia secunda. Die kirchliche Busse im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940.
Rahner K., La doctrine d'Origène sur la pénitence, RSR 87 (1950) 54–97, 252–286, 422–456.
Vacant A., Absolution sous forme déprécatoire, DThC 1 (1909) 244–252.
Смирнов С., Древнерусский духовник, Москва, 1914.
Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, Сергиев Посад 1906.
Пентос
Hausherr I., Pénthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien, OCA 132 (1944).
Lot-Borodine M., Le mystère des larmes, in Vie spirituelle 48 (1936) [65]-[110].
Lot-Borodine M., Le mystère du ((don des larmes” dans l'Orient chrétien, in Spiritualité orientale 14 (1974) 131–195: La douloureuse joie.
Pegon J., Componction, DS 2 (1953) 1312–1321.
Schmémann A., Le grand carême, in Spiritualité orientale 13 (1974) 36ss: La radieuse tristesse.
Побег от мира
Alszeghy Z., Fuite du monde (Fuga mundi), DS 5 (1964) 1575–1605.
Gauthier A., Corrispondcnza, DIP 3 (1976) 166–168.
Gribomont J., Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de saint Basile, in Irénikon 31 (1958) 282–307, 460–475.
Hausherr I., L’hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) 5–40, 247–285; OCA 176 (1966) 163–237; в частности cc. 19–40 (= 177–198).
Savramis D., Max Webers Beitrag zum besseren Verständnis der ostkirchlichen «aussenweltlichen» Askese, in Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 15, спец. ном. 7 (1963) 334–358.
èpidlik T., Stare nel mondo о fuggire il mondo? in Vita consacrata 13 ^977) 170–177.
Бедность
Biedermann H. M., Economia monastica orientale, DIP 3 (1976) 1011–1020.
Carpentier R., États de vie, DS 4,2 (1961) 1406–1428.
Dmitrewski M. von, Die christliche freiwillige Armut, Berlin 1913.
Giet S., Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941.
Hardick L., Pauvreté – étude théologique, EF 3 (1966), cc. 376–382.
Hausherr I., Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères, in Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, cc. 33–115; Etudes de spiritualité orientale, OCA 183 (1969) 403–485.
Journet Ch., Propriété chrétienne et pauvreté chrétienne, Fribourg (Suisse) 1951.
Melia E., Aspects de la pauvreté, in Le Messager Orthodoxe (Paris), 21–22 (1963) 19–29.
Sodano A., I béni terreni nella vita dei giusti secondo san Giovanni Crisostomo, Brescia 1955.
Solicn ас A., Pauvreté chrétienne – Pères de l'Église et moines des origines, DS 12,1 (1984) 634–647.
Trilling W., Pauvreté – étude biblique, EF 3 (1966) 371–375.
Zincone S., Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, L’Aquila 1973.
Исихазм
Adnès C., Hésychasme, DS 7,1 (1969) 381–399.
Hausherr I., L’hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) 5–40, 247–285; переизд. в сб.: Hésychasme et prière (где помещены и другие статьи на ту же тему), ОСА 176 (1966) 163–237; с некоторыми изменениями в кн.: Solitude et vie contemplative d'après l’hésychasmè, Etiolles 1962 (факсим. изд.).
Hausherr I., La méthode d'oraison hésychaste, in Or. Christ. 36, Roma 1927.
Hausherr I., Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960).
Meyendorff J., Byzantine Hésychasme: historical, theological and social Problems, статьи на англ., франц., русск. яз., переизд. в серии Reprint 1974.
Meyendorff J., Palamas (Grégoire), DS 12,1 (1984) 81–107.
Meyendorff J., St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959.
Paparozzi M., La spiritualità dell'Oriente cristiano, Roma 1981.
Podskalsky G., Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, in Ostkirchliche Studien 16 (1967) 15–32.
Schultze B., Esicasmo e esicasti, in Enciclopedia delle religioni, vol. II, Firenze 1970, 1207–1209.
Špidlik T., Esicasmo, DESp 1 (1979) 707–709.
Špidlik T., Esicasmo, Esicasta, DIP 3 (1976) 1306–1313.
Špidlik T., II metodo esicastico, in E. Ancilli (ed.), Alla ricerca di Dio..Le tecniche della preghiera, Roma 1978, cc. 197–215.
Stiernon D., Nicéphore l'hésychaste, DS 11 (1982) 198–203.
Völker W., Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen, Wiesbaden 1968, cc. 278 слл.: Der Hesychast als Höhepunkt mönchlichen Daseins.
Wunderle G., Zur Psychologie des hesychastichen Gebetes, Würzburg 1949.
Отшельничество
Cacciamani G., Eremitismo, DESp 1 (1975) 683–687.
Gribomont J., Eremita. Filologia, DIP 3 (1976) 1153.
Gribomont J., Eremitismo in Oriente, Там же, 1228–1230 (библиогр.).
Lianine C., Érémitisme en Orient, DS 4,1 (I960) 936–953.
Rahner H., Einsiedler, LThK2 3 (1959) 767–769.
ftezac J., Eremita. In Oriente, DIP 3 (1976), 1153–1154.
ëpidlik T., Ermites en Orient, DHGE 15 (1963) 766–771.
Древесники
Giovanelli G., Dendriti, in Enciclopedia Cattolica 4 (1950) 1430.
Leclercq H., Dendrites, DACL 4,1 (1920) 582–583.
ëpidlik T, Dendriti, DIP 3 (1976) 442.
Столпники
Delehaye H., Les saints stylites, Bruxelles 1923 и 1962.
Köttig B., Styliten, LThK2 9 (1964) 1128–29.
Leclercq H., Stylites, DACL 15,2 (1953) 1697–1718.
Репа I. – Castellana C. – Fernandez R., Les stylites syriens, Milano 1975.
Špidlik T., Stylites, in New Catholic Encyclopedia 13 (1967) 750–751.
Иеромонах Алексий (Кузнецов), Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование, Санкт-Петербург, 1913.
Странничество
Campenhausen Н. von, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterichen Mönchtum, Tübingen 1930.
Catret J. V., Para un a espiritualidad del camino: «La bùsqueda de una persona», nota comûn en la peregrinaciön de los monjes cristianos y budistas en la Edad Media, in Manresa 1972, cc. 349–60.
Guillaumont A., Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien, in Annales de VÉcole pratique des hautes études 76 (1968–9) 31–58.
Kletschmar G., Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 64 (1964) 27–64.
Köttig B., Peregrinatio religiosa, in Forschungen zur Volkskunde 33–35 (1950) 302–307.
Špidlik T., Girovaghi (in Oriente), DIP 4 (1974) 1302–1303.
ëpidlik T., Xeniteia, Там же.
Sumption J., Pilgrimage. An image of médiéval religion, London 1975.
Zoras G., Xeniteia в греческой поэзии (на греч. яз.), Афины, 1953.
Лавры
Janin R., Laura, LThK2 6 (1961) 828–829.
Leclercq H., Laures palestiniennes, DACL 8,2 (1929) 1961–1988.
Vailhé S., Les premières monastères de Palestine, in Bessarione 3 (1897) 39–58, 209; 4 (1898) 25, 334–356.
Молчание
Bouyer L., Le sens de la vie monastique, Paris 1950, cc. 215–220.
Casel O., De philosophorum graecorum silentio mystico, Giessen 1919.
Hausherr I., L'hésychasme. Étude de spirituatité, OCP 22 (1956) 247 слл.; Hésychasme et prière, OCA 176 (1966) 199 слл.
Heiler F., Das Gebet, München-Basel 1969.
Kemmer A., Schweigen, LThK2 9 (1964) 540–541.
Leclercq J. – Schmitt CI., Silenzio, DIP 8 (1988) 1491–1501.
Mensching G. – Hertzsch E., Schweigen, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart 5 (1961) 1605–1606.
Умеренность
Blond G., Encratisme, DS 4,1 (1960), 628–642.
Camelot C. Th., Enkrateia (Continentia), DS 4,1 (1960) 357–370.
Guibert J. de – Daeschler R., Abnégation (dépouittement, renoncement), DS 1 (1937), 67–110.
Konstantinou E. G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966, cc. 136 слл.
Laféteur C., La temperanza, in Iniziazione teologica, Brescia 1955, vol. III, cc. 825–889.
Michel A., Tempérance, DThC 15,1 (1946) 94–99; Saint-Jean R., Tempérance, DS 15 (1991) 142–149.
Mugnier F., Abstinence, DS 1 (1937) 112–133.
Rocco U., Temperanza, DESp 2 (1975) 1840–1841.
Sophrony, archim., De la nécessité des trois renoncements chez St. Cassien le Romain et St. Jean Climaque, in Studia Patristica 5 (TU 80) 393–400.
Целомудрие
Plus R. – Rayez A., Chasteté et perfection, DS 2,1 (1953) 777–797.
Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik
der Stoa, Die Sexualethik, München 1932, cc. 403–438. ‘
Брак
Adnès C., Mariage et vie chrétienne, DS 10 (1980) 356–388.
Adnès C., Mariage spirituel, Там же, 388–408.
Broudehoux J. C., Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie, Paris 1970.
Crouzel H., L'Église primitive face au divorce, Paris 1971.
Crouzel H., Virginité et mariage selon Origène, Paris 1962.
Durmontier J., Le mariage dans les milieux d’Antioche et de Byzance d'après saint Jean Chrysostome, in Lettres d'humanité 6 (1947) 102–166.
Flacelière R., Amour humain, parole divine, in Recueil de textes des Pères de l’Église sur le mariage, Paris 1947.
Godefroy L., Le mariage aux temps des Pères, DThC 9,2 (1927) 2077–2113, в частности 2096 слл.: Secondes noces.
Gorce D., Mariage et perfection chrétienne chez Jean Chrysostome, in Etudes Carmélitaines 1936.
Meyendorff J., Marriage: An orthodox perspective, New York 1971.
Moulard A., Saint Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et Vapôtre de la virginité, Paris 1923.
Preisker H., Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten, Berlin 1927.
Rondet H., Introduction à Vétude de la théologie du mariage, Paris 1960.
èpidlik T., La concezione cristologica del matrimonio nelle liturgie orientali, in Bessarione 1 (1979) 139–152.
Девственность
Adnès C., Mariage spirituel, DS 10 (1980) 388–408.
Amand de Mendieta D., La virginité chez Eusèbe et Vascétisme familial dans la première moitié du IVe siècle, in Revue d'histoire ecclésiastique 56 (1955) 777–820.
Aubineau M., Вступ. ст. к кн.: Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, SC 119 (1966).
Bugge J., Virginitas. An Essay in the History of a Médiéval Ideal, in Archives Internationales d'Histoire des Idées, sériés minor 17 (1975).
Camelot C. Th., Les traités De Virginitate au IVe siècle, in Etudes Carmélitaines 31 (1952), в частности cc. 273–292: Mystique et continence.
Camelot C. Th., Virgines Christi, Paris 1944.
Colombas G. M., Paradis et vie angélique, Paris 1961, cc. 145 слл.
Crouzel H., Virginité et mariage selon Origène, in Museum Lessianum, Section théologique 58 (1963).
Grillet В., Вступ. ст. к кн.: Jean Chrysostome, Traité de la virginité, SC 125 (1966).
Legrand L., Mariage et célibat, Paris 1965.
Špidlik T., Il matrimonio, sacramento di unità nel pensiero di Crisostomo, in
Augustinianum 17 (1977) 221–226. .
Vizmanos F. de B., Las Virgenes cristianas de la Iglesia primitiva, Madrid 1949.
Умерщвление плоти
Bremond J., Les Pères du désert, Paris 1927, гл. IV, cc. 155–202: Rigueurs corporelles.
Hausherr I., Abnégation, renoncement, mortification, in Christus 20 (1959) 182–195; см. Он же, Études de spiritualité orientale, OCA 183 (1969) 301–313.
Lohse B., Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, Wien 1969.
Пост
Colombas G. M., Dietetica monastica, DIP 3‘ (1976) 492–495.
Deseille G, Jeûne. Écriture. La tradition de l’Église, DS 8 (1974) 1164–1175 (библиогр.).
Heiler F., Die katholische Kirche des Ostens und Westens, vol. I, München 1937.
Joannou C., Fastentage der byzantinischen Kirche, LThK 4 (1960) 38.
Michel M. – Lamy J. – Tolstoy N., Abstinence: chez les Grecs, Syriens, Arméniens, Coptes, Russes.., DThC 1 (1909) 262–271.
Musurillo H., The problem of ascetical fasting in the Greek patristic writers, in Traditio 12 (1956) 1–64.
Perridon J.F.Th., De vasten in de Byzantijnse Kerk, in Het Christelijk Oosten en Hereniging 11 (1958–59) 79–96.
Pichler T., Das Fasten bei Basilius dem Grossen und im antiken Heidentum, Innsbruck 1955.
ИегЗсд J., Digiuno (nella Chiesa bizantina), DIP 3 (1976) 498–500.
S. Congregazione per la Chiesa orientale, Codificazione canonica orientale, Città del Vaticano, вып. 1 (1936) 56–58: егип.; вып. 7 (1937) 234–248: сиро- малабар.; вып. 10 (1949): визант. (см. в указателе: ieiunium); вып. 12 (1940): 61 и далее: армян.; вып. 15 (1940): халд. (см. в указателе: ieiunium); вып. 28 (1943): сиро-антиохийск. (см. в указателе: ieiunium).
Sieben H. J., Dossier patristique sur le jeûne, DS 8 (1974) 1175–79.
Vukovic S., Как разрешился спор относительно поста на горе Афон в XI в. (на серб, яз.), in Bogoslovie 6 (1962), с. 13–15.
Духовная брань
Bourgignon С. – Werner F., Combat spirituel, DS 2 (1953) 1135–1142.
Crouzel H., U anthropologie d’Origène dans la perspective du combat spirituel, RAM 31 (1955) 364–385.
Sawhill J. A., The Use of Athletic Métaphores in the Biblical Homélies of St. John Chrysostome, Princeton 1928.
Vogüé A. de, Règle du Maître (встул. ст.), SC 105 (1964) 89 слл.
Лукавый
Bettencourt Г., Doctrina ascetica Origenis seu quid docuerit de ratione animae humanae cum daemonibus, in Studia Anselmiana 16 (1945).
Colombas G. M., Demonologia monastica, DIP 3 (1976) 440–442.
Daniélou J., Démon – dans la littérature ecclésiastique jusqu’à Origène, DS 3 (1957) 152–189
Daniélou J., Exorcisme, DS 4,2 (1961) 1995–2004.
Daniélou J., Théologie du judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958.
Festugière A. J., Les moines d’Orient, vol. I, Paris 1961, cc. 23–39: Le moine et les démons.
Guillaumont A. и C., Démon dans la plus ancienne littérature monastique, DS 3 (1957) 189–212.
Guillaumont A. и G, Встул. ст. к кн.: Évagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 94^ слл.
Ioannou С. C., Démonologie popoulaire – démonologie critique au Xle siècle, in La vie inédite de S. Auxence par M. Psellos, Wiesbaden 1971.
Langton E., Good and Evil Spirits. A Study of Jewish and Christian Doctrine, its Origin and Development, London 1942.
Mangenot B. E., Démon, DThC 4,1 (1939) 339–376.
Ranke-Heinemann U., Die ersten Mönche und Dämonen, in Geist und Leben 29 (1956) 165–170.
Satan, in Etudes Carmélitaines 1948.
Wey H., Die Funktionen der bösen Geister bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts nach Christus, Winterthur 1957.
Хранение сердца
Adnès C., Garde du coeur, DS 6 (1967) 100–117.
Adnès C., Nepsis, DS 11 (1982) 110–118.
Agulles E. J., Bienaventurados los puros de corazôn, Valencia 1965.
Dupont J., Les béatitudes, Bruges 1954; 2-е изд., Paris 1973, cc. 557–603 (библиогр.).
George A., «Heureux les coeurs purs, ils verront Dieu», in Bible et vie chrétienne 12 (1956) 71–77.
Guy J. C., Examen de conscience chez les Pères de l’Église, DS 4 (1961) 1801–1807.
Hausherr I., Hésychasme, Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) 273–285: nepsis; OCA 176 (1966) 225–237.
Hausherr I., La méthode d’oraison hésychaste, in Orientalia Christiana 36 (1927) 134–142.
Olphe-Galliard M., La pureté de coeur d’après Cassien, RAM 17 (1936) 28–60.
Raasch J., The Monastic Concept of Purity of Heart and its Sources, in Studia Monastica 8 (1966) 7–33, 183–213; 10 (1968) 7–55; 11 (1969) 269–314; 12 (1970) 741.
Vernay R., Attention, DS 1 .(1937) 1058–1077.
Различение духов
Bardy G., Discernement des esprits chez les Pères, DS 3 (1957) 1247–54.
Cholet A., Discernement des esprits, DThC 4 (1911) 1375–1415.
Colombas G.M., Discernimento degli spiriti (diacrisis), DIP 3 (1976) 705–706.
Dingjan F., La discrétion dans les Apophtegmes des Pères, in Angelicum 39 (1962) 403–415.
Guillet J., Discernement des esprits dans l’Ecriture, DS 3 (1957) 1222–47.
Hausherr I., Direction spirituelle en Orient, DS 3 (1957) 1024–1028: La diacrisis.
Marty F., Le discernement des esprits dans le Péri Archôn d’Origène, RAM 34 (1958) 147–164, 253–274.
Places É. des, Вступ. ст. к кн.: Diadoque de Photicé, SC 5ter (1966) 42–48.
Доп. библиогр. см. в кн.: DS 3 (1957) 1275, 1279 слл., 1285, 1291.
Испытание совести
Guy J. С., U examen de conscience chez les Pères de l'Église, DS 4,2 (1961) 1801–1807.
Liuima A. – Derville A., Examen particulier, Там же, 1838–49.
Восемь лукавых помыслов
Bacht H., Logismos, DS 9 (1976) 955–957.
Green W. M., Initium omnis peccati superbia, Augustine on Pride as the First Sin, in University of California Publication in Classical Philology 13 (1949) 407–432.
Guillaumont A., Вступ. ст. к кн.: Evagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 55 слл.
Schulze C., Die Entwicklung der Hauptlaster und Haupttugenden von Gregor dem Grossen bis Petrus Lombardus, Greiwald 1914.
Steiner M., La tentation de Jésus dans l’interprétation patristique de saint Justin à Origène, Paris 1962.
Stelzenberger J., Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1932, cc. 379–402.
Vögtle A., Woher stammt das Schema der Hauptsünden, in Theologische Quartalschrift 122 (1941) 217–237.
Völker W., Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968.
Zöckler O., Das Lehrstück von der sieben Hauptsünden, München 1893.
Блуд
Ancilli E., Lussuria, DESp 2 (1975) 1111–1112.
Camelot C. Th., Mystique et continence, in Études Carmélitaines 31 (1952).
Dolhagaray B., Fornication, DThC 6 (1920) 600–611.
Печаль
Caprioli M., Tristezza, DESp 2 (1975) 1919–1920.
Goggi T., Scoraggiamento, Там же, cc. 1191–1192.
Martin H., Déréliction, DS 3 (1957) 504–517.
Martin H., Désolation, DS 3 (1957) 631–645.
Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, c. 480: λύπη.
Vernay R., Découragement, DS 3 (1957) 58–65.
Уныние
Bardy G., Acedia, DS 1 (1937) 166–169.
Mac Avoy J., Endurcissement, DS 4,1 (1960) 642–652.
Martin H., Dégoût spirituel, DS 3 (1957) 99–104.
Страсти
Daniélou J., Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, c. 50 слл.
Hausherr I., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité, OC A 137 (1952).
Michaelis W., πάσχω.., in Kittel 9 (1974) 985–1043.
Noble H. D., Passions, DThC 11,2 (1932) 2211–2241.
Presente G., Passioni, DESp 2 (1975) 1406–1410.
Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, c. 482: passions.
Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., cc. 244 слл.
Бесстрастие
Adnès C., Impeccabilité, DS 7,2 (1971) 1614–1620.
Bardy G., Apatheia, DS 1 (1937) 727–746.
Camelot C. Th., Hellénisme, DS 7,1 (1969) 153–156.
Daniélou J., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1954, cc. 61–66, 92–97.
Dirking A., Die Bedeutung des Wortes Apathie beim hl. Basilius dem Grossen, in Theologische Quartalschrift 134 (1954) 202–212.
Guillaumont А., Вступ. ст. к кн.: Évagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 98–112.
Konstantinou E.G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966, cc. 138 слл.
Labriolle C. de, Apatheia, in Mélanges... A. Ernout, Paris 1940, cc. 215–223.
Mozley J. K., The impassibility of God, Cambridge 1926.
Pire H. D., Pitié ou insensibilité? Le témoignage de Clément d’Alexandrie, Thuillies 1939.
Pire H. D., Sur l’emploi des termes Apatheia et Eleos dans les oeuvres de Clément d’Alexandrie, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 27 (1938) 427–431.
Pohlenz M., Vom Zorne Gottes. Eine Studie über den Einfluss der griechischen Philosophie auf das alte Christentum, Göttingen 1909.
Rüther Th., Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen Jahrhunderten und bei Klement von Alexandrien, Freiburg im Br. 1949.
Špidlik T., Apatheia, DIP 1 (1974) 714–715.
Theodorou E., Apatheia, in Threskeutiké каг éthiké enkyklopaideia, vol. II, Афины 1963, 1028.
Völker W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, cc. 126–138.
Воля Божия
Jacquemin E. – Léon-Dufour X., Volonté de Dieu, VTB (1970) 1381–1386.
Michel A., Volonté de Dieu, DThC 15,2 (1950) 3309–3374.
Wetter F., Wille Gottes, LThK2 10 (1965) 1161–1163.
Послушание
Capelle С., Le voeu d’obéissance des origines au Xlle siècle, Paris 1959.
Gribomont J., Obéissance et Evangile selon saint Basile le Grand, in VS Suppl. 21 (1952) 192–215.
Hausherr I., L’obéissance religieuse, Toulouse 1967.
Holstein H., Gouvernement spirituel, DS 6 (1967) 644–669.
Lécuyer J., Docilité au Saint-Esprit, DS 3 (1957) 1471–1497.
Mouratides К., Монашеское послушание в древней Церкви (на греч. яз.), Афины, 1956.
Rondet H., L’obéissance, problème de vie, mystère de Foi, Lyon 1966.
Rousseau O. – Olphe-Galliard M. et al., L’obéissance. Problèmes de vie religieuse, Paris 1965.
Salmon C., L’abbé dans la tradition monastique, Paris 1962.
Scholtz F., Obéissance, EF 3 (1967) 213–223.
Špidlik T., L’obbedienza tra carisma e istituzione, in Vita monastica 100 (1970) 36–49.
Špidlik T., Obedience in the Eastern Church Tradition, in Centrum Ignatianum Spiritualitatis (= CIS) 10,2 (1979) 69–74.
Tillard J. M. R., Obéissance, DS 11 (1982) 535–563.
Vogüé A., La communauté et l’Abbé dans la Règle de Saint Benoît, Paris-Bruges 1961.
Vogüé A., Le monastère, Église du Christ, in Studia Anselmiana 42 (1957) 25–46.
Флоровский Г., Послушание и свидетельство, в изд.: Вестник русского студенческого христианского движения 70–71 (1963), 18–28.
Духовничество
Ancilli Е., Direzione spirituale, DIP 3 (1976) 530–548.
Arsenev N. S., La direction spirituelle dans l’Êglise Russe, in Contacts 58 (1967) 108–129.
De Meester C., De monachico statu iuxta disciplinam byzantinorum, Città del Vaticano 1942, См. Указатель: Pater spiritualis.
Evdokimov C., «La paternité spirituelle», in Contacts 58 (1967), cc. 100–107.
Hainsworth C., Staretz Paisy Velichkovsky (1722–1794). Doctrine of Spiritual Guidance, Roma 1976.
Hausherr I, La direction spirituelle chez les chrétiens Orientaux, DS 3 (1957) 1008–60 (библиогр.).
Hausherr I., La direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144 (1955).
Lilienfeld F. von, Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophthegmata Patrum, in Studia Patristica 5 (TU 80) 382–392.
Places E. des, Direction spirituelle dans l’antiquité classique, DS 3 (1957) 1002–1008.
Rouët de Journel M. J., La direction spirituelle dans la Russie ancienne, in Revue des Études Slaves 38 (1961) 173–179.
èpidlik T., La direzione spirituale nelVOriente cristiano, in Vita consacrata 16 (1980) 502–514, 573–582.
Смирнов С., Древнерусский духовник, Москва, 1914.
Смирнов С., Духовный отец в древней восточной Церкви, Сергиев Посад 1906.
Божьи заповеди
Amand D., L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948.
Aubert J. M., Loi, in Catholicisme 7 (1975) 995–1015.
Bourgeault G., Décalogue et morale chrétienne. Enquête patristique sur Vutilisation et l'interprétation chrétienne du décalogue de c. 60 à c. 220, Paris 1971.
Dodd C. H., “Gospel and Law”. The Relation of Faith and Ethics in the Early Christianity, New York 1951.
Grelot C, Loi, VTB (1970) 667–679.
Hasler V. E., Gesetz und Evangelium in der alten Kirche bis Origenes. Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung, Zürich 1953.
Schnackenburg R., Gebote Gottes, LThK2 4 (1960) 558–560.
Восточное монашество
Aa.vv., Monachisme, DS 10 (1980) 1524–1617.
Aa.vv., Théologie de la vie monastique.., Paris 1961.
Amand D., Ascèse monastique de Saint Basile, op. cit.
Evdokimov C., Le monachisme intériorisé, in Le Millénaire du Mont Athos, vol. I, Chevetogne 1963, cc. 331–352.
Harnack A., Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte, Leipzig 1906.
Heussi K., Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936.
Il monachesimo orientale. Atti del convegno di studi orientali a Roma 9–12 Aprile 1958, ОСА 153 (1958).
Koch H., Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der alten Kirche, Tübingen 1933.
Labriolle C. de, Gli inizi del monachesimo, in A. Fliehe – V. Martin (ed.), Storia délia Chiesa, t. III/2, Torino 1977, cc. 457–554.
Mennessier A. J., Conseils évangéliques, DS 2 (1953) 1592–1609.
Panaghiotis K. Christou, The Monastic Life in the Eastern Orthodox Church, in A. J. Philippou (ed.), The Orthodox Ethos, Oxford 1964, cc. 249–258.
Sophrony, archim., Principles of Orthodox Ascetism, Там же, cc. 259–286.
Turbessi G., Ascetismo e Monachesimo prebenedettino, Roma 1961 (cc. 189–217, библиогр.).
Turbessi G., Monachesimo, in E. Ancilli (ed.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, Roma 1975, vol. II, cc. 1231–1238.
Tzogas Ch. S., Monachismos, in Thresteutikè kai ethikè enkyklopaideia 9 (1966) 18–35 (библиогр., на греч. яз.).
èpidlik Т., Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543–568.
èpidlik T., Monasticisme: Oriental – since 1453, in The New Catholic Encyclopedia 9 (1967) 1043–48.
èpidlik T., Orthodoxe (Spiritualité), DS 11 (1982) 972–1001.
Добродетели
Alfaro J., Adnotationes ad tractatum de virtutibus, Roma 1959.
Bauernfeind Ο., άρετή, in Kittel 1 (1965) 1219–1228.
Dupont J., Les Béatitudes, Bruges 1954.
Grégoire de Nazianze, OCA 189 (1971) 57–74.
Grinten F. van den, Die natürliche und übernatürliche Begründung des Tugendlebens bei Clemens von Alexandrien, Roma-Bonn 1948.
Kalchreuter H., Die Mesotes bei und vor Aristoteles, Tübingen 1911.
Konstantinou E.G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa im Verhältnis zu der Antik-Philosophischen und Jüdisch-Christlichen Tradition, Würzburg 1966.
Michael (Konstantinides), архиеп., Вера, надежда, любовь, молитва (на греч. яз.), Афины? 1950.
Michaelis G., Die Entwickelung s stuf en in Platos Tugendlehre, Barmen 1893.
Michel A., Vertu, DThC 15,2 (1950) 2739–2799.
Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1932, cc. 307–354.
Милосердие
Armstrong А. H. – Markus R. A., Christian Faith and Greek Philosophy, London 1960, cc. 79–96.
Barsotti D., La dottrina delVamore nei Padri délia Chiesa fino a Ireneo,
Milano 1963. .
Bliemel J., Agape im Frühchristentum. Eine ethisch-historische Untersuchung, Roma 1941.
Colson J., Agapè, charité chez saint Ignace d’Antioche, Paris 1961.
Cossu G. M., Il motivo formale délia carità in S. Basilio Magno, in Bollettino délia Badia greca di Grottaferrata 14 (1960) 3–30.
Farges J. – Viller M., La charité chez les Pères, DS 2 (1953) 523–569.
Frazier W. B., The Pre-eminence of Divine Mercy according to the Greek Fathers, Roma 1959.
Hausherr I., Philautie, OCA 137 (1952).
Horn G., L’amour divin. Note sur le mot <
Kabiersch J., Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser Julian, Wiesbaden 1960.
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 857 слл.
Laurent Μ. Μ., Réalisme et richesse de Г amour chrétien. Essai sur Eros et Agapè, in Studia Regina Mundi 1 (1961).
Marsili S., Giovanni Cassiano e Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e contemplazione, Roma 1936.
Nygren A., Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna 1971.
Quell G. – Staufer E., άγαπάω, άγάπη, άγαπητός, in Kittel 1 (1965) 57–146.
Ranke-Heinemann U., Die Liebe als ein Motiv für die Entstehung des Mönchtums, in Münchener theologische Zeitschrift 8 (1957) 289–294.
Rist J. Μ., A Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius, in Vigiliae Christianae 20 (1966) 235–243.
Rist J. M., Eros and Psyche: Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toronto 1964.
Spicq C., Agapè dans le Nouveau Testament, 3 voll., Paris 1958–59.
Spicq C., Agapè. Prolégomènes à une étude de théologie néo-testamentaire, Louvain-Leiden 1955.
Warnach V., Agape, Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951.
Welykyj A., Die Lehre der Väter des dritten Jahrhunderts von der Gottesliebe und Gottesfurcht (дисс. в Папск. Грегор, ун-те), Roma 1948.
Молитва
Aa.vv., L’oraison, Paris 1947.
Aa.vv., La douloureuse joie. Aperçus sur la prière personnelle de l’Orient chrétien, in Spiritualité orientale 14 (1974).
Aa.vv., La prière, Bruges 1954.
Ancilli E., Preghiera, DESp 2 (1975) 1481–97.
Boccassino R. (ed.), La preghiera, 3 voll., Roma-Milano 1967.
Dupuy M., Oraison, DS 11 (1982) 831–846.
Genet D., L’enseignement d’Origène sur la prière, Cahors 1903.
Gessel W., Die Theologie des Gebetes nach «De oratione» von Origenes, München-Paderborn-Wien 1975.
Goltz E. von der, Das Gebet in der ältesten Christenheit, Leipzig 1901.
Hamman A., La prière, II, Les trois premiers siècles, Tournai 1963; итал. пер., Roma 1967.
Hausherr I., Comment priaient les Pères, RAM 32 (1956) 33–58, 284–296.
Hausherr I., Hésychasme et prière, OCA 176 (1966).
Hausherr I., Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Évagre le
Pontique, Paris 1960.
Hausherr I., Prière de vie – vie de prière, Paris 1964.
Heiler F., Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1923; переизд. München-Basel 1969 (библиогр.).
Kovalevskij E., Technique de la Prière, Paris 1961.
Muyser J., Un premier essai d'étude sur les vraies valeurs de la prière du moine copte et de celle de son église d'après ce que nous possédons comme sources coptes les plus authentiques, Cairo 1950.
Nasrallah J., La prière dans l'Êglise orthodoxe, in Etudes Franciscaines 12 (1962) 8–18.
Papadopoulos N. G., Молитва по Оригену (на греч. яз.), in Gregorios Palamas 45 (1962) 46–51, 124–129.
Philippidis L. J., Prayer of Religious and Psychological Point of View, in The Greek Orthodox Theological Review 1 (1963) 29–49.
Plé A. (ed.), La prière, Paris 1965.
Solignac A., Pater noster, DS 12,1 (1984) 388–413.
èpidlik T., Ignatian Meditation and the Prayer of the oriental Church, in Aa.vv., Ignatian Spirituality. Four Essays, Roma 1979, 9–24.
èpidlik T., La prière en l’Église d'Orient, in Tarnowskie studia teologiczne, Tarnôw 1981, cc. 115–128.
Vagaggini C. (ed.), La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, Roma 1964.
Vedernikov A., Der heilige Johannes Klimakos als Lehrer des Gebetes, in Stimme der Orthodoxie 4 (1964) 43–49; 5 (1964) 46–52.
Псалмы
Ряд святоотеческих толкований на псалмы см.: W. Werbeck, Psalmen im Alten Testament, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1961, 684 слл.
Colombas G., Paradis et vie angélique, op. cit., cc. 203 слл.
Langhe R., Le Psautier. Ses origines, ses problèmes littéraires, son influence, Louvain 1962.
Psaumes, DThC, Tables générales 3 (1972) 3820–3825.
Литургическая молитва
Aa.vv., Liturgie et vie spirituelle, DS 9 (1979) 873–939.
Arsenev N. S., Traits majeurs de la vie liturgique, contemplative et sacramentale, in Contacts 14 (1962) 38–39, 135–158.
Bulgakov S., Le ciel sur la terre, München 1928.
Bulgakov S., The Orthodox Church, London 1935, cc. 149–160.
Castellano J., Liturgia, DESp 2 (1975) 1086–1104.
Dalmais I. H., Les liturgies d'Orient. «Rites et Simboles», Paris 1980.
Raes A., Introductio in liturgiam orientalem, Roma 1947.
Sauget J. M., Bibliographie des Liturgies orientales (1900–1960), Roma 1962.
Špidlik T., La preghiera presso i popoli slavi, in R. Boccassino (ed.), La Preghiera, vol. II, Milano-Roma 1967, cc. 787–817.
Tarchnisvili M., Die byzantinische Liturgie als Verwirklichung der Einheit und Gemeinschaft im Dogma, in Das Oestliche Christentum 9, Würzburg 1939.
Tyciak J., Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit, in Ecclesia Orans 20 (1937).
Бобринский Б.,· Молитва и богослужение в жизни православной Церкви, в кн.:С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1953, сс. 241–273.
Гоголь Н.В., Размышления о Божественной литургии, Санкт-Петербург 1902; нем. пер.: Betrachtungen über die göttliche Liturgie, Freiburg Br. 1938; франц. пер. Th. Belpaire, Méditations sur la divine liturgie, Amy-sur-Messe 1934; существует также другой перевод с предисл. П.Паскаля, Bruges 1952.
Иконы
Alpatov M., Le icône russe. Problemi di storia e d’interpretazione artistica, Torino 1976.
Bulgakov S., The Orthodox Church, London 1935, cc. 161–167.
Evdokimov C., L’art de l’icône. Théologie de la beauté, Bruges-Paris 1970; итал. пер. La teologia délia bellezza, Roma 1971.
Nyssen W., Zur Theologie des Bildes, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 473–482; библиогр., cc. 803 слл.
Scazzoso C., Il problema delle sacre icône, in Aevum 43 (1969) 304–323.
Schoenborn C. von, L’icône du Christ. Fondaments théologiques Olaborés entre le 1er et lier Concile de Nicée (325–787), in Paradosis 14 (1976).
Skrobucha H., Le message des Icônes, Freiburg im Br. 1966.
Skrobucha H., Von Geist und Gestalt der Ikonen, Recklinghausen 1961.
Špidlik T. – Miquel C., Icône, DS 7,2 (1971) 1224–1239 (библиогр.).
Špidlik T., L’icône, manifestation du monde spirituel, in Gregorianum 61,3
(1980) 539–554.
Špidlik T.„ Teologia dell’iconografia mariana, in Parola spirito e vita 6.(1982) 243–254.
Trubetskoi E., Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei, Paderborn 1927.
Uspenskij L. – Lossky W., Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten 1952.
Uspenskij L., Essai sur la théologie de l’icône dans l’Êglise orthodoxe, Paris 1960.
Uspenskij L., L’icône, vision du monde spirituel, Paris 1948.
Wunderle G., Um die Seele der heiligen Ikonen. Eine religionspsychologische
Betrachtung, in Das östliche Christentum 3, Würzburg 1947.
Символизм храма
Bandmann G., Kirche, Kirchenbau, in Lexikon der christlichen Ikonographie 2, Herder 1970, 514–529.
Leclercq H., Église, DACL 4,2 (1921) 2220–2038; id., Églises, Тале :нсе, 2279–99.
Pigna A., Tempio, DESp 2 (1975) 1841–44.
Uspenskij L., Essai sur la théologie de Vicône, Paris 1960.
Непрестанная молитва
Ancilli E., Presenza di Dio, DESp 2 (1975) 1498–1504.
Békés G., De continua oratione: Clementis Alexandrini doctrina, in Studia Anselmiana 14 (1942).
Hausherr I., Études de spiritualité orientale, OC A 183 (1969) 121–144.
Hausherr I., Hésychasme et prière, OCA 176 (1966) 255–306.
Hausherr I., La prière perpétuelle du chrétien, in Laïcat et Sainteté, vol. II, Roma 1965, cc. 111–166.
Hausherr I., Noms du Christ et voies d’oraison, OCA 157 (1960).
Hausherr I., Opus Dei, OCP 13 (1947) 195–218.
Marx M. J., Incessant Prayer in the Vita Antonii, in Studia Anselmiana 38 (1956) 108–135.
Акеметы
Fountoules I.,’ Ακοιμήτων Μονή, in Threskeutiké каг éthiké enkyklopaideia 1 (1962) 1216–1217.
Grumel V., Acémètes, DS 1 (1937) 169–175.
Jugie M., Acèmeti, in Enciclopedia Cattolica 1 (1948) 211.
Pargoire J., Acémètes, DACL 1 (1907) 307–321.
Pericoli Ridolfini F. S., Alessandro VAcemeta, in Bibliotheca Sanctorum 1 (1961) 766–768.
Vailhé S., Acémètes, DHG 1 (1912) 274–282.
Špidlik T., Acèmeti, DIP 1 (1974) 88.
Молитва Иисусова
Adnès C., Jésus (prière à), DS 8 (1974) 1126–1150. .
Bacht H., Das «Jesus-Gebet», seine Geschichte und Problematik, in Geist und Leben 24 (1951) 326–338.
Brjancaninov I., On the Prayer of Jesus. From the Ascetic Essays of Bishop Ignatius Brianchaninov, London 1952.
Kallistos II (Xanthopoulos), Das Herzensgebet. Mystik und Yoga der Ost-Kirche. Die Centurie der Mönche Kallistus und Ignatius, München 1955.
Hausherr I., Noms du Christ et voies d’oraison, ОСА 157 (1960).
Krivochéine B., Date du texte traditionnel de la «Prière de Jésus», in Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occid. 7–8 (1951) 55–59.
Nölle W., Hesychasmus und Yoga, in Byzantinische Zeitschrift 47 (1954) 95–103.
Schultze B., Der Streit um die Göttlichkeit des Namens Jesu in der russischen Theologie, OCP 17 (1951) 321–394.
Schultze B., Untersuchungen über das Jesus-Gebet, OCP 18 (1952) 319–343.
Špidlik T., Esicasmo, DIP 3 (1976) 1306–1310.
Un moine de l’Église de l’Orient, La prière de Jésus, Chevetogne 1947 (in îrénikon), 1951, 1959.
Ware К., The Power of the Name. The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, Oxford 1974.
Zigmund-Cerbu A., Lumières nouvelles sur le yoga et Vhésychasme, in Contacts 26 (1974) 272–289.
Созерцание
Aa.vv., Contemplation.., DS 2 (1953) 1643–2193, в частности 1762 слл.
Crouzel H., Origène Ot la «connaissance mystique», Paris-Bruges 1961.
Festugière A. J., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936.
Hausherr I., Lès leçons d'un contemplatif, Paris 1960.
Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 848–856.
Špidlik T., La contemplazione nella spiritualità cristiana orientale, in Enciclopedia delle religioni, vol. II, Firenze 1970, 385–390.
Чувства
Crouzel H., Origène et la «connaissance mystique», op. cit., cc. 273 слл.
Lotz J. B., Sinn, Sinnlichkeit, LThK2 9 (1964) 784–786.
Nos sens et Dieu, in Études Carmélitaines 1954.
Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, c. 483: sens, sensus.
Разум (noûs)
Armstrong A. H., The Plotinian Doctrine of ΝΟΥΣ in Patristic Theology, in Vigiliae Christianae 8 (1954) 234–238.
Arnou R., Le désir de Dieu dans la philosophie de. Plotin, Roma 1967.
Camelot C. Th., Hellénisme, DS 7,1 (1969) 145–164, в частности 158 слл.
Camelot C. Th., Lumière. Étude patristique, DS 9 (1976) 1149–58.
Grégoire de Nazianze, cc. 25 слл.
Ivânka E. von, Plato Christianus, Uebernahme und Umgestalltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964.
Rendina S., La contemplazione negli scritti di S. Basilio Magno, Roma 1959.
Solignac A., «Nous» et «Mens», DS 11 (1982) 459–469.
Богословие
Battifol C., Theologia, Théologie, in Ephemerides theologicae lovanienses 5 (1928) 205–220.
Congar J. M., Théologie, DThC 16,1 (1946) 341–502.
Festugière A. J., La Révélation d'Hermès Trismégiste, vol. II, Paris 1949, cc. 598–605 (прилож. III).
Goldschmidt V., Théologia, in Revue des Études Grecques 63 (1950) 20–40.
Grégoire de Nazianze, cc. 134 слл.
Jaeger W, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.
Jaeger W, The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947.
Plagnieux J., Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952, cc. 168 слл.
Roques R., Notes sur la notion de «Théologia» chez le Pseudo-Denys VAréopagite, RAM 25 (1949) 200–212.
Rothenhäusler M., La doctrine de la «Théologia» chez Diadoque de Photiké, in Irénikon 14 (1937) 536–553.
Szymusiak J. M., Éléments de théologie de l'homme selon Grégoire de Nazianze, Roma 1963, cc. 7 слл.
Szymusiak J. M., Grzegorz Teolog, Poznan, 1965, cc. 212 слл.
Мистическое познание
Aa.vv., Extase, DS 4,2 (1961) 2045–2189; в частности J. Kirchmeyer, Extase chez les Pères de l'Église, 2087–2113.
Aa.vv, Mystique, DS 10 (1980) 1889–1984.
Arseniew N. von, Ostkirche und Mystik, München 1925 и 1943.
Crouzel H, Grégoire de Nysse est-il fondateur de la théologie mystique? Une controverse récente, RAM 33 (1957) 189–202.
Crouzel H, Origène et la «connaissance mystique», op. cit.
Daniélou J, La colombe et les ténèbres, Paris 1954.
Daniélou J, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse, DS 2 (1953) 1872–85.
Gandillac M. de, Docte ignorance, DS 3 (1957) 1497–1501.
Greeley A. M, Ecstasy: A Way of Knowing, Englewood Cliffs, N.Y. 1974.
Hausherr I, Hésychasme et prière, OCA 176 (1966) 38–49.
Hausherr I, Ignorance infinie, OCP 2 (1936) 351–362.
Lemaître J. (Hausherr I), Contemplation chez les orientaux chrétiens: Mystique extatique, DS 2 (1953) 1862–1872.
Lewy H, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älterer Kirche, ZNW 9), Giessen 1929.
Lossky V, A l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, cc. 25–37.
Puech H. C, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys VAréopagite et dans la tradition patristique, in Études Carmélitaines 2 (1938) 33–53.
Roques R, Contemplation, extase et ténèbres chez le pseudo-Denys, DS 2 (1953) 1885–1911.
Scazzoso C., Rivelazioni del linguaggio pseudo-dionisiano intorno ai terni délia contemplazione e delVestasi, in Rivista di filosofia neo-scolastica 56 (1964) 37–66.
Vanneste J., Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la mystique du Pseudo-Denys VAréopagite, Louvain 1959.
Völker W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955.
Völker W., Kontemplation un Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958.
Widengreen G., Researche in Syrian Mysticism. Mystical Expériences and Spiritual Exercices, in Numen 8 (1961) 161–198.
Слава Божья
Alszeghy Z. – Flick M., Gloria Dei, in Gregorianum 36 (1955) 361–390.
Deseille C. – Adnès C., Gloire de Dieu, DS 6 (1967) 421–487.
Dupré La Tour A., La Doxa du Christ dans les oeuvres exégétiques de Cyrille d’Alexandrie, in RSR 48 (1960) 521–543; 49 (1961) 68–94.
Kittel G., Doxa, in Kittel 2 (1966) 1348–1404.
Sieben H. J., Mneme Theou, DS 10 (1980) 1407–1414.
Skalickÿ C., La gloria nel vangelo di Giovanni, Roma 1970.
Špidlik T., L’idéal du monachisme basilien, in P.J. Fedwick, Basil of Caesarea, Christian, Humanist, Ascetic, Toronto 1981, cc. 361–374.
Указатель книг, рекомендуемых к чтению
Священное Писание
Феофил Антиохийский. Три послания к Автолику SC 20 (1948), II, с. 94295; III, с. 206–271 (превосходство священнописателей над мирскими авторами).
Ириней Лионский, Против ересей IV, 10, 1–2, SC 100 (1965), с. 490–497 (Сын Божий как семя Священного Писания).
Василий Великий, Краткое правило 1, 95, 235, 236; Гомилия (богослуж. беседа), па Пс. 1, PG 29, 200–228.
Кассиан, Трапеза духовная 8, 3–5, SC 54 (1958), с. 11–14; Указатель, SC 64 (1959), с. 236.
Иоанн Златоуст, О статуях 1, 1, PG 34, 761.
Псевдо-Макарий, Гом. 39, PG 34, 761.
Старец Леонид, в схиме Лев (1769–1841) в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1975, c. 154, a также см. Тамбовцев Π.П. Вопросы ученика и ответы старца. СПб., 1852.
Предание Церкви
Климент Александрийский, Строматы" (Узорчатые ковры) I, 1, 1 слл., SC 30 (1949), с. 43 слл. (мы именуем «отцами» наших наставников в вере).
Василий Великий, Трактат о Св. Духе 27, SC 17 (1945), с. 232 слл.
Феодор Студит, Огласительные поучения (Катех.) 39, PG 99, 561 слл.
Игнатий Брянчанинов, в S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 153 и 157 (чтения из святых отцов).
Премудрость
Диадох Фотикийский, Сто глав 6–11, SC 5 ter (1966), с. 87–89 (знания и мудрость).
Славянская литургическая служба «Премудрости Божией», lrénikon 30 (1957), с. 164–188.
Старец Георгий Затворник (1789–1836), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 98 слл., см. также: Добронравии К., Георгий, затворник Задонского монастыря. СПб., 1869 (прим. пер.).
Духовное
Василий Великий, Тр. о Се. Духе 16, SC 17 (1945), с. 173 слл.
Афраат, Слова 6, 14, Patrol. Syr. 1 (1894), col. 293 слл.
Мефодий Олимпийский, Пир 11, 3, PG 18, 216bc, SC 95 (1963), с. 325 слл.
Псевдо-Макарий, О совершенстве в Духе, PG 34, 841–852.
Серафим Саровский, в кн.: I. Kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie, 1953, c. 432–435.
Святой Дух
Василий Великий, О Се. Духе SC 17 bis (1968).
Григорий Нисский, О воскресной молитве 3, PG 44, 1155b-1157b (Св. Дух и пришествие Царствия Божия).
Псевдо-Макарий, Гом. 11, PG 34, 544–556.
Симеон Новый Богослов, Катех. (Огласит, поучения) 33, SC 113 (1965), с. 248 слл.
Беседы преп. Серафима Саровского с Мотовиловым (на русск. яз.) в сб.: Russie et Église universelle, Bruxelles, n. 4–6. Франц, пер. в кн.: I. Kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie, Bruges 1953, c. 432–435.
В. Соловьев, Оправдание добра II, VIII, 4, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 167 слл.
Тайна Христа
Le mystère de Noël. Сборник наиболее важных текстов, составлен A. Hamman и F. Quéré-Jaulmes, Lettres chrétiennes 8, Paris, 1963.
Псевдо-Макарий, Гом. 20, PG 31, 649–656; Гом. 17, col. 624–633; Гом. 44, col. 777–785.
Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 242–256 (всего отречься, чтобы познать Христа); Катех. SC 113 (1965), с. 152–154.
Соловьев В., Оправдание добра И, IX, 3–7, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 193–204.
Почитание Христа
Георгий Схоларий, Precation ad DNJXtum, М atut in a, Meridian a et Vespertina, PG 160, 535–528.
Nersès ânorhali, Иисус, единородный Сын Отца, SC 203 (1973).
Старец Георгий Затворник, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 92–95.
Подражание Христу
Василий Великий, Великое правило 3, 5, 7, К», 43.
Псевдо-Макарий, Гом. 43, 1–2, PG 34, 772.
Авва Исайя, Logos 13, франц. пер., Etiolles, 1970, с. 114–119; Logos 22, с. 184 слл.; Logos 25, с. 232 слл.; Logos 27, с. 247 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 20, SC 104 ( 1 904), с. 330–348 (под водительством духовника следовать за Христом в его служении, Тайной вечере, Страстях, просвещенным в славе); Катех. 27, SC 113 (1965), с. 118–126.
Тихон Задонский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur. 157, c. 40 слл.
Бог
Ириней. Избранные тексты, сборник составлен R. Poelman и озаглавлен De la plénitude de Dieu, Bible et la vie Chrétienne, Maredsous, 1959.
Les chemins vers Dieu. Избранные тексты, представленные F. Quére-Jaulmes и A. Hamman, Lettres Chrétiennes 11, Paris 1967.
Климент Александрийский, Протрептик 5, SC 2 (1941), с. 119–128 (мнения философов о Боге).
Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 10, Собр. сои., т. 8, изд. С.Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 476 слл. (религиозный принцип отцовства).
Пресвятая Троица
Иоанн Дамаскин, О Пресвятой Троице, PG 94, 9–18; О Трисвятом, Там же, col. 21–62.
Геннадий Схоларий, О Боге в Троице едином, PG 160, 567–596: Disputation сит amera Machumetis, col. 322–328 (образы Троицы).
Григорий Палама, франц. Добротолюбие, с. 269 слл.
Обожснис
Иоанн Златоуст, Восемь катехизисов на крещение I, 1, SC 50bis (1970),
с. 108 слл. .
Псевдо-Макарий, Гом. 30, PG 34, 721–728 (заново родиться от Духа Святого).
Авва Исайя, франц. пер. Etiolles, 1070, Указатель, с. 304: пребывание Бога в душе.
Симеон Новый Богослов, Катех. 8, SC 104 (1964), с. 96 слл. (величие сынов Божьих).
Соловьев В., Оправдание добра II, VIII, 7’, Собр. сон., т. 8, изд. С.Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 202 слл.; II, VIII, 10, с. 208 слл. («Имей Бога в себе!»).
Образ и подобие Божие
Ориген, Об основах III, б, 1, PG 11, 333; Гом. на Быт 1, 12–13, SC 7 (1943), с. 78–84.
Афанасий Александрийский, Слово на язычников I, 2, SC 18 (1946), с. 111–113.
Василий Великий, Sermo asceticus PG 31, 869–881.
Григорий Нисский, О сотворении человека 16, SC 6 (1943), с. 151–161.
Авва Исайя, Logos 25, франц. Etiolles, 1970, с. 214 слл. (печать истинного Царя – милосердие).
Никита Стефат, Трактат о душе, SC 81 (1961), с. 82 слл.
Старец Силуан, в кн.: S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 252 слл.
Природное житие
Василий Великий, Гомилии на Шестоднев 9, 3–4, SC 26 (1949), с. 496 слл.
Григорий Богослов, Указатель в PG 38: природа.
Авва Исайя, франц. пер. Etiolles, 1970, Указатель, с. 307: природное и противоприродное.
Соловьев В., Оправдание добра II, VII, 10, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 170 слл. (праведность человека, свойственная ему по природе).
Н. Бердяев, Русская идея, Париж, 1946, гл. IV. Русский гуманизм, с. 88–100.
Блаженное житие
Василий Великий, Великое правило 17; Краткое правило 193.
Авва Исайя, Logos 16, франц. пер., Etiolles, 1970, с. 126 слл. (о радости, посещающей душу, посвятившую себя служению Богу).
Феофан Затворник, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 118.
Соловьев В., Оправдание добра I, VI, 1–7, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 143–163 (критика абстрактного эвдемонизма).
Спасснйб души
Хоачн Златоуст, О спасении души, PG 60, 735–38.
Василий Великий, Praevia institutio ascetica, PG 31, Ç19–626.
Дорофей, Поучения 12, 124–137, SC 92 (1963), с. 380–401.
Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 241–242.
Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1Ô57, c. 66 слл.
Восхождение к совершенству в духовной жизни
Ориген, Толкование на св. Матфея 10, 11, SC 162 (1970), с. 178 слл. (не существует различия в «природе» души между праведными и нечестивыми).
Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 305–314, SC 1 bis (1955), с. 129–131 (совершенство состоит в восхождении к нему).
Феодор Студит, Катех. 81, PG 99, 615 слл. (de amore erga profectum, о совершенной любви к себе).
Соловьев В., Оправдание добра II, VIII, б, Собр. сон., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 200 слл. (необходимость духовного восхождения), Там же 8, с. 204 слл; (высшие ступени не отменяют предшествующих).
Сознание благодати
Диадох Фотикийский, Сто глав 75–89, SC 5 ter (1966), с. 133–150.
Марк Отшельник, О крещении PG 65, 985–1028; О духовном законе, col. 905–930.
Псевдо-Макарий, Том. 49, PG 34, 812–816.
Авва Исайя, Logos франц. пер. Etiolles, 1970, с. 157.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 18, PG 88, 932–937 (духовная невосприимчивость).
Théophane le Reclus, см. Указатель, с. 304.
Знамения, харизмы
Ориген, Толкован. на св. Матфея 10, 19, SC 162 (1970), с. 228–235 (вера и чудеса).
Иоанн Златоуст, О статуях 16, 4, PG 49, 167.
Кассиан, Трапеза 15, SC 54 (1958), с. 209–220: Божественные дары.
Псевдо-Макарий, Том. 50, PG 34, 816–821.
Отечник: Виссарион 40, Макарий 2, 33, 38, Сисой 7, 24, 14, Ор 2, 3. Видения
Ириней, Против ересей IV, 20, 9–11, SC 100 (1965), с. 654–669 (видения пророков).
Отечник, Собрание анонимных высказываний, п. 228–239, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 400–404.
Диадох Фотикийский, Сто глав 36–40, SC 5 ter (1966), с 105–108 (видения и сны).
Мученичество
Климент Александрийский, Строматы IV, 4, 15, GCS 2, с. 255 (мученик каждого дня).
Ориген, Увещание к мученичеству, PG 11, 563–638.
Феодор Студит, Катех. 10, PG 99, 522–523 (мученик каждодневной жизни).
См. также тексты в кн.: Е. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950.
Христианская антропология
Лактанций, О творчестве Божьем, SC 213–214 (1974).
Григорий Нисский, О сотворении человека, SC 6 (1943); О душе и воскресении, PG 46, 11–160.
Origène: Esprit et feu, vol. 1, L’âme. Избранные тексты, подготовлен. Urs v. Balthasar, Paris 1959; итал. пер. Milano 1972.
Евсевий Кесарийский, Preparatio evangelica VII, 4, SC 215 (1975), c. 161 слл.
Немезий, О естестве человеческом, PG 40, 503–818.
Мелетий, О естестве человеческом, PG 64, 1075–1310.
Самопознание
Ориген, На Песнь песней, изд. Baehrens, t. 3, с. 142 слл.
Василий Великий, Нот. in illud Attende tibi ipsi, PG 31, 197–218.
Феодорит Кирский, Врачевание эллинских недугов, SC 57 (1958), с. 252 слл.
Симеон Новый Богослов, Богословские и этические трактаты 9, 440 слл., SC 129 (1967), с. 253.
Смирение
Василий Великий, Великое правило 7, 10, 21, 22, 28, 30, 31, 41, 48; О послушании, PG 31, 525–540.
Отечник, Собрание анонимных высказываний, п. 165–203, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 381–391.
Псевдо-Макарий, Гом. 10, PG 34, 510–544.
Диадох Фотикийский, Сто глав 95, SC 5 ter (1966), с. 157 слл. (два вида смирения).
Дорофей, Поучения 2, 26–39, SC 92 (1963), с. 186–207.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 25, PG 88, 988–1012.
Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 10, CSCO 253, Syri 111, с. 49–77 (о высшем послушании).
Духовные чувства
Диадох Фотикийский, Сто глав 90–91, SC 5 ter (1966), с. 150–153 (смак Бога).
Ефрем, Толкования на синоптические Евангелия 7, 3–12, SC 121 (1966), с.
. 140–146 (физическое и духовное прикосновение)..
Симеон Новый Богослов, Богословские и этические трактаты, SC 129 (1967), Указатель, с. 483 слл.: aisthesis.
Совесть
Ириней, Против ересей IV, 39, 1–4, SC 100 (1965), с. 960–974 (почему познание добра и зла).
Дорофей Газский, Поучения 3, 40–46, SC 92 (1963), с. 208–218.
Авва Исайя, Logos 4, франц. пер. Etiolles, 1070, с. 67 слл. Предметный указатель к CSCO 293, Syri 122 (1968), с. 484–485.
Соловьев В., Оправдание добра, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 42 слл., 63 слл., 163 слл.
Душа
Григорий Нисский, О сотворении человека 28 слл., SC б (1943), с. 216–227 (предсуществование душ).
Афанасий Александрийский, Слово на язычников II, 30–34, SC 18 (1946), с. 171–178 (основания разумной души).
Кассиан, см. Указатель Трапеза, SC 64 (1959), с. 231.
Псевдо-Макарий, Том. 26, PG 34, 676–693 (достоинство человеческой души); Том. 7, 8, col. 528 (состав души).
Диадох Фотикийский, Сто глав 24–25, SC 5 ter (1966), с. 96–97.
Авва Исайя, Logos 25, франц. пер., Etiolles, 1970, с. 212–214 (душе должно оберегать свое естество); см. Там же, с. 301, Указатель: душа и Дух.
Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 368–372 (величие и достоинство чистых сердцем).
Тихон Задонский, Творения, Москва, 3 изд., 1875, том III, с. 305 (достоинство души).
Бессмертие
Le mystère de Pâques. Избранные тексты, подготовлен. A. Hamman и F. Quéré- Jaulmes, Lettres chrétiennes 10, Paris 1965).
Свобода
Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 73–88, SC 1 bis (1955), с. 51–56 (Провидение и свобода).
Григорий Богослов, Беседа 45, 8, PG 36, 632.
Кассиан, Трапеза 13, SC 54 (1958), с. 147–181 (благодать и свобода воли).
Псевдо-Макарий, О свободе воли, PG 34, 935–968.
Симеон Новый Богослов, Катех. 5, SC 96 (1963), с. 408–414 (Иисус Христос дает нам нашу свободу); Там же 28, SC 113 (1965), с. 132–136 (свобода и закон).
Сердце
Псевдо-Макарий, О хранении сердца, PG 34, 821–908.
Феофан Затворник, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 115 слл.
Греческое изд. Добротолюбия, Афины, том 5 (1963), Указатель, с. 233235: kardia.
Тело
Климент Александрийский, Педагог (Воспитатель), гл. 2, 5, 9, 10.., SC 158 (1970), с. 19 слл., 71 слл., 101 слл., 107 слл.
Псевдо-Афанасий, О теле и душе, PG 28, 1431–34.
Григорий Нисский, О сотворении человека 11–12, SC· 6 (1943), с. 121–134.
Кассиан, Трапеза 4, SC 42 (1955), с. 166–187 (о телесной и духовной жажде).
Филоксен Мабугский, Том. SC 44 (1956), см. Тематический указатель, с. 551 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 13, SC 104 (1964), с. 190 слл.; 25, SC 113 (1965), с. 50 слл.; 27, с. 104 слл.
Соловьев В., Оправдание добра I, II, 4, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 73 слл. (три основных момента борения духа против плоти).
Пол
Ориген, Том. на Быт. 1, 14–16, SC 7 (1943), с. 84–86; Там же 13, 4, с. 222 слл.
Григорий Нисский, О сотворении человека 17, SC 6 (1943), с. 162–166.
La femme. Les grands textes des Pères, избранные тексты, представлен. F. Quéré-Jaulmes, Lettres Chrétiennes 12, Paris 1968.
Недуги
Климент Александрийский, Педагог 3, 10, PG 8, 620.
Василий Великий, Великое правило 55.
Диадох Фотикийский, Сто глав 53–54, SC 5 ter (1966), с. 115–116 (о добропользовании недугов).
Филоксен Мабугский, Том. SC 44 (1956), Тематич. указатель, с. 558.
Смерть
Григорий Нисский, Житие св. Макрины 22 слл., SC 178 (1971), с. 212 слл.
Иоанн Златоуст, Об утешении смерти, PG 56, 293–99, 299–306.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 6, PG 88, 793–801 (память смертная).
Симеон Новый Богослов, Катех. 21, SC 104 (1964), с. 350–362: блаженная смерть Антония, инока Св. Мамасу.
Димитрий Кидонис, De contemnenda morte, PG 154, 1169–1212.
Соловьев В., Оправдание добра II, VII, 4, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 167 слл.
Духовная космология
Афинагор, Увещание к христианам 16, SC 2 (1941), с. 104–107.
Ориген, в кн.: H. U. von Balthasar, Parole et mystère chez Origène, Paris 1957; итал. пер. Il mondo, Cristo e la Chiesa, Milano 1972.
Афанасий Александрийский, Слово на язычников И, 35–47, SC 18 (1946), с. 179–205 (созерцание Бога через созерцание творения).
Григорий Нисский, О сотворении человека 1, SC 6 (1943), с. 83–89.
Соловьев В., Оправдание добра И, IX, 1, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 210 слл. (явление Бога в материальном мире).
Божий Промысел
Сократ, согласно Ксенофонту, Memorabilia I, 4; IV, 3.
Плутарх, Отсрочки божественного воздаяния.
Сенека, О провидении.
Григорий Богослов, Песни I, I, 5 и б, PG 37, 424–453.
Григорий Нисский, Против судьбы, PG 45, 145–174.
Иоанн Златоуст, О Провидении, SC 79 (1961).
Синезий Киренийский, Египетские беседы, или О Провидении, PG 66, 1209–1282.
Феодорит Кирский, Шесть бесед о Провидении, PG 83, 555–774, франц. nep.Y. Azéma, Paris 1954; id., Врачевание эллинских недугов VI, 22 слл., SC 57 (1958), с. 261 слл.
Проблема зла
Афанасий Александрийский, Слово на язычников I, б, SC 18 (1964), с. 118121 (зло не существует само по себе, его творят люди).
Иоанн Златоуст, О статуях 1, б слл., PG 49, 23 слл.; 4, col. 59 слл.; 15, 1, col. 153 слл.
Кассиан, Трапеза 8, 6, SC 54 (1958), с. 14 (что Бог не сотворил никакого зла).
Псевдо-Дионисий, О Божьих именах IV, 33 слл., PG 3, 812 слл.
Максим Исповедник, Сотн. III, 1–5, SC 9 (1943), с. 123 слл. (разумное пользование способностей, предметов; бесы не являются злыми по своей природе).
Страдания
Ориген, Толковая. на св. Матфея 10, 18, SC 162 (1970), с. 244–229 (страдания пророков).
Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 329–353.
Иоанн Златоуст, Ad Stagirium a daemone vexatum, PG 47, 423–494.
Он же, Послание к Олимпии и всем верным (Quod пето laeditur), SC 103 (1964).
Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 177 слл. (через Крест к совершенной любви).
Максим Исповедник, К Таласию, вопр. 61, PG 90, 625–641.
Эсхатология
Авва Исайя, Logos 22, франц. пер. Etiolles 1970, с. 186 слл. (испытывать себя, помышляя о будущем суде); Logos 16, с. 141 слл. (приготовление к Парусии и суду).
Nersès Snorhali, Иисус- единородный Сын Отца, SC 203 (1973), с. 207 слл., с. 858 слл. (Парусил).
Феофан Затворник, в кн.: S.Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 219 слл. (будущий век).
АнЬкатастазис
Григорий Нисский, ln illud: Quando sibi subiecerit omnia, PG 44, 1303–16.
Кирилл Иерусалимский, О втором пришествии Христовом, PG 33, 869–916.
Кирилл Александрийский, Об исходе души и втором пришествии Христа, PG 77, 1071–90.
Theophanes Cerameus, О втором пришествии Христовом, PG 132, 395–412.
Григорий Палама, О втором пришествии Христовом, PG 151, 47–64.
Антология византийских литургических текстов, повествующих о Рае, см. Archidiacre Denis, Fleurs de Paradis, Roma 1976.
Человеческое сообщество
Авва Исайя, Logos 30, франц. пер. Etiolles 1970, с. 281 слл. (Пимен и его братия: условия совместного мирного жития).
Соловьев В., Оправдание добра III, И, 1–2, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 249–256.
Бердяев Н., Русская идея, Париж 1946, гл. 3: Человек и гармония мира, с. 7487; гл. 5: Социальная тема, с. 101–130.
Церковь
Иоанн Златоуст, Восемь катех. па крещение III, 16, SC 50 bis (1970), с. 160 слл.
Старец Зосима (S 1833), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 87–90.
Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 8, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 471 слл.
Хомяков А.С. в кн.: Spidlik, T. I grandi mistici russi, Roma 1977, с. 332 слл.
Божья Матерь
Corpus Marianum Patristicum, collegit S. Alvarez Campos, Burgos 1970 слл.
Общежительное монашество
Василий Великий, Великое правило 7, 24, 35, 37, 42.
Авва Исайя, Logos 5, франц. пер. Etiolles 1970, с. 76–85.
Кассиан, Трапеза 20, SC 64 (1959), с. 37–55 (о жизни кеновитов и отшельников).
Мартирий Садонский, Книга совершенства I, 4, CSCO 201, Syri 87, с. 119138 (о пользе общинного жития для начинающих).
Дружба
Кассиан, Трапеза 16, SC 54 (1958), с. 221–247.
Иоанн Златоуст, О священстве I, PG 48, 623 слл.
Иноческий устав св. Василия, гл. 29–30, PG 31, 1417 слл.
Семья
Иоанн Златоуст, Молодой вдове. О единобрачии, SC 138 (1968).
Авва Исайя, Logos 25 франц пер. Etiolles 1970, с. 202–203 (слово к замужней молодице).
Симеон Новый Богослов, Катех. 7, SC 104 (1964), с. 48–84 (о безудержной
любви к родным).
Светская власть
Иоанн Златоуст, О статуях 6, 1, PG 49, 81 слл. (о пользе почитания властей, предержащих)
Феофил Антиохийский, Три послания к Автолику I, 1, SC 20 (1948), с. 8285 (отношение к императору: «я окажу почести... но не поклонюсь ему»).
Антиох Монах, Гом. 37, PG 89, 1549–52: Adversus optimates et praefectos non esse contendendum.
Евстафий Солунский, De oboedientia magistratibus débita, PG 136, 301–358.
Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 11 слл., Собр. соч., т. 8, изд. С.
Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 479 слл.
Н. Бердяев, Русская идея, Париж 1946, гл. VII: Анархизм, с. 145–157.
Братолюбие
Антиох Монах, PG 89: Гом. 28, col. 1528 слл. (de murmuratione); Гом. 29, col. 1529 слл. (de detractione); Гом. 30, col. 1533 слл. (de susurratione); Гом. 31, col.
слл. (ut ne delator auerulus sis aut importunus reprehensor); Гом. 32, col.
слл. (de contradictione); Гом. 40, col. 1557 слл. (de calumnia); Гом. 48, col. 1584 (ne quempiam derisui habeto); Гом. 49, col. 1585 слл. (ne temere condemnandum esse proximum); Гом. 50, col. 1588 слл. (nemini dandum esse scandalum); Гом. 51, col. 1589 слл. (ut neminem afficias probro aut dedecore, magis autem optes affici); Гом. 52, col. 1592 слл. (quod malum malo retaliandum non sit); Гом. 53, col. 1597 слл. (inimicitias in nullum prorsus exerceri debere); Гом. 56, col. 1604 (ne contendito); Гом. 57, col. 1605 слл. (neminem oderis); Гом. 58, col. 1608 слл. (nemini insultandum); Гом. 59, col. 1612 слл. (alienae felicitati aggratulandum esse et congaudendum), etc.
Павел Евергет, Synagoge И, гл. 40–50, Афины 1958, с. 358–430.
Нс судить ближнего
Дорофей, Поучения 6, 69–78, SC 92 (1963), с. 268–287; Поучения 8, 89–95, с. 306–319 (о неприязни).
Отечник, Собрание анонимных высказываний отцов, п. 122–123.
Братское взаимоисправленис
Василий Великий, Великое правило 7, 27, 28, 41, 46, 48, 50, 51, 52, 53; Краткое правило 4, 7, 40, 46, 79, 81, 82, 99, 106, 149, 158, 165, 166, 177. 178, 182, 189, 232.
Иоанн Златоуст, Восемь катех. на крещение 6, 14, SC 50 bis (1970), с. 222 слл.
Благотворительность
î. Riches et pauvres dans l'Êglise ancienne, Основные тексты, собранные и изданные A. Hamman, Lettres chrétiennes 6, Paris 1962.
Работа
Василий Великий, Великое правило 37, 42; Краткое правило 61.
Авва Исайя, Logos 23, франц. пер. Etiolles 1970, с. 198 слл.
Он же, Аскетикон CSCO 293, Syri 122, Указатель, с. 511: работа.
См. обширную библиографию в кн.: L. Daloz, Le travail selon saint Jean Chrysostome, Paris 1959.
Апостольское служение
Василий Великий, Великое правило 32 (о паломниках), 33 (о сестрах), 36 (в миру); Краткое правило 311, 312, 131.
Иноческий устав св. Василия 9, PG 31, 1369с-1372Ь (иноку не следует стремиться к священству).
Кассиан, Трапеза SC 64 (1959): наставление, с. 236.
Иоанн Златоуст, О священстве, PG 48, 633–692; другие тексты Златоуста см. в кн.: I. Auf der Maur, Mönchtum und Glaubensverkündigung in den Schriften des hl. Johannes Chrysostomus, Freiburg Schw. 1959.
Воспитание
Климент Александрийский, Педагог III, 8, 41, SC 158 (1970), с. 91 слл.
Василий Великий, Великое правило 15, 53; Краткое правило 292.
Иоанн Златоуст, О тщеславии и воспитании детей, SC 188 (1972).
Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 4–5, Собр. соч., т. 8, изд. С.Петербург .(б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 457 слл.
Делание
Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 170 (вера должна сопровождаться делами).
Кассиан, см. Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 243: praktikè.
Греч. изд. Добротолюбия, Афины, том 5 (1963), Указатель, с. 310–311: праксис.
Аскеза
Филоксен Мабугский, Том. 11, SC 44 (1956), с. 373–428 (суровость аскезы).
Авва Исайя, франц. пер. Etiolles 1970, Указатель, с. 301: аскеза, умерщвление.
Соловьев В., Оправдание добра I, II, 1–8, Собр. сон., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 66–85 (роль начала добра в аскетизме); Там же III, XI, 3, с. 256 слл.
Самоотречение
Василий Великий, Великое правило 5, 6, 8, 9, Краткое правило 2, 92, 94, 187, 188, 189, 190, 234, 237.
Авва Исайя, Logos 15, франц. пер. Etiolles 1970, с. 123–126.
Филоксен Мабугский, Гом. 8, SC 44 (1956), с. 221–224.
Дорофей Газский, Поучения 1, 1–25, SC 92 (1963), с. 146–185.
Феолепт Филадельфийский, во франц. изд. Добротолюбия, с. 222–226 (отречение от воспоминаний и прошлого).
Умерщвление плоти
Василий Великий, Великое правило 16, 17, 18, 19; Краткое правило 90, 126, 128, 129, 130, 131, 138, 139, 258.
Кассиан, Трапеза 24, SC 64 (1959), с. 169–206 (об умерщвлении).
Феодор Студит, Катех. 120, PG 99, 665–667 (миру распялся).
Симеон Новый Богослов, Катех. 28, SC 113 (1965), с. 130–132 (распяться миру).
Воздержание
Василий Великий, Краткое правило 128 слл.
Иноческий устав св. Василия 4 и 19, PG 31, 1345 слл., 1388 слл.
Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 230.
Старец Георгий Затворник (S 1836), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 96–98.
Соловьев В., Оправдание добра I, II, 8, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 83 слл.
Очищение
Афанасий Александрийский, Слово на язычников II, 34, SC 18 (1946), с. 177 слл. (необходимость очищения, чтобы возвыситься до Бога).
Максим Исповедник, во франц. Добротолюбии, с. 158 слл.
Исаак Ниневийский, Там же, с. 100 слл. (ступени очищения).
Грех
Василий Великий, Краткое правило 4, 81, 82, 83, 294, 301 (тяжесть греха); Там же 45 (притворное неведение отягчает вину).
Григорий Нисский, О девственности 12, 2, SC 119 (1966), с. 405 слл. (свобода в ответе за совершенный грех).
Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 241 слл.: грех.
Псевдо-Макарий, Том. 24, 4 слл., PG 34, 664 слл. (fermentum in massa); Том. 28, col. 709–716 (calamitas animae in qua propter peccatum non habitat Christus); Том. 15, 17, col. 585 (utrum remanet gratia post lapsum); Том. 45, col. 785–792 (solus Christus sanare hominem potest); Том. 40, 7–8, col. 765768 (peccatum et gratia simul in anima); Том. 2, col. 464–468 (de regno tenebrarum, hoc est de peccato).
Симеон Новый Богослов, Kamex. 3, SC 96 (1963), с. 300–302 (не существует малых грехов).
Покаяние
Василий Великий, Великое правило Прол. 6, 55; Краткое правило 3, 4, 5, 6, 8, 10, 11, 12, 13, 17, 57, 177, 178, 287, 288, 297.
Иоанн Златоуст, Paraenesis sive exhortatio ad Theodorum lapsum, PG 47, 277–316; Ad Demetrium monachum de compunctione I, Там же, col. 393410; Ad Stelechium, et de compunctione II, col. 411–492.
Кассиан, Трапеза 20, SC 64 (1959).
Марк Отшельник, О покаянии, PG 65, 965–984.
Авва Исайя, Logos 25, франц. пер. Etiolles 1970, с. 223 слл.; Logos 21, с. 162 слл.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 5, PG 88, 764–793.
Мартирий Садонский, Книга совершенства И, 9, CSCO 253, Syr. 111, с. 24 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 318 слл.; 5, с. 374 слл.; 23, SC 113 (1965), с. 12 слл.; 28, с. 138 слл.; 30, с. 194 слл.; 32, с. 242 слл.
Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 75.
Пснтос
Василий Великий, Великое правило Прол., 37, 40, 52; Краткое правило 16, 17.
Кассиан, Трапеза 9, 26–30, SC 54 (1958), с. 26–30.
Авва Исайя, Logos 14, франц. пер. Etiolles 1970, с. 119–123; Logos 23, с. 193 слл.
Отечник, Арсений 41а, Евагрий 1, Иоанн Колобос 9, Макарий 12, 34, Пимен 26, 72, 39, 50, Op 1; анонимные изречения 1–11.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 7, PG 88, 817–828.
Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 256–264; 5, с. 312–372;
29, SC 113 (1965), с. 180–186. –
Побег от мира
Василий Великий, Великое правило 5, 6, 8, 32; Увещевание об оставлении мира, PG 31, 625–48.
Кассиан, Трапеза 3, SC 42 (1955), с. 138–165 (три отречения: богатства, прошлого жития, видимых вещей).
Псевдо-Макарий, Гом. 5, PG 34, 493–517 (о большой разнице между христианами и сынами века сего); Гом. 46, col. 792–796.
Филоксен Мабугский, Гом. 9, SC 44 (1956), с. 245–311.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 1, PG 88, 632–653.
Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 5, CSCO 215, Syri 91, с. 51–66.
Бедность
Riches et pauvres dans l̕Êglise ancienne, Избранные тексты, подготовл. А. Hamman, Lettres chrétiennes 6, Paris 1962.
Василий Великий, Великое правило 8, 9, 18, 19, 20, 22, 41; Краткое
правило 85, 87, 91, 93, 143, 144, 145, 146, 187, 205, 284, 304, 305.
Диадох Фотикийский, Сто глав 63–66, SC 5 ter (1066), с. 123–127.
Отечник, Антоний 20, Арсений 29, 20, Агафон 6, Феодор Фермийский 1,
Иоанн Перс 2, Исаак 7, Кассиан 7, Пистамон, Серапион 2, Синклетик 5.
Симеон Новый Богослов, Катех. 9, SC 104 (1964), с. 122–128.
Соловьев В., Оправдание добра III, XVI, 1–10, Собр. соч., т. 8, изд. С.Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 361–399 (экономические вопросы с нравственной точки зрения).
Пустынножительство
Отечник, Антоний 10, 11, Арсений 1, 2, 7, 8, 21, 25, 28, Евагрий 2, Моисей 7, 10, Нил 9, Пимен 43, 59, Сисой 3.
Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 244: пустынножительство.
Мартирий Садонский, Книга совершенства I, 3, CSCO 201, Syri 87, с. 30–75 (величие правил пустынножительства); Там же I, 4, с. 105–118, 138–145.
Схимонах Илларион, На горах Кавказа, в кн.: S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 247 слл.
Исихия
Иоанн Лествичник, Лествица райская 27, PG 88, 1096–1129.
Во франц. изд. Добротолюбия, с. 40 слл.; Отечник, с. 115 слл. (Иоанн Лествичник), с. 288 слл. (Каллист и Игнатий Ксантопуло), с. 273 слл. (Григорий Палама).
Отшельничество
Василий Великий, Послания 2, PG 32, 224–233.
Кассиан, Трапеза 18, SC 64 (1959), с. 10–36 (о трех видах монашества); Там же Указатель, с. 231.
Авва Исайя, Logos 6, франц. пер. Etiolles 1970, с. 86–88 (о тех, кто помышляет жить совершенной отшельнической жизнью).
Обширная библиография содержится в кн.: I. Hausherr, L'hésychasme. Etude de spiritualité, OCP 22 (1956), c. 19 слл.; ОСА 176 (1966), с. 177 слл.
Странпоприимство
Василий Великий, Великое правило 20, 32, 45, Краткое правило 97, 155.
Отечиик, Кассиан 1, 3; Моисей 5, Пимен 51, 58.
Кассиан, Трапеза 8, 1, SC 54 (1958), с. 9–10 (о гостеприимстве аввы Серенуса).
Симеон Новый Богослов, Катех. 9, SC 104 (1964), с. 104–136; Катех. 4, SC 96 (1963), с. 334–340 (о ложно-милосердных монахах, что живут в роскоши).
Молчание
Василий Великий, Великое правило 13, 32, 45; Краткое правило 47, 173, 208.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 11, PG 88, 852–853.
Антиох Монах, Том. 16, PG 89, 1476 слл.; Том. 22, col. 1501 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 12, SC 104 (1964), с. 182–188.
Запрет на смех
Псевдо-Златоуст, Ascetam facetiis uti non debere, PG 48, 1055–60.
Старец Леонид Оптинский (S1841), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 153.
Умеренность
Василий Великий, Великое правило 16, 17, 18, 19, 20, Краткое правило 128.
Отечиик, Собрание анонимных высказываний, фр. пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 323–328.
Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 6, CSCO 215, Syr. 91, с. 66–74.
Антиох Монах, Том. 6, PG 89, 1149–52.
Симеон Метафраст, Проповедь 29, PG 32, 1345–53.
Житие преп. Ипатия, в кн. A.J. Festugière, Les poines d’Orient, Paris 196165, vol. Il, c. 43.
Целомудрие
Василий Великий, Великое правило 5, 14, 15.
Кассиан, Трапеза 12 и 19, SC 54 (1958), с. 120–146, SC 64 (1959), с. 53–55; см. Там же, Указатель, с. 234.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 15, PG 88, 880–924.
Антиох Монах, Том. 20, PG 89, 1492–96; Там же 69, col. 1633–36.
Соловьев В., Оправдание добра I, I, 1–2, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 49–57; Там же I, II, 6, с. 76 слл.; Il, VII, 6, с. 169 слл.
Брак
Григорий Богослов, Беседа 18, 7 слл., PG 35, 993; Надгробное слово о сестре Горгонии, Беседа 8, PG 35, 789–817.
F. Quéré-Jaulmes, La femme. Les grands textes des Pères.., Lettres chrét. 12, Paris 1968; Григорий Богослов, с. 219–237; Григорий Нисский, Житие ев. Макрины, с. 244 слл.; Климент Александрийский, Педагог 3, 1–2, с. 137 слл.; Иаков Саругский, с. 307 слл.
Симеон Солунский, О честном и законном супружестве, PG 155, 503–516.
Соловьев В., Оправдание добра III, XIX, 3–6, Собр. соч., т. 8, изд. С.Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 453–465.
Девственность
Иоанн Златоуст, О девственности, DC 125 (1966).
Григорий Нисский, Трактат о девственности, SC 119 (1966).
Мефодий Олимпийский, Пир SC 95 (1963).
Антиох Монах, Том. 21, PG 89, 1496–1500.
Пост
Сборник высказываний святых отцов о посте, см. DS 8 (1974), col. 1175 слл.
Мартирий Садонский, Книга совершенства И, 7, CSCO 215, Syr. 91, с. 75–92.
Назарий Валаамский (S 1809), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 54–57 (наставление относительно трапезной).
Старец Макарий (S 1860), Там же, с. 168 слл. (наставление матери семьи относительно поста).
Духовная брань
Кассиан, см. Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 236 слл.: борения.
Псевдо-Макарий, Том. 21, PG 34, 656–660; Том. 3, 4–6, col. 469–472.
Диадох Фотикийский, Сто глав 93–94, SC 5 ter (1966), с. 154–157.
Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 178.
Дорофей Газский, Поучения, 13, 138–148, SC 92 (1963), с. 402–419.
Симеон Новый Богослов, Катех. 3, SC 96 (1963), с. 304–308; Катех. 6, SC 104 (1964), с. 22–28 (жизнь в Святом Духе предполагает «насилие»).
Искушения
Ориген, Толкование на ев. Матфея 11, 5–6, SC 162 (1970), с. 290–295, SC 162 (1970), с. 290–295.
Иоанн Златоуст, Ad Stagyrium a daemone vexatum, PG 47, 423–493; О статуях 15, 2, PG 49, 156 слл.
Псевдо-Макарий, Том. 16, PG 34, 613–624; Том. 15, 18 слл., col. 585 слл.
Авва Исайя, Logos 16, франц. пер. Etiolles 1970, с. 140 слл.; Logos 25, с. 211 слл.
Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 12, CSCO 253, Syr. 111, с. 96–124 (о совершенном постоянстве).
Симеон Новый Богослов, Катех. 7, SC 104 (1964), с. 66–70.
Старец Георгий Затворник (S 1836), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 99–101.
Лукавый
Афинагор, Увещание к христианам 24–27, SC 2 (1941), с. 24–27.
Иоанн Златоуст, Ad Stagyrium a daemone vexatum, PG 47Π 423–493.
Кассиан, Трапеза 8, 7–25, SC 54 (1958), с. 14–37.
Псевдо-Макарий, Том. 7, 2, PG 34, 524 слл.
Ефрем, Гимны о Рае, SC 137 (1968), с. 22 слл.
Павел Евергет, Synagoge 1, гл. 29, Афины 1957, с. 265–269; том. II, гл. 33, Там же 1958, с. 299–302.
Внимание, трезвение, бодрствование
Дорофей Газский, Поучения 10, 104–112, SC 92 (1963), с. 336–355.
Отечник, Арсений 9, 10, Агафон 2, 29Ь, Амное 1, 2, Алониос 1, 3, Виссарион 11, Евагрий 3, 4, Феодор Эннатон 3, Феона, Иоанн Колобос 10, 11, 18, 20, Исидор 4, Кассиан 6, Пимен 1, 165, 32, 65, Аммоний Нитрийский 2, Тит 3, Силуан 4, 11, 6, Серапион 3, Иперехий 7, Оризий 2; анонимные изречения, п. 132–157., франц. пер. изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 370–377.
Мартирий Садонский, Книга совершенства И, 13, CSCO 253, Scr. Syri 111, с. 124–145.
Антиох Монах, Гом. 61, PG 89, 1616 слл.
Добротолюбие, см. Указатель; франц. пер., например, Исихий Батосский, с. 124 слл., Филофей Синаит, с. 145 слл.
Хранение серцца
Василий Великий, Великое правило 5; Краткое правило 21, 22, 29, 80,
191, 195, 197, 306. .
Псевдо-Макарий, О хранении сердца, PG 34, 821–841.
Многочисленные тексты, включенные в Добротолюбие.
Различение духов
Василий Великий, Великое правило 10, 43, 49, Краткое правило 152.
Кассиан, Трапеза 2, SC 42 (1955), с. 109–137 (вторая беседа аввы Моисея: о различении духов).
Отечник, напр., Пимен 15, 20, 21, 31, 18, 22, 118, 23, 24, 25, 27, 29, 117, 91, 28, 33, 40, 45, 54, 67, 168; анонимные изречения п. 84–121.
Псевдо-Макарий, De patientia et discretione, PG 34, 865–889.
Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, с. 148–152.
Диадох Фотикийский, Сто глав 26–35, SC 5 ter (1966), с. 97–105.
Симеон Новый Богослов, Катех. 28, SC 113 (1965), с. 154 слл.
Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 74 слл.
Испытание совести
Василий Великий, Великое правило 37.
Авва Исайя, франц. пер. Etiolles 1970, Указатель, с. 304.
Старец Георгий Затворник (S 1836), Письма, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 101.
Назарий Валаамский (S 1909), Там же, c. 130 слл.
Феофан Затворник, Там же, с. 130 слл.
Помыслы
Кассиан, Трапеза 5, SC 42 (1955), с. 188–217: О восьми главных пороках; Там же 7, с. 242–277: О непостоянстве души и духов зла.
Отечпик, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 419: Итак, каким образом // Scétiotes plurent à Dieu dans la pensée antirrhétique?
Исаак Сирин, О помыслах, PG 86, 885–888.
Иоанн Дамаскин, О восьми лукавых духах, PG 95, 79–86.
Нил Синайский, О восьми лукавых духах, PG 79, 1145–64; О лукавых помыслах, col. 1199–1234; О восьми порочных помыслах, col. 1435–72.
Чревоугодие
Василий Великий, Краткое правило 17, 71, 72, 126.
Евагрий, Главы практические 7, SC 171 (1971), с. 508–510.
Кассиан, Поучения 5, SC 109 (1965), с. 186–259.
Филоксен Мабугский, Гом. 10, SC 44 (1956), с. 321–372.
Иоанн Дамаскин, О восьми лукавых духах, PG 95, 79–86.
Антиох Монах, Гом. 3, PG 89, 1440–144.1; Гом. 5, col. 1445–48.
Павел Евергет, Synagogè И, 20, Афины, 1958, с. 175–176: λαΰροφαγία.
Блуд
Кассиан, Поучения 6, SC 109 (1965), с. 260–289; Указатель Трапеза SC 64 (1954), с. 239: похоть.
Филоксен Мабугский, Гом. 12 и 13, SC 44 (1956), с. 429–541.
Антиох Монах, Гом. 19, PG 89, 1488–1492.
Отечник, Антоний 22, Геронтий, Кир 1, Матос 8, Пимен 14, 62, Сарра 1,
2; анонимные изречения 31–83, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 328–354. ‘
Павел Евергет, Synagogè II, 25–31, Афины, с. 199–274.
Сребролюбие
Кассиан, Поучения 7, SC 109 (1965), с. 290–233; см. Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 232: деньги, алчность.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 16, PG 88, 924–432.
Антиох Монах, Том. 8–13, PG 89, 1456–69.
Печаль
Василий Великий, Краткое правило 192, 194 (печаль по Богу и печаль по миру).
Иоанн Златоуст, Ad Stagyrium a daemone vexatum, ΙΙ-ΙΙΙ, PG 47, 447–494.
Кассиан, Поучения 9, SC 109 (165), с. 268–281.
Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, с. 148.
Антиох Монах, Том. 25, PG 89, 1509–13.
Нил Сорский, Монастырский устав, в кн.: T. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, с. 132–134.
Гнев
Василий Великий, Против гневливых, PG 31, 353–372.
Кассиан, Поучения 8, SC 109 (1965), с. 334–67.
Диадох Фотикийский, Сто глав 62, SC 5 ter (1966), с. 121–123 (польза гнева).
Авва Исайя, Logos 17–18, франц. пер. Etiolles 1970, с. 146 слл.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 8–9, PG 88, 823–845.
Павел Евергет, Synagoge II, 35–39, Афины 1958, с. 307–357.
УII ы нис
Кассиан, Поучения 10, SC 109 (1965), с. 282–425; см. Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 241: духовная леность.
Диадох Фотикийский, Сто глав 58, SC 5 ter (1966), с. 118.
Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, с. 147.
Нил Сорский, в кн.: T. Spidlik, I mistici russi, Roma 1977, с. 134–138.
Тщеславие
Иоанн Златоуст, О тщеславии и воспитании детей, SC 188 (1972), с. 64–97.
Евагрий, Главы практические 13, SC 171 (1971), с. 528–531; Восемь духов 15–16, PG 79, 1160с-1161Ь.
Кассиан, Поучения 11, SC 109 (1965), с. 426–447.
Авва Исайя, Logos 17, франц. пер. Etiolles 1970, р.145 слл.
Отечник, Антоний 14, 15, Арсений 31, Евлогий 5, Зенон 1, Феодор Фермийский 3, 7, 9, Серапион 4, Моисей 8, Пимен 5, 63, 56, Сисой 1, 2; Анонимные изречения, п. 124–131, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 366–369.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 22, PG 88, 948–965.
Симеон Новый Богослов, Катех. 10, SC 104 (1964), с. 146–148.
Гордыня
Василий Великий, Великое правило 21, 28, 29, 30, 31, 41; Краткое правило 35, 36, 56, 79, 247.
Евагрий, Главы практические 14, SC 171 (1071), с. 532–535; Восемь духов 17–19, PG 79, 1161 с-1164d.
Кассиан, Поучения 12, SC 109 (1965), с. 448–501.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 23, PG 88, 965–980.
Антиох Монах, Гом. 44–47, PG 89, 1569–81.
Самолюбие
Василий Великий, Великое правило 7, 41; Краткое правило 54, 86.
Иоанн Златоуст, На поел, к Тим. 2, PG 65, 1020 слл.
Максим Исповедник, Сотницы II, 8, SC 9 (1943), е. 95; III, 56–58, с. 140 слл.
Феофиакт Болгарский, На 2 посл.к Тим., PG 66, 945 слл.
Своеволие
Василий Великий, Великое правило 6, 41; Краткое правило 60, 65, 96, 128, 129, 137, 298.
Авва Исайя, Logos 22, франц. пер. Etiolles 1970, с. 188–189; см. Указатель, с. 310.
Житие св. Досифея, SC 92 (1963), с. 122–145.
Феодор Студит, Катех. 128, PG 99, 678–679.
Страсти
Афанасий Александрийский, Слово па язычников I, 3–5, SC 18 (1946), с. 113–118.
Григорий Нисский, О сотворении человека 18, SC 6 (1943), с. 167–172.
Дорофей Газский, Поучения 11, 113–123, SC 92 (1963), с. 356–379.
Авва Исайя, Logos 2, 19 и 28, франц. пер. Etiolles 1970, с. 47 слл., 157 слл., 258 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 5, 7 и 10, SC 96 (1963), с. 402–466, SC 104 (1964), с. 80–84, 148–150.
Бесстрастие
Лактанций, О гневе Божием, CSEL 27, с. 66–132.
Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 256–268, SC 1 bis (1955), с. 114–117 (по ту сторону страстей).
Кассиан, Трапеза 23, SC 64 (1959), с. 136–168.
Авва Исайя, Logos 23, франц. пер. Etiolles 1970, с. 195–197.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 29, PG 88, 1148–1153.
Симеон Новый Богослов, Этика IV, SC 129, с. 9–77; Там же VI, с. 121–155 (сила бесстрастия); Катех. 3 и 5, SC 96, с. 294–296, 466–46'8.
Воля Божия
Ориген, О молитве 26, PG 11, 500 слл.
Василий Великий, Краткое правило 42.
Иноческий устав св. Василия 19 и 22, PG 31, 1388 слл., 1401 слл.
Иоанн Златоуст, Гом. к пароду Антиохии 18, 3 слл., PG 49, 185.
Авва Исайя, Logos 27, франц. пер. Etiolles 1970, с. 255 слл. (искать и творить во всем волю Божью).
Послушание
Василий Великий, Великое правило Прол., 6, 28, 29, 31, 41 (послушание); Там же 24, 25, 26, 27, 30, 35, 43, 45, 50, 54 (настоятель); Краткое правило 98, 99, 104, 113, 152, 291.
Отечиик, Собрание анонимных высказываний, п. 158–164, пер. J.C. Guy, изд. Abbaye de Bellefontaine, с. 377–381.
Дорофей, Послания 2, SC 92 (1963), с. 498–505.
Житие св. Досифея, SC 92 (1963), с. 122–145.
Диадох Фотикийский, Сто глав 41–42, SC ter (1966), с. 108–110.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 4, PG 88, 677–764; Liber ad Pastorem, col. 1164–1209.
Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 11, CSCO 253, Syri 111, с. 77–96.
Симеон Новый Богослов, Катех. 18, SC 104 (1964), с. 266 слл. (выбор и добродетели настоятелей).
Старец Силуан, в кн.: S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 253.
Духовничество
Василий Великий, Великое правило 10, 26, 46; Краткое правило 227.
Симеон Новый Богослов, Катех. 26, SC 113 (1965), с. 94–6; Там же 20, SC 104 (1964), с. 330–348.
Назарий Валаамский (S 1809), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 58.
Павел Евергет, Synagoge I, 20–21, Афины, 1957, с. 159–191.
Божьи заповеди
Ириней, Против ересей IV, 12, 5 – 13, 3, SC 100 (1965), с. 521–533; Там же, 14, 3 – 15, 2, с. 546–559.
Василий Великий, О Божий суд, PG 31, 653–676.
Псевдо-Макарий, Гом. 37, PG 34, 749–757 (de lege spirituali).
Авва Исайя, Logos 7, франц. пер. Etiolles 1970, с. 92 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 7, SC 104 (1964), с. 48–66; 27, SC 113 (1965), с. 100–126.
Монашеское житие
Василий Великий, Великое правило 14, 15 (обеты целомудрия).
Иоанн Златоуст, Против недругов иноческого жития, PG 47, 319–386; Сопоставление царей и инока, Там же, 387–392.
Кассиан, Поучения 1, SC 109 (1965), с. 34–55 (одежда иноков); Там же 4, с. 118–185 (о воспитании отрекшихся от мира); Указатель Трапеза SC 64 (1959), с. 240: монах, монастырь.
Нил, De monachorum praestantia, PG 79, 1061–94.
Евстафий Солунский, De emendanda vita monachica, PG 135, 729–910.
Назарий Валаамский (S 1809), Поучения об иноческом житии, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 47–50.
Добродетели
Григорий Богослов, Песни I, II, 9, PG 37, 667 слл.
Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 287–290, SC 1 bis (1955), с. 123–124 (царский путь).
Кассиан, см. Указатель к Трапеза SC 64 (1959), с. 245.
Псевдо-Макарий, Том. 40, 1–2, PG 34, 761–764.
Дорофей Газский, Поучения 14, 149–159, SC 92 (1963), с. 420–445.
Авва Исайя, Logos 7, франц. пер. Etiolles 1970, с. 88 слл., Logos 25, с. 216 слл.
Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 340 слл.; 31, SC 113 (1965), с. 224 слл.
Соловьев В., Оправдание добра I, V, 1–7, Собр. соч., т. 8, изд. С.-Петербург (б.г., переизд. Брюссель 1966), с. 119–143.
Милосердие
Ириней, Против ересей IV, 12, 1–3, SC 100 (1965), с. 508–517 (смысл Закона); Там же IV, 13, 4 – 14, 2, с. 536–557 (Бог не имеет ни в чем нужды).
Василий Великий, Великое правило Прол., 1, 2, 3, 5, 6, 8; Краткое правило 157, 172, 179, 211, 212, 213, 230, 282.
Кассиан, Трапеза 11, SC 54 (1958), с. 100–119 (о совершенстве).
Псевдо-Макарий, О любви, PG 34, 908–936.
Диадох Фотикийский, Сто глав 12–23, SC 5 ter (1966), с. 90–96.
Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 4, CSCO 215, Syr. 91, с. 31–51.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 30, PG 88, 1153–1164.
Симеон Новый Богослов, Катех. 1, SC 96 (1963), с. 223–239; Там же 8, SC 104 (1964), с. 88–96.
Молитва
Ориген, О молитве, PG 11, 415–562.
Василий Великий, О благодарении, PG 31, 217–238.
Иоанн Златоуст, PG 50, 773–786; Псевдо-Златоуст, PG 64, 461–466; PG 65, 737–740.
Кассиан, Трапеза 9–10, SC 54 (1958), р. 38–97.
Псевдо-Макарий, О молитве, PG 34, 853–865; Том. 6, 1–3, col. 517–520.
Нил-Евагрий, Трактат о молитве, PG 79, 1165–1200; франц. Добротолюбие, с. 44–55; I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif, Paris 1960.
Евсевий Александрийский О благодарении, PG 86, 331–342.
Иоанн Лествичник, Лествица райская 28, PG 88, 1129–1148.
Иоанн Дамаскин, Священные Сопоставления 7, PG 95, 1436–1456.
Каллист Ксанфопулос, Главы о молитве, PG 147, 827–832.
Каллист Теликудес, О молитве и внимании, PG 147, 827–832.
Симеон Солунский, De sacra precatione, PG 155, 535–670.
Феофан Затворник, О молитве и трезвении, Москва, 1889.
О молитве «Отче наш»
Кирилл Иерусалимский, PG 33, 1117–1124.
Григорий Нисский, PG 44, 1119–1195.
Иоанн Златоуст, PG 51, 41–48.
Максим Исповедник, PG 90, 871–10.
Феофан Затворник, О молитве.., cit.
Ступени молитвы
Никифор, изд. I. Hausherr, La métode d’oraison hésychaste, Or. Chr. IX, 36, Roma 1927; франц. Добротолюбие, с. 206 слл.
Исаак Ниневийский, франц. Добротолюбие, с. 107–110.
Феофан Затворник, в кн.: T. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, с. 235 слл.
Молитвословие, псалмы
Василий Великий, Великое правило 37; Краткое правило .43, 44, 147, 173, 238, 279, 281, 307.
Никита Стефат, франц. Добротолюбие, с. 181 слл.
Григорий Синаит, Там же, с. 250–255, 261 слл.
Агапит Валаамский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 59 слл.
Сердечная молитва
Агапит Валаамский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 60–63.
Феофан Затворник, в кн.: S. Bolsakov, / mistici russi, Torino, 1962, c. 214 слл.
Чистая молитва
Симеон Новый Богослов, Катех. 2, SC 96 (1963), с. 270 (лицезреть и пребывать в свете).
Исаак Ниневийский, франц. Добротолюбие, с. 105 слл.
Elias Ecdicos, Там же, с. 169 слл.
Литургическая молитва
Симеон Новый Богослов, Катех. 4, SC 96 (1963), с. 326–334 (мало лишь присутствовать на богослужениях).
Николай Кавасила, Пояснения божестветюй литургии, SC 4 bis (1967).
Симеон Солунский, О святой литургии, PG 155, 253–304.
Димитрий Ростовский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 25 слл.
Назарий Валаамский (S 1809), Там же, с. 52–54.
Иоанн Кронштадский, Там же, с. 176–186.
Феофан Затворник, в кн.: T. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, с. 241–245.
Иконы
Афанасий Александрийский, Слово на язычников I, 13 слл., SC 18 (1946), с. 136 слл. (суетность поклонения образам).
Эферий, Дорожный дневник I, SC 21 (1948), с. 170.
Иоанн Дамаскин, De imaginibus orationes, PG 94, 1231–1420.
Симеон Солунский, Диалог против ересей 23, PG 155, 113.
Стоглав (Московский собор 1551 года), франц. пер. Е. Duchesne, Paris 1920.
Дионисий из Фурны, Иконописный подлинник, изд. М. Дидрона. Denis de Phourna, Guide de peinture, Od. M. Didron и C. Durand, Paris 1845. (Cm. Труды КДА, 1868, вып. 2, 3, 6, 12. – прим. пер.).
Церковная молитва
Симеон Солунский, О святом храме, PG 155, 305–265; Expositio de divino templo, col. 697–750.
Старец Макарий (S 1860), в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 158 слл. (молитва в церкви).
Непрестанная молитва
Василий Великий, Великое правило 5, 6, 37, 44; Краткое правило 21, 29, 33, 34, 37, 2201, 202, 205, 294, 295, 306 (память о Боге).
Кассиан, Трапеза 10, 10, SC 54 (1958), с. 85–90.
Псевдо-Макарий, Том. 33, PG 34, 741–744.
Отечпик, Антоний 1, Арсений 30, Виссарион 4, Исайя 7, Макарий 19, Тит 1.
Исаак Ниневийский, франц. Добротолюбие, с. 105 слл.
Симеон Новый Богослов, Там же, с. 173 слл.
Никита Стефат, Там же, с. 183 слл.
Игнатий Брянчанинов, в кн.: S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 161 слл. Молитва Иисусова
Диадох Фотикийский, Сто глав 69–61, SC 5 ter (1966), с. 119–121.
Франц. Добротолюбие: Симеон Новый Богослов, с. 175 слл.; Григорий Синаит, с. 249 слл.; Аноним, с. 301 слл.; Никодим Святогорец, с. 310 слл.
Игнатий Брянчанинов, в кн.: S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 162 слл.
Русский странник в кн.: T. Špidlik , I grandi mistici russi, Roma 1977, с. 247–268.
On the Frayer of Jesus. From ascetic Essays of Bishop Ignatius Brianchaninov. Translatée! by Father Lazarus, London 1952.
The Art of Prayer. An Orthodox Anthology compiled by Igumen Chariton. Translated by K. Kadloubovsky and E. Palmer, London 1966.
Созерцание
Феофил Антиохийский, Три послания к Автолику I, 5–7, SC 20 (1948), с. 66–75 (умное богопознание).
Кассиан, Трапеза 14, SC 54 (1958), с. 182–208 (о духовном знании).
Диадох Фотикийский, Сто глав 67–74, SC 5 ter (1966), с. 127–133 («богословствование» и созерцание, удобопревратность созерцания).
Симеон Новый Богослов, Катех. 8, SC 104 (1964), с. 98–100 (от соблюдения заповедей к созерцанию Бога); 19, с. 326–328 (уловить Бога неуловимого); 21, с. 364–392 (вера, что ведет к созерцанию).
Серафим Саровский, в кн.: S. Tyszkiewicz – Th. Belpaire, Ascètes russes, Namur, 1957, c. 78 слл. (о жизни деятельной и созерцательной).
Чувства
Григорий Нисский, О сотворении человека 10, SC 6 (1943), с. 117–120 (действие духа через чувства).
Иоанн Златоуст, О тщеславии и воспитании детей 28 слл., SC 188 (1972), с. 144 слл.
Лактанций, О творчестве Божьем 9, SC 213 (1974), с. 157 слл. (в какой мере можно доверять чувствам).
Вера
Василий Великий, Великое правило Прол., 28; Краткое правило 21, 36, 38, 39, 248, 260.
Псевдо-Макарий, Гом. 48, PG 34, 808–812 (о совершенной вере в Бога).
Филоксен Мабугский, Гом. 2 и 3, SC 44 (1956), р.45–87.
Авва Исайя, Logos 21, франц. пер. Etiolles 1970, с. 170–172.
Мартирий Садонский, Книга совершенства И, 1, CSCO 215, Syri 91, с. 8–25.
Антиох Монах, Гом. 1, PG 89, 1432–37.
Естественное созерцание
Афанасий Александрийский, Слово на язычников И, 30–34, SC 18 (1946), с. 170–178 (познание природы приводит душу к познанию Бога).
Иоанн Златоуст, О статуях 9, 2 слл., PG 49, 105 слл.; Там же 12, 2, col. 129 слл.
Авва Исайя, Logos 12, франц. пер. Etiolles 1970, с. 111–113.
Тихон Задонский, в кн.: T. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, с. 61–67.
Мистическая молитва
Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 152–162, SC 1 bis (1955), с. 77–84 (гора богопознания, темнота).
Симеон Новый Богослов, Катех. 14, SC 104 (1964), с. 212–220 (головокружение перед тайнами, видеть Бога и его одного); 15, с. 222–234 (в свете Бога); 16, с. 236–252 (восхищение в свете); 17, с. 254–264. (на вершинах созерцания); 23, SC 113 (1965), с. 24–32 (мистическое опьянение); 35, с. 304–356 (мистический опыт благодати); 34–36, с. 270–356 (на пороге полного просветления).
Феофан Затворник, в кн.: S. Bolsakov, I mistici russi, Torino, 1962, с. 215 слл.
Слава Божия
Василий Великий, Великое правило 2, 17, 20, 55; Тр. про Се. Духа SC 17 bis (1968), гл. 24, с. 448–455.
Иоанн Златоуст, Восемь катех. па крещение 6, 8, SC 50 bis (1970), с. 219 слл. (что значит все вершить во славу Божию).
Псевдо-Макарий, Гом. 47, 1, PG 34, 796 слл.
Тексты, указанные в кн.: DS 6 (1967), col. 438 слл.
* * *
См. с. 266*.
Начертание христианскаго нравоучения. Москва, 1895, с. 411; Théophane le Reclus, с. 239.
См. I. Hausherr, Centuries, DS 2,1 (1953).
См. с. 285*.
T. 6 (1967), coli. 808–872.
О Cв. Духе 30, SC 17 (1954), с. 260; PG 32, 217 с.
См. Пастырь, Видения I, 3, 3–4 слл.
См. J. Gribomont, Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, in Studia Patristica 1 (TU 63), Berlin 1957, cc. 416–426; id., Obéissance et Evangile selon saint Basile le Grand, in La vie spirituelle, Suppl. VI (1952), cc. 192–215; T. Spidlik, La sophiologie de S.Basile, cc. 167 слл.
См. I. Hausherr, Notus du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960), cc. 162 слл.
Том. на Шестикнижие, Ex. 13, 3, GCS 6, Baehrens, c. 274; cm. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, c. 355 слл.
H. de Lubac, op. cit., cc. 349.
Cm. L. Leloir, La Bible et les Pères du désert d'après les deux collections arméniennes des Apophthègmes, in La “Bible et les Pères”, Paris 1971, cc. 112–134.
См. E. Поселянин, Русские подвижники XIX века, СПб., 1910, с. 272.
См. Historia monachorum 2, PL 21, 406b; Палладий, Лавсийская история 10, 17, PG 34, 1033, 1041; Афанасий, Житие св. Антония 3, PG 26, 845а.
См. Н. Васht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen, in Geist und Leben 28 (1955), cc. 360–373; I. Hausherr, Noms du Christ, c. 171; R. Draguet, Les Pères du désert, Paris 1949, c. 155; Théophane le Reclus, с. 267.
См. T. Špidlik, L’autorità del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153 (1958), cc. 169 слл.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, c. 12.
См. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 299 слл.; авва Маркел в Луге духовном 152, SC 12 (1946), сс. 204 слл.
Житие св. Досифея 12, SC 92 (1963), с. 143.
La femme et le salut du monde, c. 13.
N. 40, SC 12 (1946), c. 84.
Василий Великий, O Cв. Духе 27, PG 32, 193 a; SC 17 (1945), c. 238.
Cm. La sophiologie de S. Basile, cc. 172 слл.
См. Joseph de Volokolamsk, c. 10.
Там же, c. 14.
См. T. Špidlik, L’autorità del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, cc. 159–179; id., Der EinfluI cyrillo-methodianischer Übersetzungen auf die Mentalität der russischen Mönche, in F. Zagiba, Annales Instituti Slavici, Acta Congressus... Salisburgensis I, 4, Wiesbaden 1968, cc. 95–102; id., La spiritualitä dei monaci greci in Italia. Alcuni aspetti particolari, in La Chiesa greca in Italia.., Padova 1973, cc. 1201–1204.
Cm. Joseph de Volokolamsk, c. 95.
Cm. L’autorità del libro.., cc. 167 слл.
См. Joseph de Volokolamsk, c. 9.
V. Lossky, A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, c. 196.
V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Êglise d’Orient, Paris 1944, c. 235.
V. Lossky, A l’image et à la ressemblance de Dieu, c. 193.
Против ересей, IV, 18,5, SC 100 (1965), c. 610.
Антиррезис I, 10, PG 99,340c.
См. I. Hausherr, Paul Evergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?, OCP 23 (1957), cc. 58–79; Études de spiritualité orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 262–283.
Id., Syméon le Nouveau Théologien, in Or. Christ XII, Roma 1928, c. 97.
Cm. W. Classen, Eintritt des Christentums in die Welt, der Sieg des Christentums auf dem Hintergründe der untergehenden antiken Kultur, Gotha 1930; M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 57 слл.
См. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, in Erasmus Bibliothek, Zürich 1949.
См. A. Causse, Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la civilisation, Paris 1920; L. Rougier, Celse ou conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif, Paris 1926.
T. Zielinski, La Sybille, trois essais sur la religion et le christianisme, в серии Christianisme, C. L. Couchoud, Paris 1924; M. C. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, t. 2, München 1950; M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris 1959.
Cm. Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, 5 изд., Göttingen 1968.
Cm. c. 12* слл.
См. A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in Scholastik 33 (1958), cc. 321–355; 528–558.
I. Hausherr противопоставляет «примитивную духовность» «интеллектуа- листской духовности», наследнице Платоновой психологии, склонной к созерцанию, см. с. 20* слл.
Для Тертуллиана философия является источником ересей. В своих инвективах, прежде всего в De praescriptione, SC 46 (1957), он рассматривает поочередно учения родоначальников различных школ.
См. La sophiologie de S.Basile, c. 142: Отречение от премудрости, пришедшей извне.
См. там же слл.
Нравственные установления Василия Великого представляют собой сборник цитат из Священного Писания, подтверждающих мысль не следовать «преданию человеческому» (12, 2, PG 31, 724а).
См. N. Nyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justin, in Acta Theol. Danica 9, Copenhagen 1966.
См. E. de Faye, Clément d’Alexandrie, 2 изд., Paris 1906; см. GCS 4, с. 790 слл. (Указатель).
Гом. на Ис. Нав. VII, GCS 7, с. 334, 25.
См. H. Crouzel, Origéne et la philosophie, Paris 1962.
См. известный трактат Василия Великого Как извлечь пользу из чтения языческих книг, PG 31, 464–589.
См. Климент Александрийский, Строматы V, 26,6, GCS 2, с. 345, 8 слл.
См. с. 285*.
См. M. Seckler, Foi, EF 2, с. 148.
См. с. 291*.
Н. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Mberlieferung der messalianischen «Makarios»-Schrifen, Leipzig 1941.
É. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, DS 7, 2 (1971), coli. 2041–2054.
L. Régnault, Isaïe de Scété ou de Gaza, DS 7, 2, coli. 2083–2095.
I. Hausherr, Dogme et spiritualité orientale, RAM 23 (1948), cc. 3–42; Êt. de spiritualité orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 145–179; K. Hörmann, Leben in Christus. Zusammenhänge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vätern, Wien 1952.
Cm. c. 290* слл.
См. I. Hausherr, Centuries, DS 2, 1 (1953), coll. 416–418.
См. R. Grégoire, Homéliaires orientaux, DS 7, 2 (1969), coll. 606–617.
Первые главы изданы В. Н. Бенешевичем, СПб., 1917; см. С. de Clercq, Les
Textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire, in Codif.
éian. orient., Fonti, II, 30, Venezia 1942.
Константинополь 1961; 5-е изд. Афины, 1957.
Первое изд. Венеция, 1782; последнее Афины, 1957–1963; наиболее полным
русским изданием является издание Феофана Затворника, Москва, 1884–1905
(что касается других русских изд., см. : Un moine de l'église d'Orient, La prière
de Jésus, Chevetogne 1963, ce. 56 слл.; I. Smolitsch, in Kleine Phüokalie, Köln
1956, ce. 19 слл.); франц.: Petite Philokalie de la prière du coeur, Paris 1953; нем.:
M. Dietz с предисл. I. Smolitsh, cit.», англ.: Ε. Kadloubovsky, G. Ε. Η. Palmer,
Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart и Early Fathers from the
Philokalia.., London 1952 слл.; итал.: La Filocalia, под ред. G. Vannucci, Firenze
1963 (сокращенный вариант); полный перевод: В. Artioli, F. Lovato, Torino,
1982 слл.; полное англ. изд.: G. Е. Н. Palmer, London-Boston, 1979 слл.; франц.
изд.: Collection ≪Philocalie des Pères neptiques», Bellefontaine, 1979 слл.
I. Hausherr, Saint Théodore Studite. L'homme et Vascète (d'après ses Catéchèses),
in Orientalia Christ. 22, t. VI, 1, Roma 1926.
. См. с. 16*.
См. Е. Herman, Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine, OCP 6 (1940),
cc. 293–375; T. Spidlik, Bizantino monachesimo, DIP 1 (1974), cc. 1466 слл.
Изд. SC 51, 81, 96, 104, 122, 129, 156, 174.
J. Darrouzès, Grégoire le Sinaïte, DS 6 (1967), coll. 1011–14.
С Adnès, Hésychasme, DS 7,1 (1969), cc. 381–399; см. с. 184*.
H. Кавасила, Жизнь во Христе PG 150 491–726; пер. с греч. под ред. U. Neri,
Torino 1971; франц. пер. под ред. S. Broussaleux, Chevetogne, 2 изд. 1960;
нем. пер. под ред. Е. v. Ivanka, Klosterneuburg 1958; англ. пер., St. Vladimir's
Seminary Press, New York 1974.
. V. Grumel, Agapios Landos, DS 1 (1937), coll. 248–250; I. Hausherr,
Dogme et spiritualité orientale, RAM 23 (1947), cc. 26 слл.; ОСА 183
(1969), cc. 168 слл.
См. с. 12*.
. Un moine de l'église orthodoxe Roumaine (Scrima), L'événement philocalique
dans l'Orthodoxie roumaine, in Istin a, 1958, ce. 295–328; 443–474.
CM. M. Viller, Nicodème VAgiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle
occidentale. Le combat spirituel et les Exercices de S. Ignace dans l'Église
byzantine, RAM 5 (1924), с 174–177; русск. пер. и переложение Феофа-
ном Затворником Невидимой брани, Москва, 1892; англ. пер. с русск.
текста под ред. Е. Kadloubovsky и G. Е. Н. Palmer, Unseen Warfare...
London (б. г.).
A. Guillaumont, Copte (littérature spirituelle), DS 2,2 (1953), coll. 2266–
2278 (библиогр.); см. с. 308*.
См. с. 308*.
См. с. 309*.
I. Hausherr, Aphraate (Afrahat), DS 1 (1937), coll.. 746–752.
В. Bradley. Jean le Solitaire (d'Apamée), DS 8 (1974), coll. 764–772.
F. Graffin, Jacques de Saroug, DS 8 (1974), coll. 764–772.
. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par
Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171–195; Hésychasme et
prière, OCA 176, Roma, ce. 15–37; Ε. Lemoine, La spiritualité de Philoxène,
in L'Orient Syrien 2 (1957), ce. 351–366.
A. Guillaumont, Etienne Bar Soudaïlî, DS 4, 2 (1961), coll. 1481–1488.
F. Graffin, Jacques d'Édesse, DS 8, coll. 34–35.
A. Guillaumont, Dadiso Quatraya,DS 3 (1957), coll. 2–3; изд. Commentaire
du livre d'Abba Isaïe, CSCO 326–327, Syri 144–145.
Г. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, OS 7, 2 (1972), coll. 2041–54.
R. Beaulay, Jean de Dalyatha, OS 7, 2(1971), coll. 2041–54.
F. Graffin, Jacques (Denys) Bar Salibi (S 1171), DS 8 (1974), coll. 29–30.
C. du Bourget, Jean, Fils d'Abou Zakariya, там же, col. 256.
Изд. Венеция, 1779 и 1827 гг.
SC 78 (1961); см. I. Kéchichian, Grégoire de Narek, OS 6 (1967), coll. 927–932.
R. Janin, Mékhitar, Mékhitaristes, DThC 10 (1928), coll. 495–502; С Krüger,
Die armenischen Mechitaristen und ihre Bedeutung, in Ostkirchliche Studien
16 (1967), cc. 3–14.
См. С 309*.
См. J. Kirchmeyer in DS 4 (1961), coll. 1722–23.
См. с. 309*.
F. von Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition in
Russland Ivans III, Berlin 1963; G. Malone, The spirituality of Nil Sorskil,
Westmale 1964; франц. пер. Bellefontaine 1978.
Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre de la spiritualité russe OCA
146, Roma 1956; id. in DS 8 (1974), coll. 1408–11.
. I. Kologrivof, Essai sur la spiritualité en Russie, Bruges, 1953, итал. пер. /
Santi Russi, Milano 1977; id. in DS 3 (1957), coll. 982–985.
Id., Essai.., ce. 329–378; / Santi russi, ce. 343–396; Gorodetsky, The Humiliated
Christ in Modern Russian Thought, London 1938; S. Janezic, Imitazione di
Cristo secondo Tichon Zadonskij, Trieste 1962.
. I. Kologrivof, Essai.., ce. 379–416; M. Schwarz, Un réformateur du mon achisme
du XVIII s.: Paisios Velickovskij, in Irénikon 11 (1934), ce. 561–572;
С Hainsworth, Staretz Paisy Velickovsky (1722–1794). Doctrine of spiritual
Guidance, Rome 1976.
Théophane le Reclus, OCA 172, Roma 1965.
. I. Kologrivof, Santi russi, ce. 417 слл.; F. von Lilienfeld, Hierarchen und
Starzen der russischen orthodoxen Kirche, in Aufsätze der Zeitschrift des
Moskauer Patriarchats, Berlin 1966.
См. I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1 (1935),
ce. 114–138; T. Spidlik, Spiritualität des östlichen Christentums, in Handbuch
der Ostkirchenkunde, cc. 483–502.
См. С 9*.
См. Grégoire de Nazianze, ce. 4 слл.
Строматы Π, 130, 2, GCS 2, с. 184; SC (1954), с. 131.
См. с. 12*.
Т. I, Афины 1957, с. 23.
С. van der Aalst, Contemplation et Hellénisme, in Proche-Orient Chrétien 14
(1964), cc. 151–168; Grégoire de Nazianze, cc. 9 слл.
См. С. 25, 80*.
. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire dy Nysse, Bruxelles 1951, cc.
28 слл.; см. с 296* слл.
См. J. Mouroux, L'expérience chrétienne, серия Théologie 26, Paris 1952, гл.
5–6; A. Léonard, Expérience spirituelle, DS 4,2 (1961), coll. 2004–2006.
I. Hausherr, Les grands courants.., ce. 126 слл.
. Id., Vie de Syméon le Nouveau Théologien, in Orient Christ. 12 (1928), с LXXIV;
см. Hieronymus Graecus, PG 40, 860–865.
I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme. OCP I
(1935), ce. 238–260; ОСА 183 (1969), ce. 64–96.
CM. Théophane le Reclus, ce. 98 слл.
. См. É. des Places, Diadoque de Photicé,OS 3 (1957), coll. 825; F. Dörr,
Diadochus von Photike und die Messalianer, Ein Kampf zwischen wahrer
und falschen Mystik im fünften Jahrhundert, серия Freiburger theologische
Studien 46, Freiburg im Breisgau 1937, с 50.
См. A. Guillaumont, Le «coeur» chez les spirituelles grecs à l'époque ancienne,
DS 2, 2 (1953), coll. 2281–2288; см. с. 93* слл.
La sophiologie de S. Basile, с 225.
См. с. 293*.
См. с. 158, 182, 302*.
См. с. 270*.
См. с. 21, 140, 184, 267, 276*.
Трапеза 18, с. 5–6, SC 64 (1959), ее. 14 слл.
См. с. 139* слл.
См. J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile, Louvain 1953.
См. с. 140*.
См. с. 137*.
Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 236.
См. Григорий Богослов, Беседа 18, 9, PG 35, 996 ab.
См. Grégoire de Nazianze, с. 139, прим. 1 (библиогр.); G. Bardy,
"Philosophie» et «philosoph» dans le vocabulaire chrétien des premiers
siècles, RAM 25 (1949), ce. 97–108; A. M. Malingrey, « Philo sophia». Étude
d'un groupe de mots dans la littérature greque des Présocratiques au IVe
siècle après J.C., Paris 1961.
См. С. 155, 303*.
. См. напр. работу русского исследователя С. M. Зарина Акскетизм по пра-
вославно-христианскому учению, СПб., 1907.
См. Н. Fries, Théologie in EF 4, с. 312.
См. с. 65, 294*.
См. с. 116*.
См. с. 163, 285*.
См. G. Verbeke, UOvolution de la doctrine du Pneuma, du stoïcisme à Saint
Augustin, Paris-Louvain 1945; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient
autrefois, OCA 144, Roma 1955, в частности, на ce. 45–55 излагается история
слова pneumatikos; DS 3, coll. 1015 слл., 1025, 1049 слл.; DS 2, 1833.
Быт 2, 7; Иов 27, 2; 12, 10; Пс 104, 29 слл.
I. Hermann, Esprit-Saint, Étude biblique, EF II, ce. 18–24.
CM. J. Gribomont, L'Esprit sanctificateur dans la spiritualité dßs Pères grecs, DS
4, 2 (1961), coll. 1257–1272; см. с. 80*.
Против epec. V, 9, 1–2, PG 7, 1144–45, Harvey, t. 2, ce. 342–343; C. Galtier,
Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, Roma 1946; A. d'Alès, La
doctrine de l'Esprit Saint en saint Irénee, RSR 14 (1924), ce. 497–538.
Гом 2, 5 о неясности пророчеств, PG 56, 183a; И. Тугий, Тайна христиан-
ской жизни, Оптина Пустынь, 1908.
См. О. Semmelroth, Esprit Saint. Histoire dogmatique, EF II, ce. 26 слл.
О вере 10, 9, Assemani, t. 3, с. 23; Веек, с. 34.
См. Semmelroth, art. cit., с. 27.
С. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, in Anal. Greg., богосл.
серия, 35, Roma 1946 (Рец.: G. Philips, Le Saint Esprit en nous. A propos d'un
livre recent, in Ephemerides theologicae lovanienses 24 (1948), ce. 127–135);
J. Gribomont. Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères grecs, DS 4, 2
(1961), coll. 1257–1272.
Псевдо-Макарий, О любви 24, PG 34, 928b; Théophane le Reclus, c. 32.
. См., например, Гомилия 1, 3, PG 34, 452 слл.; Гомилия 6, 6, col. 521cd;
Гомилия 15, 1–2, coll. 576 слл.
. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1
(1935), ce. 168 слл.; Études de spir. orient., OCA 183, Roma 1969, ce. 68 слл.
Théophane le Reclus, ce. 5 слл.
Demonctr. 6,14, под ред. J. Parison, Patr. syr. 1, col. 293; см. J. Gribomont in
DS 4, 2, col. 1266.
О Ce. Духе 16, PG 32, 141c; SC 17 (1947) c. 182.
CM. La sophiologie de S. Basile, c. 196.
CM. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. 2, Paris 1928, ce. XVI-XXI,
и G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, ce. 80–86. Значение
этого термина становится более ясным в связи с категориями иудейской
философии и выражает особую роль Святого Духа и прежде всего его мис-
сию ради спасения Церкви и освящения христиан; см. J. Daniélou, Théologie
du Judéo-Christianisme, Paris 1958, ce. 177–198.
См. Григорий Нисский, Adv. Maced. Ill, 1, под ред. F. Mueller, с. 109, 16–20.
Василий Великий, О Св. Духе 26, PG 32, 180с; SC 17, с. 226.
Там же.
Там же, col. 180 d; c. 226.
Там же, col. 180 be; с. 225 слл.
О молитве 10, 2, PG 11, 445с; GCS 2, с. 320, 12.
См. с. 80*.
Против ерес. V, 6, 1 PG 7, 1138а; см. с. 25*.
Что есть духовная жизнь... Москва, 1897, с. 49; Théophane le Reclus, с. 33.
. L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique, in L'Esprit Saint et
Église, Actes du symposium... Lib. Fayard 1969, c. 98.
О началах I, 8, 3, PG 11, 178c, с. 100; см. Galtier, op. cit. ce. 1 слл.
См. I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Paris 1963, ce. 182–192;
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950, ce. 276–332.
Василий Великий, О Се. Духе 18, PG 32, 153b; SC 17, с. 197.
Псевдо-Василий, Против Эвномия 5, PG 29, 717.
См. Мефодий Олимпийский, Пир 1, 3, PG 18, 44b; GCS, с. 12.
Кирилл Иерусалимский, Катехизис 16, 12, PG 33, 933.
См. J. Gribomont in DS 4, 2, col. 1269.
Там же; см. Василий Великий, Малый Устав 204, PG 31, 1217b.
См. Ориген, О молитве 2, PG 11, 421; Théophane le Reclus, с. 239: Молитва
состоит в ≪дыхании Духа≫.
См. S. Salaville, Epiclèse eucharistique, in Catholicisme IV (1956), coll. 302–307.
См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église, c. 97: ≪Освящение Духом происхо-
дит в тот момент, когда тело становится воплотившимся духом, становится
христофанией≫.
Василий Великий, О Се. Духе 26, PG 32, 181ab; SC 17 (1968), с. 467.
M. Spanneut, Le stoïcisme.., ce. 332 слл.
Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 247; Théophane le Reclus, c. 196.
См. В. Соловьев, Духовные основы жизни, Сочинения, СПб., б.г. (переизд.:
Брюссель, 1966), т. 3, с. 353 слл.; I. Kologrivof, Santi Russi, Milano 1977, ce.
10 слл.
Письма к разным лицам... Москва, 1892, с. 464.
Феофан, Письма к разным лицам... 86, 160, с. 376.
46. См. I. Kologrivof, op. cit., ce. 453 слл.
Толков, па Мф. 10, 2, Klostermann, GCS 10, с. 2; см. 10, 11, с. 12.
О се. Пасхе, Беседа I, 4–5, PG 35, 397Ьс.
Н. Кавасила, Жизнь во Христе, 7, PG 150, 172а.
См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, ce. 33 слл.
См. с. 172, 222, 275, 303*.
Том 5, А ф и н ы 1963, с. 66.
M. Lot-Borodine, La doctrine de la «déification» dans l'Église greque jusqu'au
II siècle, in Revue d'histoire des religions, t. 105 (1932), с 30, примеч. 1; см.
С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 35.
С. Evdokimov, La femme.., с 67; см. В. Schultze, Probleme der orthodoxen
Theologie, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 156 слл.
См. L. Regnault in DS 7, 2 (1971), coll. 1949 слл.
См. G. Aulén, Cristus Victor, франц. пер., 3 изд. Paris 1949.
См. с. 14, 42, 301*.
Ориген, Против Цельсия 2, 67, PG 11, 901bc; GCS 2, с. 349.
См. с. 163*.
См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 825.
См. Grégoire de Nazianze, с 85.
См. Аристотель, Никомахова этика I, 5, 1997, Firmin-Didot II, с. 6.
См. Grégoire de Nazianze, с. 87.
См. H. Kleinknecht, Die Logoi des Philo von Alexandria, Kittel 4, cc. 87 слл.
См. F. J. Schierse, Médiateur, EF III, cc. 46–49.
Против epec. II, 22, 4, PG 7, 784a; V, 14, 1–4, coll. 1160–1163.
Диалоги с Гераклитом 7, SC 67 (1960), с. 70.
См. Grégoire de Nazianze, с. 94; Беседа 38, 13, PG 35, 325b.
. См. Кирилл Александрийский, Thesaurus 32, PG 75, 504ас, и определения
Халкедонского собора 451 г., Denzinger, n. 301–302.
Григорий Богослов, Беседа 2, 23, PG 35, 432Ьс
См. R. Brunet in DS 4, 1 (1960), coll. 396 слл.
Жизнь во Христе 1, PG 150, 501с.
Там же, coll. 596 слл.; 620с; 621ab; S. Salaville in DS 4, 1, col. 7.
См. с. 129*.
Беседа 2, 23, PG 35, 433а.
См. L. Thungerg, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Lund 1965.
Mystagogogia 1, PG 91, 668.
См. С Capizzi, Pan%ocrator, OCA 170, Roma 1964.
CM. T. Spidlik, Gesu nella pietà dei Cristiani Orientali, in E. Ancilli, Gesù
Cristo – mistero e presenza, Roma 1971, cc. 385–408; id., / grandi mistici
russi, Roma 1977, cc. 327–344.
В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере-
изд.: Брюссель, 1966), с. 216.
См., например, его Беседу на Лк. (12–17, PG 13, 1828–47), где обнаружи-
вается едва ли не родственная близость по отношению к Иисусу Младен-
цу: «Помолимся Богу Всемогущему, помолимся и Младенцу Иисусу, с кото-
рым мы жаждем говорить, приняв на свои руки» (col. 1839c).
Заглавие статьи, написанной S. Salaville, RAM 25 (1949), ce. 247–259.
См. с. 274*.
Том V, Афины 1963, с. 66; см. I. Hausherr, op. cit. ce. 279 слл.
J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und
lateinischen Bibel, Münster 1937.
См. Игнатий, Поликарп, позже Тертуллиан, О плоти Христовой 6, PL L, 809; см. G. Bardy, Docétisme, DS 3 (1967), coll. 1461–1468.
Essai sur la théologie mystique de l'Êglise d'Orient, Paris 1944, с 242.
Lettres X, 96, серия Budé, t. 4, под≫ ред. M. Durry, Paris 1947, с 96.
Арнобий, Против языков I, 36, CSEL 4, под ред. A. Reiferscheid, 1875, с. 23.
См. J. A. Robilliard in DS 5 (1964), coll. 26–33.
О православной вере III, 8, PG 94, 1013 слл.
См. DS 7, 2, (1971), coll. 1536–1601.
См. DS 7, 2, col. 1536.
Essai sur la théologie mystique de VÉglise d'Orient, Paris 1944, c. 242.
См. С 39*.
. R. Koch, L'imitation de Dieu dans la morale de l'ancien Testament, in Studia
moralia, t. 2, Roma 1964, ce. 73–88.
CM. DS 7, 2, coll. 1539 слл.
См. L. В. Gillon, L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas, Angelicum
36 (1959), ce. 270–275.
Жизнь во Христе 7, PG 150, 721d.
Леств. Райск. 1, PG 88, 633b.
См. с. 51*.
Это учение излагается в первом томе In Joannem, см. M. Harl, Origène et
la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с 290.
См. Card. Berulle, Oevres de Piété, n. 54 (77), Paris 1944, c. 202.
CM. M. Harl, op. cit. c. 291.
Беседа 1, 5, PG 35, 400a; Grégoire de Nazianze, ce. 107 слл.
Беседа 39, 14, PG 36, 349c.
S. Bulgakov, The Orthodox Church, London 1935, с. 150; см. Б. Бобринский
в кн.: С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1935, с. 244 слл.
См. Григорий Богослов, Беседа 19, 13, PG 35, ЮбОаЬ, 42, 13, PG 36, 473а.
См. A. Oltramare, Origines de la diatribe romaine, Lausanne 1926.
H. Pétré, Exemplum – époque patristique, DS 4, 2 (1961), coll. 1886–1892.
CM. PG 65, 73c; по-русски: ≪душеполезная≫.
Там же, col. 72a.
Леств. Райск. 1, PG 88, 623Ь.
I. Н. Fries, Dieu EF I, с. 341.
См. R. A. Gauthier, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll: 1660–1674; M. Spanneut,
Le stoïcisme des Pères de l'Église, с 37.
См. Аристотель, Эвдемова этика. I, под ред. A. F. Didot, Paris, vol. II, с. 184.
См. С 159, 287*.
Законы IV, 716c.
Плутарх, Questiones conviveales I, 4,5; Firmin-Didot, vol. II, Paris 1941, с 743.
См. Grégoire de Nazianze, ce. 134 слл.; см. с. 294*.
См. с. 265*.
См. Геродот, История VII, 10, 55; см. с. 42*.
J. Alfaro, Dieu-Père, EF I, ce. 355–363.
Главы гностические III, 64, под ред. Guillaumont, ce. 123–125.
См. К. Rahner, Mystère, EF III, с. 163.
См. Т. Spidlik, La libertà corne riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci,
Augustinianum 13 (1973), ce. 515–523.
См. С. 24, 65, 294*.
Гом. на Числа 10, 3, SC 29 (1951), с. 199.
Беседа 16, 9, PG 35, 954с (см. Толкование Максима Исповедника, АтЫдиа,
PG 91, 1088ad); Беседа 8, 23, PG 35, 816с.
М. Schmaus, Trinité, EF IV, с. 369.
Флорентийский собор, Denzinger 703; изд. 1963: 1330.
Василий Великий, О Св. Духе 16, PG 32, 137b; SC 17 (1968), с. 382.
См. М. Lot-Borodine in RHR 106 (1933), с. 35.
Василий Великий, О Се. Духе 18, col. 153b, SC 17, с. 197 слл.; Кирилл
Александрийский, О воплощении Сына Единородного, PG 75, 1119b,
под ред. Pusey, с. 96: «Мы сыны Божий через Сына в Духе»; см. DS 4, 2,
col. 1263.
H. Fries, Unité, EF 4, ce. 376–387.
Об именах Божьих И, 4, PG 3, 641 а; там же И, 1, col. 637: την
υπερηνωμενην εναδα;( см. Α. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani,
Louvain 1941, с 139; υπερεννόομαι.
См. с. 28, 41*.
I. H. Dalmais in DS 3, col. 1376.
См. Ириней, Против epec. Ill, 19, 1, PG 7, 939b.
Феодор Анкирийский, Слово на Рождество, 5, PG 77, 1356bc.
Илиада V, 441–442: «Во веки отличны будут два рода, – говорит Аполлон
Диомеду, – род бессмертных богов и род людей, по земле ходящих».
Dissertationes II, 8, 11.
Εφ. 9,2.
Магнезиянам, 14, 1.
Протрептикос 1, 8, SC 2 bis (1949), с. 63.
Вопросоответы к Таласию 59, PG 90, 608d-609b.
См. с. 66*.
См. G. I. Mantzarides, Учение Григория Паламы об обожении человека,
Фессалоники, 1963 (на греч. яз.).
См. M. Lot-Borodine, op. cit., Вступ. J. Daniélou.
См. с. 114, 285*.
. О воплощении Единородного, PG 75, 1229b; см. L. Janssens, Notre filiation
divine d'après saint Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicae
lovanienses 15 (1938), ce. 233–278.
Послание к Диогпету 11, 4, SC 33 bis (1965), с. 80.
Иоанн Златоуст, На Ин. 14, 2, PG 59, 93Ь; Кирилл Александрийский, На
Иоил. 2, 28, PG 71, 380ab; под ред. Pusey, t. 1, с. 338.
См. J. Kirchmeyer in DS 6, coll. 836 слл.; I. de la Potterie, L'onction du chrétien
par la foi, in La vie selon l'Esprit,Unam Sanctam 55, Paris 1965, ce. 107–167.
CM. Éd. des Places, Syngeneia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homère à
la Patristique, Paris 1964.
CM. DS 6, col. 836.
Ириней, Против epec. Ill, 18, 7, PG 7, 937ab; SC 34 (1952), с 326;
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, серия Théologie 2, 2 изд. Paris
1953, ce. 110–123.
Евр. 9, 15 и 12, 24; часто встречается в эфиопских памятниках.
Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва,
1895, с. 309; Псевдо-Макарий, О любви 18–19, PG 34, 929 слл.
См. DS 6, col. 836.
Там же.
Там же, col. 858–859.
См. J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die
ältesten Ansätze christlicher Mystik, Bonn 1807, cc. 160 слл.
См. DS 6, col. 839.
См. с. 293*.
Y. Congar, Les chrétiens désunis. Principes d'un «Oecuménisme» catholique,
Unam Sanctam 1, Paris 1937, с 252.
Тема образа Божия в человеке часто становилась предметом значитель-
ных монографических исследований.
Quaest. 155–172, PG 38, 1108–1137.
. См., например, Иоанн Филопонос, О сотворении мира 6, под ред.
G. Reichart, Leipzig 1897, ce. 229–282.
Прем 1, 24–28; Рим 8, 29; 2Кор 4, 4; Кол 1, 15; Евр 1, 3; Ин 3, 2. Что
касается самих текстов, см. F. W. Eltester, Eikôn im Neuen Testament, Berlin
1958; J. Jervell, Imago Dei, Gen. 1,26 f. im Spät Judentum, in der Gnosis und
in den paulinischen Briefen, Götinten 1960; C. Lamarche, Image et
ressemblance dans l'Écriture Sainte, DS 7, 2 (1971), coll. 1402–1406.
CM. DS 7, 2, col. 1402.
1 Kop 15, 49; 2 Kop 3, 18; Рим 8, 29; Кол 3, 10; см. В. Rey, Crées dans le
Christ Jésus. La création nouvelle selon saint Paul, Paris 1966, ce. 226 слл.
175ab.
См. также Республика VI, 13, 500c и Χ, 12, 613ab; Законы IV, 716cd.
См. С. Aubin, L'image dans l'oeuvre de Plotin, RSR 41 (1953), с 348 слл.
См. с. 25*.
О сотворении человека, PG 44, 140с; см. R. Leys L'image de Dieu chez saint
Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, с 96.
См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 816.
PG 44, 1327–1346.
VI, PG 89, 931a-932a, на греч. яз. в кн.: Parisinus дг. 861.
Гимны О вере, под ред. Веек, 18, 4–5, CSCO 154 (Syr. 73).
Главы физические 36–40, PG 150, 1144–1149; см. J. Meyendorff, Introduction
à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, с 316.
См. T. Spidlik, La Trinità nella spiritualità délia Chiesa Orientale, in E. Ancilli,
II mistero del Dio vivente, Collana délia «Rivista di vita spirituale»,
Teresianum, vol. 3, Roma 1968, ce. 230–243.
. См. Филон Александрийский, Legum allegoriae, 3, 96; De confusione linguarum
146–147; De opificio mundi 24–25; Quis rerum divinarum haeres 230–231.
CM. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 815. Это является постоянной темой богосло-
вия Афанасия: R. Bernard, L'image de Dieu d'après saint Athanase, Paris
1952, ce. 21 слл.
Против ерес. V, 16, 1–2, PG 7, 1167–1168; см. также IV, 33, 4, col. 1075b;
и Epideixis 22, PO 12, с 676.
Это обычные воззрения Оригена, ср. H. Crouzel, Théologie de l'image de
Dieu chez Origène, Parigi 1956, ce. 71 слл.
См. АтЫдиа, PG 91, 1081–1085.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, c. 59.
Строматы II, 22, 131, 6, SC 38 (1954), с 133.
Там же, 131, 2.
Против ересей V, 10, 12, PG 7, 1148–49; см. M. Aubineau, Incorruptibilité
et divinisation selon saint Irénée, RSR 44 (1956), ce. 25–52; A. Orbe, El hombre
ideal en la teologia de S. Ireneo, in Gregorianum 43 (1962), ce. 449–491.
Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137.
О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 281, 3 слл.; H. Crouzel, Théologie de l'image de
Dieu chez Origène, с 254.
Несоответствие иногда более кажется, чем имеет место быть: крещение
восстанавливает реальность, которую человек получил изначально, а за-
тем утратил. См. Диадох, Сто глав 89, SC 5 bis (1955), ce. 149 слл., и
вступл., се. 34 слл.
О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 280; PG 11, 333с; см. Спор с Гераклитом 15–
16, SC 67 (1960), с. 89.
Ориген, Гом. на Лев. 12, 7, GCS 6, с. 466, 23 слл.
См. с. 251*.
См. с. 251*.
Григорий Нисский, О Блаженст. 6, PG 44, 1272b; см. с. 5*.
. Ориген, На Плач Иерем. 116, GCS 3, с. 276, 16 слл.; см. H. Crouzel, Théologie
de l'image de Dieu chez Origène, с 232 слл., 60 слл.
См. Кесарии Назианин, Диалоги III, вопр. 155–159, PG 38, 1107 слл. (здесь
Кесарии также приводит и другие мнения); R. Leys, L'image de Dieu chez
saint Grégoire de Nysse, ce. 59–93.
Отечник, Даниил 7, PG 65, 157b.
Panarion 70, 2, 7; GCS 3, с 234.
См. Климент Александрийский, Протрептикос 10, 98, 4, GCS 1, с. 71;
Строматы VI, 9, 72, 2 и 14, 112, 4, GCS 2, с. 133, 23 слл.
Против Цельсия VI, 63, GCS 2, с. 23 слл.
См. Толкован, па Быт /,26–27, PG 12, 93Ьс.
Против ересей V, 6, 1–2, PG 7, 1136–1139; см.. Псевдо-Клементин, Том.
III, 20, 3; IX, 3, 1 и X, 3, 3, GCS 1, ее. 64, 132 слл., 142 слл.; а также
Евсфахий Антиохийский, Евсевий Эмесский, Севериан Гавальский, Дио-
дор Тарсийский, Иоанн Златоуст и отчасти Феодор Мопсуестийский (текст
см. в DS 6, 818).
Ambigua, PG 91, 1181–1185.
A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, с 137.
См. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, DS 5 (1964), coll. 650 слл.
См. Théophane le Reclus, c. 296.
H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, с 157.
H. Crouzel, op. cit., с 157.
См. W. Burghardt, The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria,
Maryland 1957, cc. 65 слл.
Григорий Нисский, О сотворении человека 16, PG 44, 184Ь.
Там же, col. 137b.
См. Максим Исповедник, loc. cit.
См. H. С. Graff, L'image de Dieu et la structure de l'âme, VS, Suppl. n. 22
(1952), cc. 331–339.
Это высказывание передано в Цепи Никифора, На Быт. 1, 26, PG 33,
1564 слл.; см. Феодорит, Quaestiones in Genesim, Interr. 20, PG 80, 108 слл.
Ориген, На Рим. II, 4, PG 14, 875а; см. Н. Crouzel, L'image de Dieu chez
saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, с 112.
См. Leys, loc. cit., см. H. Crouzel, op. cit. с 209.
Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 193.
На Ин. 19, 21 (5), GCS 4, с. 322, 18; см. H. Crouzel, op. cit. с. 183.
Толкование на Иез. 8, 9, PG 13, 707Ь; см. H. Crouzel, op. cit. с. 197.
См. с. 159*.
I. Hausherr, L'erreur fondamentele et la logique du messalianisme, OCP 1
(1935), cc. 328–360; Études de spiritualité orientale, ОСА 183, Roma 1969,
cc. 94–96.
Arnim, SVF III, 1–9, ce. 3–7; M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen
Bewegung I, Göttingen 1948, ce. 116–118; M. Spanneut, Le stoïcisme des
Pères de VÉglise, c. 241.
CM. Pohlenz, op. cit., с 200; Климент Александрийский буквально приво-
дит все значения этих понятий, Строматы II, 129, 1–8, GCS 2, с. 183; SC
38 (1954), с. 130.
См. Spanneut, op. cit., с. 241.
О жизни Моисея II, 48; A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste,
Paris 1944–54, vol. И, с 539.
О сотворении мира 3; Об Аврааме 5; О добродетели 194.
Строматы I, 182, 1, GCS 2, с. 111, 18; SC 30 (1951), с. 176.
Н. Kuhn, Nature. Étude philosophique, EF III, ce. 189–194; см. Григорий
Богослов, Песни I. И, 2, ν. 534 слл., PG 37, 620.
H. de Lubac, Catholicisme, 5 изд., Paris 1952, ce. 329–409 слл.
Федр 270с.
Политика 1, 252Ь, 32 слл.
См. Григорий Богослов, Беседы 2, 17, PG 35, 425с.
Id., Беседы 22, 1, PG 35, 1132.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 68; см. J. Daniélou,
Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, с 63.
С. Evdokimov, op. cit., с 67.
CM. I. Hausherr, Philautie, OCA 137, Roma 1952, ce. 134 слл.; id., L'imitation de
Jésus Christ dans la spiritualité byzantine, in Mélanges... F. Cavallera, Toulouse
1948, ce. 239 слл.; Études de spiritualité orientale, ОСА 183 (1969), ce. 225 слл.
См. О Рае 7, 18, Assemani, t. 3, с. 584с; Beck, с. 70.
Главы гностические I, 39, под ред. Guillaumont, с. 639; см. Главы практи-
ческие 57, SC 171, с. 635.7
Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 601.
С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, с 143.
См. Феодорит Кирский, PG 84, 1164 слл. (Указатель: Physis).
PG 87, 3020; SC 15 (1946), с. 206.
Феодорит, PG 82, 1288b; Максим, К Таласию• вопр. 21, PG 90, 317а.
Григорий Богослов, Песни I, II, 24, ν. 3, PG 37, 946; II, II, 5, νν. 117–119
col. 1529; Псевдо-Макарий, Гом. 26, 5, PG 34, 677ab.
Григорий Богослов, Песни I, II, 32, ν. 123, PG 37, 925.
О воплощении Слова 4, PG 25, 104Ь; См. L. Bouyer, L'incarnation et l'Église-
Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase, Paris 1943, ce. 36 слл.
Диалог против манихеев 71, PG 94, 1569с.
См. Гом. 17, 4, PG 34, 625d; 27, 19, col. 708a.
R. A. Gauthier, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll. 1660–1674.
Василий Великий, На Пс. 1, 3, PG 29, 216а; La sophiologie de S. Basile, с. 1;
см. Амвросий, De Jacob et beata vita III, 1, 1. PL 14, 615a.
См. Житие св. Антония 36, PG 26, 896c; Евагрий, Главы практические
12, SC 171, с. 526; Диадох, Сто глав 59 и 91, SC (5ter) (1966), ce. 119 и 152.
Риторика I, 9, 1367b, 33–34.
См. Н. С. Арсенев, Душа православия. Радость воскресения и преображе-
ние твари, Новый Сад 1927; S. Zankov, Das orthodoxe Christentum des
Ostens, sein Wesen und seine Gestalt, Berlin 1928; H. Biedermann, Der
eschatologische Zug in der ostkirchlichen Frömmingkeit (Das östliche
Christentum, N. F. 8), Würzburg 1949.
См. V. Soloviev, in M. d'Herbigny, Un Newmann russe, Vladimir Soloviev
(1853–1900), Paris 1934, c. 263.
См. Joseph de Volokolamsk, ce. 58 слл.; см. с. 128*.
Там же, с. 27.
Феодор Студит, Послания II, 134, PG 99, 1432b.
См. Кассиан, Трапеза 10, 7, CSEL 13, ее. 293 слл.
См. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961.
См. С. 85*.
Иак. 1, 21; 5, 20; 2 Φ. Ι, 9; Евр. 10, 39.
С. Lesquivit – С. Grelot, Salut, VTB, coll. 1185–1192.
См. J. Kirchmeyer in DS 6 (1967), coll. 808–812.
VTB, coll. 1185.
С. J. du Plesis, Teleios. The Idea of Perfection in the New Testament, Kampen
1959; K. Prümm, Das neutestamentliche Sprach- und Begriffsproblem der
Vollkommenheit, in Biblica 44 (1963), cc. 76–92.
Собеседования III, 16, 1;,П, 23, 19.
48. PG 31, 581; La sophiologie de S. Basile, с. 101.
Григорий Богослов, Беседы 3, 16, PG 35, 425.
См. с. 101*.
См. Г. Boularand, Désintéressement, DS 3 (1957), coll. 550–591.
Отечник, Антоний 1, PG 65, 7с.
См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, cc. 17 слл.
См. La sophiologie de S. Basile, cc. 149 слл.
См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941; см. с. 151*.
См. с. 152*.
Сотт. D'Abba Isaïe, disc. 1, 9, франц. пер. R. Draguet, Scr. syr. 145, cc. 10, 18 слл.
См. J. V. Huvé in DS 4, 1 (I960), col. 145.
См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, ce. 217 слл.
См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, ce. 264 слл.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, с 242.
См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, с 11.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 1, PG 88, 644a.
Евагрий, Паренетические главы, с. 559, 156а а, под ред. Frankenberg.
Кассиан, Трапеза 14, 2, PL 49, 55а; SC 54 (1958), с. 184.
Кассиан, Устав иноческого общежития 4, 39, PL 50, 198c-199b; десять
ступеней смирения, которые должны привести душу к любви, к добру и к
≪наслаждению добродетелями≫.
Исаак Сирин, Аскетические проповеди, PG 86, 854; Марк Отшельник, О
воздержании, PG 65, 1158–1060.
См. I. Hausherr, op. cit., с. 320.
PG 12, 725b; см. W. Völker, Das Vollkommentheitsideal des OrigenesTübingen
1931, ce. 62–75; J. Daniélou, Les sources bibliques de la mystique d'Origène,
RAM 23 (1947), ce. 131–137; Origène, Paris 1948, ce. 291–297.
На Числа 27, 3, PG 12, 783c; GCS 7, c. 259.
На поел, к Рим. 5, 8, PG 14, 1042a.
См. J. Daniélou, Введение к Житию Моисея, SC 1 bis (1955), с. XVIII-XIX.
Беседы 24, PG 40, 1174c.
Гом. 9, SC 44 (1956), ce. 263–266.
R. Le Déaut и J. Lécuyer, Exode, DS 4,2 (1961), coll. 1957–1995.
Иосиф Газзайя (VII в.), под ред. A. Mingana, in Woodbrooke Studies, t. 7.
Cambridge 1934, ce. 178–189, 355–261.
. См. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 81 слл., 92 слл.;
Ε. Bertaud и A. Rayez, Échelle spirituelle, DS 4, 1 (1960)лсо11. 62–86.
См. С. R. Morey, The Miniatures from a Manuscript of St. John Climacus
and their Relation to Klimax Iconography, in Studies in East Christian and
Roman Art, New York 1918 слл.
См. Климент Александрийский, Строматы I, 26, Stählin II, с. 107, 25 слл.
Строматы IV, 7, PG 8, 1265а; см. Василий Великий, Reg. Fus. tr., Prol. 3,
PG 31, 896; Григорий Нисский, Гом. I па Песн., PG 44, 765; Григорий Бого-
слов, Гом. 40, 13, PG 36, 373.
См. I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis). Dialogue sur
l'âme et les passions des hommes.., OCA 120, Roma 1939, ce. 7 слл., 37 слл.
Map Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa 12, под ред. С. Bedian,
Paris-Leipzig 1969, с. 122.
См. A. Festugière, Contemplation et vie contemplaire selon Platon, Paris,
1936, ce. 82–249; R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1730 слл.
См. R. Roques, L'univers dionysien, серия Théologie 29, Paris 2954, ce. 94–
100, 174–196; DS 2,2, coll. 1785 слл., 1890 слл., t. 3, col. 268 слл.
На Песнь Песней 11, PG 44, lOOOcd; см. с. 297.
См. Плутарх, которого цитирует Гаэций в кн.: H. Diel, Doxographi graeci,Berlin
и Leipzig 1929, с. 273; Arnim, SVF II, 15, где приводятся другие тексты.
См. Н. von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, in Zeitschrift für katolische
Theologie 63 (1963), с 96.
Толкование на Песнь Песней, Прол., GCS 8, с. 75; см. J. Daniélou, Origène,
Paris 1948, ce. 297 слл.; см. DS 2,2, coll. 1769–1772.
Евагрий, Главы практические, Прол. SC 171, с. 493.
Ориген разделяет духовную жизнь на ≪деятельную≫ и ≪созерцательную≫,
символизируемую соответственно образами Марфы и Марии, Толкование
на Ев. от Иоанна 11, 18, GCS 10, с. 547.
Под ред. J. Darrouzés, SC 51 (1957).
См. с. 292*.
См. A. Vanhoye, Accomplir, VTB, coll. 8–11.
См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien,
OCA 132, Roma 1944, с. 56.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск 29, PG 88, 1148с; см. ступень 26, col. 1068b.
Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 7, 1, под ред. Musurillo, с. 113, 4 слл.;
SC la (1955), с. 104; см. Кассиан, Трапеза 6, 13 слл.; SC 42 (1966), ее. 238 слл.
См. Ориген, Толков, на Мф., сер. 91, GCS 12, с. 207.
См. W. Völker, Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, с. ПО.
О жизни Моисея PG 44, 405cd.
Там же, col. 977с.
См. С. Deseille, Épectase, DS 4, 1 (1960), coll. 785–788; T. Spidlik, L'eternità e
il tempo, la zoé e il bios, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16
(1976), ce. 107–116.
См. A. Léonard, Expérience spirituelle, DS 4, 2 (1961), coll. 2004–1026.
M. Müller, Expérience et histoire, Paris-Louvain 1959, с 13.
Там же, с. 228. Воистину этот опыт легко ли примирить с известным ≪исто-
щанием Святого Духа... нисходящего в мир, но его личность скрывается в
самом богоявлении≫? См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église.., Paris
1969, с. 90 и Lossky, op. cit., с. 165.
См. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP
1 (1935); ce. 328–360; Et. de spirit, orientale, OCA 183, Roma 1969, ce. 64–96.
См. Théophane le Reclus, с. 94 слл.
Катехизис 38, под ред. Papadopoulos-Kerameus, с. 586.
Théophane le Reclus, ce. 98 слл.
Ориген, О началах I, 8, GCS 5, с. 104; см. I. Hausherr, Penthos. La doctrine
de la componction dans l'Orient Chrétien, ОСА 132, Roma 1944, ce. 101 слл.
Леств. Райск. 13, PG 88, 932.
J. Mac Avoy, Endurcissement, DS 4, 1 (1960), coll. 642–652.
Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135.
См. DS 4, 1, col. 645; Симеон пишет: ≪Если Он (Дух) нуждается в том,
чтобы .присутствовать в человеке и пребывать в нем осознанно (γνωστώς),
это не имеет никакого права называться духовным≫ (Катех. 10, SC 104,
Paris 1964, с. 143).
См. с. 21*.
Théophane le Reclus, ce. 102 слл.
Письма к разным лицам, п. 22, Москва, 1892, с* 108 слл.
Théophane le Reclus, с. 101.
Там же, се. 95 слл.; см. Никита Стифат, О душе 13 слл., SC 81 (1961), се. 76 слл.
Op. cit. 71, с. 132.
Павел Евергет, Synagoge II; гл. 11, Константинополь 1861, с. 41.
См. Жития Отцов, III, п. 181, PL 73, 799b; V, XVII, η. 19, col. 976bc; VII,
XXVIII, η. 4. col. 1050c; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois,
ОСА 144, Roma 1955, с. 51.
Житие св. Антония 38, PG 26, 900а.
Жизнь во Христе 7, PG 150, 685 слл.
См. Феодорит, Церковная история IV, (10), 11, PG 82, 1145а.
PG 34, 525d.
См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté, RAM 14 (1933), с. 192; Hésychasme
et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 34.
Опубликовано F. Nau in Revue de VOrient Chrétien 17 (1912), с. 206.
I. Hausherr, art. cit., с. 193; 35.
Там же, Колобос 22, col. 212d.
См. с. 256*.
Главы гностические 90, SC 5а (1966), с. 151.
К Диогнету VII, 9, SC 33 (1951), с. 70.
См. Еф. 1,2; 3,1; Рим. 6,2; 4,2; 5,3; 6,1; Трал. 5,2; 12,2; Полик. 7, 1 и т.д.
Евсевий, Церковная история V, 1, 43, PG 20, 425а; GCS 2, vol. 1, с. 418.
Афанасий, Житие св. Антония 47, PG 26, 912Ь; эта формула повторяет-
ся в Житии Варлаама и Иосафата 12 (103), PG 96, 965Ь, под ред.
G. R. Woodzard и H. Mattingly, с. 172.
Е. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950.
Огласит, поуч. 10, под ред. Е. Auvray, Paris 1891, с. 36.
Против ересей V, 9, 2, PG 7 1144; Harvey II, с. 342; SC 153 (1969), с. 111.
См. с. 251*.
Леств. Райск., 15, PG 88, 880d; девство всегда рассматривалось как дар
Святого Духа, см. с. 194*.
См. С. Th. Camelot, Gnose chrétienne, DS 6 (1967), coll. 509–524; W. Völker,
Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandrien, TU 57, Berlin 1952.
Ириней, Против ересей H, 39, Harvey I, с. 345; см. I. Hausherr, Direction
spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, с. 40.
См. T. Spidlik, «Fous pour le Christ» en Orient, DS (1964), coll. 752–761;
G. Oury, Idiota, 7, 2 (1971), col. 1242–1248.
См. С 281*.
См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point
par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171–195; Hésychasme
et prière, OCA 176, ce. 13–37.
Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137b; под ред. W. Harvey И, с. 334; SC 153
(1969), с. 74; см. A. Orbe, La excelencia de los prof etas segùn Origenes, in Estudios
Biblicos 14 (1955), cc. 191–221; M. Spanneut, Le stoïcisme.., с. 274, прим. 35.
С. de Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913.
. Евсевий, Церк. история V, 16, 4, PG 20, 465a.
См. Petrus der Iberer... Syrische Übersetzung einer um das Jahr 500 verfassten
griechischen Biographie, под ред. R. Raabe, Leipzig 1895, с 47, 49 слл.
Житие св. Досифея 1, SC 92 (1963), с. 123. В посланиях к Аммони читаем,
как необитаемость Духа дает διορατικον χάρισμα (греч. текст под ред.
F. Nau, 1915, PO, t. 11, с. 439); см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col.
1856.
См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 417 слл.
Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232bc; см. На Пс. 32, 15, PG 12, 1305с;
Главы практические 47, SC 171, с. 607.
См. с. 214*.
На Числа 27, 11, GCS 7, с. 272.
A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, ce. 109 слл.; см.
M. Spanneut, Le stoïcisme, c. 132.
Ксенофонт, Метот. 4, 21.
Гом. 3, PG 31, 197–198; см. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint
Basile, Paris 1941, с 21 слл.; La sophiologie.., с 78. Высказывание на стене
дельфийского храма означало: избегать чрезмерности, μέγα φρονεΐν. Но
пределы человеческие, с точки зрения философов, достаточно широки. Са-
мопознание открывает божественное присутствие. ≪Итак, почему ты не
признаешь своего благородного происхождения? – пишет Епиктет, – ...
разве ты не знаешь, что ты питаешь в себе Бога? Бога ты носишь. Бог
тебя носит повсюду, но ты, несчастный, не ведаешь ничего≫ (Беседы. Фраг-
менты, франц. пер. M. Guyau, Paris 1919, ce. 102 слл.).
На Песп 2, GCS 3, ce. 142 слл.
См. L. de Bazelaire in OS 2, 2 (1953), coll. 1515 слл.
Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d.
Василий Великий, Гом. па Шест. 9, 6, PG 29, 204bc; SC 26 (1950), с 513.
Песни I, II, 31, в. 7, PG 37, 911.
A l'image.., ce. 120 слл.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 67.
О жизни Моисея, PG 44, 416d,
Слово 2 на Пс 31, 18, PL 36, 270b.
Законы IV, 715е-717а.
Строматы II, 22, 132–133, SC 38 (1954), с. 134.
Гомилия на св. Луку VIII, 4–5, SC 87 (1962), ее. 169–171.
См. Аристотель, Этика IV, 7, 1123b 1–24; 112а 12.
См. С. Adnès in DS 7, 1, col. 1152.
См., например, Василий Великий, Гом. 20 о смирении, 6, PG 31, 536–537.
Иоанн Златоуст, На Деяния Апостолов 30, 3, PG 60, 225b.
См. Дорофей, Наставление II, 35 и 37, SC 92 (1963), ее. 200, 202.
Леств. Райск. 25, PG 88, 989а.
См. Иоанн Златоуст, Ecloga de humilitate, PG 63, 618a.
Евагрий, Паренетические главы 1, PG 79, 1249с; см. I. Hausherr, Philautie.
De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime Le Confesseur, ОСА
137, Roma 1952, ce. 175 слл.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 993Ь.
Авва Исайя, Беседа 20 о смирении, PG 40, 1157а; франц. пер. Solesmes,
1970, Spirit, orientale 7, с. 161.
Василий Великий, Гом. 20, 3–4, PG 31, 529–533.
См. I. Hausherr, Les leçon d'un contemplatif, Paris 1969, c. 132.
Отечник, Антоний 7, PG 31, 529–533.
См. Диадох Фотикийский, Сто глав 95, SC 5ter (1966), с. 157; Дорофей,
Наставление II, 33, SC 92 (1963), с. 196; Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1000а.
Отечник, Сисой 13, PG 65, 396; G. С. Fedotov, The Russian Religious
Mind, Cambridge 1946, с 387.
Дорофей, Поуч. И, 39, ce. 204–206; XIV, 152–153, ce. 426–430.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1001b.
Василий Великий, Гом. 20, 1, PG 31, 525b; La sophiologie.., с. 73.
Против Цельсия VI, 15, GCS 2, с. 85.
На Пс. 48, 8, PG 29, 449bc, 457c; La sophiologie.., с. 12.
Педагог. I, 63, 1, GCS 1, с. 127.
Loc. cit.
Нот. in illud Attende 6, PG 31, 212b.
На Песнь песней 2, GCS 3, ce. 142–144.
PG 40, 483–818.
CM. X. Léon-Dufour, Chair, VTB, coll. 146–152.
Респ. IX, 589a.
Эннеады I, 1, 10 та V, 1, 10, см. A. Solignac, Homme intérieur: 1. Saint
Paul, 2. ege patristique, DS 7, 1, coll. 650–658.
Гом. на Числа 24, 2, GCS 7, ce. 227–229; см. также DS 7, 1, coll. 653 слл.
См. J. Leroy, Le cénobitisme chez Cassien, RAM 43, (1967), c. 155; другое
переложение см. DS 7, 1, col. 655.
Théophane le Reclus, c. 43.
Тимей 90ab, под ред. A. Rivaud, Paris 1949, с. 225.
Василий Великий, Гом. на Шест. 9, 2, PG 29, 192ab.
См. X. Léon-Dufour, Âme, VTB, coll. 39–43.
См. с. 21*.
Песни I, I, 10, PG 37, 464–467.
Беседа 30, 21, PG 36, 132b; см. Grégoire de Nazianze, с. 101.
Строматы V, 80, 9, GCS 2, с. 379, 25.
См. V. Warn ach, EF II, с. 253; Herrade Mehl-Koehlein, L'homme selon l'Apôtre
Paul, серия Cahiers Théologiques 28, Neuchâtel-Paris 1950.
CM. F. Prat, La théologie de Saint Paul, Paris 1923, t. II, ce. 490 слл.
О молитве 10, PG 11, 445; см. J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en
la dwinacion de los seres racionales segiin Origen.es, OCA 188, Roma 1970.
Против ересей V, 8, 1, PG 7, 1142b; см. I. Hausherr, Direction spirituelle
en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 39–55; см. с. 25*.
Изд. Сергиев Посад 1910, с. 401 слл.; Théophane le Reclus, с. 31.
Против ересей II, 15, 3; Harvey, vol. I, с. 282.
См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 167 слл.
Там же, с. 138 слл. Русский писатель С. М. Зарин в своей книге. Аскетизм
по православно-христианскому учению (СПб., 1907, т. II,, с. 228) утверж-
дает, что мы свободны принять или не принять трихотомию, поскольку
последняя не всегда признавалась в патристической литературе.
О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21–22; На Матфея XIII, 9, GCS 10, 203,
26–27; см. J. Dupuis, ≪L'esprit de l'homme≫. Étude sur l'antropologie
d'Origène, Desclée de Brouwer 1967, с 67.
О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21–23.
См. Dupuis, с. 70.
На Ин., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3–5.
Там же, XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9–10.
H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène,
Paris 1950, с 157.
Théophane le Reclus, cc. 35 слл.
См. с. 26*.
См. Théophane le Reclus, с. 29 слл.
Собрание писем.., Москва, 1898 слл., I, с. 162.
Мысли на каждый день года.., Москва, 1881, с. 394.
Что есть духовная жизнь... 18, Москва, 1897, с. 65.
К. Rahner, Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène,
RAM 13 (1932), ce. 113–145; M. Olphe-Galliard, Les sens spirituel dans l'histoire
de la spiritualité, in Nos sens et Dieu, Ft. Carmélitaines, Desclée de Brou wer
1954, ce. 179–193.
См. Послания Василия Великого 8, 12, PG 32, 265d.
См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS, col. 1843.
См. с. 21*.
Житие св. Антония 63, PG 26, 933а.
См. Пс. 33, 9; J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der
griechischen und lateinischen Bibel, Münster 1937; C. Adnès, Goût spirituel,
DS 6 (1967), coll. 626–644.
Симеон Новый Богослов, Богословские и нравственные трактаты, Et.
Ill, 160 слл., SC 122 (1966), с. 403.
См. W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten
Mönchtums, Tübingen 1923, с 318.
См. с. 93*.
См. J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion chrétienne de la conscience
morale, Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), ce. 119–193; J. Stelzenberger,
Conscience, EF I, ce. 255–266.
См. С 93*.
Поел. 41, 1.
См. W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, cc. 95–105.
См. J. Stelzenberger, Coscientia bei Augustinus, Paderborn 1959, cc. 26–172.
Наставл. 3, 40, SC 92 (1963), с 209.
Там же, 3, 44–45, cc. 215–217.
Там же, 3, 46, с. 219.
См. с. 60*.
На Песнь 1, 2, PG 13, 126–127.
См. J. Bainvel in DThC 1 (1909), coll. 971 СЛЛ.
См. L. Reypens, Âme, DS 1 (1937), coll. 433–465; A. J. Festugière, La
révélation d'Hermès Trismégiste. III. Les doctrine de l'âme, Paris 1953.
См. H. Crousel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956;
Spanneut, Le stoïcisme, cc. 135 слл.
В частности, Summa Theol., I, q. 75–77.
Строматы VI, 136, 1, GCS 2, с. 500.
Строматы VI, 136, 2, а также 3, там же.
См. с. 25*.
Ириней, Фрагм. VI, Graffin-Nau, PO 12, cc. 738–739.
Против ересей V, 9, 1, Harvey, II, с. 342.
См. Н. Crousel, Théologie de l'image.., cc. 182 слл.
Песни I, I, 8, вв. 1–3, PG 37, 446 слл.; в. 66 слл., col. 452; см. Платон, Респ.
VII, 514а-518Ь.
Песни, там же, вв. 7 слл.; Grégoire de Nazianze, с. 21.
См. О. Culmann, Immortalité de l'âme ou résurrection des corps? Neuchâtel-
Paris 1956; F. Cumont, Lux perpétua, Paris 1949; H. Cornells, La résurrection
de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, in La résurrection
de la chair, Paris 1962, cc. 21–133; A. Solignac, Immortalité, DS 7, 2, coll.
1601–1614.
CM. A. Mansion, L'immortalité de l'âme et de l'intellect d'après Aristote, in
Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), cc. 444–472; J. Mossay, La mort
et Vaudelà dans saint Grégoire de Nazianze, Louvain 1966.
CM. D. Lys, Nèphèsh. Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des
religions proche-orientales, Paris 1962; id., Rûach. Le souffle dans l'Ancien
Testament. Enquête anthropologique à travers l'histoire théologique d'Israël,
Paris 1962; R. Refoulé, Immortalité de l'âme et résurrection de la chair, in
Rev. de l'hist. des rel 163, (1963), ce. 11–52.
CM. DS 7, 2, col. 1605.
Εφ. 20, 2.
См. I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen
Hauptbriefe, München 1961.
См. Иустин, Диалог с Трифоном 5, 2–5, PG 6, 488–489; см. DS 6, col. 829.
См. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Göttingen 1974; id., Die Stoa... 1,
Göttingen 1948, cc. 124–125.
См. СИМОНИД Кеосский, Fragm. 27, цит. у A. J. Festugière, L'idéal religieux
des Grecs et Vévangile, серия Études bibliques, Paris 1932, с 168; см. с. 38,
114, 120.
См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 222 слл.
См. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 изд. 1948, vol. I, cc.
424 слл.
См. С 114*.
II Апол. VII, 4, PG 6, 456 слл.; Spanneut, Le stoïcisme, с. 236.
Гомилии на Шестиднев, SC 26 (1950), ее. 361 слл.; PG 29, 133ас; Что Бог
не сотворил зла 6, PG 31, 345Ь.
Строматы II, 77, 5, GCS 2, с. 153; SC 38 (1954), с. 95.
См. La sophiologie de S. Basile, c. 44.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 48.
Там же.
О душе и воскресении, PG 46, 101с; J. Gaïth, La conception de la liberté chez
Grégoire de Nysse, Paris 1953, cc. 17 слл.
De mortuis, PG 46, 524a.
CM. T. âpidlik, La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci,
Augustinianum, 13 (1973), cc. 515–523.
Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 46, 8Ib.
См. Gaïth, op. cit., с. 62.
Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 192ab.
См. Gaïth, op. cit., с. 73; La sophiologie.., cc. 40 слл.
См. Gaïth, op. cit., с 64.
Там же, с. 66; Евагрий, Антиррезис VIII, 10, Frankenberg, с. 538, 12–13.
Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 48, 81Ь; см. Gaïth, op. cit., cc. 118 слл.
Gaïth, op. cit., cc. 77 слл.
Там же, cc. 103 слл.; О сотворении человека 18, PG 44, 192ab.
Иоанн Златоуст, Поел, к Олимпии, 10, 1, SC 13bis (1968), с. 242.
См. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.
Joseph de Volokolamsk, cc. 32 слл.
См. M. Jugie, Theol. dogm. christ, or., I-V, Paris 1926–1935, vol. II, с 733.
Св. Проспер выступил против Кассиана в своем De gratia Dei et de libero
arbitrio contra collatorem, PL 51, 213–276.
См. Иоанн Златоуст, Толкован, на Матф., гом. 15,1, PG 58, 471.
См. с. 52*.
См. Изложение православной веры [43–44], II, 29–30, PG 94, 968а, 972ab.
Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 121; Théophane le Reclus, с. 194.
Гом. 4, 17, PG 34, 493b.
См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 133 слл.
Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674.
См. A. Guillaumont, там же, SC 170, ее. 104 слл.
См. М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen
1948–1949, I, cc. 87–90; Arnim, SVF II, 827–832, с 226.
Строматы I, 39, 1, GCS 1, с. 25; SC 38, с. 39; Строматы V, 52, 2, GCS
5, с. 362; Строматы IV, 116, 1, с. 229; Строматы V, 80, 9, с. 379, 25; см.
Spanneut, Le stoïcisme, с. 170.
См. Théophane le Reclus, с. 296; см. с. 287*.
2. CM. J. L. Shein, Readings in Russian Philosophical Thought, Hague-Paris
1969, ce. 100 слл.
3. См. указатель к греческому изд. Добротолюбия, том V, Афины 1963, ее.
233–235.
4. См. A. Lefévre, Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2, 2 (1952), coll.
2278–2281; J. B. Bauer, De «cordis» notione biblica et iudaica, in Verbum
Domini 40 (1962), ce. 27–32.
5. Беда 40, 39, PG 36, 41ab.
6. Сумма теол. 2-II, 44, 5; см. J. Chatillon, Cordis affectus au moyen Âge, DS
2, 2, coll. 2288–2300.
7. См. С 21*.
8. См. Théophane le Reclus, ce. 46 слл.
9. Например, сердцу посвящен отдельный том études carmélitaines (см. при-
меч. 1), и, как не удивительно, после стольких специальных исследований
никто не подумал подвести итог или даже сделать окончательный синтез.
10. См. Т. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, in The Heritage of the Early
Church... in Honour of G. V. Florovsky, OCA 195, Roma 1973, cc. 361–374.
11. CM. Théophane le Reclus, с. 292.
12. Федр 247с; Тимей 51d.
13. См. с. 286*.
14. См. F. Jette, Fond de l'âme chez Marie de l'Incarnation,DS 5 (1964), coll. 661–666.
15. CM. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, там же, coll. 650–661.
16. См. A. Guillaumont, Le «coeur» chez les spirituels grecs à l'époque des anciens,
DS 2, 2, coll. 2281–88; id., Le sens du coeur dans l'antiquité, in Études carm.,
cc. 41–88.
17. CM. T. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, cit.
18. См. с. 266*.
19. Что есть духовная жизнь.., Москва, 1897, с. 25 слл.
20. См. A. Lefèvre, art. cit., col. 2279.
21. См. Б. Вышеславцев, op. cit., с. 51; С. Верховской, Православие в жизни,
Нью-Йорк 1953, с. 282.
22. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва,
1895, с. 306.
23. Instructions sur les estats d'oraison, lib. I, 20, Paris 1697, с. 26.
24. F. Jette, État, OS 4, 2 (1961), coll. 1372–1388; см. с: 273*.
25. См. с. 268*.
26. См. с. 25*.
27. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 4 (9), CSCO 215, Syr. 91, с.
34, 23.
28. Там же, стлб. 10 слл.
29. См. с. 248* слл.
30. См. с. 251*.
31. См. Th. Spacil, Doctrina theol. Orientis separat! de revelatione, fide, dogmate,
Roma 1935, cc. 106 слл. То, что не обязательно приводит ≪к кантианскому
иррационализму, сентиментализму и ошибкам модернизма ≫(см. там же).
32. См. с. 291*.
33. Loc. cit., стлб. 12 слл.
Сердце в христианской и индийской мистике, Париж 1929, с. 5; см. Le
coeur. Etudes carmélitaines, Desclée de Brouwer, 1950.
См. A. Lefévre, Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2, 2 (1952), coll.
2278–2281; J. B. Bauer, De «cordis» notione biblica et iudaica, in Verbum
Domini 40 (1962), ce. 27–32.
. Беда 40, 39, PG 36, 41ab.
Сумма теол. 2-II, 44, 5; см. J. Chatillon, Cordis affectus au moyen Âge, DS
2, 2, coll. 2288–2300.
См. С 21*.
См. Théophane le Reclus, ce. 46 слл.
Например, сердцу посвящен отдельный том études carmélitaines (см. при-
меч. 1), и, как не удивительно, после стольких специальных исследований
никто не подумал подвести итог или даже сделать окончательный синтез.
См. Т. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, in The Heritage of the Early
Church... in Honour of G. V. Florovsky, OCA 195, Roma 1973, cc. 361–374.
CM. Théophane le Reclus, с. 292.
Федр 247с; Тимей 51d.
См. с. 286*.
См. F. Jette, Fond de l'âme chez Marie de l'Incarnation,DS 5 (1964), coll. 661–666.
CM. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, там же, coll. 650–661.
См. A. Guillaumont, Le «coeur» chez les spirituels grecs à l'époque des anciens,
DS 2, 2, coll. 2281–88; id., Le sens du coeur dans l'antiquité, in Études carm.,
cc. 41–88.
CM. T. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, cit.
. См. с. 266*.
Что есть духовная жизнь.., Москва, 1897, с. 25 слл.
. См. A. Lefèvre, art. cit., col. 2279.
Instructions sur les estats d'oraison, lib. I, 20, Paris 1697, с. 26.
F. Jette, État, OS 4, 2 (1961), coll. 1372–1388; см. с: 273*.
См. с. 268*.
См. с. 25*.
Там же, стлб. 10 слл.
См. с. 248* слл.
См. с. 251*.
См. Th. Spacil, Doctrina theol. Orientis separat! de revelatione, fide, dogmate,
Roma 1935, cc. 106 слл. То, что не обязательно приводит ≪к кантианскому
иррационализму, сентиментализму и ошибкам модернизма ≫(см. там же).
См. с. 291*.
Loc. cit., стлб. 12 слл.
См., например, Гом. 43, 3, PG 34, 772.
Начертание, с. 306.
Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 27.
См. Ориген, Фрагм. на Ин. 27, GCS 4, с. 504, 1.
См. с. 75*.
См. Псевдо-Макарий, Гом. 7, 5–6, PG 34, 525–528.
См. с. 295*.
Феофан Затворник, Что есть.., с. 26.
Id., Начертание, с. 313 слл.
См. Théophane le Reclus, ce. 94 слл.
См. с. 213*.
Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d-216a.
Начертание, с. 313 слл.
Там же, с. 312.
Там же, с. 309; см. Cognitio per conn atur alitatem схоластиков: Фома Ак-
винский, Summa theoi. 2-II, 45, 2; I. Maritain, Art et scolastique, изд.
Paris 1935.
Мартирий Садонский, с. 16, стлб. 11 слл.
См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 2 изд.,
Paris 1950, с 31.
Федр, 246c, 248ac.
Руководство 33, 7.
См. X. Léon-Dufour, Corps, VTB, coll. 210–213.
Там же.
De legendis libris gent. 7, PG 31, 584b; см. D. Amand, L'ascèse monastique
de saint Basile, Maredsous 1949, ce. 191–199.
CM. A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, ce. 291 слл.;
С. Th. Camelot, Hellénisme, DS 7, 1 (1969), coll. 151 слл.; Т. Spidlik, L'ascesi
nella Chiesa Orientale, in Rivista di vita spirit. 31 (1977), ce. 496–514 {idem
in Ascesi cristiana под ред. Ε. Ancilli, Roma 1977, ce. 163–181).
Против ересей V, 27, 9, SC 153 (1969), с. 112.
См., например, Е. Stephanou, La coexistence initiale du corps e de l'âme
d'après saint Grégoire de Nysse, in Échos d'Orient 31 (1932), ce. 304–315;
G. B. Ladner, The Philosophical anthropology of Saint Gregory of Nyssa, in
Dumbarton Oaks Papers 11, (1959), cc. 59–94.
Против ересей V, 12, 4, SC 153 (1969), с. 154; PG 7, 1154c.
Contra Joannem 25, PL 23, col. 375bc.
CM. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d'Éuagre le Pontique et l'histoire
de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, с 114.
В. Соловьев, Оправдание добра II, VIII, 8, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пе-
реизд.: Брюссель, 1966), с. 205.
Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249; Théophane le Reclus, с. 181.
См. Василий Великий, О сотворении человека, SC 160 (1970), с. 169.
См. с. 100*.
О воскресении 18, PG 6, 1008D слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 141.
Григорий Богослов, Песни I, I, 8, вв. 78–80, PG 37, 453.
См. Grégoire de Nazianze, cc. 100 слл.
Беседа 2, 17, PG 35, 425с-428а; см. Беседа 7, 23, PG 35, 785.
Платон, Горгий 493а; Кратил 400с; см. С. Courcelle, Le corps-tombeau, in
Revue des études anciennes 68 (1966), cc. 101–122; Григорий Богослов, Бесе-
да 26, 13, PG 35, 1245b.
Климент Александрийский, Строматы VII, 40, 1, GCS 3, с. 30, 19 слл.
Федон 67d; Григорий Богослов, Поел. 32, PG 37, 72Ь.
См. M. Aubineau, Le thème du «bourbier» dans la littérature grecque profane
et chrétienne, in Rech, de science religieuse 47 (1959), cc. 185–214.
Григорий Нисский, Толкован, на воскресную молитву 5, PG 44, 1165bd.
Климент Александрийский, Строматы V, 67, 4, GCS 2, р.371.
См. J. Daniélou, Les tunique de peau chez Grégoire dy Nysse, in Glaube, Geist,
Geschichte. Festschr. für Ernest Benz, Leiden 1967, cc. 355–367.
Марк Аврелий, Мысли, 12, 3; Василий Великий, Нот. in illud Attende 3, PG
31, 197 слл.; La sophiologie.., с. 79.
Федоп 64c; Василий Великий, De leg. libris gent. 6–7, PG 31, 581a.
Климент Александрийский, Строматы V, 83, 1, GCS 2, с. 381.
Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 388d.
Лавсийская история 2, Дорофей, под ред. Butler, Cambridge 1898, с. 17.
Там же, 18, Макарий Великий, с. 55.
Василий Великий, Reg. fus. tr. 17, PG 31, 964c.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 9, PG 88, 841с.
Диадох Фотикийский, Главы гностические 79, SC 5а (1966), с. 137.
Григорий Нисский, О смерти, PG 46, 529Ь.
Григорий Нисский, О сотворении человека, PG 46, 677Ь.
Там же, 16ab.
Григорий Нисский, О воскресении Христа 3, PG 46, 677а.
См. Игнатий Антиохийский, К Смирн. 4, 2.
Ориген, На поел, к Рим, Гом. 9, 1, PG 14, 1205а.
См. Grégoire de Nazianze, с. 37.
См. Б. Бобринский, Молитва и богослужение в православной Церкви, в кн.:
С. Верховской, Православие в жизни, Нью Йорк 1953, с. 252.
Григорий Нисский, Против Евномия 4, PG 45, 637ab.
О дев. 14, 4, PG 46, 381ab; см. с. 194*.
См., например, Иоанн Дамаскин, О православной вере, 4, 2, PG 94, 1208.
Там же, О блаж. 22, PG 44, 205ас.
См. Климент Александрийский, Строматы VI, 21, 1, GCS 2, 458, 8.
См. Н. С. Craff, L'image de Dieu et la structure de l'âme, in La vie spirituelle,
Suppl, Nr. 22 (1952), ce. 331–339.
Житие св. Мелании 12, SC 90 (1962), с. 151.
См. с. 194*.
См. Толкование на св. Иоанна, вступл. С. Blanc, SC 157 (1970), ce. 27 слл.
. См., например, С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Etude
d'antropologie chréienne sur les charismes de la femme, Tournai-Paris 1958.
Григорий Богослов, Беседа 25, 1, PG 35, 1197а.
Там же,Беседа 12, 3, PG 35, 1197а.
Строматы IV, 21, 1, GCS 2, с. 257.
Reg. fus. tract. 55, PG 31, 1044 слл.
См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941, ce. 417 слл.; И.
Соколов, Состояние монашества в византийской Церкви... Казань 1894.
Печерский Патерик, изд. Д. Абрамовичем, переизд. Д. Чижевским, в кн.:
Slavische Propyläen 2, München 1964, cap. 28, ce. 128 слл.; см. I. Kologrivof,
Santi russi, Milano 1977, с. 97.
Joseph de Volokolamsk, с. 27.__
Феодор Студит, Послание II, 134, PÙ 99, 1432b.
CM. P.Hoffmann, Mort. Étude biblique, EF 3, с 135.
H. G. Schulz, Die «Höllenfahrt» als Anastasis, ZKTh 81 (1959), ce. 1–66.
Кассиан, Наставл. V, 41, CSEL 17, с. 113, 4 слл.; SC 109 (1965), с. 256;
Житие св. Антония 19, PG 26, 872а; см. μελέτη θανόαου «наука умира-
ния» Федоне 67d; Сенека, Послания к Луцилию, 12 и 61.
Григорий Богослов, Песни II, I, 45, вв. 11 слл., PG 35, 1345.
Id. Поел. 31, PG 37, 68 с.
Григорий Нисский, In funere Pulcheriae oratio, PG 46, 876d.
Григорий Богослов, Песни II, I, 45, в. 20, PG 37, 1355.
См. Spanneut, Le stoïcisme, с 350.
См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935), col. 2339.
Эпиктет, Беседы II, 5, 13; II, 10, 3; IV, 7,6–7.
Беседы HI, 5, 10; IV, 1, 104–105 и 109; см. Климент Александрийский,
Педагог I, 5, 22, 1, GCS 1, с. 103; Строматы VII, 7, 49, 3, GCS 3, с. 37;
Протрептик X, 100, 4, GCS 1, с. 72.
Von Arnim, SVF II, 1152–1167.
См. A. J. Festugière, op. cit. H, ce. XIV слл.
Там же, ce. 235 слл., 538 слл., 458 слл.; Spanneut, Le stoïcisme.., с. 377:
Там же.
Там же.
См. с. 88, 114*.
См. С. Lesquivit – С. Grelot, Monde, VTB, coll. 784–791.
См. с. 177*.
К Диогн. IV, 2, F.X. Funk, Patres Apostolici, Tübingen 1901, с. 396.
Χ, 2, с. 408. См. Ε. Η. Blakeney, A Note on the Epistle to Diognetus X, 1, in
The Journal of Theol. Studies 42 (1941), cc. 193–195; Spanneut, Le stoïcisme..,
с. 381.
На Пс. 48, 7, PG 55, 233.
Василий Великий, На Шест. 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324.
См. с. 293*.
См. с. 292*.
Василий Великий, На Шест. 1, 11, PG 29, 28ab; SC 26 (1950), ее. 135 слл.
См. La sophiologie de S. Basile, с. 229.
См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS 2, 2, coll. 1818 слл.
Гом. на Шест. 4, 6, PG 29, 92bc; SC 26, с. 271,
Василий Великий, На Пс. 44, 5, PG 29, 400.
См. Y. Courtonne, S. Basile et l'Hellénisme, Paris 2954, ce. 131 слл.
. См. L. Spitzer, Classical and Christian Idea of World Harmony, in Traditio 2
(1944), cc. 408–464; 3 (1945), cc. 307–364, Spanneut, Le stoïcisme, ce. 372 слл.
См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 363 слл.
Ириней, Против ересей I, 4, Harvey I, с. 94.
Строматы V, 133, 7, GCS 2, с. 416, 17.
См. J. Daniélou, L'Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, с. 51–74.
Spanneut, Le stoïcisme, cc. 87 слл.
Там же, се. 344 слл.
См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 87 слл.
Против ересей III, 28, 2, Harvey II, ce. 132–133.
См. с. 43, 285*.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 65.
Там же.
См. La sophiologie de S. Basile, cc. 6 слл.
Цит. за: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж 1937, с. 180.
Spanneut, Le stoïcisme, cc. 269 слл.
Беседы II, 14, 11.
De natura deorum 30, 75; См. A. J. Festugière, Hermès II, с 395.
Латинское слово fatum принадлежит к словам с корнем, который означает
≪говорить≫ (Jari, φημ'ι). Сближение слов fatum, logos и nomos в значении
«доля», таким образом, знаменательно. См. Brice Parain, Essai sut le logos
platonicien, Paris 1942, cc. 20–21, n. 5; П. Флоренский, Столп и утвержде-
ние истины, M., 1914, с. 284 слл. (размышление по поводу славянского
термина).
Naturalium quaestionum II, 45, 1–3; см. W. Grundel, Beiträge sur
Entwickelungsgeschichte der Begrife Ananke und Heimarmene, Giessen 1914.
CM. E. Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, Paris 1951, cc. 187–197.
Утраченный теперь, но известный еще Максиму Исповеднику. Последний
трактат Иоанна Златоуста О Божьем Промысле (PG 52, 479–528, SC 79,
* Париж 1961) обладает особой ценностью, поскольку является плодом пере-
житого опыта. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении (франц. пер. Y. Azéma,
Paris 1954) носит более теоретический и апологетический характер.
См. Н. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur
der Byzantiner, PCA 114, Roma 1937.
См. Е. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, с 97.
На Пс. 144, 2, PG 55, 466cd.
О Провидении 2, 8, SC 79 (1961), с. 65.
PG 91, 1189b.
См. H. Beck, op. cit., с. 189.
К Тал. вопр. 60, PG 90, 621ab.
Там же, вопр. 55, 545ab.
Там же, 568b, schol. 28.
Вопросы и сомнения 79, PG 90, 853d; см. обширный и тонкий анализ этих
различий, АтЫдиа, PG 91. 1133с-1136а.
Кор. 28, 4; F. X. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tübingen 1901, с. 136; см.
Феофил Антиохийский, К Автолику 1, 5, SC 20 (1948), с. 66.
XIII, 5, под ред. А. Robinson in Texts and Studies I, 1, Cambridge 1891, с 108.
Эту проблему поставил Иустин, Legatio pro crist. 25, PG 6, 949; см. Spanneut,
Le stoïcisme, с. 326.
Строматы VII, 9, 3, GCS 3, с. 8, 17 слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 328.
См. Asclépius 39, под ред. Nock-Festugière, с. 349, 17–18.
Беседа 45, 6, PG 36, 629с.
Увещание к христианам 25, SC 3 (1943), с. 135.
Увещание 25, SC 3, с. 138.
Франц. пер. Y. Azéma, Paris 1954.
См. Spanneut, Le stoïcisme, ce. 401 слл.
Там же.
См. La sophiologie.., ce. 16 слл.
Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395.
См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, ce. 301 слл.
См. T. Spidlik, La libertà corne riflesso del mistero Trinitario nei Padri Greci,
in Augustinianum 13 (1973), ce. 515–523.
PG 32, 1372d-1373a.
Что Бог не сотворил зла 1 PG 31, 332с.
La sophiologie.., с. 23; См. H. Urs von Baltazar, Kosmische Liturgie. Das
Zeltbild Maximus1 des Bekenners, Einsielden 1961 (1 изд. Freiburg Br. 1941);
франц. пер., Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur, Paris 1947.
См. La sophiologie.., ce. 8 слл.
Василий Великий, Гомилия, произнесенная^ момент засухи, PG 31, 304–328.
См. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd.
Псевдо-Плутарх, Consolatio ad Apollonium 27.
См. J. Scharbert, Souffrance, EF 4, ce. 248 слл.
См. Ε. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, ce. 111 слл.
Журнал Московской патриархии 10 (1910), с. 50.
См. H. Ch. Puech, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.
На Деяп. An. 2, 4, PG 60, 31b
См., например, Иоанн Златоуст, О Промысле 4, 2, SC 79 (1961), с. 82.
О востер, мертв. 6, PG 50, 428а.
На Поел, к Кол. 2, 6, PG 62, 318Ь; см. Postquam presb. Gothus 6, PG 63, 510d
Василий Великий, PG 31, 329–353; см. Ε. Nowak, op. cit., ce. 39 слл.
На Мф. 59, 2, PG 58, 576c.
Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd.
См. О статуе 6, 5, PG 49, 88а.
О Промысле 12, 1, SC 79 (1961), с. 182.
Там же, Послание к Олимпии 14, la, SC 13 (1947), стор. 350.
См. A. M. Malingrey, Введение к Письмам из изгнания, SC 103 (1964), с. 24.
См. La sophiologie.., ce. 22 слл.
См. H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932, cc. 122–159.
См. Е. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, с 140.
См. A. Sodano, Ргетго е castigo ultraterreno, in 7 béni terreni nella vita dei
giusti secondo S. Giovanni Crisostomo, Brescia 1955, cc. 20–24.
CM. Spanneut, Le stoïcisme, с 379.
См. G. Soury, AperHus de Philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, Platonicien
écletique, Paris 1942, cc. 24–26, 68–71; H. Бердяев, Экзистенциальная ди-
алектика божественного и человеческого, с. 90.
На Деян. An. 27, 1, PG 60, 205b; см. О Лазаре 3, 8, PG 48, ЮОЗЬс.
Id., О Лазаре 6, 3, PG 48, 1031b; См. На Деян. An. 54, 3, PG 60, 380а; Ε.
Nowak, op. cit., с. 154.
См. La sophiologie..,"cc. 67 слл.
Иоанн Златоуст, Письма из изгнания 4, 64, SC (1964), с. 81.
Феодорит Кирский, Беседа о Провидении, Paris 1954, с. 200 слл.
На Поел. Евр. 28, 1, PG 63, 191Ь-192.
1, 6, PG 49, 23; см. Е. Nowak, op. cit., с. 139 слл.
См. É. Dhorme, Choix de textes religieux assyrо-babyloniens, серия Études
bibliques, Paris 1907, cc. 372–379; H. Jaeger, Examinatio, DS 4, 2, col. 1851.
360e-362a.
Апология Сократа 38а.
См. Ε. Nowak, op. cit., cc. 185 слл.
Иоанн Златоуст, Поел. 149; к Кирику, Деметрию, PG 52, 700а.
Е. Nowak, op. cit., ce. 173 слл.
См. с. 71*.
Иоанн Златоуст, О Промысле 15, SC 79 (1961), с. 214.
Id., На Поел, к Флп. 11, 2, PG 62, 266cd.
См. с. 37*.
См. R. Hedde, Martyre, DThC 10,1 (1928), coll. 221 слл.
. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, с 25–33; T. âpidlik, Les.
«Strastoterpsi» dans la spiritualité slave ou la valeur chrétienne de la
souffrance, RAM 43 (1967), ce. 453–461; id., I grandi mistici russi, Roma
1977, ce. 13 слл.
Послание к Олимпии 10, 8а, SC 13 (1947), с. 268; там же 10, 10а, с. 278.
На Поел. Евр. 30, 1, PG 63, 209с; Nowak, op. cit. ce. 206 слл.
Письма из изгнания, SC 103 (1964), примеч. A. M. Malingrey, с. 67, п. 3.
На Поел. I к Фессол. 7, 1, PG 62, 435а; см. Марк Аврелий, Мысли VIII, 40.
Уже говорилось, что традиция восточного благочестия не знала почитания
страданий Христа (см. с. 35*). Но тем не менее Н. Бердяев пишет: «Может
быть это созерцание Креста и помогает победить страдания≫ {Экзистенци-
альная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 104).
Op. cit., с. 100; в иконографии св. Параскевы красный плащ покрывает чер-
ную тунику. Легендарная святая стала олицетворением страдания, непос-
тижимого в себе, но ставшего апофеозой искупительного и славного кре-
ста, однажды облаченного в Божью благодать (багряница).
См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, ce. 32 слл.
Там же, с. 11.
Там же, с. 12.
PG 52, 459–480.
Там же.
Там же, 4, col. 464.
В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере-
изд.: Брюссель, 1966), с. 216 слл.
См. Grégoire de Nazianze, ce. 104 слл.
Там же, с. 102.
См. Grégoire de Nazianze, с. 105.
Например, у Максима Исповедника, см. L. Thunberg, Microcosme and
Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund
1965.
CM. Spanneut, Le stoïcisme, с. 414.
См. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958, ce. 172 слл.
См. W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, cc. 51 слл.
См. Grégoire de Nazianze, с. 107.
Ad populum Ant. 11, 4, PG 49, 125.
Гом. na I Тим. 4, 2, PG 49, 125.
Ad populum Ant. 19, 1, PG 49, 189.
См. С Lesquivit – C. Grelot, Monde, VTB, coll. 784–792.
Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 27, 4, PG 53, 244.
Гом. на Рим. 14, 5, PG 60, 530.
См. N. О. Losski, Histoire de la philosophie russe, Paris 1954, c. 193.
См. С 58*.
De pauper., Беседа 2, PG 46, 472c.
CM. M. Eliade, Le mythe de Véternel retour, Paris 1949.
CM. T. âpidlik, L'eternità e il tempo, la zoè e il bios, problema dei Padri
Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976), cc. 107–116.
См. С. 289*.
Grégoire de Nazianze, с 128.
Григорий Нисский, Гом. на Песнь 6, PG 44, 885d.
Там же слл.
См. О. Clément, Transfigurer le temps, Neuchâtel-Paris 1959.
Там же, с. 99.
См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 812.
Апостольские постановления (Дидахия) 19, 1; Послание Варнавы 20; см.
J. H. Nicolas, Enfer DS 4, 1 (1960), coll. 729–749.
См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien,
OCA 132, Roma 1944, с. 155.
Гом. на Поел. Флп. 14, PG 62, 282.
Григорий Нисский, О девств. 12, 4, 15, SC 119 (1966), с. 418.
Id., О душе и воскресении, PG 46, 113с.
См. I. Onings, Adam, DS 1 (1936), coll. 187–195.
Беседа против греков 15, PG 6, 837а; см. J. Daniélou, Message évangélique
et culture hellénistique aux II et III siècle, серия Bibliothèque de théologie II,
Desclée 1961, с 359.
См. J. Daniélou, op. cit., с 355.
Пир 1, 4 (23), SC 95 (1963), с. 63.
Там же; похоже, что это темы иудейского происхождения, см. R. М. Grant,
Theophilus of Antioch to Autolycus, in The Harvard Theological Review 40
(1947), cc. 238–241.
Против ересей IV, 38, 1, SC 100 (1965), ce. 942 слл.; см. J. Daniélou, Message
évangélique, cc. 369 слл.
La sophiologie de S. Basile, с. 237.
См. V. Warn ach, Homme, EF 2, с. 249.
Платон, Республика, в частности, 617е.
Василий Великий, Reg. fus. tract. 7, вопросы, PG 31, 928bc.
Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 678.
Иоанн Златоуст, Гом. на I до Кор. PG 61, 272.
Аполлоний 1, PG 65, 133с.
К Рим. 13, 10, PG 82, 196d-197a.
Reg. fus. tract. 3, PG 60, 773–774.
О любви, PG 60, 774–774.
Наставление VI, 78, SC 92 (1963), ce. 284–286.
См. с. 23, 140, 184*.
Сотн. IV, 82, SC 9 (1943), с. 170. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse
pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma
1952, ce. 113 слл.
Послания 27, PG 91, 617c.
Сотн. II, 10, с. 96.
Главы практические 100, SC 171 (1971), с. 711.
Сотн. I, 24, SC 9 (1943), ce. 73 слл.
Гом. 2 на Песнь 7, PG 13, 54; Гом. 3 па Песнь, PG 13, 155–160.
Сотн. I, 44, SC 9, с. 77.
См. I. Hausherr, Philautie, с. 117.
Против Цельсия III, 5, GCS 1, с. 207>
Там же 6, с. 207.
Григорий Богослов, Беседа 41, 16, PG 36, 449с.
Беседа 4, 12, PG 35, 541Ь.
С. Grelot, Peuple, VTB, coll. 979 слл.
Там же, 991.
Spanneut, Le stoïcisme, с. 252.
Там же, ce. 256 слл.
Там же.
Протрептик 88, 3, GCS 1, с. 65, 31.
Педагог I, 32, 2 слл., GCS 1, с. 109.
De fin. Ill, 64.
VII, 34, 6, под ред. F. X. Funk, Paderborn 1905, с. 428.
Об идолопоклонстве 14, CSEL 20, с. 46, 16–19; Против Маркеония I, 10,
CSEL 47, с. 303, 6; IV, 6, с. 471, 19.
См. Е. Gilson, Le christianisme et la tradition philosophique, in Rev. des se.
philos, et théol. 2 (1941–1942), ce. 249–266; A. J. Festugière, Hermès II, c.
270, n. 2.
V, 5, SC 33 (1951), c. 255.
Там же.
Ad Demetrianum 19, CSEL III, 1, c. 364, 17–24.
В. Соловьев, Оправдание добра III, 19, 6, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере-
изд.: Брюссель, 1966), с. 465.
Там же.
Там же, с. 463.
Там же, III, 14, 4, с. 319 слл.
См. С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1953, с. 181.
См. Н. Schäder, Moskau, das dritte Rom, Hamburg 1929, переизд. Darmstadt
1957; W. Letenbauer, Moskau,das dritte Rom. Die Geschichte einer politischen
Theorie, München 1961.
См. B. Schultze, Profetismo e messianismo russo religioso. Essenza, origini e
rappresentanti principali, OCP 22 (1956), cc. 172–197.
V. Soloviev, Vidée russe, Paris 1888, с. 6.
См., например, Ph. Rancillac, L'Église de L'Esprit chez saint Jean Chrysostome.
Перевод С. André Scrima, Dar Al-Kalima, Liban 1970.
Y. M. J. Congar, Église. Histoire dogmatique, EF 1, ce. 421 слл.
G. de Vrie, Le sens écclésial... chez les Syriens (jacobites et nestoriens), DS 4,
1, coll. 432–442.
Théophane le Reclus, c. 173.
См. А. ХОМЯКОВ, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18.
L'Église latine et le protestantisme, Lausanne 1872, с 116.
См. В. Köttig, Saints (culte des), EF 4, ce. 186 слл.
См. S. Salvaville, L» ≪Explication de la messe≫ de l'Arménien Chosrov (950).
Théologie et liturgie, in Études d'Orient 39 (1940–42), ce. 349–383.
Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 306 слл.
А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18.
S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, Paris 1932, с. 169; см. T. Spidlik, La preghiera
presso i popoli slavi, in R. Boccassino, La Preghiera, Roma 1967, vol. H,
ce. 787–817.
M. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, ce. 250 слл.
См. T. âpidlik, La pietà mariana nella Chiesa orientale, m Maria, mistero di
grazia, под ред. Ε. Ancilli, Roma, Teresianum, 1974, ce. 270–286.
См. с. 75, 302*.
См. с. 59, 304*.
V. Lossky, A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, c. 206.
Там же, с. 194 и 206.
См. с. 137, 302*.
Lossky, op. cit., c. 207.
См. с. 281*.
T. Spidlik, art. cit. ce. 279 слл.
См. J. Ratzinger, Fraternité, DS 5 (1964), coll. 1141–1167.
См. молитва Corpus Hermeticum I, 31–32.
Ириней, Против ересей II, 31, 2, PG 7, 825а.
См. Василий Великий, Reg. fus. tract. 104, PG 31, 1153c; Григорий Богослов,
Поел. 238, PG 37, 380с; Псевдо-Макарий, Гом. 3, 1, PG 34, 468с.
См. F. Dölger, Grüderlichkeit der Fürsten, in Reallexicon für Antike und
Christentum, t. 2, coll. 641–646.
Деян. 2, 44: Reg. fus. tract. 7, 4, PG 31, 933c; там же, 35, 3, col. 1008a. Деян.
4, 32: О суде Божьем 4, col. 660c; Moralia 60, 1, col. 703c; Reg. fus. tract. 7,
4, col. 933c; там же, 32, 1, col. 996a; 53, 3, col. 1008a; Reg. brev. 85, col.
1144a; 183, col. 1205a. Деян. 4, 35: Reg. fus. tract. 19, 1, col. 968b; 34, 1, col.
1000b; Reg. brev. 93, col. 1149b; 131, col. 1169c; 135, col. 1172c; 148, col.
1180c; 252, col. 1252b.
D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, с 129.
PG 31, 928c-933b.
CM. La sophiologie de S. Basile, с 233 слл.
См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941.
Евагрий, О молитве 124, PG 79, 1193; I. Hausherr, Les leçons d'un
contemplatif. Le traité de l'Oraison d'Évagre le Pontique, Paris 1960, с 158.
На Притч: XVI, PG 17, 196d.
См. Отечник, Арсений 13, PG 65, 92a.
Трапеза 16, 14, SC 54 (1958), с. 234.
Предание и Устав, Пам. древ, письм. и иск. CLXXIX (1912); см. I. Kologrivof,
Santi russi, Milano 1977, ce. 202 слл.
Он посвящает обширный раздел этому сюжету в своей Никомаховой эти-
ке (книга VIII); латинским отцам были знакомы эти идеи Аристотеля через
творение Цицерона De amicitia.
См. Иоанн Златоуст, О Давиде и Сауле, гом. 1, PG 54, 680.
См. Иоанн Мосх, Луг духовный 12, SC 12 (1946), с. 55. Согласно Иоанну
Златоусту, еретики принадлежат Телу Христову, поскольку они получили
благодать крещения; но она принадлежит Христу, апостолам и их прием-
никам, чтобы выделить еретиков из Церкви, как зараженные гангреной
члены, чтобы спасти остальные члены тела {Гом. об анафеме 3–4, PG 48,
948 слл.). Однако имеются другие тексты, выражающие более мягкое от-
ношение. Говоря о впавших в ересь, Ириней пишет: ≪Изо всех сил мы
будем стараться неустанно протягивать им руку≫ {Против ересей III, 25,
7, PG 7, 972а; SC 34 (1952), с. 411). О гневе против еретиков, см. с. 224*.
См. Joseph de Volokolamsk; Феодор Студит, Духовн. завещ. 18, PG 99,
1821; Отечник, Исаак 8, PG 65, 226dc; Ефрем, Паренетические главы,
Roma 1732 слл., vol. II, с. 77.
См. DS 1, coll. 525 слл.
См. DS 5, coll. 66–67. Антологию некоторых текстов о семейной духовности
можно найти в кн.: R. Flacelière, Amour humain, Parole divine, Paris 1947.
На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135 слл.
T. äpidlik, II matrimonio, sacramento- di unità nel pensiero di Crisostomo, in
Augustinianum 17 (1977), ce. 221–226.
На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135.
О девств. 10, 1, SC 125 (1966), с. 122.
Там же.
. См. N. von Arseniew, Die Spiritualität der Ostkirche, in Handbuch der
Ostkirchenkunde, Düsseldorf 1971, cc. 539 СЛЛ.; T. èpidlik, / grandi mistici
russi, Roma 1977, cc. 311 слл.
A. Толстой, Праведная Юлиания Лазаревская, Париж (б. г.); см. I. Kologrivof,
Santi russi, Milano 1977, cc. 292–300.
СПб., 1911; см. А. Орлов, Домострой. Исследование, Москва, 1917, Russian
Reprint Series 53, The Hague 1967.
См. с. 188*.
Против Цельсия 8, 73, GCS 2, ce. 290 слл.
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 111.
Просветитель, Казань, 1857, с. 537 слл.
См. Joseph de Volokolamsk, с. 140.
Там же, с. 141.
M. Th. Disdier, Agapet, DS 1 (1937), coll. 246–247; J. Kevöenko, A Neglected
Byzantine Source of Muscovite Political Ideology. Essay Dedicated to Francis
Dvornik on the Occasion of his Sixtieth Birthday. Harvard Univ. Press 1954,
cc. 141–180.
Антиох, монах, Том. 50, PG 89, 1588–1589.
См. A. de Bovis, Haine, DS 7, 1 (1969), coll. 29–50.
Дорофей, Наставление 6, SC 92 (1963), ce. 271 слл.
Там же.
См. Григорий Великий, Нот. 38 in Evang. Il, PL 76, 1288.
Martyrium Polycarpi 1, 2, F.X. Funk, Patres Apostolici I, Tübingen 1901, с 315.
Григорий Богослов, Беседа 17, 9, PG 35, 976с.
См. с. 293*.
См. Григорий Великий, Regola Pastoralis 2, 3, PL 77, 28b.
См. С. Adnès, Exemple, DS 4, 2 (1961), coll. 1878–1885.
О Филогонии (о любви к потомкам), PG 48, 752а.
Луг духовный 199, SC 12 (1046), ее. 271 слл.
См. Василий Великий, Reg. brev. 176, PG 31, 1200ab; Г. Sargologos, La vie de
saint Cyrille dePhiléote, Bruxelles 1964, гл. 39, 14, ce. 402 слл.; Dadiso Quatraya,
Comm. d'Abba haïe, Disc. 1, 3, Scr. Syri 145, с 5, 3–7.
Joseph de Volokolamsk, ce. 76 слл.
Там же.
Письма I, 5, PG 99, 324b.
См. Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и стра-
стях, франц. пер. I. Hausherr, CA 120, Roma 1939, с. 32.
См. T. Spidlik, ≪Fous pour le Christ≫ en Orient, DS 5 (1964), col. 756.
CM. J. Gribomont, Obéissance et évangile selon saint Basile le Grand, La vie
spirituelle, Suppl. VI (1952), с 207.
Василий Великий, Reg. brev. 158, PG 31, 1185c.
Дорофей, Изречения 18, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d-1812a.
Философия имени, Париж 1953, с. 33.
Григорий Богослов, Поел., 108, PG 37, 208а.
Василий этим высоким титулом наделил своего друга, Поел. 8, 1, PG 32,
248; см. Grégoire de Nazianze, ce. 138 слл.
Песни H, H, 5, вв. 1–4, PG 37, 1521a.
Григорий Богослов, Беседа 32, 12, PG 36, 188b.
См. J. Plagnieux, Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952, с 433.
Григорий Богослов, Беседа 27, 3, PG 36, 13a.
Письма 187, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 99; см. Письма
478, с. 235; Письма 650, с. 269.
Григорий Богослов, Беседа 32, 1, PG 36, 176а.
Id., Поел. 171, PG 37, 280с-281а.
См. Т. Spidlik, La parola nella lingua nativa nel servizio del Mistero
inesprimibile: problema di Gregorio Nazianzeno, in Augustianum 14 (1974),
cc. 541–548.
См. Климент Александрийский, Педагог. HI, 6, PG 8, 603–607; Строматы
II, 8, PG 8, 1015–1039; Кирилл Иерусалимский, Огласит, поуч. 15, 26, PG
33, 907; Василий Великий, Проповедь о милост., PG 31, 1154–1167; Гри-
горий Богослов, Беседа 14, De pauperum amore, PG 35, 858–910; Григорий Нисский, Беседа 1, 2, De pauperibus amandis, PG 46, 454–490. См.
Ε. Cavalcanti in OCP 44 (1978), ce. 170–180.
Василий Великий, loc. cit., col. 1158.
Пандекты 21, см. С. de Clerq, Les textes juridiques dans les Pandectes de
Nicon de la Montagne Noire, Venezia 1942, с 40.
Joseph de Volokolamsk, с. 117.
См. Иоанн Златоуст, Нот. de paenitentia seu de eleemosyna, PS 49, 291–300.
Его влияние ощущается даже в Апостольских постановлениях (Дида-
хии) XII, 3–5, F.X. Funk, Patres Apostolici I, Tübingen, 2-е изд. 1901, с. 30.
См. с. 272*.
См. Epist. S. Nili, De voluntaria paupertate ad Magnam 31, Patr. Syr. III,
Paris 1926, ce. CLXXXII-CLXXXIII и PG 79, 997a.
CM. L. Daloz, Le travail selon saint Jean Chrysostome, серия Théol. Pastor, et
Spir., 4, Paris 1959.
Гом. на Быт. 5, 3, PG 53, 51; 3, 3, col. 35.
См. La sophiologie de S. Basile, c. 36 слл.
Иоанн Златоуст, На Пс. 48, 8, PG 55, 234.
См. La sophiologie de S. Basile, ce. 11 слл.
Там же, с. 45.
Иоанн Златоуст, Гом. на I Кор. 25, 4, PG 61, 210 слл.
См. Daloz, op. cit. ce. 111 слл.
Иоанн Златоуст, Гом. на Ин 36, 2, PG 59, 206.
Id., Против евреев 8, 2, PG 48, 929; In Prise, et Aquilam 1, 5, PG 51, 194.
См. Théodoret de Cyr, Discours sur la Providence, Paris 1954, c. 205.
CM. Daloz, op. cit. ce. 108 слл.
См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, c. 307.
CM. Reg. fus. tract. 38, 39 и 40, PG 31, 101c-102a.
Reg. brev. 155, PG 31, 1184bc.
Reg. fus. tract. 15, 1–4, col. 952a-957a; Reg. brev. 292, col. 1288b.
Юстиниан, Nov. 133.
См. Т. êpidlik, Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben,
in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 551 слл.; Id., Bizantino monachesimo,
DIP 1 (1974), coll. 1466–1474.
Канон 4, Pitra I, с. 524.
W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church, London 1882, cc. 201 слл.
. L. Ueding, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung für Mönchtum
und Klerus, in A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte
und Gegenwart, 3 vol., Würzburg 1951–1954, vol. II, cc. 569–676; H. Bacht,
Die Rolle des orientalischen Mönchtums in den kirchenpolitischen
Auseinandersetzung um Chalkedon, там же, vol. II, cc. 193–314.
См. I. Auf der Maur, Mönchtum und Glaubesverkündigung in den Schriften
des heiligen Johannes Chrysostomus, Freiburg i. Schw. 1959.
Map Евгений, прибывши в Месопотамию, ≪понял, что он должен был обой-
ти страну со своими детьми, чтобы обратить людей в истинную веру≫ РО
IV, с. 235 (25).
См. T. Spidlik, Bizantino monachesimo, in DIP 1 (1974), coll. 1466–1474.
G. Amadouni, Le rôle des hiéromoines arléniens, in II monachesimo orientale,
OCA 153, Roma 1958, ce. 279–305.
См. J. Rezaô, De monachesimo secundum recentiorem legislationem Russicam,
ОСА 138, Roma 1952, ce. 211 слл.
См. La sophiologie de S. Basile, с 251 слл.
См. Иоанн Златоуст, О священстве, PG 48, 623–92; Григорий Богослов,
Апологетическая Беседа, о священстве, PG 35, 395–402.
См. Т. äpidlik, Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben,
in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543–568.
См. H. I. Marrou, Histoire de l'Oducation dans l'antiquité, Paris 1948.
Иоанн Златоуст, О честолюбии и образовании 19, SC 188 (1972), с. 103.
A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1932, с. 60.
T. èpidlik, Educazione пег monasteri orientait, DIP 3 (1976), coll. 1065–67; J.
Rezac, De monachesimo secundum recentiorem legislationem russicam, OCA
138, Roma 1952, ее. 218–253.
PG 31, 952–957.
Сравнение человеческой души с мягким воском находим у Платона (Теэ-
mem 191с), Аристотеля (О душе III, 424а), Иоанна Златоуста {На Поел, к
Фес. 2, 4, PG 62, 476; О честолюбии и образовании, SC 188, с. 105).
См. I. Hausherr, Opus Dei, OCP, vol. 13, 1947, ce. 195–218: Études
de spiritualité orientale, OCA, vol. 183, Roma 1969, ce. 121–144.
См. Отечник, Антоний 13: PG 65, 80a.
О девств. PG 28, 253b.
Logos 23, 7: изд. Augustinus, Иерусалим 1911, с. 132.
Отечник, Феодор Фермийский 10: PG 65, 189Ь.
Отечник, Илия 7: PG 65, 185а; изд. К. Heussi, Der Uhrsprung des Mönchtums, Tübingen 1936, ce. 218–266.
Отечник, Иоанн Колобос 37: PG 65, 216cd; изд. A. Harnack, статья о
«κόπος (κοπιάν, οι κοπιώντες)Β лексиконе первохристиан≫, Zeitschrift für
neutestamentliche Wissenschaft B. 27, 1928, cc. 1–11.
Гомилия на начало Притчей 16: PG 31, 421а.
Гомилии 3, 3: PG 34, 469b.
См. Иосиф Волоколамский, с. 27.
См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris
1936, cc. 18 слл.; Grégoire de Nazianze, cc. 50 слл.
См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC, vol. 12, 2, 1935, col. 2366.
Grégoire de Nazianze, cc. 133 слл.
См. Kittel 6, 1959, с. 633.
R. Arnou, Πράξις ετ Θεωρία. Étude de détail sur le vocabulaire de la pensée
des Ennéades de Plotin, Paris 1921.
См., напр., Отечник (PG 65, 156c), где говорится об одном монахе из
Скита, который был ≪великим практиком≫. См. S. Marsili, Giovanni Vassiano
е Evagrio Pontico, in Stud. Anselmiana, vol. 5, Roma 1956, с 90, η. 1.
Толкован, на Ин. 6, 1, GCS, vol. 4, с. 106; изд. св. Венедикт (Правило 43):
Божественная литургия – это Opus Dei.
См. с. 72*.
См. с. 184.
На Псалмы 5: 13, PG 12, 1173b; изд. A. Guillaumont, Introd. du Traité
pratique, SC 170 (1971), с 50.
Главы практические 78, с. 661; изд. SC 170, cc. 38 слл.
Песни I, II, 34, в. 190, PG 37, 955.
См. с. 243* слл.
Илиада 10, 438; 23, 743; Одиссея 23, 198.
Илиада 3, 388; 4, 110.
Busiris 26.
См. M. Gaucheron, Ascèse, Catholicisme I, 890.
Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 1, 3; 2, 3; 3, 1.
См. М. Viller и M. Olphe-Galliard, Ascèse, Ascétisme, DS (1937), col. 941.
Гомилия 20 на Иер., изд. Klostermann, GCS 3, с. 188, 25.
См. J. Roldanus, Le Crist et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie,
Leiden 1968, cc. 294 слл.
См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 115 слл. Русск. изд.: И. Кологри-
вов. Очерк русской святости.
CM. J. de Guibert, Abnégation (dépouillement, renoncement). Fondements
scripturaires de l'abnégation chrétienne, DS, vol. 1, 1937, coll. 67–73;
I. Hausherr, Abnégation, renoncement, mortification: trois Opouvantails et
un peu de lumière, «Regina mundi», 1957, n. 6, cc. 2–16; Etudes de spiritualité
orientale, ОСА 183, Roma 1969, ce. 301–313.
II Апол. 11, 8–12: PG 6, 463.
См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères,
in Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, ce. 33–115; Études de
spiritualité orientale, ce. 403–485, в частности ce. 466 слл.
. Диалог о душе и страстях IV, изд. Sven Dedering, с. 85; франц. пер.
I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 99.
См. С. Bardy, Dépouillement chez les Pères, DS 3, coll. 458–468.
Мф 16, 25 и ел; Мф 10, 39; Лк 14, 26; 17, 33; Ин 12, 25.
См. с. 23, 182*.
Беседы LVII, см. PG 120, 297Ьс; в заглавии 18 ступени Лествицы Иоанна
Лествичника термин νέκρωσις означает просто смерть.
См. С. Th. Camelot, Egkrateia (continentia), DS 4, 1 (1960), coll. 357–370.
См. W. Grundmann in Kittel, t. II (1935), с 430.
См. О. Dittrich, Geschichte der Ethik, t. 1–2, Leipzig 1926 слл.
Об Аврааме 24.
De specialibus legibus IV, 112.
Строматы II, 18, 80–81, SC, vol. 38, 1954, с 98; GCS 2, cc. 154 слл.
16–17, PG 31, 957–965.
Scholion 7 ad gradum 15, PG 88, 905b.
См. Августин, De continentia, PL 40, 348–372, слово против манихеев и
их ≪блудного воздержания≫.
См. L. Szabo, Pur, VTB, coll. 1068–1074.
Платон, Федон 66d, 67с, 70а; см. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la
philosophie de Plotin, Roma, 2-е изд. 1967, ce. 139 слл.
См. Grégoire de Nazianze, c. 73.
См. С 33, 129*.
См., напр., Григорий Богослов, Беседа 2, 20, PG 35, 812 с: вся жизнь его
сестры Горгонии была не чем иным, как κάθαρσις... καΐ τελείωσις.
См. M. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, ce. I l l слл.
Евагрий, Главы практические 78, SC 171 (1971), с. 667.
См. Фома Аквинский, S. Ер. 1–11, 21, 1.
Гом. 47, 9, PG 34, 801с; 7, 2, col. 524d; 16, 5, col. 616d-617a.
См. с. 120*.
Диадох, Сто глав 3, SC 5 (1966), с. 86.
О душе и воскресении, PG 46, 93Ь.
Там же.
О воскресной молитве 5, PG 44, 1192 слл.
Théophane le Reclus, с. XIII.
Отечник, Арсений при смерти, Арсений 40, PG 65, 105с. I. Hausherr,
Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien, ОСА 132,
Roma 1944, с. 42.
См. A. Méhat, «Pénitence seconde» et «péché involontaire» chez Clément
d'Alexandrie, Vigiliae Christianae 8 (1954), ce. 225–233.
Письма 3, ce. 24 слл.; Théophane le Reclus, с 161.
См. Что есть духовная жизнь, гл. 57, се. 203 слл.
См. Théophane le Reclus, ce. 89 слл.
Théophane le Reclus, с. 161; Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 22, 1, PG 53, 187.
Мысли на каждый день года, Москва, 1881, с. 70.
Grégoire de Nazianze, с. 75; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 246; A. Jagu,
Aveuglement spirituel, DS 1 (1937), coll. 1175–85.
CM. Kittel 6 (1959), с. 634; Платон, Прот. 357е; Горгий 488а.
См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с
357; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 246 и ел; J. Kirchmeyer, DS 6 (1967), col. 825.
О сотворении человека 20, PG 44, 200a.
См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), ce. 352 слл.
См. с. 285*.
См. J. Kirchmeyer, DS 6, col. 825.
См. Grégoire de Nazianze, с. 79.
Главы практические 41, SC 171 (1971), с. 595.
Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 74.
Василий Великий,Что Бог не сотворил зла 7, PG 31, 345; La sophiologie, с. 54.
M. Harl, Recherches sur l'origénisme d'Origène: la «satiété» (κόρος) de la
contemplation comme motif de la chute des âmes, TU 93 (Stud. Patr. VIII),
Berlin 1966, ce. 373–405.
Там же, с. 374.
См. I. de la Potterie, ≪Le péché c'est l'iniquité (1 Gv. 3, 4)» in La vie selon
l'Esprit,Unam Sanctam 55, Paris 1965, ce. 65–83.
См. С Schoonenberg, L'homme et le péché, Paris 1967, ce. 65–83.
Гом. на Шест. 7, 1, SC 26 (1950), с. 392; PG 29, 149a.
См. La sophiologie de S. Basile, с 12 слл.
Там же.
См. с. 289*.
Григорий Богослов, Беседа 38, 12, PG 36, 324Ь.
См. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Моск-
ва, 1895, с. 19 и ел; 150, 162; Spidlik, ce. 167 слл.
См. Dz 107 и ел, изд. 1963: 229.
См. L. Scheffczyk, Péché, EF III, с. 391.
Начертание, с. 163, Théophane le Reclus, с. 1676.
Наставление о преуспевании в христианской жизни, Москва, 1911, се.
20 слл., Théophane le Reclus, с. 1676
D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, с 152 и ел;
La sophiologie, с. 58 слл.
См. S. Tyszkiewicz, Moralistes de Russie, Roma 1951 (и ел).
См. с. 212*.
См. с. 54*.
См. с. 52*.
См., напр., Максим Исповедник, К Таласию, Прол., PG 90, 253cd: «Человек
недужен неведением своей собственной Причины»; H. Crouzel, Théologie de
l'image, ce. 197–206.
Григорий Нисский, Беседа о блаж. III, PG 44, 1228b; Григорий Богослов,
Беседа 19, 13, PG 35, 1060b.
См. Théophane le Reclus, ce. 164 слл.
См. Ефрем, Sermones exegetici in Is. 26, 10, изд. Roma 1740, II, с. 346:
≪Душа мертва через грех...≫.
См. Théophane le Reclus, ce. 164 слл.
M. Aubineau, Le thème du «bourbier» dans la littérature grecque profane et
chrétienne, RSR 47 (1959), ce. 185–214.
CM. Théophane le Reclus, с 151.
I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, c. 175.
Там же, с. 179.
См. с. 111*.
См. T. âpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, ce. 354 слл.
SC 12 (1946), с. 213.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 746Ь.
С. Bedjan, Mar Iacobi Sarugensis homiliae, Paris-Leipzig 1905–1910, t И, с 224.
Великий катехизис 27, под ред. Papadopoulod-Kerameus, с. 191; изд. I.
Hausherr, Penthos, ce. 144 слл.
Беседа 39, 17, In saneta Lumina, PG 36, 356.
Roma 1732–1746, vol. V, с 359–386: ≪Surge, vade in Ninive≫.
Богослуж. толкован, на Ис. 26, 10, vol. II, ce. 346 слл.
См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, c. 173.
PG 47, 308, SC 117 (1966), c. 218.
О сокрушении 2, 2, PG 49, 285.
Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique, vol. III, Chevetogne-
Desclée de Brouwer 1968, c. 255.
Там же, с. 259.
Там же, с. 275.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 765Ь.
П. Иванов, Смирение во Христе, Paris 1925, с. 121.
См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, с. 175: ≪Начало спасения
для каждого человека – осуждение самого себя≫.
Vol. XII, col. 733.
См. с. 96*.
См. Théophane le Reclus, ce. 147 слл.
См. с. 97*.
См. с. 172*.
См. Феофан Затворник, Мысли.., Москва, 1881, с. 9; V. Lossky, Essay sur la
théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, c. 48.
Леств. Райск. 5, 88, 746Ь.
Там же, 26, col. 1069d.
См. H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932, cc. 112–159; La sophiologie, cc. 21 слл.
См. с. 129*.
Леств. Райск. 5, PG 88, 764Ь.
См. Послание епископу Аммона, in Halkin, Sancti Pachomii Vitae Graecae,
Bruxelles 1932, с. 115, η. 28.
См. В. Poschmann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse im ältesten
Cristentum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940.
См. С Galtier, UÉglise et la rémission des péchés aux premiers siècles, Paris 1932.
CM. V. Borgrimler, Pénitence, EF 3, ce. 411 слл.
См. Там же, ce. 424–425 (библиография).
См. J. Daniélou, Origène, Paris 1948, с. 81.
См. О священстве 3, б, PG 48, 644.
Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église Orthodoxe Catholique I-III,
Chevetogne-Desclée 1966–68, col. III, с 270.
Толкование на Мф. 12, 14, GCS 10, с. 73; PG 13, 981.
Прежде всего в послании, иногда приписываемом Иоанну Дамаскину;
M. Lequien, S. Joannis Damasceni opera, t. 1, Paris 1712, ce. 598–610; PG
95, 283–304; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА
144, Roma 1955, ce. 107 слл.
Так, во времена, когда все споры о совершении таинств были закрыты,
св. Герман Святогорец (+ около 1336) последовательно обратился к трудам
различных духовных писателей, что же касается отпущения грехов, то он
обратился к иеромонаху Пезосу (Житие св. Германа Святогорца Фило-
фея Коккиноса, п. 11, 14, 24, под ред. С. Ioannou, in Analecta Bollandiana
70 (1952), с. 47; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois,
OCA 144, Roma 1955, ce. 106).
За примером можно обратиться к кн.: Leunclavius, Jus Graeco-Romanum,
Frankfurt 1956, t. 1, с. 437; ένταλμα εις τό γενέσθαι πατέρα πνευματικόν;
изд. Ι. Hausherr, op. cit., ce. 108 слл.
См. I. Hausherr, ce. 105 слл.
См. Проповедь на Анну 4, 6, PG 54, 667.
См. Exomologetarion Никодима Святогорца, Венеция 1794; С. Смирнов, Древ-
нерусский духовник, Москва, 1914, с. 32 слл.
См. Trembelas, op. cit., ce. 295 слл.
Там же, значение слова ≪искупление≫, изд. L. Morandi, Expiation, DS 4, 2
(1961), coll. 2026–2045.
Пролог о Reg. fus. tr. Василия Великого, PG 31, 900b.
XV век, изд. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88.
Опубликовано Н. Суворовым в Византийском Временнике 10 (1903), с. 55–61.
См. I. Hausherr, Penthos, с. 144.
С. Bedian, Mar Iacobi Sarugensis Homiliae, Paris-Leipzig 1905–1910, t. И, с. 226.
См. Ε. Dublanchy, Charité: Effets de l'acte de charité parfaite, DThC 2 (1910),
coll. 2236 слл.
M. Lot-Borodine, Le mystère des larmes, in Vie spirituelle 48 (1936), с [65]-
[110]; I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient
. Chrétien, ОСА 132, Roma 1944.
Отечник, Пимен 99, PG 65, 345с.
О покаянии 7, 4, PG 49, 328.
На Мф., Comment, series 30, GCS 11, с. 56, 22.
См. Theophanes Cerameus, Нот. 51, PG 132, 913.
См. Марк Отшельник, О покаянии 11, PG 65, 981а.
Против оправдания делами PG 65, 952Ьс, п. 139; см. п. 140.
См. A. Gomez, Compunctio lacrymorum. Doctrina de la compuncion en el
monacato latino de los siglos IV-VI, in Collectanea OCR 23 (1961), ce. 232–253.
Изречения старцев, кн. Ill: О сокрушении, PL 73, 1029 слл.; Иоанн Ле-
ствичник, Леств. Райск., ступ. 7, PG 88, 801–816; Антиох, Гом. 90, PG 89, 1709–12; Мануил Палеолог перекладывает ≪катаниктические главы≫ стиха-
ми, PG 156, 576; изд. I. Hausherr, Penthos, ce. 18 слл.
SC 78 (1961).
Иоанн Мосх, Луг духовный 59, SC 12 (1946), с. 102.
О блаж. 3, PG 44, 1224а.
Послания 682, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 327; франц.
пер. Solesmes 1971, Послания 674, с. 437.
Франц. пер., I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis), Dialogue
sur l'âme et les passions des hommes, ОСА 120, Roma 1939, ce. 40 слл.
Там же.
Иоанн Златоуст, О сокрушении 1, 10, PG 47, 409.
См. Павел Евергет, Synagoge II, 32, Константинополь 1861, с. 103.
Там же, III, 9, с. 22–27.
Добротолюбие, т. III, Афины, 1960, с. 132.
См. Павел Евергет, Synagoge I, 40, с. 142.
Василий Великий, Гомилия на мученицу Иулиту 9, PG 31, 257d.
См. I. Hausherr, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, in Or. Christ. 12, n. 45, Roma 1928, Вступление, ce. XXXI слл.
О покаянии 7, 5, PG 49, 334.
Наставления 4, 14, PO XI, с. 476.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 7, PG 88, 801с.
Житие св. Антония 45, PG 26, 908с.
Там же, col. 940.
Sermo asceticus, изд. Roma 1732–1746, vol. I, c. 60.
Василий Великий, Reg. brev., 16, PG 31.
Ефрем, Sermo asceticus, 1. cit. с. 60.
См. с. 122*.
Изд. Roma I, с. 254 F: Quod non oporteat ridere et extolli sed plangere potius
et nos ipsos deflere.
На поел. Флп., гом. 3, 4, PG 62, 204.
Василий Великий, Reg. brev., 31, PG 31, 1104b.
См. с. 109 (ит. изд).
Эпиктет, Dissertationes III, 22, 47–48.
Теэгпет, 17 а, Ъ.
Эппеады VI, 9, 11, Brehier, t. 1, с. 1–3; 11.
Житие Плотина 1–2, 8, Bréhier, t. 6, с. 1–3; 11. Paris 1938.
См. J. Scmitt, Les Ocrits du nouveau Testament et les textes de Qumrân: RSR
29 (1955), ce. 296–398.
Феодорит Кирский, Religiosa historia 2, PG 82, 1308; 3, 1324–1325.
Гом. 9, SC 44 (1956) ce. 245–311.
См. Псевдо-Макарий, Нот. 5, 6, PG 34, 500b слл.
Théophane le Reclus, ce. 143 слл.
Там же, с. 146.
См. с. 120.
См. M. Goguel, Les premiers temps de VEglise, Neuchatel 1949, ce. 40 слл.
Псевдо-Афанасий, О девственности 18, PG 28, 273 слл.
I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1978, cc. 13 слл.; T. âpidlik, / grandi mistici
russi, Roma 1977, cc. 350 слл.
См. Игнатий Антиохийский, Римлянам 6, 1 SC 10 (1944), с. 102.
См. Joseph de Volokolamsk, cc. 68 слл.
См. с. 58.
Григорий Богослов, Песни II, I, 45, vv. 11–23, PG 37, 1354.
См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935), coll. 2258–2392.
См. С 100.
См. с. 25.
Василий Великий, Увещание об оставлении мира, 5, PG 31, 636Ь.
См. I. Hausherr, L'Hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956) с 20
слл.; ОСА 176 (1966), cc. 177 слл.
См. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris
1936, c. 28; Grilli, op. cit. II, cc. 54 слл.
Сотницы о любви, Ш, 85 SC 9 (1943), с. 147.
См. с. 298.
Феодорит Кирский, Religiosa historia 3, PG 82, 1324–1325.
См. с. 181, 212, 276.
См. M. Aubineau, Le thème du »bourbier» dans la littérature profane et
chrétienne, RSP 47 (1959), cc. 185–214.
О покаянии, PG 40, 1159b.
Василий Великий, Reg. fus. tr. 7, PG 31, 932c.
См. L. von Hertling, Antonius der Einsiedler, Innsbruck 1929, с. 30.
L. Roi, Pauvres, VTB, coll. 927–932.
Василий Великий, Гомилии на Шестоднев, 8, 7, PG 29, 184ab; SC 26 (1950).
См. La sophiologie de S.Basil, ce. 91 слл.
Василий Великий, Moralia 48, 3, PG 31, 770а; Reg. brev. 205, col.l218c;
Христос, Сын Божий, был совершенно нищим; DS 4, coll.692 слл.
См. I. Hausherr, Penthos... ОСА 132, Roma 1944, с. 88.
Луг духовный 113, SC 12 (1946), с. 199.
Максим Исповедник, Сотницы о любви, II, 88, SC 9 (1943), с. 120.
См. Житие св. Мелании 38, SC 90 (1962), с. 199.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 17, PG 88, 927<Ѓ}
Там же, gr. 27, coll. 1096 слл.
Василий Великий, Reg. brev. 206, PG 31, 1220а; Евагрий, Главы практи-
ческие 9, SC 171 (1971), с. 513.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 17, PG 88, 928с. В сборнике Изречения
старцев есть глава (III, PL 73, 1029 слл.) под названием: ≪Иноку не подо-
бает печалиться в случае, если он потерял что-либо≫; ср. I. Hausherr,
Penthos... ce. 10 слл.
Житие Ипатия, A. J. Festugiere, Les moines d'Orient II, Paris 1961, с. 32.
Joseph de Volokolamsk, с. 137 слл.; уже Кассиан четко различал две эти
тенденции, Трапеза, 19, 9, PL 49, 1139; SC 64 (1959), ce. 46 слл.
Joseph de Volokolamsk, с. 116.
См. Памв 8, PG 65, 369с<Ѓ}
Луг духовный, 13, с. 56.
См. с. 284.
Поел. 22, PG 32, 288b; Courtonne, Lettres I, Paris 1957, с. 53.
См. с.297.
См. La sophiologie de S. Basile, c. 97.
Там же, ce. 6 слл.
См., напр., Гомилию о вере, PG 31, 465ab.,
См. с. 23, 158.
Reg. fus. tr. 13, PG 31, 465ab.
Там же, 8, 1, col. 936b.
См. Послание к Диогпету 5, 5, SC 33(1951), с. 63.
См. Киприан, De habitu virginum 13, CSEL 3.
Гомилия 3 на Исход 3, GCS 6, с. 165; SC 16 (1947), с. 108.
На Книгу Чисел 27, 12, SC 29 (1951), с. 554.
Отечник, Арсений 1, PG 65, 88Ь; ср. Яковитский арабский синаксарь 13,
месяц Бахон, éd. Basset, PO XVI, с. 1022.
I. Hausherr, L'hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956), ce. 5–40,
247–285; Hésychasme et prière, OCA 176, Roma 1966, ce. 163–237; см.с. 21,
140, 267, 276.
См. с. 212.
См. I. Hausherr, L'hésychasme. Étude de spiritualité, OCP 22 (1956), ce. 19
слл.; Hésychasme et prière, OCP 176, Roma 1966, ce. 177 слл.
Ed. С Nau, PO XI, с 480 слл.; Hausherr, art.cit, p;33, с. 191.
См.с.140.
См. I. Hausherr, art. cit. ce. 26 слл.; 184 s.
См. J. Meyendorff, Partisans et ennemis des biens ecclésiastiques au sein du
monachisme russe au XVe et XVIe siècles, Irenikon 29 (1956), ce. 28–46, 151–164.
PL 48, 1125 слл.
J. Gribomont, Anacoreta, DIP 1 (1973), coll.539–540.
Церковн. ист. 1, 21, PG 86, 2419; T. Spidlik, Dendriti, DIP 3 (1976), col. 442.
H. Leclercq, Dendrites, DACL IV, 1 (1920), col. 582–583.
См. Феодорит Кирский, Relig. hist. 17, PG 82, 1420; там же, 31, coll.1432 слл.
См. T. âpidlik, Stylites: New Cath.Encycl.13 (1967), ce. 750–751.
H.Leclercq, Reclues, DACL 14, 2 (1948), coll.2149–2159.
CM. T. âpidlik, Xeniteia, DIP.
H. Leclercq,\Laures Palestiniennes, DACL 8, 2 (1929), coll.1961–68; I. Cecchetti,
Laura, Enc.catt. 7 (1951), coll. 958–60.
Варсануфий, Послание 458, изд. Ыикодима Святогорца, Venezia 1816, с.
227; франц.пер. Solesmes 1971, с. 526; Index: cellule», I. Hausherr, Penthos,
OCA 132, Roma 1944, с. 93.
Отечпик, Антоний Великий 10, PG 65, 77bc.
См. с. 140.
Например, исполняя должность государственного чиновника, как Макарий
и Иоанн при Юлиане Отступнике {Поел. 18, PG 32, 281, Gourtonne, с. 48).
J. Gribomont, Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de saint Basile,
Irenikon 31 (1958), ce. 282–307, 460–475.
Reg. fus. tr. 8, 1, PG 31, 936a.
Там же, 22, 2–3, col. 980ac.
Там же, 44, 1–2, col. 1029–1032a.
Logos 3, éd. Augoustinos, Hierosolym 1911, с 11; франц. пер. Солемских монахов, Spir. orientale 7, Etoilles 1970, с. 50.
Варсануфий и Иоанн, Послания об управлении, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, п.208, с. 162; франц.пер. Solesmes 1971, Поел. 311, с. 230.
PG 31, 996.; ср. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, ce. 254.
Василий Великий, Reg. fus. tr. 8, 2, PG 31, 937a.
Симеон Студит, Гл. 130, Добротолюбие, vol. Ill, Athene. 1960, с. 262.
Reg. fus. tr. 32, 1–2, PG 31, 993d-997a; cp. D. Amand, L'ascèse monastique
de saint Basile, ce. 251 слл.
Reg. brev. 190, PG 31, 1209bd.
Joseph de Volokolamsk, ce. 125 слл.; Отечник, PG 65, 341а: слова аввы Пимена матери: ≪Предпочтешь ты видеть меня в сем мире или в ином?≫
Отечник, Пимен 8, PG 65, 321 слл.
Ямвлих, О жизни Пифагорейской, XVII, 72, ed. Nauck, ce. 51 слл.
Отечник, Арсений 40, PG 65, 103с; ср. РО XVI, 380.
Плутарх, О болтливости (De garrulitate), n.23, конец.
T. Spidlik, Silenziari, DIP.
Житие Филофея Коккина, ed. Papadopoulos-Kerameus, Hierosolym.Stachyologia V, ce. 190–359.
Reg. brev. 23, PG 31, 1197d.
Никомахова Этика IV, 14, 1128a.
Сумма теол. I-II, 60, 5; II-II, 72, 2 def.l; II-II, 160, 2; H.Rahner, Eutrapélie,DS 4, 2 (1961), col.1726–1729.
Многочисленные свидетельства об этом запрете см.: Hausherr, Penthos,ce. 109 слл.
Reg. brev. 31, PG 31, 1104b.
Жемчуг многоценный, гл. 31, PO XVI, с. 674.
Педагог II, 5, Stahlin I, с. 184–187: ≪То, что человек есть животное «смеющееся», не означает, что он должен смеяться всякий миг; так лошадь, будучи животным «ржущим», не ржет по сей причине без разбору и без повода≫.
Reg. fus. tr. 17, 1, PG 31, 961 ab; ср. La sophiologie de S. Basile, с. 90.
Отечник, Арсений 13, PG 65, 92а.
Василий Великий, Reg. fus. tr. 35, 3, PG 31, 1008 ab.
La sophiologie de S.Basile, ce. 233 слл.
Иоанн Мосх, Луг духовный 74, PG 87, 2926d; SC 12 (1946), с. 115.
Нот. in illud Attende 3, PG 31, 204a.
Reg. fus. tr. PG 31, 204a.
См. Максим Исповедник, Сотницы о любви, II, 83, SC 9 (1943), с. 118.
Леств. Райск. 15, PG 88, 880<Ѓ}
Первая гомилия о посте, 9, PG 31, 180а; D. Ammand, L'ascèse monastiquede saint Basile, Maredsous 1948, ce. 199 слл.
В связи с учением восточных отцов о теле см. с. 99.
См. с. 104.
Василий, Reg. fus.tr. 16, 1 слл., PG 31, 957.
См. там же, далее.
In Mud: Qui fornicatur in proprium corpus peccat, PG 46, 492bc.
Сократ, Hist. Eccl. 1, 11, PG 67, 104ab.
См., напр., Строматы, VII, с. 12, PG 9, 497с; I. Hausherr, Vocationchrétienne et vocation monastique selon les Pères, in Laïcs et vie chrétienneparfaite, Roma 1963, ce. 33–115; переизд. в Études de spiritualité orientale,ОСА 183, Roma 1969, ce. 403–485, 464 слл.
Joseph de Volokolamsk, с. 113.
См. A. Raes, Le mariage, sa célébration et sa spiritualité dans les Églisesd'Orient, Chevetogne 1958.
О девствен. 7, 2 SC 119 (1966), ce. 355 слл.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme des Peres de VEglise, ce. 259 слл.; библиография с. 259.
См. H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène, Paris 1962, ce. 60 слл.
На Иез. 7, 22, PG 13, 793b; J. B. Pitra, Juris ecclesiastici Graeci historia e monumenta, Roma, 1864, с. 544; a также комментаторы этих канонических текстов Феодор Бальзамон и Иоанн Зонара, PG 10, 1287–1290.
Ориген, Гом. па Лк. 14, GCS 9; 2 изд. 87, 21.
Афанасий Великий, Послание Амупу, PG 26, 1175с.
I Апология. 29, 1, PG 6, 373.
T. Spidlik, II matrimonio – sacramento di unitànel pensiero di Crisostomo,Augustinianum 17(1977), ce. 221–226.
Смысл любви. Сочинения, 2 изд. (переизд. Брюссель, 1966) т. 8, с. 3–60.
См. Th. Camelot, Les traités De Virginitate au IVe siècle, in Études Carmélitaines, 1952, ce. 273–292; M. Aubineau in SC 119 (1966), ce. 23 и ел.
Ориген, На Иов. 1, 1, GCS 4, с. 3, 5.
Он же, На Римл. 2, 13, PG 14, 907с.
Он же, На Мф. 15, 4, GCS 10, с. 358, 18.
Григорий Богослов, ≪Общие определения≫, Песни I, И, 34, ν. 175, PG 37, 958.
О Рае 7, 18, Assemani t. 3, с. 548с.; Beck, с. 70.
De virginitate 15, 4; Rahmani, с. 46 ср. Григорий Богослов, Or. 37, 11, PG 36, 296b; ср. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 15, PG 80, 880d.
Ефрем Сирин, О Рае 7, 5, Assemani, t. 3, с. 582b; Beck, ce. 64 слл.; Garcia M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 149 слл.
W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955, с. 257. Григорий Богослов, ß похвалу девства, Песни I, II, 1, ν. 20, PG 37, 523.
Ефрем Сирин, De virginitate 25, 26, Rahmani, с. 73; Григорий Богослов,Песни I, II, 2 vv. 255 слл., PG 37, 598.
Ориген, Гом. на Быт. 3, 6, GCS 6, с. 47, 6 слл.
Ориген На Мф., 281, GCS 12, с. 126, 11; Ефрем Сирин De Virg. 25, 10, Rahmani, с. 72; Carmina Nisibena 46, 1, Bickel, с. 90, 175; Joseph deVolokolamsk, ce. 85 слл.
См. с. 90.
Garcia M. Colombas, op. cit., c. 152.
Ориген, Ha 1 Кор. 37, J.T.S. IX, c. 507, 38; Климент Александрийский говорит то же о валентинианах, Строматы, III, 7, 60, 1, GCS 2, с. 223, 21.
Григорий Богослов, Песни I, II, 2, ν. 576, PG 37, 564.
Диадох, Духовные сочинения, SC 5 (1966), с. 84.
Увещание христианам 33, PG 6, 968а; ср. M. Spanneut, Le stoïcisme... с. 259.
Изд. SC 138 (1968).
См. L. Godefroy, Le mariage au temps des Pères, DThC (1927), coll. 2077–2113; coll. 2096 слл. (второй брак).
См. С.221.
Иноческие уставы, припис. Василию, 3 PG 31, 1344с; ср. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 15, PG 88, 880d.
Ориген, На Мф. 14, 25, GCS 10, ее. 348 слл.; ср. Иоанн Лествичник, op. cit.,880d-882a.
Ориген, op. cit., 12, 24, с. 123.
См. H. Crouzel, La virginité et le mariage selon Origène, c. 122.
Василий Великий, Об оставлении мира 9, PG 31, 648а; Reg. fus. tr. 51, PG 31, 1040.
Иоанн Лествичник, loc. cit. 880d.
Там же.
См. Joseph de Volokolamsk, с. 114.
Иоанн Мосх, Луг духовный 217, SC 12 (1946), с. 291.
См. там же, 3, с. 49; 88, с. 134 слл.
Reg. fus. tr. 33, PG 31, 997 слл.; Reg. breu. 220, col. 1228bc; ср. D. Armand,L'ascèse monastique de saint Basile, Marsedous 1948, ce. 243 слл.
Житие св. Саввы, éd. A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient, Paris 1961–1965, vol. II, с 40; ср. Житие Кириака, там же, vol. Ill, 3, с. 41.
5, PG 31, 637b; D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, ce. 246 слл.
Сотницы о воздержании 1, 33, PG 93, 1492с.
Послание некоему столпнику 48, PG 136, 241.
См. статьи М. Мишеля, Н. Толстого, Ж. Лами о воздержании у греков, русских, сирийцев: M. Michel, N. Tolstoy, J. Lamy, in: DThC 1 (1909), coll. 262–269; T. Spidlik, Xerophagia, DIP.
CM. J. Claudian, Le jeûne dans les civilisations »primitives» et dans les religions du passé, in Redécouverte du jeûne. Sagesse du corps, Paris 1959 (нем. пер. WiederEntdeckung des Fastens, Wien-München 1963), cc. 153–184.
См. с. 172
См. С R. Régamey, in Redécouverte du jeûne, с. 42.
См., напр., Псевдо-Афанасий, О девственности 6, PG 28, 257Ь.
Духовные основы жизни, Собр. соч., СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), т. 3, с. 315 слл.
Василий Великий следует ей в своем сочинении о посте: О посте 7–9, PG1, 176a-177b; Reg. fus. tr. 19, PG 31, 968c.
Порфирий, О телесном воздержании 1, 37–38, пер. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, cc. 262 слл.
Василий, loc. cit., col. 173c; Нил, О восьми духах зла 1, PG 79, 1145b.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88, 1058b.
Мартирий Садонский Книга совершенства, 2, 7, CSCO 215, Syri 91, с. 91.
Garcia M. Colombas, Paradis... cc. 167 слл.
См. Иов 7, 1; Лк 11, 21; Ин 16, 33; 1Кор 9, 24–27 и под.
См. Сенека, Послание 51: nobis quoque militandum est... (итак, нам подоба ет сражаться...)
См. P. Bourguignon, F. Wenner, Combat spirituel, DS 2, 1 (1953), coll.1135–1142, A. de Vogue, La regle du Maître I, Paris 1964, с 118 слл.; G. M. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950, ce. 95 слл.
См. A. Guillaumont: SC 170 (1971), с. 95 слл.
См. M. Olphe-Galliard, Cassien, DS 2, 1, coll. 214 слл.; О. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge 1950, ce. 95 слл.
Послание 14, SC 92 (1963), с. 521; PG 88, 1840a.
Or. 2, 91, PG 35, 493b.
Главы практические 34, SC 171 (1971), с. 579; 48, с. 609.
Там же, 5, 505.
Сотт. d'Abba Isaia, Disc. 1, 16, франц. пер.: R.Draguet, Scr. Syri с. 17, 22–27.
Платон, Апология Сократа, 38а.
См. É. Dhorme, Chois de textes religieux assyr о-babyloniens, coll. 1849 слл.
Государство, II, 360e-362a.
См. H. Jaeger, Examinatio, DS 4, 2 (1961), coll. 1849 слл.
Строматы, IV, 7, 55, 1; PG 8, 1268a; изд. Stahlin, GCS 2 1906, с. 273.
См. С. G. Guy, Remarques sur le texte des Apophtegmata Patrum, RSP 43 (1955), с 254; Лавсикийская история, гл. 18: Пахомий (άνδρα δοκιμοότατον (о мужах испытанных ~ слав.: наказанных), изд. С. Butler, Cambridge 1904, с. 52; см. также: Дорофей, гл. 30, с. 86.
Евагрий, Главы практические 73, SC 171 (1971), с. 661.
Диадох, Сто глав 82 и 90, SC 5а (1966), с. 141, 151; ср. Введение, ее. 31 слл.; Иосиф Волоколамский, с. 127.
Трапеза, 18, 13; изд. Petscenig, с. 208; PL 49, 429; SC 109 (1965), ce. 454 слл.
Там же, 4, 6–7, 101; col.590; PL 49, 1113; SC 64 (1959), с. 26.
Установл. 12, 4, изд. Petschenig, с. 208; PL 49, 429, SC 109 (1965), ce. 454 слл.
Послание 12, SC 92 (1963), с. 519; PG 88, 885а.
Дорофей, Наставления, 13, 140, SC 92, с. 407.
Ориген, Толкования на книгу Иисуса Haemia, PG 12, 885а.
По мнению Псевдо-Макария, брань кончается только для тех, кто достиг совершенной любви и закован в цепи благодати, Гом., 26, 14, PG 34, 684.
Антиррезис IV, 3 изд. Frankenberg, ce. 21–23; Главы практические 59, SC 171, с. 639.
Иоанн Мосх, Луг духовный, 209, SC 12 (1946), с. 284.
См. S. Lyonnet, Le demon dans l'Ecriture, DS 3 (1957), coll. 142–152.
Or. 4, 6, PG 99, 717a; cp. J. Kirchmeyer: DS 6, 833.
Евагрий, Главы практические, 5, SC 171 (1971), с. 505.
См. L. Bouyer, La vie de saint Antoine, Abbaye S. Wandrille 1950, ce. 103 слл.
См. Α., С. Guillaumont, Введение к Главам практическим Евагрия, SC 170, сс.94 слл.
См. M. Olphe-Galliard: DS 2, 1 (1953), coll. 242.
См. L. Bouyer, Le problème du mal dans le christianisme antique, Dieu vivant 6 (1946), с 31.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme, c. 329, прим. 32.
См. J. Daniélou, Demons dans la littérature ecclésiastique jusq'a Origene, DS 3 (1957), coll. 152–189.
См. Иоанн Мосх, Луг духовный 115, SC 12 (1946), с. 167.
Как, например, Даниил Столпник, А.Е. Festugiere, Les moins d'Orient, H, Paris 1961, cc.101 слл.
Ориген, На Иисуса Навина. VIII, 4, GCS 7, с.・ 339.
Житие св. Мелании 1<\ SC 90 (1962), с. 163.
Житие св. Саввы, изд. A. J. Festugièr, op.cit., vol. Ill, 2, с. 24.
Ориген, О началах III, 2, 1, GCS 5, с. 246.
Евагрий, О молитве 63, PG 79, 1180d; ср. Главы практические 46, SC 171, сс.6О2 слл.
De div. cogit. mal. 7, PG 79, 1209b.
Главы практические 48, SC 171, cc.608 слл.;26, cc.560 слл.
О молитве, 68, coll. 1181b.
Евагрий, Сотница назиданий 14, греч. текст в: J. Muyldermans, Evagriana, Paris 1931, с. 39.
См. с. 212.
Евагрий, Антиррезис II, 52, изд. Frankenberg, с. 492.
См. Α., С. Guillaumont, Demon dans la plus ancienne littérature monastique, DS 3 (1957), coll.203 слл.
Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232 be; Главы практические 47, SC 171, с. 607.
Главы практические 50, SC 171, с. 607.
Трапеза 7, 19 слл., SC 54 (1958), сс.25 слл.
Псевдо-Макарий, Гомилии 3, 6 PG 34, 472Ь; Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 15, PG 88, 896 слл.
J. Daniélou, Exorcisme, DS 4, 2, coll. 1995–2004.
J. M. Hassens, La liturgie d'Hyppolyte, OCA 155, Roma 1959, с. 372.
См. A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, с 39.
Против Цельсия 3, 14, GCS 1, Koetscau, с. 213.
Эту сторону Св. Писания раскрывает знаменитый Антирретикос Кассиана.
Послание Марцеллину, 33, PG 27, 45а.
См. T. âpidlik, Gesù nella pietà dei cristiani orientait: in E. Ancilli, Gesù Cristo – mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, ce.398 слл.
См. Григорий Богослов, Or. 4, 55, PG 580a.
См. Иоанн Мосх, Луг духовный 152, PG 87, 3, col. 3017; SC 12 (1946), с. 205.
См. с.251.
Α., С. Guillaumont, art. cit., ce. 189–311.
Гом. 6, 3 PG 34, 520Ь, изд. Н. Domes, с. 66.
Главы практические 48, SC 171 (1971), с. G09.
См. с. 156.
Главы практические, 1ос. cit.
Там же.
Там же.
Сотницы о любви II, 78, SC 9 (1943), с. 117.
Дорофей, Послание 4, 189, SC 92 (1963), с. 507; Наставления 14, 162, с. 453; Филон, De congressu 98; G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961,с. 806.
См. A. Guillaumont: CS 170 (1971), с. 63.
См. Дорофей, Наставления 13, 147: kata; diaflnoian logismouflx.
Евагрий, Главы гностические VI, 83, изд. Guillaumont, с. 253.
Афанасий Великий, Толкование на псалом 20, 11, PG 27, 129с.
Григорий Нисский, Жизнь Моисея, PG 44, 328.
См. Дорофей, Наставления 12, 125, с. 389.
См. с. 84.
На Притч. 7, PG 17, 18Ib.
Максим Исповедник, Вопросы и сомнения 27, PG 90, 808Ь.
Там же.
К Талласию, q. 9–50, col. 452с, 486с.
Там же, col. 452с.
Там же.
Там же, col. 406<Ѓ}
Там же, col. 461с.
Дорофей, Наставления 11, 116, SC 92 (1963), с. 363.
Дорофей, Послание 8, 139, SC 92, с. 516.
Дорофей, Наставление 3, 43, с. 2*15; 5, 54, с. 237; 11, 120, с. 371 etc.
Там же, 19, 11, с. 353; 12, 137, с. 401; 14, 155, 436 слл., etc.
Там же, 5, 63, с. 255; 5, 65, с. 257 etc.; ср. с. 228.
См. S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, Stud. Anselmiana 16, Roma 1945, с. 77 слл.; J. Daniélou, Demons... DS 3 (1957), coll. 187 слл.; A. Guillaumont, SC 170 (1971), с 58.
Лк 2, 35; 5, 22; 6, 8; 9, 46–47; 24, 38; с эпитетом: Мф 15, 9; Мк 7, 21.
J. Mujdermans, Evagriana, из публикации в журнале Le Museon, t. XLIV; дополнено новыми неизданными греческими фрагментами, Paris 1931, с. 54, 59.
Сотницы о любви III, 42, SC 9 (1943), с. 136.
См. с. 229.
Максим Исповедник, Сотп. III, 40, с. 136.
Гомилии на Книгу Чисел, XY, 5, изд.ВаеЬгепз, GCS 33, с. 389; Jaubert, SC 71 (1960), сс.348–350.
S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis,\oc. cit.; J. Daniélou, Art. cit., col. 187.
См. Сир 15, 14.
Житие Антония Великого, гл. 5, PG 26, 848Ь; 23, col. 877а.
См. трактат О восьми духах зла, PG 79, 1145 слл. Дух, spiritus, – обычный для Кассиана термин.
Максим Исповедник, Сотн. И, 92, SC 9 (1943), с. 121.
Там же, И, 74, с. 115.
Главы практические 37, SC 171 (1971), с. 585.
Там же, 34, с. 579.
Theophane le Reclus, ce. 147 слл.; Псевдо-Макарий, Гомелия 16, 6, PG 34, 617b.
Theophane ... с. 88.
Главы практические 55, с. 628; PG 40, 1240а.
J. Hausherr, La méthode à! oraison hesyhaste, Or. Christ IX, 2, Roma 1927, ce 119 слл.
Иоанн Дамаскин, О добродетели и пороке, PG 95, 93.
Главы практические 9 и 22, SC 171 (1971), ее. 513, 533.
Там же, 75, с. 663.
Arnim, SWF II, с. 42, η. 117.
Главы практические 72, с. 660, примечание.
См. С.231.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 896.
Добротолюбие, гл. 34, vol. II, Atene, 1968, с. 285.
Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 156 и далее; Theophane le Reclus, с. 163.
Августин, Ennaratio in Ps. 143, 6, PL 37, 1859 слл.
См. I. Hausaerr, L'Hesyhasme. Etude de spiritualité, OCP 22 (1956), cc.5–40, 247–285, Hesyhasme et prière, OCA 176, «Roma 1966, cc.163–237, в особенности ce. 214 слл.
На Песнь Песней И, GCS 8, с. 133, 16 слл.
На Книгу Иисуса Навина, гомилия 13, 1 GCS 7, с. 373; гом. 1Ъ, 3, с. 387; Дорофей, Hacm.ll, 117, SC 92 (1963), с. 363.
Исихий, Сотн. II, 76, PG 93, 1537а; Север Антиохийский, Гомилия 57, РО IV, с. 93.
См. Отечиик, Пимен Великий 35 и 39, PG 65, 332Ь.
Это чрезвычайно распространенная тема и название в святоотеческой гомилетике; самая известная из таких проповедей принадлежит Василию Ве ликому: Проповедь на слово: Внимай себе, PG 31, 197–217, а также авве Исайе, слово 27, Augoustinos, Volos 1962, ce. 172–175; лат. пер. в PG 40, 1194b-1197b; франц. пер. Spirit, orientale 7, Etiolle 1970, ce. 247 слл.
См. название Добротолюбия: των ιερών νηπρικών (о свято трезвящихся).
I. Husherr, L'hesyhasme... сс.273 слл.; Hesyhasme et prière, ce. 255 слл.
Исихий, Сотп. I, 1, PG 93, 1480d слл.
О молитве 149, PG 79, 1200а.
См. I. Hausherr, La méthode d'oraison hesyhaste, Roma 1927, ce. 134 слл., 118 слл.
См. На Иисуса Навина 5, 13; Антиррезис, ≪Гордыня≫ 17, изд. Frankenberg с. 539; Послание 11, Frankenberg, с. 575; Никита Стефат, Сотн. I, 89, PG 120, 893а.
Евагрий, Главы практические 22, с. 153.
De opif. 164.
Главы практические 49, ее. 610 слл.
См. T. Spidlik, L'autorità del libro per il monachesimo russo: Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, с 172.
Изд. на сирийск. яз.: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, SS. 47–544.
CM. âpidlik, Gesù nella pietà dei Cristiani orientalv. E.Ancilli, Gesù Cristo – mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, с 398.
См. с. 274.
См. J. Guillet, Discernement des esprits dans l'Ecriture,OS 3 (1957), coll.1222– 1247.
CM. G. Bardy, Discernement des esprits chez les Peres, DS 3, coll.1247–1254.
M.Viller, La spiritualité des premiers siècle chrétiens, Paris 1930, с 46.
L. Bouyer, La vie de saint Antoine, S.-Wandrille 1955, ce. 15–30, 119–152, cp. DS 3, coll. 190–196.
CM. J. C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle,_Pans 1961.
CM. Ed. de Places, Diadocue de Photice, DS 3, coll. 817–834.
CM. Theophane le Reclus, ce. 116 слл.
См. Guillet, art. cit., col. 1246.
Сто глав, 28, SC 5a (1(J66), c. 99.
Послание в монастырь Полямерульский, Жизнь и творения, Москва 1847, с. 235.
Житие Антония Великого 22, PG 26, 867Ь.
Главы практические 51, с. 617.
См. там же, 43, с. 599.
Там же, 39, с. 591.
См. там же, 51, с. 617.
Житие Антония Великого 36, PG 26, 896.
Главы практические 80 с. 669; О молитве 30, PG 79, 1173b; 74–75, coll.ll84b.
См. Theophane le Reclus, ce. 193 слл.
Сто глав 31, SC 5а (1966), с. 101.
Житие Антония Великого 35 и 36, PG 26, 896Ьс.896
Григорий Богослов, Песни II, I, 83, ν. 7 слл., PG 37, 1429; ср. Песни I, II, 2, W. 114–115, PG 37, 588.
Григорий Богослов, Or. 40, 10, PG 36, 369b.
См. с. 166.
Главы практические 44, с. 601; ср. О молитве 47, 1176d-l 177а; там же, 134, col. 1196b.
Главы практические 40, с. 593.
См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1955, ce. 212 слл.
Малый катехизис 133, изд. Auray, Paris 1891, с. 464.
Отечник, Антоний 38, PG 65, 88Ь.
Послание 417, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 165; ср. SC 92 (1963), Введ. сс.53 слл.
См. Послания святых Варсонофия и Иоанна, изд. Никодимом Святогорцем, Venezia 1816; франц. пер. Solesmes 1971; итал. пер. Roma 1980.
См. Житие се. Евфимия 15, изд. S. В. Cotelier, Ecclesiae Graecae Monumenta, Luteciae Par. 1677–1686, t.II, cc.213–214.
Студийский устав, 22, PG 99, 1712b; J. Leroy, La vie quotidienne du moine studite, Irenikon 27 (1954), с 33.
Наст. 5, 66, SC 92 (1963), с. 259.
Там же, 251.
Крещальные катехизисы 4, 2, A. Wenger, SC 50 (1957), ce. 198–199; 5, 27, с. 213; 8, 25, с. 260; На Книгу Бытия 11, 2, PG 53, 93; 4, 6–7, 23, PG 53, 45, 206.
См. Наст. 11, 5, PG 88, 1740b; SC 92 (1963), ce. 362 слл.; 10, 7, coll. 1733bc, с. 352.
См. H. Jaeger, L'examen de coscience dans les religions non-chretiennes et avant le christianisme, in: Numen, t.6 (1959), ce. 175–233; cp. DS 4, 2 (1961), coll. 1790–1799.
Леств. Райск. 4, PG 88, 702d.
Там же, 5, col. 887d.
CM. A. Liuma – A. Derville, Examen particulier, DS 4, 2, coll. 1838–1849.
Евагрий, Размышления 2, PQ 79, 1201b.
Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 599.
Это слово означает и то, что эти помыслы ≪самые общие≫, и то, что они ≪порождают≫ все прочие; этот термин использовали стоики в своей классификации страстей, ср. Arnim SVF III, с. 94 п. 386, а также свидетельство Климента Александрийского, Педагог I, 101, 1, SC 70 (1960), с. 290.
Главы практические 6, ее. 506 слл.
De viris illustribus 11, изд. Richardson, TU 14, Lipsia 1896, с. 65.
I. Hausherr, L'origine de la théorie orientale des huits pèches capitaux, Or. christ. XXX, 3, 1933, ce. 164–175; переиздание в: ОСА 183, Roma 1969, ce. 11–22.
Гомилии па Иисуса Навина 15, 5, изд. Baehrens, GCS 30, с. 385; SC 71 (1960), ее. 348 слл.; Евагрий, Главы гностические 30, 36, 68, 71, изд. Guillaumont, ce. 189, 191, 207.
См. Кассиан, Трапеза 5, 17–18, изд. Petcshenig, CSEL 13, сс.143 слл.; SC 42 (1966), с. 210.
См. А. Guillaumont: SC 170 (1971), сс.75 слл. (там же другие библиографич. сведения).
См. О восьми духах зла, PG 95, 80; ср. Добродетель и пороки, где глава 6 из Глав Практических Евагрия воспроизводится почти полностью, PG 95, 92с-93а; см. также псевдо-афанасиев трактат Syntagma ad Politicum, PG 28, 1397d-1400a.
О восьми духах зла, PG 79, 1145–1164; и Добродетель и пороки Иоанна Дамаскина, PG 95, 92с-93а.
О различных дурных помыслах 1, PG 79, 1200d-1201a; Иоанн Лествичник Леств. Райск. 26, PG 88, 1013.
См. А. Guillaumont, op.cit., с. 91.
См. вводную статью Gillet, SC 32 (1948), ce. 89 слл., в которой исследуются параллельные тексты Кассиана и Григория.
См. с. 228.
См. M. W. Bloomfield, The Seven Sins, Michigan 1952.
См. W. Yeomans, Derville, Gourmandise et Gourmandie spirituelle, OS 6 (1967), coll. 612–126.
Евагрий, О восьми духах зла 1, PG 79, 1145а.
См. Аристотель, Никомахова этика III, 13, 1118а 38 etc.; Климент Александрийский, Педагог II, 1–2, PG 8, 377–432.
Трапеза 5, 11, SC 42 (1966), с. 199.
Главы практические 7, SC 171 (1971), сс.508 слл.
Леств. Райск. 14, PG 88, 872 cd.
См. Дорофей, Наст. 11, 121, SC 92 (1963), ее. 370 слл.
Кассиан, Трапеза 5, 1–4, ее. 189 слл.
Устаповл. 5, 14, SC 109 (1965), се. 212 слл.
См. Евагрий, О восьми духах зла 4, PG 79, 1148cd.
Главы практические 58, SC 171, 1971, с. 637, см. прим.
Там же, 8, сс.511 слл.
Антоний 22, PG 65, 84 ab.
Трапеза 12, 7, с. 133.
Главы практические 51, с. 617. Об обсуждении греховности ночных поллюций в ранней Церкви см. F. Refoule, Rêve et vie spirituelle, Suppl. 59 (1961), ce. 470–516; 488–493.
Соткицы о любви III, 17, SC 9 (1943), с. 128.
Главы практические 8, 513; Антиррезис II, 2, Frankenberg, с. 494, 12–14.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 16, PG 88, 924cd.
См. примеры из Печерского Патерика, гл. 33, изд. Д. Абрамовича, переизданное Д. Чижевским в Slavische Propilaen 2, Monaco 1964, ce. 161 слл.
См. Иоанн Лествичник, loc. cit.
Евагрий, Главы практические 18, с. 547.
Там же, 19, с. 547.
Там же, 10, с. 515.
См. с. 172.
Диалог о душе и страстях, IV; франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1938, с. 99.
Послания Олимпии 13, 4, с. 246.
Там же, Указатель, с. 459 и Введение, с. 246 слл.
Logos 16, изд. Augoustinos, Hierosolyme 1911, с. 90.
Послания к Олимпии 13, 4, с. 346.
Loc. cit.
Главы практические 19, с. 457.
См. Нил Сорский, Предание и устав, опубл. в Пам.древ. письм. и иск. 1912; в нем. пер. Lilienfeld, Nil Sorskiy und seine Schriften, Berlin 1963, cc. 228 слл.; T. âpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, ce. 132–134.
См. Theophane le Reclus, cc. 109 слл.
H. D. Noble – M. Viller, Colère, DS 2, 1 (1953), coll. 1053 – 1077;*A. I. Mennessier, Douceur, DS 3 (1957), coll. 1674–1685.
О гневе II, 19, изд. Bourgery, с. 45.
Главы практические 11, с. 516.
Там же, 519; ср. Хризипп, Arnim, SVF III, с. 96, 37, п. 395, 396.
Главы практические 24, с. 557.
Леств. Райск. 26, 985Ь (Схолии к Евагрию).
Skemmata 8, изд. Muildermans, Evagriana,c. 38.
Пандекты 9, изд. de Clerq, Venezia 1912, ce. 29 слл.
См. Т. âpidlik, Joseph de Volokolamsk, Un chapitre de la spiritualité russe, CA 146, Roma 1956, ce. 133 слл.
Послания 56, изд. Frankenberg, с. 604, 14–16; см. Примечания Guillamont'a Главам практическим 20, SC 171, с. 549.
Евагрий, Главы практические, 11, с. 519, ср. Guillaumont (прим.).
Там же, 63, с. 647.
Там же, 26, с. 561; ср. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 9, PG 88, 840d слл.
Главы практические 20, с. 548; 76, с. 664.
Там же, 22, с. 553, см. там же, прим.
Там же, 26, с. 561.
Житие Антония Великого 55, PG 26, 921Ь-924а.
Изречения J7, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d.
Главы практические 15, с. 537, там же, см. прим.
36, PG 26, 896.
См. Guillaumount, SC 170 (1971), ce. 86 слл.
Там же, се. 85 слл.
См. Кассиан, Наст. 10, 1, CSEL 17, с. 173, 20–21; SC 109 (1965); с. 384; Изречения старцев, Пелагий VII, 1, PL 73, 893а (Антоний 1, PG 65, 76а);Псевдо-Руфин 105, PL 73, 780с.
То есть за два часа до полудня.
Два часа по полудни.
В девятый час обыкновенно вкушали пищу, ср. Отечник, Антоний 34; PG 5, 85d-88a; Макарий, там же, 267с.
См. Ин 4, 21–24.
Главы практические 12, ее. 521 слл.
Леств. Райск. 13, 860d; ср. Евагрий, Главы практические 27, с. 563.
С. Miquel, Gloire (vaine),Tralition monastique orientale, DS 6 И1967), coll. 494– 02; J. Kirchmeyer, Vaine gloire. Littérature occidentale, ibid., coll.502–505.
Евагрий, Главы практические 31, с. 573.
Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 22, 949а.
Евагрий, op. cit. 13, с. 5?"1 слл. Авва Исаак (PG 65, 224Ьс) спасался бегством от рукоположения в священники и сдался только тогда, когда его связали.
См. с. 102, 219.
См. Дорофей, Doctr. (Учение), IV, 5–6, PG 88, 1665; SC 92 (1963), с. 140.
См. Варсануфий, Поел. 225, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 140.
Евагрий, Главы практические 30, с. 571.
См. M. F. Lacan, Orgueil, VTB, coll. 872–874.
См. Феофраст, Характеры 21, 23, 24; он различает μικροφιλοτιμία, мелочное тщеславие, затем άλαχονεία, хвастовство и, наконец, ύπερηφανία, гневную гордость, которая заключается в презрении ко всем, кроме себя самого.
Евагрий, Главы практические 14, с. 533; ср. Кассиан, Наст. 12, 9–11, изд. Petschenig, CSEL 17, с. 214, 10–18; SC 109 (1965), ce. 464 слл.
Сотницы, II, 38, SC 9 (1943), с. 106.
Антоний 37, PG 65, 88Ь.
На Иез. 9, 2, PG 13, 734cd.
На Ин. 9, 2, PG 59, 72с.
Максим Исповедник, Сотницы, II, 40, с. 107.
Там же, III, 62, с. 142.
Житие св. Мелании 43, SC 90 (1962), с. 211.
См. R. Deville, Blaspheme, VTB, coll. 136–138; Дорофей, Наст. Il, 39, SC 92 (1963), ce. 206 слл.
Евагрий, Главы практические 46, с. 603 слл.; там же, 51, с. 617; Лествичник, Леств. Райск. 23, 976.
Moralia 45, 87, PL 76, 621а; ср. с. 220.
J.Muyldermans, Дополнительные замечания к Евагриане, Le Museon 44 (1931), с. 220.
См. I. Hausherr, L'origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux, in Or. Chr. 30 (1933), ce. 164–174; Vit. de spirit, orient., OCA 183, Roma 1969, ce. 11–22; Id., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, OCA 137, Roma 1952; R. Daeschler, Amour-propre, OS 1 (1937), coll. 533–544.
Кратил 428d.
Там же.
Никомахова этика, IX, 8.
Leg. all. Ill, 28.
См. I. Hausherr, op.cit.
Сотницы, II, 8, SC 9 (1943), с. 95.
Там же, III, 8, с. 126.
К Таласию, Предисл., PG 90, 257Ь.
См. Дорофей, Наст. 3, 41, SC 92 (1963), с. 211; 13, 142, с. 409; 16, 168, с. 463; 3, 41, с. 211; 7, 85, с. 299; 1, 8, с. 159; Изреч.1–2, с. 202 и под.
См. T. Spidlik, L'obéissance et la conscience selon Dorothée de Gaza, Stud. Patristica XI (TU 108), 1972, ce. 72–78; ит. перев. в Vita consacrata 13 (1977), ce. 105–112.
Наст. 5, 63, с. 253 слл.; ср. Отечник, Пимен 54, PG 65, 333–336; Марк Отшельник, О духовном законе 31, PG 65, 909Ь.
Строматы 3, 7, Staehlin, с. 222, 29, PG 8, 1161b.
Наст. 1, 14, с. 169; 1, 17, с. 175; 1, 19, с. 177 и др.
Наст. 4, 60, с. 249; 7, 85, с. 299.
Там же, 5, 63, с. 255.
В греческой Септуагинте слово πάθος обозначает недуг только в Прит 25, 20. Чтобы выразить расположение духа или дурные желания, внушающие человеку решение преступить закон Божий, среди прочих встречаются επιθυμία, έπιθυμείν (Сир 5, 2; 18, 30–31; 23, 5; Прем 2, 12). В Новом Завете pathos появляется лишь у ап. Павла (Рим 1, 26; Кол 3, 5; 1Фес 4, 5) в достаточно узком значении, как обозначение эротической страсти – επιθυμία (похоть) (см. G. Michelis in Kittel 5, с. 926).
См. A. Guillaumont, Les Képhalaia gnostica d'Éuagre le Pontique et l'histoire de l origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, с 27 слл.; Евагрий, Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674.
М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948–1949, I, cc. 142 слл.
M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 232.
См. Arnim, SVF III, 463, с. 116.
Spanneut, op. cit. с. 232.
Фома Аквинский Сумма теол. I, 77, 2.
О девств. 24, 7.
Сумма теол. I-II, 59, 2–3; О девств. 26, 7.
Еф. 20, 1; Маги. 11, 1 и т. п.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 232 слл.
Педагог 1, 101, 1, GCS 1, с. 150, 21.
См. Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликополийский), Диалог о душе и человеческих страстях, франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 51.
Евагрий, Главы практические 36, SC 171 (1971), с. 583.
Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 167; Théophane le Reclus, с. 149.
Строматы. II, 59, 6, GCS 2, с. 145, 3; SC 38 (1954), с. 82; II 61, 2, GCS 2, с. 146; SC 38, с. 84; См. Arnim, SVF III, 378–384, cc. 92 слл.
О девств. 12, 2, 16–17, SC 119 (1966), с. 402; 12, 3, 44, с. 416.
De horn. opif. 18, PG 44, 192ab, 193ad; О душе и воскр., PG 46, 148а; 61bc.
О девств. 12, 4, 16–20, SC 119 (1966), cc. 419 слл.; 4, 5, 25–34, с. 320; De horn. opif. 18, PG 44, 192c.
Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 30; Théophane le Reclus, cc. 13 слл.
См. с. 228*.
Сотницы о любви I, 64, PG 90, 973с.
Главы практические 35–36, SC 171 (1871), ее. 581 слл.;
Иоанн Отшельник, Диалог о душе и страстях. ОСА 120, Roma 1939, с. 67.
См. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Théologie 2, Paris 1944, cc. 52 слл.
Максим Исповедник, Вопр. к Тал. 21, PG 90, 317.
Там же.1, PG 90, 269.
См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma 1952, cc. 141 слл
См. В. Renaud и X. Léon-Dufour, Zèle, VTB, coll. 1391–94.
См. с. 258*.
См. с. 38*.
См. Аристотель, Физика IX, 5, 256Ь-24.
О блаженном житии 4.
Legum allegor. Il, 25, 102, См. Ε. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris 1908, с 254.
Житие ce. Антония 14, PG 26, 864c-865a.
R Reitzenstein, Des Athanasius Werk über das Leben des Antonius, in Sitzungen der Heidelb. Akad. d. Wiss. 1914. Phil Hist. Kl. Ahn. 8, с 32; J. Roldanus, Le Christ et Vhomme dans la théologie d'Atanase d'Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l'homme avec sa christologie, Leiden 1968, с. 308.
Греч. изд. Добротолюбия, Афины 1957–1963, т. V, с. 140–141, указатель.
См. с. 212*.
Автолику I, 3.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme, с. 292; J. К. Mozley, The Impassibility of God, Cambridge 1926.
Гом. на Мер. 18, 6, GCS 3, с. 157, 17.
Гом. на Быт. 3, 2, GCS 6, с. 41, 1.
См. Th. Rüther, Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien, Freiburg i. Br. 1949, cc. 39–42.
См. Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 3, 2; Εφ. 7, 2.
Леств. Райск. 29, PG 88, 1148а.
См. с. 87*.
См. с. 58*.
Строматы . VI, 71–79, GCS 2, с. 467 слл. См. Rüthner, op. cit., cc. 50 слл.; W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin 1952, cc. 542–550.
Строматы . IV, 22, 138, 1, под ред. Stählin, GCS 15, с. 309, 11–12; см. Евагрий, Главы практические 68, SC 171 (1971), с. 652.
Строматы . III, 5, 43, 1, под ред. Stählin, GCS 15, 215, 26–27.
См. Эпиктет, Руководство 12, 2.
См. A. Dirking, Die Bedeutung des Wortes Apathie beim heiligen Basilius dem Grossen, Theol Quartalschrift 134 (1954), cc. 202–212.
Главы практические Прол. 8, SC 171 (1971), с. 492; гл. 81, с. 670.
См. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica.., Paris 1962, cc. 249–252.
См. там же, с. 79.
XX, 7, цит. по: I. Hausherr, ОСА 183, с. 85.
См. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935), cc. 348 слл.; Études de spir. orientale, ОСА 183, Roma 1969, cc. 84 слл.
См. с. 21, 57, 67, 70, 160, 210, 272*.
Legum allegor. III, 129.
Климент Александрийский, Строматы . VI, 9, 74, 1, изд. Stählin, GCS 15, cc. 30 слл.; Ориген, Толкован, на Мф 15, 4, PG 13, 1264а; под ред. Klostermann, GCS 40, с. 358, 32–33.
См. D. D. Pire, Pitié ou insensibilité? Le témoignage de Clément d'Alexandrie, Thuillies 1939.
Главы практические 78, SC 71 (1971), с. 666.
Там же. 24 и 86, ce. 556 и 676.
На Песнь песней PG 44, 772а; см. с. 297*.
Главы практические 6, с. 509.
Arnim, SVF, I, с. 50, п. 508.
Проповедь 81, под ред. Spetsieri, Афины 1895, с. 310.
Сотницы III, 41, SC 9 (1943), с. 136.
О девств. 17, 2, SC 119 (1966), с. 460.
A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, с 202.
Там же.
См. с. 234*.
Главы практические 81, с. 670.
Толков. Аввы Исайи, Disc. 1, 16, франц. пер. R. Draguet, S er. Syri 145, с. 17, 28.
См. Евагрий, Главы практические 45, с. 603; 58, с. 637.
Диадох Фотикийский, Сто глав 89, SC 5а (1966), с. 150.
Сотн. III, 50, SC 9 (1943), с. 138.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme, с. 246.
Главы практические, Прол. 8, SC 171 (1971), с. 492.
См. Григорий Нисский, О девственности 12, 2, 63–66, SC 119 (1966), с. 408; см. Там же, с. 166 (вступл.).
См. с. 295*.
См. M. Spanneut, Le stoïcisme, с. 244.
Строматы . IV: 139, 2, GCS 2, с. 309, 25; см. Th. Rüther, op. cit., cc. 78–81.
См. С. Adnès, Impeccabilité, DS 7, 2 (1971), coll. 1614–1620.
CM. I. Hausherr, art. cit.
См. ГОМ. 15, 28, PG 34, 601; Гом. 27, 9, coll. 700 слл.
Нил, Liber de monastica exercitatione 37, PG 79, 765 слл.
О покаянии, η. 8, PG 65, 977.
Максим Исповедник, Сотницы II, 40, SC 9 (1943), с. 107; Исихий, Сотницы I, 74, PG 93, 1504b.
Сотн. III, 78, с. 146.
SC 171 (1971), ее. 624–656.
Гл. 57, с. 634.
Гл. 58, с. 636.
Гл. 60, с. 640.
Гл. 67, с. 653.
Гл. 58, с. 636; см. SC 170 (1971), с. 109.
Гл. 54–56, с. 624 слл.
Гл. 64, с. 648.
Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь, Москва, 1897, с. 165. см. Théophane le Reclus, с. 240.
Евагрий, Главы практические 63, с. 646; 64, с. 648.
Послания 133, Ктесифону, CSEL 56, с. 246; Против Пелагиан, Прол., PL 23, 496а; Толкован, на Иер. 4, 1, CSEL 59, ее. 220–221; см. A. Guillaumont in SC 170, ce. 98 слл.
De gestis Pelagii VI (16), PL 44, 329; см. О граде Божьем 14, 9, 5, PL 41, 415.
См. T. Spidlik, «Fous pour le Christ» en Orient, OS 5 (1964), coll. 752–761.
См. ОН же, Boskoi (pastori), DIP 1 (1974), col. 1538.
См. Житие Даниила Столпника, A. J. Festugière, Les moins d'Orient II, Paris 1961, с 127.
См. среди проч.: Эпиктет, Беседы 4, 1 (франц. пер. Souilhé, ce. 335 слл.); Руководство 53 (Там же, с. 433); A. Jagu, Epictète, DS 4, 1 (I960), coll. 825 слл.
См. толкования на Отче наш, например: Ориген, О молитве 26, 1, PG 11, 439; Григорий Нисский, PG 44, 1161 слл.; A. Hamman, Le Pater expliqué par les Pères, Paris 1951.
Synagoge, Константинополь 1861, IV, гл. 38, с. 126; I. Hausherr, Paul Euergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?, OCP 23 (1957), с 73, Études de spir. orientale, ОСА 183, Roma 1969, ce. 276 слл.
Там же.
Изд. Никодима Святогорца, Волос 1960, п. 69; см. SC 92 (1963), с. 54.
См. Е. Herman, La ≪stabilitas loci≫ nel Monachesimo Bizantino, OCP 21 (1955), cc. 115–142.
CM. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, c. 186; id. in OS 3 (1957), coll. 1047 слл.
См. с. 72*.
I. Hausherr, op. cit., cc. 97 слл., coll. 1016 слл., coll. 1033 слл.
Там же, с. 103, coll. 1024 слл., coll. 1032 слл.
Там же, с. 105, coll. 1017 слл.
См. с. 162*.
См. T. Spidlik, Le concept de l'obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza, in Stud. Patr. XI (TU 108), Berlin 1972; итал. пер.: Vita consacrata 13 (1977), cc. 36–49.
См. T. âpidlik, L'obbedienza tra carisma e istituzione,Vita monastica 24 (1974), cc. 36–49.
Mohamed al-Birouni, Les fêtes des Melchites, Kanoun I, PO X, с 298, под ред. R. Griveau.
Там же, см. I. Hausherr, Direction spirituelle.., с. 17.
См. I. Hausherr, op. cit. cc. 68 слл.; art. cit., coll. 1028 слл.
Там же, ее. 76 слл., coll. 1030 слл.
Там же, с. 130, coll. 1024 слл.
См., напр., Дорофей, Поучения 1, 23, SC 92 (1963), с. 181.
Василий Великий, Reg. brev. 98, PG 31, 1150d-1151a.
См. Joseph de Volokolamsk, с. 41.
См. Дорофей, Поучения 1, 25, PG 88, 1640d, SC 92 (1963), с. 184.
См. J. Rezac, De monachesimo orientali secundum recentiorem legislationem Russicam, OCA 138, Roma 1968, cc. 79 слл.
См. Joseph de Volokolamsk, с. 42.
См. J. Leroy, La réforme studite, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, cc. 195 слл.
Joseph de Volokolamsk, с. 43.
J. Gribomont, Obéissance et évangile selon saint Basile le Grand, in La Vie spirituelle, Suppl. VI (1952), cc. 192–215.
T. Spidlik, L'obbedienza tra carisma e istituzione, in Vita monastica 24 (1970), cc. 36–49; id., «Fous pour le Christ» en Orient, DS 5 (1964), coll. 752–761.
CM. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157, Roma 1960, cc. 162 слл.
См. J. Gribomont, Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée, in Rev. hist. Eccl. 54 (1959), cc. 115–124; id., Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure, in Stud. Patr. II (TU 64), Berlin 1967, cc. 400–415.
Василий Великий, Поел. 2, 3, PG 32, 228bc; см. J. Gribomont, Les Règles morales de Saint Basile et le nouveau Testament, in Studia Patr., II, cc. 416–426.
См. А. И С. Guillaumont, Введен, к Главам пактическим Евагрия, SC 170 (1971), с. 51.
Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 412; см. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла 4, PG 31, 337cd.
PG 31, 653–676; см. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, cc. 152 слл.
Amand, op. cit., cc. 271 слл.
Там же, ее. 275 слл.
Reg. brev. 233, PG 31, 1237c-1240a.
Joseph de Volokolamsk, cc. 30 слл.
Reg. fus. tr. 233, PG 31, 908c-909b; Amand, op. cit., ce. 284 слл.
Василий Великий, Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395.
Там же.1, 4, col. 156а; с. 409; La sophiologie de S. Basile, с. 17.
См. с. 190*.
Против недругов иноческого жития 3, 15, PG 47, 373а.
См. Иоанн Дамаскин, О добродетелях и пороках, PG 95, 85–98; см. с. 255*.
См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères, in Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, cc. 33–115; Études de spiritualité orientale, ОСА 183 (1969), cc. 403–485.
Житие св. Антония 17, PG 26, 869а.
Трапеза 1, 13, SC 42 (1955), с. 91.
Этика IV, 369 слл., SC 129 (1967), ее. 35 слл.
См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, ce. 19 слл.
См. G. Michaelis, Die Entwicklungsstufen in Piatos Tugendlehre, Barmen 1893; E. G. Konstantinou, Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Würzburg 1966, cc. 37 слл.
Ником, этика 1102–1103.
Arnim, SVF I, 563.
Legum alleg. I, 52; 48; 49.
CM. Grégoire de Nazianze, cc. 60 слл.
W. Kutschbach, Das Verhältnis der stoischen Ethik zur Ethik Piatons, Halle 1912, с 20.
Григорий Богослов, Песни II, И, 7, ст. 210–213, PG 37, 1567.
Ником, этика 1106Ь-1107а, 1–3; См. Н. Kaichreuter, Die Mesotes bei und vor Aristoteles, дисерт. Tübingen 1911.
Ником, этика 1107d, 4–8.
Григорий Нисский, In Ecclesiasten hom., под ред. Jaeger, с. 374.
Там же. О жизни Моисея, Jaeger, с. 132, 8–10.
См. A. Michel, Vertu, DThC 15, 2 (1950), coll. 2791 слл.
Кассиан, Трапеза 2, 4, PL 49, 528; SC 42 (1955), с. 116.
2 Апол. 11, 2, PG 6, 461с.
Беседа 42, 12, PG 36, 472с.
Теэтет 176ab; Полит. X, 613а.
Законы IV, 716<Ѓ}
De opificio mundi 144.
Григорий Богослов, Песни I, II, 9, вв. 19 слл., PG 37, 688.
Беседа 6, 12, PG 35, 737с; см. Беседа 11, 7, col. 841с.
См. с. 49*.
Ориген, Толкован, на Ин. IX, GCS 4, с. 490, 24.
См. H. Crouzel, Théologie de limage de Dieu chez Origène, Paris 1956, cc. 239 слл.
См. Платон, Законы 718d-719a; W. Völker, Fortschrift und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, TU 49, с 299.
Ориген, Гом. на Лк. 39, GCS 9, с. 239.
Житие св. Антония 20, PG 26, 873а; см. J. Roldanus, Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1968.
Послания 7, 3, PO XI, с. 453
Там же.
Житие св. Синклетики 40, J. В. Cotelier, Eccl. Graecae mon., Luteciae Par. 1677–1886, vol. I, с. 240; см. I. Hausherr, Penthos.., OCA 132, Roma 1944, с. 56.
См. Joseph de Volokolamsk, cc. 27 слл.
Протагор 349b.
Никомахова этика 1145а, 1–2.
Arnim, SVF I, 201; см. J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1933, cc. 317 слл.
Sacrif. 84.
Изд. Roma I, с 61; см. Климент Александрийский, Строматы . I, 20, 97, 3, SC 30 (1951), с. 122.
О девственности, под ред. Jaeger, с. 311, 3–13.
Arnim, SVF III, 295, с. 72; 299, с. 73; 302, с. 74.
См. Иоанн Лествичник, Лестпв. Райск. 9, PG 88, 939d-841a; Псевдо-Макарий, Гом. 40, 1, PG 34, 764а.
См. с. 247*.
О блаж. 4, PG 44, 1241с.
Там же. Великая огласительная молитва, PG 45, 56d-57a.
Песни I, И, 9, ст. 4 слл., PG 37, 667.
Песни I, И, 33, ст. 37–39, PG 37, 931.
Беседа 5, 124, PG 35, 664с.
Строматы . И, 80, 3, GCS 2, с. 155, 4; SC 38 (1954), с. 97.
Беседа 14, 5, PG 35, 864Ь.
Песни II, И, 1, ст. 313 слл., PG 37, 1473.
См. Филон, Leg. All. I, XVII, 57; Ориген, Expositio in Prov. 17, PG 17, 197 слл.
См. A. Michel in DThC 15, 2 (1950), coll. 2757 слл.
См. с. 55*.
См. с. 251*.
На Деян. Апост., гом. 40, 2 PG 60, 285; см. Григорий Богослов, Беседа 14, 2, PG 35, 860Ь.
Полит. 439а слл.
Изд. F. Susemihl, Aristotelis Ethica Eudemia, Leipzig 1884, ce. 181 слл.
См. с. 80*.
Это выражение, которое у Евагрия выступает как имя Платона, здесь подразумевает Григория Богослова.
Главы практические 89, SC 171 (1971), ее. 681 слл.; см. примеч., там же.
Сумма тпеол. И-И.
Объяснение четырех добродетелей, PG 160, 880–881.
Иоанн Дамаскин, О добродетелях и пороках, PG 95, 85–98; см. Отечник, Пимен 60, PG 65, 336с.
Иоанн Дамаскин, op. cit., col. 85c.
См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères, in Études de spir. orientale, ОСА 183, Roma 1969, с. 408.
Трапеза 1, 7, SC 42 (1955), с. 84.
Диоген Лаэртский VII, 125; Arnim, SVF III, с. 72.
См. Кор 13–15.
4–6.
16, 7 и Видения III, 8, 7, SC 53 (1958), ее. 120 слл.
Под ред. J. Е. Ménard, Strasbourg 1967, ce. 102–103; 22–25.
Строматы . H, 31, 2, GCS 2, с. 129; SC 38 (1954), с. 57.
Там же.1, II, 31, GCS, с. 129; SC, с. 57–58; Послания Псевдо-Варнавы I, 56; F. X. Funk, Patres Apost. I, Tübingen 1901, ce. 39 слл.
Прол. 8, SC 171 (1971), с. 493.
Там же, с. 671.
Сотницы о любви I, 2, PG 90, 961ab; SC 9 (1943), с 69; К Талас, PG 91, 1464d
Беседа 17, 8, PG 40, 1150cd.
Εφ. 14, 1.
Главы практические 84, SC 171, с. 675.
См. Григорий Нисский, На Песнь песней PG 44, 765Ь.
Сумма теол. П-П, 184, 1; De cantate, а. 3; De perfectione vitae spiritualis, с. 1.
Поел. 9, 7; под ред. F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tübingen 1901, с 66; SC 172 (1971), с. 146.
Ириней, Против ерес. IV, 12, 2, PG 7, 1005а; SC 100 (1965)ь с. 514.
О милости, PG 56, 279–290.
Главы этические IV, 485 слл., SC 129 (1967), с. 43.
Reg. fus. tr. 16, 3, PG 31, 961a.
PG 82, 1497–1522: Oratio de divina et sancta caritate.
CM. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 152 слл.; см. с. 194*.
Павел Евергет, Synagoge IV, гл. 4, Константинополь 1861, с. 12–19.
См. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 30, PG 88, 1156Ьс.
См. I. Hausherr, Penthos, La doctrine de componction dans l'Orient chrétien, ОСА 132, Roma 1944, ce. 55 слл.
Евагрий, Главы практические, Прол., SC 171 (1971), с. 492.
Там же, гл. 32, с. 574.
. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise qu point par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), c. 189; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 31.
См. с. 290*.
См. F. Prat, La charité dans la Bible, DS 2, 1 (1953), coll. 508 слл.
Неподвижный перводвигатель, ≪что приводит в движение, оставаясь не движим≫, Аристотель, Физика VIII, 5, 256а 4–6, 260а 19.
См. L. Robin, La théorie platonicienne de l'amour, Paris 1908, с 228.
251a-252c.
Метаф. XII, 7, 1077a 26-b 4.
См. Аристотель, Эвдемова этика VII, 12, 16: αυτός αυτού τό εύ εστίν, под ред. F. Susemihl, Leipzig 1884, с. 107.
См. С. Wiener, Amour, VTB, coll. 46–56.
CM. I. Hausherr, Penthos, La doctrine de componction dans l'Orient chrétien, ОСА 132, Roma 1944, ce. 55 слл.
См. С. Wiener, art. cit., ce. 54 слл.
Иоанн Златоуст, О статуе 10, 4, PG 49, 116 слл.; А. Nygren, Eros et Agapè, la notion chrétienne de l'amour et ses transformations, франц. пер. С. Jundt, t. I, Paris 1944; II и III, Paris 1952; рец.: I. Hausherr, OCP 3 (1937), с. 134; ≪идеальная геометрия двух понятий≫ (см. t. I, с. 235).
Григорий Нисский, Огласительная молитва 5, 3–4, PG 45, 22с; см. Ириней, Против ерес. 4, 13,4–14, 1, SC 100 (1965), с. 534–540; DS 6 (1967), col. 459.
Послание к Диогнету 10, 3, PG 2, 1181b, SC 33bis (1965), с. 76; см. 1 1в. 4, 10.
См., напр.: G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952, с. 1537.
В заключение своего исследовния A. Nygren делает вывод, что Эрос и Агапе не могут сосуществовать вместе.
M. M. Laurent, Réalisme et richesse de l'amour chrétien. Essai sur Eros et Agapè, Roma 1962, ce. 71 слл.
См. Théophane le Reclus, с 298.
См. Григорий Нисский, Толкован, на Песнь песней, PG 44, 87cd: ≪Слово повторяет: Восстань! к тому, кто уже поднялся; Прийди! к тому, кто уже пришел; для того, кто устремлен ко Господу, никогда не исчерпает широ ту простора. Так восходящий не остановится никогда, на пути от одной вершины через вершины, которые никогда не имеют конца≫.
Василий Великий, Reg. fus. tr. 2, PG 31, 908; D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, с 296.
Там же.
См. La sophiologie de S. Basile, ce. 151 слл.
CM. G. Dejaifve, Vers une théologie de VAgapè, NTR 74 (1952), c. 1076.
Василий Великий, loc. cit.
CM. La sophiologie de S. Basile, ce. 12 слл.
La sophiologie de S. Basile, c. 151.
Василий Великий, Reg. fus. tr. 2, 1, PG 31, 908c.
Федр 237d; см. Евагрий, Главы практические 4, SC 171 (1971), с. 503; R. Arnou in DS 2, 2 (1953), col. 1722; L. Robin, La théorie platonicienne de l'amour, Paris 1908.
Reg. fus. tr. 2, 1, col. 909c.
Это ≪личное чувство≫ мы находим у других святых, см. La sophiologie de S. Basile, ce. 153 слл.
PG 31, 916.
Василий Великий, На Пс. 29, 3, PG 29, 309с.
См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma 1952, с. 128.
Максим Исповедник, Сотн. II, 3, SC 9 (1943), с. 94.
Там же, I, 13, 22, с. 72 слл.; PG 90, 964 слл.
Евагрий, Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 687.
На Анну 4, PG 54, 666.
Начертание христианскаго нравоучения, Москва 1895, с. 441.
Там же, с. 406.
См. Théophane le Reclus, с. 240.
Там же, с. 241.
Там же, с. 240.
См. с. 38*.
О молитве 10 слл., PG 11, 445 слл.
Против Цельсия VII, 44, GCS 2, с. 196, 3.
О молитве 2, PG 11, 421cd.
Там же, 10, PG 11, 421cd.
Там же, 11, coll. 448–449.
Церковь одна, Прага 1867, с. 18.
С.Булгаков, Православие, Paris 1932, с. 169.
См., напр., Фома Аквинский, Сумма теол., 2-П, 83, 1; Suarez, Opera omnia, tract. IV, lib. I, с 1, Paris 1859, cc. 4 слл.; A. Vermeersch, Quaestiones de virtutibus religionis et pietàtis, Bruges 1912, с. 57.
Евагрий, Сотн., Suppl. 29, Frankenberg, с. 453.
Иоанн Дамаскин, Проповедь на Преображение 10, PG 96, 561а.
Василий Великий, Нот in mart. Julittam 3, PG 31, 244a.
Евагрий, О молитве 35, PG 79, 1173; см. I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. La traité de l'oraison d'Éuagre le Pontique, Paris 1960, cc. 53 слл.
Там же, 3, col. 1168, I. Hausherr, cc. 16 слл.
О православной вере 3, 24, PG 1089c.
Фома Аквинский, Сумма теол., И-П, 83, 1с; III, 21, lc; Expositio in epist. В. Pauli ad Colossenses 1, 3.
Феофан Затворник, Письма к разным лицам.., Москва, 1892, лист 151, с. 454 слл.
Он же, Истолкование Молитвы Господней.., Москва, 1889, с. 454 слл.
Он же, Толкование на Послание к Тимофею, в журнале: Душеполезное чтение, 22, 2 (1881), с. 356 слл.
Ориген, О молитве 8, PG 11, 441; 14, col. 460bc; Амвросий, Expos, in Ps. 118, Sermo 19, 11, PL 15, 1471; Евагрий, О молитве 37–38, PG 79, 1176; I. Hausherr, Leçons d'un contemplatif, cc. 55 слл.; Феофан Затворник (в частности, цитирует Исаака Сирина), О молитве и трезвении, Москва 1889, с. 307.
См. Иоанн Златоуст, In dimissionem Chananaeae 10, PG 52, 457.
Евагрий, О молитве 34, I. Hausherr, cc. 51 слл.; PG 79, 1173.
См. с. 166*.
Ориген, О молитве 21, PG 11, 48Ib.
Там же, 2, col. 421.
См. Expos, in Ps. 4, 4, PG 55, 44 слл.
О молитве 143, PG 11, 460; См. Кассиан, Трапеза 9, 9, PL 49, 780; SC 54 (1958), ce. 49 слл.
См. A. Ridouard – J. Guillet, Action de grâces, VTB, coll. 12–15.
Республ. VII, 517; под ред. Г. Chambry, серия Budé, Paris 1933, с. 149.
Пс. 123, 1; 141, 2 и т.д.
См. Киприан, О воскресной молитве 31, PL 4, 539b.
См. с. 93*.
См. с. 288*.
Théophane le Reclus, с. 243.
Евагрий, О молитве 3, PG 79, 1168, I. Hausherr, ce. 16 слл.; Иоанн Златоуст, Нот. 6 De precatione, PG 64, 464 слл.; Иоанн Дамаскин, In Sabbatum 35, PG 96, 640cd.
Павел Евергет, Synagoge I, гл. 12, Константинополь 1861, с. 75.
Иоанн Златоуст, Пропое, на Анну 5, 6, PG 54, 668.
Нот. in illud: Attende tibi ipsi 7, PG 31, 216b.
Духовная грамота, в кн.: Макарий, Великия Минеи-Четьи, сентябрь, СПб., 1868, с. 506.
См. Е. Bertaud, Génuflexions et métanies, DS 6 (1967), coll. 213–226.
См. С 276*.
О молитве 31, 2, PG 11, 552a.
См. Н. Koch, Kennt Origenes Gebetsstufen? Theologische Quartalschrift 87 (1905), cc. 592–596.
Письма о духовной жизни, Москва, 1903, ce. 112, 170 слл.
См. Théophane le Reclus, с. 245.
Там же, с. 409.
На Ис. Нав. 20, 1, GCS 7, с. 415 слл.; См. H. De Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 322 слл.
N. Gogol, Méditations sur la divine liturgie, Bruges 1952, cc. 116 слл.
Мартирий Садонский, Книга совершенства, II, 8 (22), CSCO 253, Syr. I l l , с. 7, 10–14.
hoc. cit.
См. Откровенные рассказы странника, Париж, 1948, с. 38.
См. Иноческое правило Пахомия, A. Boon, Pachomiana latina, Sanctii Pachomii praecepta, n. 36, n. 38, Louvain 1932; S. Salaville, Formes de prière d'après un byzantin du XIVe siècle, in Échos d'Orient 39 (1940–42), cc. 1–25.
CM. Théophane le Reclus, cc. 249 слл.
Письма к разным лицам Л. 66, Москва, 1892, с. 333 слл.; см. J. Serr, La prière du coeur, Spiritualité orientale 6, Etiolles 1970.
Théophane le Reclus, cc. 249 слл.
См. с. 96*.
См. Théophane le Reclus, cc. 251 слл.
О ≪безмолвной молитве≫ на Западе, см. DThC 13, 1 (1936), col. 174.
Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249 слл. Следует отметить, что он не проводит четких границ между общей и частной молитвой, см. N. Fonck, Prière, DThC 13, 1 (1936), col. 192.
Там же, с. 283.
Там же, с. 282.
The Orthodox Church, London 1934, с. 150.
В кн.: Православие в жизни, New York 1953, ce. 244 слл.
Размышления о Божественной литургии, СПб., 1902, с. 70.
См. Théophane le Reclus, с. 182.
Там же.
См. Кассиан, Трапеза 10, 13, SC 54 (1958), с. 94; I. Hausherr, Noms du Christ et voies de Voraison, ОСА 157, Roma 1960, с. 138.
См. T. Spidlik, La preghiera presso г popoli slavi, in La preghiera, под ред. R. Boccasino, t. 2, Milano 1967, ce. 787–817.
L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe I,Paris 1960, с 10.
См. Mansi XIII, 300c; 268e; Василий Великий, Нот. in quadraginta martyres 2, PG 31, 509a.
См. Подлинник, изд. под ред. Т. Большакова, Москва, 1903, с. 3.
Об изд. см. DS 7, 2, col. 1227.
См. с. 230*.
См. С.Булгаков, Православие, Paris 1932, с. 206.
Ouspenskij, Essai.., с. 11.
Там же.
С.Булгаков, loc. cit.
См. с. 293*.
Домострой, Наставления к семейной жизни, припис. священнику Сильвестру, гл. 11–12, СПб.: Изд. В. Яковлева, 1867, с. 27 слл.
См. L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe I, Paris 1960, ce. 23 слл.
Иоанн Златоуст, De incomprehensibili Dei natura 3, PG 48, 725.
CM. 1 Kop 3, 10–17; 2 Kop 6, 16 слл.; Εφ 2, 20 слл.; 1Кор. 6, 15; 12, 27; см. Joseph de Volokolamsk, с. 104.
См. Симеон Солунский, О святом храме, PG 155, 305.
L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe I, Paris 1960, с 24.
Заглавие сочинения С.Булгакова, Мюнхен, 1928.
См. Симеон Солунский, op. cit. 131, col. 337d: Церковь – тень Троицы.
Пасхальное обращение к настоятелям московских церквей, Календарь Московского патриархата 1947; in Ouspensky, с. 35.
Евагрий, Главы практические 49, SC 171, с. 611.
Там же, с. 613.
Духовная грамота 25, PG 90, 929d, 923а.
Выступая против подобного рода утопий, Августин также написал De opère monachorum (PL 40, 547–582); См. G. Folliet, Des moines euchites И Carthage en 400–401, in Studia Patristica 2 (TU 64), Berlin 1957, ce. 386–399.
Этот вид молитвы, состоящей в ≪беспрерывном поклонении≫ и ≪беспрерывной молитве по четкам≫, издавна был известен на Западе.
См. V. Grumel, Acémètes, DS 1 (1937), coll. 169–175; T. Spidlik, Acemeti, DIP 1 (1974), col. 88.
О молитве 12, PG 11, 452.
De haeresibus 57, PL 42, 40.
Demonstr. IV, 14–17.
О молитве 12, PG 11, 452cd.
CM. V. Grumel in DS 1 (1937), col. 172.
См. Житие ce. Макрины. Вступ.ст. R. Maraval, SC 178 (1971), ce. 68 слл.
См. La sophiologie de S. Basile, c. 49; см. с. 298*.
Трапеза 10, 14, SC 54 (1958), с. 95.
См. с. 96*.
См. Théophane le Reclus, ce. 276 слл.
Лоренцо Скуполи в переложении Никодима Святогорца на греческий язык.
Невидимая брань, Москва, 1892, с. 198 слл.
См. Н. Bacht, ≪Meditari≫ in den ältesten Mönchsquellen, in Geist und Leben 28 (1955), cc. 360–373.
См. Кассиан, Трапеза 10, PL 49, 832d; SC 54 (1958), с 87; I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, ОСА 157, Roma 1960, cc. 187 слл.; Théophane le Reclus, с. 278.
См. I. Hausherr, Noms du Christ, с. 209.
N. Cranic, Das Jesusgebet, статья, переведена с румын, яз. W. Biemel, Zeitschrift für Kirchengeschichte 60 (1941), ce. 341–353.
Un moine de l'Église d'Orient, La prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave, 3 изд. Chévetogne 1963, с 7.
См. Un moine.., op. cit., ce. 68 слл.
I. Hausherr, Noms du Christ, c. 276.
Там же, ce. 239 слл.
Письма о духовной жизни, Москва 1892, с. 63.
См. с. 268*.
См. С. Булгаков, Православие, Paris 1932, се. 206 слл.
См. с. 274*.
См. Théophane le Reclus, ce. 289 слл.
См. I. Hausherr, Noms du Christ, с. 276 слл.
Там же, с. 216; см. с. 194*.
God-sin, см. The Cloud of Unknowing.., by an English Mystic of the Fourteen Century, London 1924; франц. пер. S. Noetinger, Le nuage de l'inconnaissable, Tours 1925; см. С. Dubourg in RAM 7 (1926), ce. 188–199.
Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 54; Théophane le Reclus, с. 291.
Изд. I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, in Orientalia Christ., n. 36, t. 9, 2, Roma 1927.
См. с. 181, 212*.
I. Hausherr, с. 161.
Там же, ее. 164 слл.
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Происхождение этого сборника (Казань 1870; переизд. 1881 и 1884) остается загадкой; см. С. Pascal in Dieu vivant, n. 6, ce. 147–149.
Среди переводов упомянем здесь публикации в Irénikon, t. IV, η. 5–7 (1928); J. Gauvain y Cahiers du Rhône 12, Neuchâtel 1945; нем. пер. под ред. Е. Jungclaussen, Freiburg i. Br. 1975; англ. пер. R. M. French, London 1943; итал. пер. С. Carretto, Assisi 1970, 3 изд.; M. Martinelli, Milano 1973.
См. В.Кривошеин in Seminarium Kondakovianum, t. 8, Praga 1936, с. I l l ; Théophane le Reclus, ce. 285 слл.
I. Noyé, Jésus (nom de), DS 8 (1974), coll. 1109–1126 (библиогр.).
См. С. Adnès in DS 8, coll. 1129 слл.
Добротолюбие (на греч. яз.), т. I, Афины 1967, с. 143.
См. с. 214*.
См. I. Hausherr, Noms du Christ, ce. 276 слл.
См. В. Schultze, Der Streit um die Göttlichkeit des Names Jesu in der russischen Theologie, OCP 17 (1951), cc. 321–394; Id., Untersuchungen über das Jesus- Gebet, там же 18 (1952), ее. 319–343; id., Auf den Bergen des Kaukasus, in Geist und Leben 32 (1959), cc. 116–127.
Библиогр. см. DS 8, col. 1145.
Santi russi, Milano 1977, с 412.
См. С. Adnès in DS 8, coll. 1146.
См. F. Ruesche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike.., Paderborn 1930, cc. 209–265.
Spanneut, Le stoïcisme des Pères de VÉglise, с. 202.
Библиогр. см. DS 8, col. 1147.
I. Hausherr, Les Exercices spirituels de saint Ignace et la méthode d'oraison hésychastique, OCP 20 (1954), cc. 7–26; Hésychasme et prière, OCA 176,Roma 1966, cc. 134–153.
См. Беседы о молитве Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 243.
См. С. Adnès in DS 8, coll. 1147.
Однако известно, что русские авторы строго ограничивали внимание на пупке как ≪глупость и грубость≫ (См. Théophane le Reclus, с. 287), которые также могут вызывать сексуальные чувства, и следили за тем, чтобы внимание было сосредоточено на груди, ≪слегка слева≫, см. Беседы о молитве Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 441 слл.
Феофан Затворник, Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 271.
Там же, с. 289.
См. R. Arnou in DS 2, 2, col. 1716 слл.; различные греч. термины см. Н. Crouzel, Origène et «la connaissance mystique», Paris-Bruges 1961, ce. 395 слл.; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 266 слл.
Псевдо-Плутарх (О музыке 27) к слову θεός возводит слова θεωρείν и θέατρον, изначально театр служил поклонению богам. К этой ошибочной этимологии еще в XIV в. прибегает Каллист Катафигиот (О жизни созерцательной 2 и 19, PG 147, 836Ь и 859).
См. с. 24, 25, 294*.
О молитве 60, PG 79, 1180b; I. Hausherr, с. 85.
R. Arnou in DS 2, 2 (1953), col. 1717. Наивысшее обоснование своей теории Дионисий, полагает, очевидно, в предложенной им этимологии слов θεός, θεότης· θεότης δέ ή πάντα θεωμένη πρόνοια καΐ... πάντα περιθέουσα (Об именах Божьих, PG 3, 696c).
См. I. Hausherr, (J. Lemaitre) in DS 2, 2, col. 1764.
Grégoire de Nazianze, ce. 113 слл.
См. I. Hausherr, Τήν θεωρίαν ταύτην.., Bollettino Regina Mundi, Roma n. 11, с 10 слл.; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 247 слл.
См. I. Hausherr in DS 2, 2, col. 1972.
См. J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Épîtres de saint Paul, 2 изд. Louvain-Paris 1960; С Th. Camelot, Gnose chrétienne, DS 6 (1967), coll. 509–523.
Строматы III, 5, 44, Stählin II, с. 216, 20; см. A. Méhat, Étude sur les Stromates de Clément d'Alexandrie, Paris 1966, ce. 421–488.
CM. I. Hausherr in DS 2, 2, col. 1765.
CM. E. Benz, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart, München 1952, c. 181.
i Нов. 133.
См. Иоанн Дамаскин, Проповедь на Преображение 20, PG 96, 576а; там же 10, 561Ь; Григорий Богослов, Беседа 16, 9, PG 35, 945с; Максим Испо ведник, Ambigua, PG 91, 1088а.
Кассиан, Трапеза 1, 14, SC 42 (1955), с. 93.
Евагрий, Сотн. 1, 86, Frankenberg, с. 123.
Максим Исповедник, Сотн. III, 34, SC 9 (1943), с. 135; см. с. 163*.
В. Соловьев, Великий спор и христианский вопрос, СПб., б.г., т. 4, с. 1–5.
С. Van der Aalst, Contemplation et Hellénisme, in Proche Orient Chrétien, 14 (1964), ce. 151–168.
О двух видах ментальности, визуальной у греков и слуховой у иудеев, см. Grégoire de Nazianze, ce. 1 слл.
Метаф. I, 1, 980а.
Платон, Пир 211.
См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, ce. 41 слл.
См. с. 256*. Напротив, Иоанн Дамаскин (О ерес. 88, PG 94, 757а) и Феодор Студит (Поел. I, 48, PG 99, 1080d) намекают на непросвещенность сторонников ≪веры без знания≫ (γνωσιμάχοι).
См. Spanneut, op. cit. с. 343.
См. La sophiologie de S. Basile, ce. 11 слл.
Евагрий, На Пс. 24, 16, PG 12, 127с.
См. с. 295*.
См. J. Daniélou, Вступ. ст. к изд. Иоанна Златоуста, Sur Vincompréhensibilité de Dieu, SC 28bis (1968), ce. 16 слл.
Так мы познаем страдания (Ис 53, 3) и грех (Премуд 3, 13), войну (Иф 3, 1) и мир (Ис 59, 8), добро и зло (Ин 2, 9–17).
См. X. Léon-Dufour in VTB, coll. 199 слл.
Федон 65d; см. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, с 28.
См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères, c. 283.
См. С 111*.
См. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, coll. 1806 слл.
Tusculanae disput., книга 5, 3, 8–9.
Республ. VII, 532c; Пир 210е-212а; см. R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1818 слл.
См. J. Lemaitre, DS 2, 2, coll. 1802 слл.; J. Kirschmeyer, DS 6, col. 847.
Евагрий, Сотн. 6, 2; под ред. A. Guillaumont, PO 28, с. 216.
См. Климент Александрийский, Строматы III, 5, 44, Stählin, GCS 2, с. 216; PG 8, 1158b.
Максим Исповедник, К Тал. вопр. 32, PG 90, 372с; см. Псевдо-Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих 2, PG 3, 637с; J. Lemaitre in DS 2, 2, coll. 1818 слл.
Максим Исповедник, Ambigua, PG 91, 1085; см. новгородскую икону Софии, Премудрости Божией, восседающей на престоле.
Вопр. к Таласию, loc. cit.
Толкование на св. Иоанна 5, 5, GCS 4, Preuschen, с. 102.
См. J. Daniélou, Écriture et vie spirituelle dans la Tradition. Époque patristique, DS 4, 1 (196), coll. 132–138. (См. также вступ. ст.).
См. H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique», Bruges 1960, c. 54 слл.: Христос, Нетварный Мир идей и причин видимого мира.
См. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, ce. 336 слл.
См. La sophiologie de S. Basile, ce. 27 слл.
См. Климент Александрийский, Строматы. VI, 136, 5, GCS 2, с. 500; Spanneut, Le stoïcisme, с. 225.
Евагрий, Главы гностические I, 14, под. ред. Guillaumont, с. 23; II, 2, с. 61.
Там же, III, 57, с. 121.
См. Е. von Ivânka, Vom Piatonismus zur Theologie der Mystik (Zur Erkenntnislehre Gregors von Nyssa), in Scholastik 11 (1936), cc. 163–195.
См. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et Vidée de temps, Paris 1953, с 163слл.; Spanneut, с. 205 слл.
Полит. 273d.
Алкивиад II, 90.
Ориген, Против Цельсия VII, 36, PG 11, 1472а.
Беседа 2, 7, PG 35, 413с; Grégoire de Nazianze, с. 30.
См. Grégoire de Nazianze, с. 31.
См. Grégoire de Nazianze, ce. 30 слл.
См. H. Crouzel, Origène et la connaissance mystique, Bruges 1960, с 273 слл.
Платон, Федон, 79а-81а; 84b; Республ. VI, 490b; Пир 212а.
См. Spanneut, Le stoïcisme.., с. 293 sv.; E. von Ivânka, Plato christianus,Einsiedeln 1964.
Псевдо-Макарий, Том. 25, 10, PG 34, 673с; под ред. Н. Dörries, с. 205. А. Schneider, Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker und patristischer Zeit, in BeitrKge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Supplementband 2 (1923), cc. 65 слл.
Григорий Богослов, Беседа 28, 17, PG 48c.
См. диатрибы Эпиктета, собранные Аррианом.
Пир 210а; Послания VII, 34led: свет озаряет вдруг εξαίφνης; см. R. Arnou in DS 2, 2, col. 1720.
См. Spanneut, Le stoïcisme.., с 206 слл.
Послания 8, 12 (среди Посланий св. Василия), PG 32, 266d слл.
Соттш. 5, 26, Frankenberg, с. 329; см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col. 1822 слл.
См. с. 84*.
См. с. 96*.
См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1821 слл.
См. Grégoire de Nazianze, с. 144 слл.
См. с. 52*.
См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), с. 351–362; переизд. в: Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 38–49; G. Békés, Рига oratio apud Clementem Alexandrinum, in Studia Benedictina in memoriam... S. C. Benedict!, Città di Vat. 1947; cc. 157–172. "
Феодорит Кирский, Religiosa historia 12, PG 82, 1396c; 18, 1425d; 24, 1460a; см. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1859.
См. С 22*.
Гом. на Пс. 38, 2, 2, PG 12, 1402b; см. H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique», Bruges 1960, с 262 слл.
См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, cc. 144 слл.
Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 377, перевод J. Daniélou, с. ПО слл.; см. Grégoire de Nazianze, с. 40.
См. Г. Khalifé-Hachem in DS 7, 2, col. 2043 слл.
См. с. 153*.
См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1802.
На Лк. 39, Rauer, GCS 9, с. 252, 2; см. также мысли На Пс. 5, 13, PG 12, 1173.
Гом. на Лк. 1, Rauer, GCS 9, 9–10; см. Плотин, Эннеады 3, 8, примеч. Bréhier, с. 152, см. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la Philosophie de Plotin, Roma, 2 изд. 1967, с. 87.
Григорий Богослов, Беседа 20, 12, PG 35, 1080; Кассиан, Трапеза 14, 9, SC 54 (1958), с. 192 слл.; PL 49, 969 слл. {scientia actualis подчиняется scientia theoretica); Никифор, О трезвепии и храпении сердца, PG 147, 948а; авва Филимон в Добротолюбии, изд. Афины 1958, т. 2 с. 250, 39 так же.
Ориген, Толкован, па Мф. 12, 14, GCS 10, с. 96, 30; Евагрий, Главы практические 90, SC 171 (1971), с. 691.
Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и страстях, франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 32 слл.
Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa, сир. изд.: С. Bedjan, Paris Leipzig 1909, с. 320.
Филоксен Мабугский, см. I. Hausherr, Contemplation et sainteté, RAM 14 (1933), ce. 186 слл.; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma, 1966, ce. 28 слл.
См. с. 265*.
Евагрий, Главы практические 61, SC 171, с. 643.
Эта формула используется на различных уровнях, в зависимости от значения, которое приобретают эти понятия, см. Grégoire de Nazianze, ce. 119 слл.
См. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва, 1914, с. 70 слл.
Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929, с. 26.
Евагрий, Послания 56, Frankenberg, с. 605.
См. с. 257*. ・
О вере 20, 12; Assemani, t. 3, с. 37d; Beck, с. 59–60.
См., напр., Рим 3, 24 – 4, 16.
Строматы . V, 13, GCS 2, с. 334, 17; см. Grégoire de Nazianze, ce. 122 слл.
См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, с 77 слл.; H. Crouzel, Origène et la »connaissance mystique», Desclé de Brouwer, 1961, с 448.
См. Иоанн Дамаскин, Диалог 1, PG 94 529a-532d; под ред. Kotter, с. 53–55; О добродетели, PG 5, 92ab.
La femme et le salut du monde/Tourn ai-Paris 1958, c. 14.
Мартирий Садонский Книга совершенства, II, 1 (4), CSCO 215, syr. 91, с. 9, 9–17; см. Кирилл Иерусалимский, О вере и символе 10–11, PG 33, 518 слл.
Книга совершенства, II, 2, с. 8 слл.
См. Климент Александрийский, см. GCS 4, с. 645 (Указатель).
Ориген, Комм, на Ин XIX, 23 (6), GCS 4, с. 325, 5.
О началах И, 11, 6–7, GCS 5, с. 189–192; см. На Песнь песней, Прол., PG 13, 173а-77а; GCS 8, с. 75–76; см. Климент Александрийский, Строматы. I, 28, 176, 1–2, PG 8, 921–924; GCS 2, с. 108.
Сотн. 3, 19, 21, Frankenberg, с. 201, 203.
Сотн. 2, 47, 161.
Сотн. 2, 88, Fr., с. 187.
Сотн. 2, 72, Fr., с. 179.
Сотн. 2, 47, Fr., с. 161.
Сотн. 1, 27, Fr., с. 73. см. Послания 7, Fr., с. 571; Избран, о Псалм., PG 12, 1661с.
Сотн. I, 99, SC 9 (1943), с. 91.
См. Lemaitre in DS 2, 2, 1824.
11-я гомилия на Песнь, PG 44, 1999cd; см. с. 64*.
См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères.., ce. 286 слл. /
Евагрий, Сотн. 3, 53, Frankenberg, с. 225. ^
См. Житие св. Антония 72–80, PG 26, 944Ь-956а; Евагрий, Главы практические 92, SC 171 (1971), с. 695.
Василий Великий, Гом. на Шест. 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324.
Ориген, Толк, на Ин 13, 42, GCS 4, с. 268, 17.
См. La sophiologie de S. Basile, ce. 225 слл.
Physiologus внесет свой вклад в невероятное развитие этой практики в средние века.
Сокровище духовное в мире собираемое, Сочинения, том IV, Москва, 1899.
Как и в области книжности, с одной стороны, будет существовать склон ность к научной строгости, к ученой экзегезе сирийских авторов, с другой стороны, последователи александрийских авторов будут прибегать скорее к помощи воображения.
См. R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile au XVe siècle, Paris 1966.
CM. La sophiologie de S. Basile, ce. 227 слл.
Пропое, па Мф. 55, GCS 11, с. 128, 1.
Гом. на Евр. 7, 2, GCS 7, с. 500, 9.
Евагрий, Главы практические 50, SC 171 (1971), с. 615.
См. с. 73, 214, 244*.
В этом смысле созерцание совпадает более или менее с испытанием со вести.
Общий смысл учения в значительной степени понимается Оригеном и Еваг рием, и более всего отличаются воззрения Евагрия от воззрений Максима Исповедника, см. Н. Urs von Balthasar, Die gnostische Centurien des Maximus Confessor, серия Freiburger theolog. Studien 61, Freiburg 1941, cc. 46 слл.
CM. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1944–1954, t. И, с. 598.
Республика II, 379а, 5.
См. Mgr Battifol, Théologia, Théologie, in Ephemer. Theol. Lov. 5 (1928), с 275; Grégoire de Nazianze, cc. 137 слл.
Главы практические, Прол. SC 171 (1971), с. 501; гл. 84, с. 674.
См., напр., Иоанн Дамаскин, О духах, PG 95, 84Ь; Проповедь на Преображение 15, PG 96, 569а; и весь трактат Иоанна Златоуста, О непознаваемости Бога, SC 28bis.
См. с. 70*.
См., напр., Евагрий, Сотп. 5, 26, Frankenberg, с. 329.
См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1836 слл.
Там же.
Послания 29, Frankenberg, с. 587, см. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1830 слл.
См. с. 96*.
См. духовное учение Феофана Затворника.
См. D. Mollat, Gloire, VTB, coll. 504–511; С. Adnès, Gloire de Dieu, DS 6, coll. 421–487.
CM. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.
См. ряд статей в DS 4, 2 (1961), coll. 2046 слл.
См. A. Delatte, Les conceptions de l'enthousiasme chez les philosophes présocratiques, in L'antiquité classique 3 (1934), с 5–75; фрагмент, Paris 1935; É. des Places, L'extase dans la Grèïce classique, DS 4, 2 (1961), coll. 2059–2067.
H. Gunkel, Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl. Die grossen Propheten, часть 2, том 2, Göttingen 1923, с. XVIII; см. DS 4, 2, col. 2078.
См. Епифаний, Panarion 48, 4, 1, под ред. К. Holl, GCS 2, ее. 224 слл.
В монашеской традиции известны были ≪люди Божий≫, ≪духоносцы≫, ≪ди- оратики≫, ≪прозорливцы≫; но монашество не знает ≪экстатиков≫, если не считает тех случаев, когда говорится о юродивых {Житие св. Пахомия, 1 изд. под ред. F. Halkin, с. 64, 26).
См. искушения св. Антония, PG 265, 933c-936b; DS 4, 2, col. 2104.
См. с. 254, 28, 80*.
Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 251; См. âpidlik, с. 253.
Ad Magnam 27, PG 79, 1004а.
Ориген, Увещание к мученичеству 13, GCS 1, с. 13, 14.
См. Палладий, Лавсийская история 29, под ред. С. Butler, с. 85.
См. Филоксен Маббугский, Увещание к обратившемуся иудею, франц. пер. M. Albert in Orient Syrien t. 6, Paris 1961, с 44, 5.
См. I. Hausherr, ≪Ignorance infinie≫, OCP 2 (1936), ce. 351–362; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, ce. 38–49; Id., Ignorance infinie ou science infinie?, OCP 25 (195), ce. 44–52; ОСА 176, ce. 238–246.
CM. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1830 слл.
См. там же, стлб. 1862 слл.
Григорий Нисский предлагает свою классификацию в 11-й гомилии на Песнь песней (PG 44, lOOOcd) и развивает ее в О жизни Моисея; см. J. Daniélou, Mystique de la ténèbre chez Grégoire dy Nysse, DS 2, 2, col. 1872 слл.
Там же, col. 1879; H. Lewy, Sobria ebrietas, Giessen 1929.
J. Daniélou, art. cit., col. 1881 слл.
См. Григорий Нисский, Гомилия 11 на Песнь песней, PG 44, 996а<Ѓ}
Таким образом, слово αλήθεια, истина, означает то, что, напротив, не-скрыто, не-забытое; см. Grégoire de Nazianze, с. 1 слл.
См. с. 281*.
Трактовка Филона напоминает отшельничество терапевтов, посвятивших себя всецело мысли о Боге (О жизни созерцательной 26, под ред. L. Cohn и С. Wendland, t. 6, Berlin 1915, ce. 52–53); для стоика Зенона память есть ≪сокровищница образов≫ (Arnim, SFV I, с. 19, п. 64); H. J. Sieben, Mneme Theou, DS 10, coll. 1407–1414.
См. Ефрем, греч. пер., Блаженства 10, под ред. J. S. Assemani I, Roma 1732, с 93.
О молитве 66, PG 79, 1181а, I. Hausherr, Les leçons.., с. 93.
Григорий Богослов, Беседа 27, 4, PG 35, 16Ьс.
Василий Великий, см. La sophiologie de S. Basile, ce. 45 слл.
См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, с 232 слл.
Василий Великий, Гом. на Шест. 3, 10, PG 29, 77с; SC 26 (1950), с. 243.
См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171–195; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, ce. 13–37.
Ориген, Толкован, на Песн. I, GCS 8, с. 100, 21.
Ориген, Толкован, на Ин 1, 16, GCS 4, с. 20, 15; см. О. Casel, Glaube, Gnosis,Mysterium, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 15 (1941); Sonderdruck, Münster in Westfalen 1941, c. 28: ≪Для Оригена богословское познание означает... «включение» {Sicheinverleiben) в субстанцию божественной Истины≫.
Григорий Нисский, О душе и воскресении, PG 46, 96с.
Афанасий, Житие св. Антония 73, PG 26, 94а; Сократ, Церковная история, 4, 23, PG 67, 516с.
См. с. 82*.
См. Василий Великий, Гом. на Шест. 3, 10, PG 299, 77bc; SC 26 (1950), с. 243.
См. Гом. на Быт. 1, 7, SC 7 (1943), с. 72–73; M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, ce. 250 слл.
О страстях, PG 150, 1081ab; см. Григорий Богослов, Гимны Христу,PG 37, 1327.
Choix de sermons et discours, перевод A. Serpinet, t. 1, Paris, 1866, с 3–10;>м. С Deseille, Gloire de Dieu. Dans l'Écriture et chez les Pères de l'Église jusqu'à saint Bernard, OS 6 (1967), coll. 422–463.
См. A. Solignac, Latine (Église), DS 9 (1976), coll. 329–338.
Ириней, Против epec. Ill, 19, 1, PG 7, 939b; SC 34 (1952), с 332; III, 16, 3, coll. 922bc, с 282.