Православные богословы о жизни после смерти

Смерть нередко – событие мгновенное. А что следует за смертью? Необозримая умом вечность, – вечность, в которой придется жить всем нам. Как не думать, как не думать много о том, что последует с нами после смерти?

Книга «Православные богословы о жизни после смерти» говорит о вступлении души в вечность, о том, что встретит её в мире духов. Что же потом? Что это будет за состояние, в котором должна находиться душа, разлученная с телом?

Среди авторов и прославленные Церковью святители, и духоносные пастыри, и умудренные профессора духовных академий.

Книга будет интересна всем читателям, поскольку всем суждено думать о смерти и жизни после смерти.

Святитель Филарет (Гумилевский) (23 октября 1805, деревня Лесное Конобеево, Тамбовская губерния, – 9 августа 1866, Конотоп) – архиепископ, русский православный богослов, историк, доктор богословия. 14 апреля 2009 года прославлен УПЦ МП в лике местночтимых святых.

Образование получил в Шацком духовном училище, Тамбовской духовной семинарии и Московской Духовной академии.

В 1829 году пострижен в монашество митрополитом Московским и Коломенским Филаретом (Дроздовым). В следующем году он стал сначала иеродиаконом, а затем и иеромонахом.

Преподавал в Московской Духовной академии церковную историю, был профессором по кафедре Священного Писания, профессором по кафедре нравственного и пастырского богословия. Был ректором Московской Духовной академии (1835–1841).

В 1841–1848 годы – епископ Рижский, викарий Псковской епархии.

В 1848–1859 годы – епископ Харьковский и Ахтырский.

В 1857 году возведен в сан архиепископа.

В 1859–1866 годы – архиепископ Черниговский и Нежинский.

Автор книг: История Русской Церкви: Периоды 1–5 (М., Рига, 1847–1848); Слова и беседы Филарета, епископа Харьковского и Ахтырского, говоренные в Риге (М., 1850); Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа, говоренные Филаретом, епископом Харьковским и Ахтырским: в 2 ч. (М., 1857); Историко-статистическое описание Харьковской епархии (М., 1852–1859); Исследование о смерти царевича Димитрия (М., 1858); Слова и беседы Филарета, архиепископа Харьковского и Ахтырского: в 3 частях (1858–1859); Историческое учение об отцах Церкви (СПб., 1859); Обзор русской духовной литературы, 862–1720 (СПб., 1857); Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви, с примечаниями и снимками древних нотных знаков (Чернигов, 1864); Кафедральные черниговские монастыри: Ильинский, Елецкий и Борисоглебский (Чернигов, 1861); Русские святые, чтимые всей Церковью или местно: Опыт описания жизни их: в 3 отделениях (книгах) (Чернигов, 1861–1864); Слова, беседы и речи Филарета, архиепископа Черниговского и Нежинского (Чернигов, 1863); Православное догматическое богословие (Чернигов, 1864); Святые южных славян: Опыт описания жизни их: в 2 томах (Чернигов, 1865); Сокращенная история русской церкви (СПб., 1869); Жития святых подвижниц Восточной Церкви (СПб., 1885); Жития святых, чтимых Православной Церковью, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных и о явленных чудотворных иконах (СПб., 1885); Историко-статистическое описание Черниговской епархии (Чернигов, 1873); Описание Новгородсеверского Спасопреображенского первоклассного мужеского монастыря (Чернигов, 1873); Богослужение русской церкви до монгольского времени (М., 1847).

Се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся, скоро, во мгновение ока.

(Кор. 15:51)

Смерть нередко – событие мгновенное. А что следует за смертью? Необозримая умом вечность – вечность, в которой придется жить всем нам. Как не думать, как не думать много о том, что последует с нами после смерти? Мы говорили о вступлении души в вечность, о том, что встретит её в мире духов. Что же потом? Что это будет за состояние, в котором должна находиться душа, разлученная с телом? Во время земной жизни душа наша и возбуждается к деятельности телом и через тело обнаруживает свою деятельность. Во время сна, когда чувственные органы остаются без действия, незаметна и деятельность души. Не есть ли это указание на то, что, по разлуке с телом, душа будет в состоянии неопределенном, бессознательном, бездейственном до нового соединения с телом – орудием своей деятельности? Вси бо не успнем, говорит св. апостол, говоря, что не всех застанет умершими последний всеобщий суд. Не показывает ли тем апостол, что состояние души, разлученной с телом, есть состояние, похожее на сон? Точно так и представляли себе некоторые состояние души за гробом до суда всеобщего, признавая неуместным и суд частный. Но справедливо ли это?

Пусть душа наша имеет нужду в органах чувственных для принятия впечатлений со стороны мира вещественного. По отношению к жизни загробной это значит только то, что душа, отрешившаяся от тела, не будет более принимать впечатлений со стороны вещественного мира. Но потеряет ли она там впечатления и мысли, которые собраны во время земной жизни, хотя бы относились они к миру земному? Потеряет ли она способность заниматься впечатлениями земной жизни, оставаясь сама с собою? При неотъемлемости самосознания души не может быть ни той, ни другой потери. Еще менее разлука с телом может препятствовать тому, чтобы душа жила в мире мыслей духовных. – Мысли о божестве, мысли о духовной жизни души, мысли о нравственном бытии образуются и действуют в душе независимо от чувственных органов; они живут в душе, действуют на чувствования и желания души, раскрываются и усовершаются в душе без участия деятельности организма телесного или только со слабым участием, получая извне поводы к переменам. – Потому с телом или без тела остается душа – это для деятельности души в мире духовных её мыслей все равно (или почти все равно), и следовательно, разлука души с телом ни почему не может остановить жизни души в мире мыслей духовных. – Вообще, самосознания ничто не может отнять у души. Это – неотъемлемая принадлежность ее духовного бытия; без того она не была бы духом и стала бы в ряд неразумного бытия. Пусть болезненный разрыв её с телом, на короткое время, наведет мрак на её сознание, как это бывает в жестоких болезнях; но пройдет это короткое время, и самосознание придет в свою силу и снова беспрепятственно будет продолжать свою деятельность, как ничем и никем неотъемлемая собственность души. – Не забудем притом тех весьма многих опытов, когда душа в самые последние минуты земной жизни оказывает такую живость деятельности, такую ясность мыслей, такую свежесть чувств и желаний, какие вовсе не отвечают погасающей жизни телесного организма. В таких опытах не в полном ли свете выставляется на вид независимость души и её самосознания от телесного организма или, еще более, – господственная власть души над самим разрушающимся организмом? Если же так, если самосознание – неотъемлемая принадлежность духовного бытия души: то душа по разлуке с телом не может долго оставаться в состоянии неопределенном, ей необходимо дойти до положения известного, до того, которое определится состоянием нравственного бытия её, то есть до состояния или блаженного покоя, или муки, как последствий нравственной её жизни. – Все лучшие расположения, все святые желания, все высокие мысли, все, чего человек достигал усильными стремлениями и самопринуждением во славу Божию, – неотъемлемая собственность духа и с известного момента, смотря по состоянию души, должно воскреснуть в самосознающей душе, к её вечному покою. Точно так же сознание душевных и чувственных грехов начнет собою, в душе грешной, ряд мук и томлений. Так должно быть, по неотъемлемости самосознания, в душе бессмертной.

С другой стороны, быть не может, чтобы премудрый правитель духов дозволил душе оставаться в состоянии неопределенном целые тысячелетия, до суда всеобщего. К чему бы было такое состояние души? Нельзя указать ему цели ни в самой душе, ни в чем-либо другом. Премудрый назначает состояния, сообразные со свойствами создания, и никогда не действует вопреки своим советам о тварях. Дав душе нравственный закон, Он не захочет остановить действий его в ней по переходе в вечность; действия закона в душе должны открыться в душе, как непременная воля Божия, с полною свободою, тем паче что не будет более препятствий к тому, поставляемых здесь толпою разных житейских развлечений. – Пусть же не обольщают себя мечтою, будто за смертью еще не скоро последует расчет с грешником. Если на всеобщем суде правда Божия должна оправдаться перед вселенною в отношении к судьбам человечества: то она же оправдает себя наперед и перед каждою душою в её земной участи; она скажет там нечестивому: «Ты наслаждался счастием земной жизни, не заботясь о правах правды вечной, – теперь тебе другая доля»; она скажет и страдальцу земной жизни: «Ты не знал покоя на земле, выполняя волю Бога твоего, – теперь успокойся».

Вси бо не успнем, вси же изменимся. О каком успении говорит св. апостол? Об успении ли души по разрешении её от тела? Нет. Он называет сном смерть телесную. Смерть – сон. Какое прекрасное название! И его могло дать только христианство, которое так ясно показывает в будущности пробуждение телесного состава к новой жизни. Тогда как смерть есть всеобщее наследство детей Адама, так же, как воскресение есть дар нового Адама – Христа Господа, апостол по отношению к людям последнего времени не допускает действия смерти. Вси бо не успнем, вси же изменимся, или как он же говорит, мы живущии оставшии – восхищени будем (1Сол. 4:17). Отчего это? Это тайна, – говорит он. Се тайну вам глаголю. Тайну составляет то действие, которое совершится над людьми живыми последнего времени силою воскресения. Действие воскресителя обнаружится в них особенным явлением, изменением живого телесного организма, которое прострется до того, что измененное тело восхищено будет на облака. Итак, апостол открывает нам тайну, но не тайну бытия души, отрешенной от тела.

Обратимся к другим наставлениям Св. Писания за разрешением нашей тайны.

Что такое жизнь до гроба и жизнь за гробом по учению Св. Писания? Жизнь до гроба есть сеяние, а жизнь за гробом есть жатва. В жизни земной поведено нам трудиться для добра; а в той жизни указывают нам воздаяние за труды. Настоящее и будущее поставлены между собою, как семя и плод. Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет, говорит апостол. Сеяй в плоть свою от плоти пожнет истление: а сеяй в дух от духа пожнет живот вечный (Гал. 6:6–7.) Сеяй скудостию, скудостию и пожнет: а сеяй о благословении (щедро) о благословении и пожнет (2Кор. 9:6). Кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор. 3:8). Видите, не долго ждать награды за труд; не долго ждать воздаяния за жизнь земную. Жатва или награда явится вслед за тем, как смертью окончится посев или труд. Значит, вслед за смертью последует определенное состояние души, сообразное с жизнью её до гроба, состояние или скорбного томления духовного, или жизни радостной, состояние или обильное утешениями, или печальное и горькое. Откровение изображает нам смерть как бы пришествием мздовоздаятеля; так близко поставляет оно награду за жизнь к мгновениям смерти те лесной. Дерзающе убо всегда и видяще, яко живуще во теле отходим от Господа, верою бо ходим, а не видением: дерзаем же и благоволим паче отыти от тела и внити ко Господу (2Кор. 5:6–8). Мне еже жити, Христос и еже умрети приобретение есть... Одержим есть от обою, желание имый разрешитися, и со Христом быти, много лучше паче (Фил. 1:21, 23). Видите, святые Божии ожидают переселения ко Господу след за смертью своею; они потому и предпочитают смерть продолжению странствования земного, что за смертью ожидает их блаженное пребывание с Господом. Точно так роскошный богач вслед за смертью попал в ад и бесполезно просил оттуда Авраама о облегчении его участи; братья его еще были живы, а он уже терзался муками (Лк. 16:22, 25). Лежит человеком единою умрети, потом же суд, учит св. апостол (Евр. 9:27). Он не полагает промежутка между смертью и судом, и указывает на суд частный, неизбежный для каждого, как неизбежна смерть.

Точно так учили св. отцы Церкви. «По отшествии из здешней жизни, – учит св. Златоуст, – мы предстанем на суд, дадим отчет в делах своих... Вступим же на путь добродетели, да с упованием, приличным христианину, предстанем на тот суд и получим обещанные блага.² Если ты поносил кого, если сделался врагом кому-либо: примирись до судилища, все разреши здесь, чтобы тебе без скорби увидеть то судилище».³ «Совершенно справедливо и очень спасительно верование, – говорит блаженный Августин, – что души бывают судимы, как только исходят из тел, прежде, нежели явятся на суд, где они будут судимы уже в телах воскресших».⁴

Так, други мои, вслед за смертью последует суд для каждого из вас, блаженство или мука будет участию нашею. Тем же убо дóндеже время имамы; да делаем благое ко всем (Гал. 6:10). Пока длится время подвигов и заслуг, будем подвизаться по воле Божией. Пока идет время труда, не будем беззаботны о своей душе. Грешники! много грешили мы. Поспешим каяться, поспешим исправить, что можно. Мало добрых дел у нас? Поспешим молить благодать Божию, чтобы дала нам силы прибавить что-нибудь нужное для вечности, например, дух смирения, дух милосердия. О! други мои! пусть евангельский образ богача, бесполезно молящего в аду об облегчении мук своих, как можно чаще является взору нашему. Пусть как можно чаще повторяется душою нашею ответ праведника богачу: между нами и вами пропасть велика утвердися (Лк. 16:26). Пусть страх суда Божия, грозного для грешников, будет беспечность нашу, гонит от нас прелести золота и честей, оберегает душу от порывов гнева и гордости. Если же на долю нашу пришлось терпеть клеветы и поношения людские: потерпим, – чтобы было с чем туда явиться потерпим, терпеть здесь не долго, а долго жить там. Аминь.

Не веруяй в Сына не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

(Ин. 3:36)

Или спасение за веру живую, или ад за неверие, – вот что представляется нашему выбору, слушатели! В нашей воле выбирать то или другое, но избежать одного из двух не зависит от нас. Путь нераскаянности, путь неверия, если мы идем по нему, непременно приведет нас в ад.

Грешники! неприятна для нас эта истина; не хочется нам слышать о ней, потому что она, принятая сердцем, сильно будит нашу негу греховную, сильно тревожит покой любимых страстей. Как современники Исаии, мы хотели бы, чтобы нам говорили только приятное, хотя бы и ложное (Ис. 30:10). – Но к чему это ведет нас? Что это значит в нас? Друг ли нам тот, кто скрывает от нас правду, хотя бы и неприятную? Друг ли нам тот, кто видит готовую для нас опасность и не предостерегает от неё? Он – лицемерный друг, если только не коварный враг.

Так как бы неприятна ни была нам мысль о грозной участи, готовой для грешника за гробом, не будем удалять её от взора нашего. Размыслим о тех муках, которые будет испытывать грешная душа за гробом до всеобщего суда. Страх грозной будущности грешника оживит нас для лучшей жизни, а не принесет вреда.

Не веруяй в Сына не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем. Гнев Божий – то же, что отвращение всесвятого от того, что достойно отвращения Его; это то же, что удаление грешника от лица Божия. Итак, первый источник мучений грешника за гробом – чувство удаления его от Бога. Во время земной жизни Бог звал к себе грешную душу, но она убегала Его. За гробом она будет искать Его, но не найдет. Бездна, изрытая неверием и грехами, будет отделять грешную душу от Бога, и она, созданная для Его созерцания, будет мучиться сознанием удаления своего от Бога.

Грешники! вы не понимаете теперь, вы не чувствуете, как тяжка эта мука. Не чувствуя в себе ни стремления, ни любви к Богу, вы не постигаете несчастия быть отлученными от Бога. Вам известны только радости земные, приятности чувственные, удовольствия жизни суетной. Оттого все небесное далеко от вашей мысли, далеко от вашего сердца, далеко от ваших желаний. Для вас счастье, которым гордитесь вы, – это неверные блага времени; одна мысль о потере их приводит вас в трепет. Дар Творца духов – стремление к Богу – заглушено, подавлено в вас земными страстями. Самые благочестивые души не могут здесь вполне понять, как велико несчастие быть удаленным от Бога. Душа земного странника, облеченная грешною плотью, то тяготится её бременем и развлекается её нуждами, то рассеивается впечатлениями, переходящими из мира чувственного. Оттого не в силах она возвыситься до ясного, полного, живого уразумения того счастья, какое заключается в общении с Богом, так же, как и несчастия быть в удалении от Бога.

Представьте себе душу, отделившуюся от тела и оставленную самой себе. Ни плоть, ни предметы мира, которые во время земной жизни столько отвлекали внимание её от главного предмета жизни её, теперь более не занимают её. Забавы, почести, богатство, все земные блага исчезли. Она видит только себя, видит и чувствует неодолимое стремление свое к Богу сердца своего, а Он так далек от неё. Видит, что все, что считала она великим, истлело, погибло для неё, и что велик только Бог, которого ищет сердце – её, а Его великого, Его всеблагого, нет с нею. Видит, что Бог – жизнь её, и без Бога нет ни света для ума, ни радости для сердца, ни добра для воли. О! Как страшно ей без Бога! Видит, что искавшие Бога нашли Его – благость беспредельную, нашли свое блаженство, – видит Лазаря, вполне счастливого и веселого на лоне Авраама, видит и сильно желает, чтобы по крайней мере одна капля небесной радости охладила томительную её жажду, но и та не падает, потому что неверуяй в Сына не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

Бог для осужденной грешной души не есть Бог благости и милосердия, но Бог правды и святости, Бог гнева и мщения. Она трепещет Его, потому что грехи её поставили её в отчуждение от Бога святости. Она бежит от Него, потому что влекут её прочь от Него нажитые страсти. Братия мои! думаете ли, что преступные привязанности души к земным предметам, к лицам, деньгам, честям замолкнут в нас там, когда все земное более не будет действовать на душу? Нет, они не замолкнут там, но как голодные псы станут рваться к предметам своим и, не находя их, только будут терзать душу свою ненасытимостью; они не ослабнут и не исчезнут там, потому что посеянное здесь – в бессмертной душе, взойдет там, а не умрет. Они-то, гнусные и нечестивые, и будут выставлять душу предметом гнева и отвращения для Бога; они-то и будут заставлять её трепетать при одной мысли о Боге святости и чистоты. Как это тяжко, как это мучительно! Эта мука еще удвояется от того, что, трепеща Бога правды по греховности своей, грешная душа вместе с тем неодолимо влечется к Нему, как к цели бытия своего. Страшная борьба раздирает её. Бог для неё – предмет невыносимого ужаса и Он же – предмет пламенных стремлений. Она влечется к Нему, как к Богу сердца, как к высочайшему благу, и спешит удалиться от Него, как от огня истребляющего. Влечение к Богу есть действие богосозданной природы её, стремление скрыться от Него есть действие греховной жизни её. Какое страшное противодействие влечений и чувств в несчастной душе!

Страдания грешной души становятся еще ужаснее, страшные муки еще нестерпимее – от сознания, ничем неизгладимого, что сама она призвала на себя гнев Божий.

Совесть – судия дел наших и на земле; она мститель за неправды и в этой жизни. Тем назначил ей быть Творец души нашей. И так как она есть дело Божие в нас, то не истребляет её в нас никакое нечестие души, не уничтожает никакое усилие зла; она переходит с нами в вечность. Она переходит туда, но с какою страшною разностью для грешной души! На земле внушения её, как ни строги и грозны, остаются делом благости Божией к грешной душе. За гробом они будут только местью правды Божией. На земле они убеждают уклоняться от дел нечестия: за гробом они только укоризна в нечестии. На земле они, как тайный голос неба, дают знать душе, что есть ад за гробом: там они сами часть адских мук. Грешники, вы, которые закрываете здесь слух от сего строгого, но благодетельного судии, считаете мукою укоризны его, тогда как они врачевство больной душе, – судите сами, как страшна должна быть кара сего обличителя, когда он останется для вас только мстителем. Ах! просите здесь у подателя благ, просите как великой милости, чтобы голос совести как можно громче раздавался в глубине души вашей, как можно строже преследовал пути греха в лукавом сердце вашем. Это спасет вас от многих мук за гробом.

За гробом совесть будет показывать грешной душе грехи и преступления, какие когда-либо были допущены ею; будет выставлять ей всю низость каждого проступка, являвшегося на земле в образах обольстительных. Вот, скажет она душе, исчезли прелести греха: земные удовольствия, земные выгоды, земная слава – где теперь? А без них каков грех! Страшен, лют, как смерть. И для него-то пренебрежены дары благодати Божией, – для него-то потеряно дорогое время, для него-то оставлены без внимания средства к вечному спасению. Чем оказывается теперь жизнь, прожитая в грехе? Бессмыслием. Чем извинить себя в такой жизни? Нечем. Неотразимы, слушатели, укоризны совести. И как долго, думаете, она будет там повторять их? Укоры совести, как неумирающий червь (Мк. 9:44), будут непрестанно точить душу грешную, не давая ей отдыха. Нажитые грешные привычки, порывая душу к предметам преступных страстей, будут доставлять ей неистощимый запас для её укоризн, обличений и казней.

Как ни тяжко чувство удаления от Бога, как ни едки угрызения совести, бедственное состояние грешной души до суда всеобщего еще не есть состояние решительное; полное и беспредельное мучение грешных душ, как и духов злобы, настанет по определению всемирного Судии (Мф. 25:46). Значит, к тяжкому положению грешных душ за гробом прибавляется еще томительное ожидание грозной будущности, или как говорит св. апостол, страшное некое чаяние суда и яростный огонь, готовый пожрать противников! (Евр. 10:27). Ожидание мучительное, как потому, что, при ужасе грозной будущности, нельзя отвергнуть её действительность, так и потому, что слишком много надобно терпения для безграничного ожидания. Геенна будет в виду для душ, заключенных в аду; тайновидец давно открыл и то, что после всемирного суда, и смерть и ад ввержени быша в озеро огненное (Апок. 20:14). Итак, иметь в виду море огня и ждать, пока это море поглотит самых зрителей своих – какое страшное мучение.

О! Господи! всели в мя корень благих, страх Твой, в сердце мое. Аминь.

Кудрявцев-Платонов Виктор Дмитриевич (9 ноября 1828, погост Кудерев Новоржевского уезда Псковской губернии, – 1891, Сергиев Посад) – крупный русский философ.

Знаменитый в духовных академических кругах профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов был родом из Псковской губернии, Новоржевского уезда, погоста Кудерев, где он родился 9 ноября 1828 года в семье полкового священника Дмитрия Алексеевича Кудрявцева. С детства Виктор ездил вместе с семьей отца по разным местам его службы, постоянно меняя учебные заведения. Он учился в Варшавском духовном училище, Волынской, Могилевской и Черниговской духовных семинариях. Подобная частая смена мест учебы должна была бы отрицательно сказаться на образовании будущего философа, если бы не его удивительные таланты, раскрывшиеся в полной мере в Московской Духовной академии, куда он поступил в 1848 году. Во все годы учебы в академии В. Д. Кудрявцев был первым учеником на курсе. За такие превосходные успехи ему присудили именную стипендию митрополита Платона, которая давала право на ношение почетной фамилии Платонов. За всю историю Духовной академии такое право получили всего несколько человек.

По окончании Московской Духовной академии В. Д. Кудрявцев-Платонов был оставлен на кафедре философии для преподавательской деятельности: с 1857 года – в должности экстраординарного профессора, а с 1858 – ординарным профессором. Он читал метафизику, историю древней и новой философии. В 1873 году В. Д. Кудрявцев-Платонов защитил докторскую диссертацию «Религия, её сущность и происхождение».

Любовь к родной академии у В. Д. Кудрявцева-Платонова не знала колебаний, никакие предложения не могли подвигнуть профессора променять свою академическую кафедру, на университетскую. Так, когда он преподавал философию Цесаревичу Николаю Александровичу (неожиданно впоследствии умершему в 1865 году), ему предлагали перейти на кафедру философии в Императорский Московский университет. А в следующем, 1861 году министр народного просвещения Е. В. Путятин просил его занять кафедру философии в Императорском С.-Петербургском университете. Оба предложения были со смирением отклонены философом. Совершенно понятно желание властей иметь в светском высшем учебном заведении умного противника все более распространявшихся в 60-е годы материалистических идей. Но философ, связывал свою жизнь и свое творчество с Церковью и хотел служить Ей своим философским талантом в родной духовной академии.

Для В. Д. Кудрявцева-Платонова философия являлась ценностью, поскольку давала способ рационального осмысления религии и обоснования бытия Бога. Основной задачей философии профессор считал «рациональное, философское обоснование и доказательство тех истин религии, которые по своему содержанию могут быть доступны разуму».⁵

Особое внимание в его философии занимала философия религии, понимаемая как обоснование бытия Бога.

Философия была для него наукой об абсолютном и идеях, в их взаимной связи и в проявлении в бытии феноменальном. В идеях он различал две стороны в познаваемых предметах – идеальную (идею предмета) и феноменальную (его явление). В. Д. Кудрявцев-Платонов считал, в противоположность учению Платона, что идея предмета неотделима от самого предмета. Для него идея предмета была заключена в самом предмете и являлась его идеальной стороной, как постоянная и неизменная сущность.

Предметом для философии профессор В. Д. Кудрявцев-Платонов полагал идеальный мир, в котором существуют различные идеи, каждая в отдельности не могущая претендовать на полноту истины. Из этого он выводил необходимость существования Абсолютной идеи, которая венчает иерархию идей, существующих в мире.

«В силу этой абсолютной идеи, – писал В. Д. Кудрявцев-Платонов, – все прочие идеи не представляют собой ряда разрозненных и независимых друг от друга начал, но образуют одно гармоническое целое – идеальный мир, восходящий по ступеням развития и завершаемый идеей абсолютного, которая является в то же время и основанием, и венцом существующего, абсолютным началом и последней целью бытия».⁶

Профессор никогда не ставил задачей для философии постижение тайны бытия Божия, он считал это невозможным для человеческого ограниченного ума. Постижение бытия Божия для него мыслилось только как частичное, ограниченное, неполное. «...Невозможно – писал он, – сколько-нибудь удовлетворительно для разума объяснить такое существование и всеобщее явление жизни рода человеческого, как религия, без признания истины бытия Существа верховного как высочайшего предмета религиозной веры».⁷

Исходя из своей мысли о завершенной иерархии идей, он ставил себе задачу в построении своей системы философии объединить традиционно сложившиеся два философских направления – идеалистическое и материалистическое – в одном высшем теистическом начале.

Материализм и идеализм для академического профессора не составляли столь значимой противоположности, сколь привыкли приписывать им многие другие философы. Он находил их общую односторонность в воззрении на мир, при отсутствии в этих системах понятия о личном Божестве, и видел возможность перехода обоих мировоззрений к атеизму.

Критикуя материалистов, он защищал бытие духовное, а критикуя идеалистов – бытие материальное, и объединял эти два течения мысли в теистическом синтезе своего трансцендентального монизма. Его глубоко не удовлетворяло и простое сосуществование двух отдельных миров – духовного и материального – без объединения их в высшем одном начале. Он писал: «Духовная и материальная сторона бытия до такой степени тесно связаны между собою в составе общего мирового бытия, до такой степени условливают собою взаимную связь и отношение различных предметов мира, образуя из них единую, целостную и гармоническую Вселенную, что невозможно допустить, чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, не зависимые друг от друга противоположные начала».⁸

Глубокое влияние на В. Д. Кудрявцева-Платонова оказали его учитель профессор, протоиерей Ф. А. Голубинский, и профессор В. Н. Карпов.

Особую роль в своей философии В. Д. Кудрявцев-Платонов отводил теории идей. Основными идеями для него были идеи истины, добра, красоты, которые он объединяет в идее совершенства. И истине, и добру, и красоте свойственно совершенство, к которому стремятся, но само совершенство носит абсолютный характер, оно метафизично, внемирно. Эти размышления выводили философа к идее Абсолютного, который для него был персонифицированным Существом – Божеством.

«Осмеливаемся думать, – писал В. Д. Кудрявцев-Платонов, – что высшая и самостоятельная цель философского образования есть установление здравого, согласного с началами религии философского миросозерцания, потребность которого естественно законно вытекает из самого строя разумной природы человека».

«Философская система Кудрявцева-Платонова, – пишет современная исследовательница его творчества, – есть система трансцендентального монизма, в центре которой лежит понятие Абсолюта, Бога, являющегося Творцом мира и человека и гарантом единства духа и материи. Вера в Бога должна подкрепляться рациональными обоснованиями. Человек познает Бога непосредственно, с помощью естественного откровения – постоянного действия Божества на дух человека, и рационально обосновывает его бытие».⁹

«Его сочинения, – писал наследник его философской кафедры профессор А. И. Введенский, – запечатлены печатью какой-то особенной величавости и обаятельного спокойствия, напоминающего своим характером творения философов древности. Всегда серьезно-ровное и безусловно чуждое всякой тени полемического задора, глубокое и прозрачное-ясное, логически-последовательное и изящно-стройное, по местам согретое пафосом религиозного и нравственного одушевления, изложение Виктора Дмитриевича производит неотразимое впечатление и невольно увлекает читателя, перенося его в прозрачные и чистые сферы мира идеального».¹⁰

В личной жизни философ по воле Божией нашел то заботливое женское внимание, при котором он мог предаваться своим философским штудиям. Со своей женою, Капитолиной Васильевной (урожденной Зверевой), он прожил ровно 35 лет душа в душу, взаимно любя друг друга. Она умерла в январе 1891 года. Виктор Дмитриевич глубоко переживал эту незаменимую для него потерю, все более страдал полученным еще в С.-Петербурге хроническим катаром дыхательных путей и вскоре умер в том же году. Перед смертью исповедовался и причастился Св. Таин.

Его смерть была огромной утратой для Московской Духовной академии.

На одном из множества венков, возложенных на гроб В. Д. Кудрявцева-Платонова, была написана фраза, которая являлась для него философским девизом его творчества: «Как растение без корня, так знание без веры невозможно».¹¹

Автор книг: О единстве рода человеческого (М., 1854); О религиозном индифферентизме (СПб., 1861); Об источнике идеи Божества (М., 1864); О Промысле (М., 1868); Критический обзор учения О. Конта о трех методах философского познания (М., 1874); Самостоятельность начала органической жизни (М., 1881); О происхождении органических существ. Теория трансформации (М., 1883); Состав философии (Харьков, 1884); Метафизический анализ эмпирического познания (Харьков, 1886); Метафизический анализ рационального познания (Харьков, 1888); Религия, её сущность и происхождение (Сергиев Посад, 1871); Пространство и время (Харьков, 1887); Метафизический анализ идеального познания (Харьков, 1889); Введение в философию (М., 1889); Начальные основания философии (М., 1892), Сочинения. Т. I–III (Сергиев Посад, 1892–1893).

Едва ли в области философии есть какой-либо вопрос, решение которого находилось бы в такой тесной и существенной связи с решением других важнейших философских проблем, как вопрос о бессмертии души человека. Не по простому обычаю и не вследствие известной только систематики философских учений этот вопрос большею частью ставится в конце метафизики как её завершение. Есть тому и другая, более важная причина. Истина бессмертия души есть результат цельного философского миросозерцания и научное обоснование её возможно только тогда, когда будет принято такое миросозерцание, когда будут выяснены и прочно установлены понятия о существе мира физического и духовного и об абсолютном начале того и другого. Вопрос о бессмертии души поэтому для своего решения необходимо требует некоторых предположений, некоторых истин, уже прежде дознанных и доказанных, из которых такое решение является естественным выводом. Эти предположения даются всеми частями метафизики и суть следующие: достоверность познания не только эмпирического, но и рационального, бытие личного Бога, разумность или целесообразность мира, субстанциональное различие души и тела и, наконец, понятие о нравственности, как стремлении к абсолютному совершенству.

Как скоро эти истины не признаются, сам собою устраняется и вопрос о бессмертии души. Идея бессмертия души прежде всего не есть факт внешнего опыта и не может быть доказана эмпирическим путем; чтобы какое-либо доказательство истины бессмертия души имело силу, необходимо предположить, что есть факты, недоступные внешнему опыту, и что подтверждение этих фактов единственно возможным путем рационального доказательства имеет полную гносеологическую состоятельность. Истина бессмертия души окончательно утверждается на истине бытия Божия; но не только отрицание бытия Божия колеблет эту истину в самом основании её, но и ложное понятие о Боге как абсолютной, безличной субстанции. Пантеизм, который признает за индивидуумами только значение временных и преходящих модификаций единого истинно сущего, абсолютного, последовательно должен отрицать и личное бессмертие конкретных душ. Одно из обычных доказательств бессмертия души состоит в указании на несоответствие земной жизни высшему назначению человека и на необходимость для выполнения такого назначения жизни загробной. Но, отвергая разумность и целесообразность в строе мира вообще, напрасно было бы искать такой разумности в царстве духовном и во имя её требовать бессмертия души. Наконец, если нет существенного различия между природою духовною и вещественною, – если как мы, так и все, окружающее нас, есть не что иное, как преходящий феномен постоянно изменяющейся материи, – если кроме материи и выше её нет ничего, то нет никакой возможности ставить и вопрос: не составляет ли наше я исключение из общего закона разрушаемости, господствующего в мире?

Но было бы слишком поспешно думать, будто с признанием указанных нами предположений для решения вопроса о бессмертии души этот вопрос решается уже удобно и легко и составляет нетрудный логический вывод из них. Эти предположения дают лишь общие основания для его решения, но далеко еще не решают его. Достоверность рационального познания сама по себе указывает только на возможность его разрешения и на тот метод, каким он должен быть правильно решен. Истина бытия Божия, служа к окончательному утверждению силы прочих рациональных доказательств бессмертия, сама по себе и в отрешенности от них дает только понятие о происхождении всех существ (в том числе и души) от Бога, но не о конце и последней судьбе этих существ. Учение о разумности и целесообразности мира требует разъяснения, что действительно эта разумность не осуществляется в настоящей земной жизни разумных существ. Наконец, даже важнейшее для учения о бессмертии души предположение о субстанциальном различии души и тела само по себе только вызывает вопрос об этом бессмертии, но непосредственно не решает его. Если душа по своим свойствам противоположна предметам мира вещественного, то конечно невольно возникает вопрос: не простирается ли эта противоположность и по отношению к тому свойству материальных вещей, которое мы называем их делимостью и, вследствие этого, разрушаемостью? Правда, на положительное решение этого вопроса, по-видимому, дает право существенное различие между свойствами души и тела. Но, с другой стороны, тот факт, что душа получает начало своей жизни вместе с телом, что продолжение этой жизни на земле условливается связью её с телом, что душа на опыте нигде не является нам существующею независимо от тела, по-видимому, делает возможным и заключение противоположное. Душа человека имеет начало; но все, что имеет начало во времени, не должно ли иметь и конца? Душа тесно соединена с телом, и этим соединением условливается её существование на земле; возможно ли продолжение её существования вне этой связи после смерти тела?

Уже одна возможность подобных недоумений необходимо требует для их разрешения рациональных доказательств истины бессмертия души. Но еще более, чем требованиями теоретическими, вызывается вопрос о загробной судьбе человека интересами жизни практической. Нет нужды подробно говорить о том, что тот или другой образ мыслей касательно судьбы человека за гробом имеет существенное значение для определения всей его нравственной деятельности. Отрицание истины бессмертия души и связанной с нею мысли о посмертном воздаянии, если оно будет вполне логически и последовательно проведено в приложении к практической жизни, способно разрушить в самом корне нашу нравственность и сообщить решительно эгоистический и материалистический характер всей нашей жизни. Ямы и пием, утре бо умрем – вот принцип деятельности, вполне логически вытекающий из мысли, что вся наша жизнь ограничивается земным существованием. Как важна истина бессмертия души для практической жизни, видно из того, что самые односторонние защитники автономии нравственного закона, полагавшие, что человек в своей деятельности не должен определяться никакими другими предположениями и мотивами, кроме чистого уважения к нравственному закону самому по себе (Кант), тем не менее не могли выключить совершенно идеи бессмертия из сферы нравственности, но признали её, вместе с идеею Божества, необходимым постулатом практического разума. Соединить же эту идею самым тесным образом с идеею Божества в сфере нравственности Кант имел полное право. Действительно, в области теоретической эти идеи, по-видимому, не существенно связаны; признание одной (например, бытия Божия) не требует необходимо признания другой (бессмертия души). Но иное дело в области практической; без признания последней идея Божества лишается совершенно всякого живого практического влияния на жизнь. Вот почему во всех религиях признается не только бытие Бога, но и загробное существование души человека. Такое важное нравственно-религиозное значение истины бессмертия души само собою говорит о необходимости разъяснения и подтверждения её при помощи рациональных доказательств.

Мысль о бессмертии души первоначально возникла в сознании человеческого рода не вследствие каких-либо рациональных выводов или наблюдений над свойствами нашей природы. Эти выводы, как показывает история философии, были столь же часто неблагоприятны, как и благоприятны ей. Философские доказательства этой истины являются сравнительно довольно поздно, не ранее Платона, и они суть следствие возникшего уже в области рационального мышления сомнения в ней. Эти доказательства, точно так же, как и доказательства бытия Божия, не производят веру в бессмертие, но только колеблемую сомнениями разума веру стараются защитить от него его же собственным оружием. В действительности истина бессмертия души предшествует всяким опытам рационального размышления о ней, существуя в форме непосредственного убеждения и образуя вместе с истиною бытия Божия один из существенных элементов религии. Поэтому прежде всего остановим наше внимание на самом этом убеждении как на данном факте; не задавая себе пока вопроса об истине или неистине его, мы обратим внимание: а) на характеристические черты этого убеждения и отсюда постараемся объяснить б) его происхождение. Такое исследование, может быть, неожиданно приведет нас и к положительному решению вопроса о бессмертии души путем более близким, чем оно может показаться на первый взгляд.

Наиболее характеристическая черта, невольно бросающаяся в глаза при взгляде на фактически существующее убеждение в бессмертии души, есть его всеобщность. Не вдаваясь здесь в этнографические и исторические подробности, которые отчетливо разработаны в сочинениях, специально касающихся этого предмета,¹³ мы можем признать за несомненный факт, что все народы как древнего, так и нового мира в той или другой форме признавали и признают загробное существование человека. Сравнивая в этом отношении идею посмертного существования с идеею Божества, мы даже можем отдать преимущество первой, что касается до её общераспространенности и ясности. Так у дикарей, у которых встречаем самые тусклые, едва заметные проблески религиозной идеи, например у австралийцев, мы встречаем довольно ясные следы веры в загробную жизнь в виде суеверного страха появления умерших лиц, и обряды, направленные к предотвращению подобных появлений. Эта распространенность веры в существование умерших даже там, где почти не заметно следов веры в бытие Божества, наводила даже некоторых ученых (например Спенсера) на мысль, что первого рода вера есть более первоначальная и древняя, чем последняя, и что самая идея Божества или, точнее, богов, возникла и преобразовалась из культа умерших предков.

Факт всеобщности веры в загробную жизнь, несмотря на всю его научную удостоверенность, конечно, не мог быть оставлен совершенно без возражений со стороны философов, враждебно относящихся к этой вере. Что касается до попыток найти где-нибудь какое-нибудь ничтожное племя, у которого не заметно следов этой веры, то эти попытки так ничтожны и, ввиду многочисленных свидетельств противоположного свойства, так несостоятельны, что о них не стоит и говорить.¹⁴ Притом же и сами по себе эти попытки, если бы иногда и представлялись вероятными, не могут иметь никакой логической силы для опровержения мысли о всеобщности идеи бессмертия. Положим, нам удалось бы найти одно или несколько малоизвестных племен, у которых мы не заметили бы никаких следов веры в загробную жизнь. Во всяком случае, число и значение этих племен было бы так ничтожно в сравнении с огромным числом племен и народов, обладающих этою верою, что по всей справедливости подобное явление можно бы назвать исключением, аномалией, которую нужно объяснить, но от которой нельзя заключать к невсеобщности идеи бессмертия.

Неудачу в поисках за племенами, не признающими загробной жизни среди некультурных народов, противники истины бессмертия думают вознаградить открытием среди народов культурных целых многочисленных наций, не знающих будто бы учения о бессмертии души. Это – последователи религии Будды и Конфуция. На них, по следам прежних материалистов, с торжеством указывает Бюхнер,¹⁵ как на самую сильную инстанцию против мысли о всеобщности идеи бессмертия. Но, и независимо от верности или неверности подобного указания, оно не может быть такого рода инстанцией уже потому, что в вопросе о всеобщности веры в бессмертие идет речь о первоначальной, непосредственной уверенности, предшествующей рациональному размышлению о загробной судьбе человека, а не о последующей рефлексии над этим непосредственным сознанием, будет ли она иметь место в системе религии или философии. Между тем и религия Конфуция, и буддизм суть именно опыты такой рефлексии, имеющие религиозно-философский характер, и притом сравнительно довольно поздние.¹⁶ Такого рода опыты ничего не говорят и не могут говорить против существования предваряющего их непосредственного религиозного убеждения. В этом отношении существование религиозных и философских учений, отвергающих бессмертие, также мало может говорить против всеобщности убеждения в нем, как и существование религиозных и философских систем, отрицающих, например, реальность чувственного мира против того факта, что все люди убеждены в существовании действительных материальных предметов вне нас.

Впрочем, сказанное нами может иметь полное приложение только к религии Китая. Действительно, религия Китая, видя во всей совокупности существующего механическое сочетание двух первоначал: движущейся, но в то же время бессознательной и безличной силы (янг) и покоящейся материи (ин), – в самом своем принципе решительно не благоприятствует учению о бессмертии души, что ясно и сознавали китайские философы, верные духу своей религии. Но в то же время непосредственное религиозное сознание многочисленных последователей религии Конфуция решительно отказывается от логического вывода из принципа этой религии; оно оставляет в стороне этот вывод, неблагоприятный верованию в загробную жизнь. В действительной религиозной жизни оно под влиянием инстинктивного религиозного чувства, вопреки последовательности, твердо держится этого не вытекающего из начал религии верования. И что всего замечательнее, по какой-то иронии религиозного чувства над теоретическою мудростью, нигде вера в существование душ умерших не приобрела такого обширного практического применения, как в Китае, где начала религии более чем где-либо противоречат этой вере. Ни в одной стране религиозное почитание предков не распространено так, как в Китае. С древнейших времен в честь их строят храмы (например, многочисленные храмы Конфуция), приносят жертвы. Народная вера признает за ними возможность вмешательства в обыкновенное течение дел; поэтому к ним обращаются с молитвами о помощи и совете. Особенно в каждом семействе пользуются религиозным почтением души предков как домашних покровителей и защитников.

Что касается до буддизма, на который особенно любят ссылаться в опровержение мысли о всеобщности идеи бессмертия ввиду того, что эта религия считает наибольшее число последователей, чем другая какая-либо религия в мире, то подобное указание основано на чистом недоразумении и непонимании истинного духа буддийского учения. Почитая последнею и высшею целью жизни Нирвану, освобождение от пожеланий бытия и неразлучных с ними страданий, буддизм вовсе не предполагает немедленного достижения этой цели тотчас после смерти человека. Напротив, он с особенной настойчивостью учит о душепереселении, о посмертном существовании душ и о загробных наградах и наказаниях.¹⁷ Достижение цели бытия, упокоение на лоне Нирваны отлагается до неопределенного, отдаленного будущего, – до такой степени отдаленного, что сам великий Будда Шакиа-муни, возвысившийся почти до божеского достоинства, до сих пор не достиг блаженства небытия, не погрузился совершенно в Нирвану, но продолжает существовать и служить предметом культа для своих многочисленных последователей. В принципе, почитая Нирвану конечною целью бытия и, по-видимому, отрицая бессмертие души в точном смысле слова, на деле буддизм признает эту цель почти недостижимою и загробное существование душ – почти бесконечным.

Вообще, вдумываясь в основную идею буддизма, мы не только не видим здесь отрицания идеи бессмертия, но, напротив, приходим к мысли о необыкновенной глубине и живучести этой идеи в человеческом духе, не уступающей даже усиленному желанию устранить её. В самом деле, то желание небытия и успокоения от бедствий существования, которое повело Шакиа-муни к реформе браминской религии, легко и просто достигалось бы учением о прекращении нашего индивидуального бытия со смертью тела. Если такого простого решения не дано было основателем буддизма и его последователями, то, очевидно, тому препятствовало глубокое сознание неуничтожаемости нашего я вследствие одной смерти нашего тела. Не смерть тела приводит душу к Нирване, но бесконечный ряд перерождений, условливаемый постепенным нравственным усовершением и отрешением души от всего чувственного и греховного; небытие, Нирвана, есть не естественный предел жизни души, но награда за подвиг, отлагаемая до неопределенного будущего. Но и эта отдаленная надежда уничтожения во всей своей чистоте остается только в теоретическом учении древних буддистов. Непосредственное религиозное сознание и здесь, так же как и в Китае, не приняло даже и этого намека на отдаленную возможность уничтожения нашего личного бытия. Самое, по-видимому, характеристическое для буддизма представление о Нирване потеряло свой отрицательный смысл; в позднейшем буддизме Нирвана не есть ничтожество, ни даже состояние блаженства, а просто «высочайшее небо», возвышающееся над прочими небесами, жилище прошедших и будущих Будд. Другие более образованные буддисты, почитая Будду не богом, а только божественным великим человеком, переносят предикаты Божества на Нирвану, которую, довольно сходно с браминским идеалистическим понятием о Браме-Ишваре, понимают как абсолютное безличное начало бытия. Погружение души в Нирвану, таким образом, является не уничтожением её, а только упокоением в лоне Абсолютного.¹⁸

Убеждение в загробной жизни составляет существенный элемент в каждой религии и находится в тесной связи с учением о Боге и нравственности. Но отсюда не следует, чтобы оно было простым только выводом из этого учения и своим происхождением обязано было исключительно религии. Несмотря на связь с религией, вера в бессмертие души имеет самостоятельное начало в нашем духе; поэтому и проявление этой веры мы можем открыть даже в таких фактах человеческой жизни, которые не состоят в непосредственной связи с религией и которые нам трудно было бы объяснить без предположения этой сокровенной веры в глубине нашего сознания.

Обратим прежде всего наше внимание на столь распространенное и не состоящее в связи с каким-либо религиозным учением поверье о возможности явлений умерших живым людям, – поверье, которое лежит в основе инстинктивного страха или, по крайней мере, неприятного ощущения, которое возбуждают в нас кладбища в ночное время, покойники, уединенные места, где совершилось какое-либо трагическое событие, и тому подобное. Чем объяснить происхождение этого поверья и этого страха? Скажут: все это не более как суеверие, которого многие стыдятся, несмотря на тайную наклонность верить подобным вещам, вопреки голосу рассудка. Но и суеверие, столь распространенное в человеческом роде, должно же иметь свою психическую основу; а где мы найдем эту основу, как не в тайной и не сознаваемой ясно уверенности души в загробном существовании умерших? Ужели один пустой предрассудок, без более глубокой почвы в душе, может преследовать убийцу в виде тени его жертвы или в виде постоянной мысли об убитом, которая вносит в его душу ужас и отчаяние? Положим, эта тень, эта мысль вызвана его совестью и олицетворена его возмущенным воображением; но что дает повод к такому олицетворению, как не тайная уверенность, что физическая смерть не есть полное уничтожение убитого?¹⁹ Если некромантия и магия остались жалкими памятниками заблуждения людей, то, по крайней мере, нельзя не извинить его тем, что основа этого заблуждения коренилась глубоко в душе человека, в общей всем нам природной склонности верить в мир иной, чем настоящий. О силе и устойчивости этой склонности свидетельствует уже то, что различного рода суеверия, сюда относящиеся, упорно держатся, несмотря на противодействие им рассудка. Даже более, как бы назло рассудку, они с большею силою выступают именно тогда, когда общее направление времени по-видимому им неблагоприятно. Так, в древнем мире век скептицизма, упадка религиозности в Римской империи был веком, когда магия имела свой цветущий период. В XVIII веке во Франции с неверием умела ужиться самая грубая вера в гадания, предсказания, вызовы мертвецов; Каллиостро и ему подобные не могли пожаловаться на недостаток сочувствия. В наше время, наряду с распространением материализма, рука об руку идет распространение учения так называемых спиритов, где вызов и появление умерших составляет центр тяжести всего учения.

Но не в одной области суеверий мы находим обнаружение присущей человеческому духу идеи загробного существования. Здесь эта идея только выступает ярче и нагляднее. Но если мы внимательнее присмотримся ко многим явлениям обыденной жизни, то и здесь найдем множество психологических фактов, в которых нельзя не признать сокровенного участия той же идеи.

Чем объяснить, например, существующие у всех народов обряды погребения и все знаки памяти и уважения к лицам умершим? Если человек воздает последний долг умершему, то не потому ли, что инстинктивно чувствует, что есть долг и есть обязанности к умершим, что, следовательно, не все связи и отношения между людьми прекращаются вместе со смертью? Где тайная причина нравственной и юридической обязательности, которую имеет для нас последняя воля умершего? Чем объяснить наше уважение к памяти близких нам или уважаемых нами лиц к их словам, желаниям – уважение, на которое умерший, по-видимому, имеет для нас больше прав, чем живой? Каждый сколько-нибудь нравственно развитой человек соглашается говорить de mortuis aut dene aut nihil (о мертвых или хорошо, или ничего), хотя вовсе не считает обязанным держаться подобной деликатности относительно живых. Подобное уважение к воле и памяти умерших было бы непонятным бессмыслием, если бы в основе его не таилась мысль, что со смертью не прекратилась жизнь умершего и наши нравственные связи с ним. Чем объяснить далее то, общее всем сколько-нибудь уважающим себя людям, желание оставить по себе добрую память, – желание, чтобы и после нашей смерти люди отзывались о нас хорошо? Чем объяснить вытекающее из этого желания, иногда совершенно независимо от религиозных побуждений стремление сделать как-нибудь добро людям и после нашей смерти? Так, например, деятель политический старается провести в жизнь известные улучшения, общественные реформы, вовсе не обольщая себя надеждою, что он доживет до их осуществления и насладится плодами своих усилий. Филантроп учреждает различные благотворительные заведения, школы путем предсмертного завещания, вовсе не думая видеть сам осуществление своих желаний. Если бы в глубине души не лежала тайная уверенность, что с этою жизнью не прекращаются ни наши отношения к живым, ни их к нам, то все подобного рода действия были бы полнейшим бессмыслием. Что нам за нужда в добром мнении о нас других, в благосостоянии или несчастье остающихся после нас, в их благословении или проклятии нашей памяти, если нас не будет и все окончится со смертью?

Мы указали только некоторые факты, относящиеся к нашему предмету. Внимательный наблюдатель мог бы открыть их больше и проследить гораздо глубже и шире тайное и несознаваемое влияние идеи бессмертия во многих обнаружениях психической жизни, по-видимому, не состоящих с нею в связи. Он нашел бы более или менее отдаленное участие этой идеи во всех стремлениях умственной и нравственной жизни, где цель их не ограничивается интересами земной жизни, но лежит за пределами её и, следовательно, предполагает уверенность в существовании иной цели нашего бытия и иной сферы существования, чем жизнь настоящая.

Остановим наше внимание еще на одном, специально человеческом отношении человека к собственной жизни и смерти. Характеристическая черта этого отношения есть страх смерти и любовь к жизни. Это чувство не могло бы достигать в нас такой интенсивности и живости, если бы жизнь человека ограничивалась пределами земного существования и в нем не было, хотя смутной, идеи о каком-то особенном положении его относительно этой жизни. Если бы человек был уверен, что для него все оканчивается со смертью тела, то он должен бы с полнейшим равнодушием относиться к мысли об этом естественном конце, еще более, – при бедствиях и страданиях этой жизни, превышающих сумму наслаждений и удовольствий, он должен бы считать смерть не только естественным, но и желанным успокоением от тяготы жизни. Так усталый и измученный заботами человек думает о сне не со страхом, а с желанием ускорить минуту покоя и забвения всего окружающего. Я скитаюсь и служу, говорила жена Иова, перехожу с места на место, из дома в дом, ожидая, когда зайдет солнце, чтобы успокоиться от трудов моих (Иов. 2:9). То же должен был сказать и о вечном закате своей жизни каждый человек, если бы внутренний голос сознания не говорил иного, что смерть – не упокоение вечное в лоне небытия, но начало новой жизни. Но на деле видим иное; страх смерти преследует нас, несмотря на все уверения разума и опыта, что это есть естественный, необходимый конец нашего бытия; любовь к жизни не оставляет нас даже и тогда, когда, казалось бы, жизнь не должна представлять собою ничего привлекательного, как, например, в бедствиях, в болезни, в старости. Случаи самовольного лишения себя жизни – факты во всяком случае ненормальные, исключительные и по большей части результат болезненного психического или физического состояния. Самый крайний пессимист, вместе с Гартманом утверждающий, что существование есть страдание и что небытие лучше бытия, не решается, однако же, быть последовательным и разом окончить свое существование путем самоубийства. Что значит это, совершенно, по-видимому, противоречащее разуму страстное желание жить и непонятный страх смерти, как не то, что человек инстинктивно чувствует, что жизнь есть его естественное, природное свойство и право, что смерть чужда и противна его природе, есть нечто неестественное и не долженствующее быть? Отсюда объясняется и специально человеческое отношение человека к останкам окружающих его лиц. Животное совершенно равнодушно ходит около трупов себе подобных, не выражая ни отвращения, ни страха, ни сожаления; в отношениях человека к останкам подобных себе замечается загадочная двойственность, объясняемая только идеею загробной жизни. С одной стороны, страх и какое-то отвращение к трупам, почему некоторые религии и прикосновение к ним считают осквернением; с другой, любовь и почтительное обращение с умершими, как с живыми, украшение их останков, оказываемые им различные почести и знаки любви. В том и другом случае выражается одинаково идея загробной жизни: отрицательно – в сознании неестественности, отвращающей ненормальности факта смерти; положительно – в обращении с умершими, как бы с живыми, составляющем символическую оболочку присущего уму верования в загробную жизнь.²⁰

Указанные нами явления психической жизни мы привели не с тою целью, чтобы ими прямо доказывать истину бессмертия души, но чтобы яснее раскрыть всеобщность, глубину и широкое влияние на душевную жизнь человека безотчетно присущей его уму идеи бессмертия. Представленные нами факты показывают именно, что эта идея не есть результат какой-либо теоретической доктрины философской или религиозной, обязанной своим происхождением одному разуму, ибо в таком случае она исчезала бы с отрицанием самой доктрины как своего источника. Напротив, мы показали, что эта идея остается, несмотря на противодействующее, по-видимому, ей влияние религиозно-философского учения (например, в Китае), что влияние этой идеи при некотором внимании можно проследить в таких явлениях, которые совершенно независимы от каких-либо теоретических убеждений и потому находят себе место даже у тех лиц, которые в теории могут отрицать истину бессмертия. И у них, несмотря на такое отрицание, многие явления психической жизни предполагают влияние идеи бессмертия и только этим влиянием могут быть вполне объяснены.

Итак мы теперь твердо установили то положение, что идея бессмертия души есть идея всеобщая. Что же теперь ближайшим образом следует из этого положения?

Прежде всего следует то, что эта идея есть существенная и коренная принадлежность общечеловеческого сознания, – она есть необходимая идея. Вследствие такого своего характера она не может быть мнением, где-нибудь случайно возникшим, кем-либо случайно пущенным в ход и так же случайно распространившимся. Убеждение всеобщее и необходимое не может быть произведением причин случайных, не потому только, что исторически такого происхождения доказать нельзя, но и по самому характеру этого убеждения, как всеобщего. Признавать случайность источником происхождения всеобщих и необходимых понятий разума значит подрывать всякое доверие к разуму и к значению основанных в нем коренных принципов нашей умственной и нравственной жизни.

Сказанным нами в принципе уже опровергаются те воззрения на происхождение идеи бессмертия, которые принадлежат философам, отрицающим истину этой идеи и которые думают найти её источник в различных частных и случайных явлениях человеческой жизни.

Всматриваясь ближе в гипотезы, которыми защитники этих воззрений думают объяснить происхождение веры в бессмертие души, невольно приходим к мысли, что легче более или менее сильными возражениями оспаривать эту истину, чем найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ на дальнейший вопрос: если убеждение в бессмертии души неверно, то откуда оно могло возникнуть и как распространиться?

Говорят: первый источник понятия о загробной жизни – нравственно-политический. Древние мудрецы и законодатели, заботясь о распространении добрых нравов, могли, однако ж, предвидеть, что ни буква их законов, ни внешние принудительные средства общественной власти, ни уважение к их личности после их смерти недостаточны сами по себе, чтобы навсегда поддержать повиновение законам, ими установленным. Для охранения этих законов они и поставили невидимых и бессмертных стражей – богов; предали в их руки скипетр, чтобы они могли править не только внешними поступками, но и совестью людей; возвели их на трон, который не могли ниспровергнуть никакие мятежи и общественные перевороты; вместо же видимых наград, которыми можно пренебрегать, и наказаний, которых можно избежать, учредили высшее судилище за пределами гроба, страх которого преследовал бы человека и там, куда не достигают взоры обыкновенного человеческого правосудия.

Оставляя в стороне ту часть этой гипотезы, которая говорит о происхождении религии,²¹ заметим только, что объяснение происхождения загробной жизни в ней столько же неудачно и столь так же противоречит опыту, как и объяснение веры в Божество. Она предполагает крайнее легковерие и тупость людей, которые без всякого основания верят выдумке, для которой у них нет никаких психологических мотивов, ни в области знания, ни в области чувств и желаний. Указывают на неразвитость тех людей, к которым впервые были обращены речи древних мудрецов и законодателей; первобытные народы, говорят, те же дети и, как дети, легковерны и доверчивы. Это отчасти верно; но должно помнить, что наряду с этою чертою неразвитых людей, по-видимому благоприятствующей вере в различные выдумки, параллельно идет другая, крайне ей неблагоприятная. Неразвитый человек, в силу самой своей неразвитости, с трудом верит тому, что ему не может быть эмпирически, наглядно указано; всякая отвлеченная теория, например, загробного воздаяния, едва ли могла быть им принята, если бы была не более как отвне навязанною теориею и если бы предрасположения принять её он не находил в своем собственном сознании и в присущей ему идее загробной жизни. Что же касается до нравственной цели подобной измышленной теории, то она скорее служила бы препятствием, чем поводом к её распространению. Человек, особенно неразвитый, бывает иногда легковерен и падок к выдумке, но только тогда, когда эти выдумки бывают для него приятны, оправдывают его страсти и не совсем чистые желания и поступки. Но нелегко поверит человек такой выдумке, которая будет лежать тяжелым гнетом на всех его действиях и отравлять все его радости страхом будущего суда и воздаяния. Мы видим, что люди, пристрастные к удовольствиям земной жизни, всегда более других готовы отвергать истину бессмертия души. Притом же люди грубые, невежественные и руководящиеся одною чувственностью, какими они представляются в рассматриваемой нами гипотезе в эпоху изобретения религиозных истин для обуздания их грубости, едва ли бы стали бояться какого-то будущего, им не известного суда по смерти больше, чем внешних наказаний. Если и теперь часто бывает так, что страх общественного мнения и кары правосудия больше обязывает к нравственности, чем внутренний голос совести, тем более мысль о загробном воздаянии, то, конечно, это явление еще более имело места в ту воображаемую эпоху, когда о высших мотивах нравственности, по неразвитости людей, не было и речи и когда нужно будто бы было выдумать эти мотивы под видом учения о богах и о загробной жизни.

Наконец, вся эта гипотеза очевидно держится на предположении крайней неразвитости людей и только при этом предположении может иметь некоторую тень вероятности. Но зато она и может объяснить только первоначальное появление идеи загробной жизни в кругу крайне неразвитых людей, – не более. Затем, совершенно непонятно и необъяснимо, каким образом эта идея, не ограничиваясь одним местом своего первоначального изобретения и далекими от нас первобытными временами, распространилась повсюду. Какая сила заставила её укорениться так прочно, что никакое дальнейшее развитие ума в течение стольких веков не в силах было уже её истребить? Какое очарование могло так ослепить умы людей, что плод хитрости и простодушного невежества – мысль о бессмертии, усвоена людьми не только простыми, но и образованными, нашла себе защиту в рядах самых проницательных и глубокомысленных философов? Одно из двух: или мы должны признать необъяснимую тупость, если не сказать проще – глупость людей, которые держатся старинной выдумки, которою морочили дикарей, будучи не в силах обнаружить столь наглый обман, или в самом существе этой мысли есть нечто такое, что удовлетворяет какой-либо всеобщей потребности человеческого духа. Но в таком случае она уже не случайная выдумка, но идея, коренящаяся в самой природе нашего духа.

Менее случайное и более естественное основание происхождения идеи бессмертия в человеческом роде некоторые философы думают найти в общей всем людям привязанности к жизни. Жизнь, говорят, несмотря на все страдания, которые в ней приходятся на долю человека, все-таки есть самое дорогое для него благо, которое потерять он больше всего боится. Человеку страшна мысль об уничтожении; отсюда естественное желание жить вечно и мечта о такой вечной жизни. Что удивительного, что сильное желание жить вечно, общее всем людям, олицетворилось для них в представлении будущей, посмертной жизни? Это представление так повсеместно и всеобще, так устойчиво, что отвечает самому задушевному желанию людей: чего мы сильно желаем, тому охотно и верим.

Что в нас есть неискоренимое никакими страданиями жизни желание жить – это верно, и мы указали на действительное и глубочайшее основание этого желания в присущей каждому из нас идее бессмертия. Поэтому объяснять происхождение этой идеи из желания жить значит давать факту, о котором идет речь, совершенно превратное толкование, так как не любовь к жизни производит идею бессмертия, а наоборот, только этою идеею можно вполне объяснить желание жить и страх смерти. В справедливости этого нетрудно убедиться, если мы возьмем любовь к жизни саму по себе и в её отрешении от лежащей в глубине её идеи бессмертия.

Если любовь к жизни не имеет никакого иного основания, кроме привязанности к этой, земной жизни, то в высшей степени сомнительно, чтобы отсюда могло образоваться желание жизни загробной. Что жизнь будущая не может быть продолжением жизни настоящей, но должна быть совершенно отличною от неё, это наглядно доказывает самому неразвитому человеку смерть и разрушение тела. Поэтому и желание продолжить жизнь настоящую за её пределы было бы безумною мечтою, которая могла бы разве, как в средние века, создать попытку отыскать «жизненный эликсир бессмертия», но отнюдь не идею бессмертия. Что же касается до жизни будущей в том виде, в каком мог и должен был её представлять человек, именно – как противоположность жизни настоящей, то такого рода жизнь может ли быть и бывает ли предметом того сильного желания, о котором говорит гипотеза, – желания столь энергического, что оно могло превратиться в уверенность в реальном существовании желаемого? Немного нужно наблюдательности над природою человека, чтобы ответить на этот вопрос отрицательно. Конечно, могут быть такие возвышенные личности, которые в сознании суетности жизни настоящей и тяготясь узами тела могут желать такого состояния, когда душа, отрешившись от этих уз, отрешится от всех ограничений чувственности для жизни более совершенной. Положим даже, что желание выйти из темницы тела будет так сильно, что произведет людей, подобных некоему Клеону Бероту, о котором предание говорит, будто он так был увлечен учением Платона о загробной жизни, что в желании скорее насладиться ею лишил себя жизни. Но очевидно, все это будут исключения, и притом крайне редкие. Всматриваясь ближе в желания и стремления большинства людей, нетрудно заметить, что так называемые блага мира сего составляют более задушевный предмет их желаний и мечтаний, чем какое-то неизвестное загробное существование. Еще более – если вспомним, что представление о таком существовании в религиозных верованиях обыкновенно соединяется с мыслью о посмертном воздаянии; если вспомним, что при мысли о подобном воздаянии самый нравственный человек не может не чувствовать смущения: то для нас скорее сделается естественным и вероятным противоположное предполагаемому желанию чувство по отношению к загробной жизни. Именно, вместо того, чтобы быть предметом сильного желания, эта жизнь для большей части людей служит предметом страха, производит впечатление тяжелое. По логике рассматриваемой нами гипотезы во всех этих случаях (а этих случаев, как легко видеть, большинство) не могло бы быть места для веры в загробную жизнь; для неё нет почвы в душе; нет желания такой жизни, нет и мечты о ней. Но на деле мы видим иное; даже более – в тех случаях, когда совесть нечиста, когда человеку менее желалось бы действительности будущей жизни, она тем сильнее выступает пред его совестью со всею силою смущающего, а не льстящего его желаниям представления.

Итак, мысль: чего мы сильно желаем, в то охотно и верим, – не может иметь приложения к объяснению происхождения веры в бессмертие. В большей части случаев мы могли бы сказать наоборот, что здесь мы невольно верим в то, чего вовсе не желаем.

Еще неосновательнее, чем мысль, будто мы желаем загробной жизни, то предположение рассматриваемой нами гипотезы, будто сильное желание чего-либо, мечта о желаемом может превратиться в уверенность в осуществление нашей мечты, – в частности, сильное желание жить вечно (положим, в нас оно есть) – во всеобщую веру в бессмертие души. Такое предположение решительно противоречит опыту. Есть много людей, для которых деньги, почести, чувственные удовольствия составляют величайшее счастье жизни; такие люди могут страстно желать всего этого, мечтать о том, воображать себя богатыми, знатными, пользующимися всеми удовольствиями жизни. Но такие мечты, как бы они живы ни были, на каком бы сильном желании ни основывались, всегда останутся мечтами, ясно сознаваемыми, и разве сумасшедший может уверить себя, что он непременно будет богат, знатен и пр. Точно так же и мечта о загробной жизни, каким бы сильным желанием её ни возбуждались, всегда оставалась бы для человека мечтою, неосуществимость которой он ясно сознавал бы, если бы идея бессмертия не утверждалась на каком-либо более прочном основании.

Некоторые философы, отвергающие истину бессмертия души, думают найти достаточное объяснение происхождения её в характеристическом свойстве той душевной способности, которую мы называем памятью. Опыт показывает, что мы никак не можем представить себя не существующими; несмотря на самую очевидную истину, что мы умрем и исчезнем, в наших мыслях мы не можем освободиться от иллюзии продолжения собственного бытия. Эта психологическая иллюзия, служащая первоначальным источником идеи бессмертия, в сущности есть не что иное, как простое действие памяти. Человек постоянно помнит о себе, о своем я, при всех своих мыслях, чувствованиях, действиях, а привычка постоянно помнить о себе, сознавать себя существующим, легко превращается в мысль о неуничтожимости нашего я. Это иллюзорное «требование непрерывности существования» человек затем легко переносит от себя и на окружающие его предметы. Они исчезают; но пока он помнит о них и чем более помнит, тем прочнее существуют они для его мысли. Но более всего сохраняются в его памяти окружающие его люди; он их любил или ненавидел, помнил долее всего остального и потому, пока помнил, допускал их существование. Они для него были после их смерти невидимы, скрывались, были где-то далеко, но тем не менее существовали. С их существованием связано было удержание прежней формы; но в памяти образы бледнеют; поэтому и форма умерших в мифах о смерти должна быть менее видна, чем при жизни; она должна получить туманность, прозрачность, которая и осталась за привидениями. Но все подобные представления, заключает один из отечественных защитников подобной гипотезы, первая мысль о которой принадлежит Фейербаху, основанная на «требовании непрерывности, присущем человеческой мысли», принадлежит еще неразвитым обществам. «Впоследствии, в период научной критики, человек становиться на страже против подобных представлений и видит в их согласии с его психологическими требованиями аргумент против их реальности».²²

Итак, понятие о загробной жизни объявляется не имеющим реальности пред судом научной критики; но, по-видимому, защитники рассматриваемой нами гипотезы происхождения веры в бессмертие не очень сильны в этой критике, потому что в защиту своего мнения приводят такой психологический факт, который при ближайшем анализе оказывается говорящим против него.

Этот факт – так называемое «требование непрерывности существования», присущее человеческой мысли. Действительно, для нас очень трудно, почти невозможно представить себя несуществующими. Человек может теоретически отрицать свое существование после смерти, но тем не менее он никак не может вообразить себя уничтожившимся. В самой мысли о своем несуществовании он все-таки будет представлять себя же несуществующим; он никак не может отрешиться от своего индивидуального я. От этого неискоренимого сознания продолжаемости нашего личного я не могут освободиться даже те системы, которые в теории отрицают самостоятельность личности и признают исчезновение нашего я в абсолютном после смерти. «Едва ли, – справедливо замечает Шеллинг, – какой-либо мечтатель мог бы удовлетвориться мыслью о поглощении себя в бездне Божества, если бы он не поставлял всегда на месте Божества свое собственное я. Едва ли бы мистик мог допустить мысль о своем уничтожении в Боге, если бы он не мыслил постоянно как субстрат уничтожения опять своего собственного я. Эта необходимость повсюду мыслить самого себя, выручавшая многих мечтателей, выручала и Спинозу. В то время когда он созерцал себя уничтожившимся в абсолютном объекте, он созерцал однако же самого себя; он не мог мыслить себя уничтожившимся, не мысля в то же время себя существующим».²³

Таким образом в душе человека действительно есть «требование непрерывности существования». Относясь ближайшим образом к нашему собственному я, оно по аналогии переносится и на других людей; мы не только себя, но и других склонны почитать неуничтожаемыми, бессмертными.

Отчего происходит такое требование? Какой его смысл и значение? Защитники рассматриваемой нами гипотезы объясняют его нашим постоянным памятованием о себе. Не станем говорить о коренной психологической ошибке рассматриваемой нами гипотезы, о том, что в ней факт самосознания отождествляется с действием памяти и производится из неё. Даже и при таком объяснении самосознания нетрудно заметить, что постоянное памятование о себе вовсе не заключает в себе необходимости представления о вечном существовании нас самих. Из того, что человек помнит себя с тех пор как сознательно существует, нисколько не следует, чтобы он должен был представлять себя не только существовавшим в прошедшем, но и имеющим существовать в посмертном будущем. По психологической теории нашей гипотезы, как и сама она то признает, чем дольше человек помнит о каком-либо предмете, тем больше шансов, что он будет представлять его вечно пребывающим; на этом основании себя, как предмет, который он постояннее всего помнит, он и склонен считать вечным. Но в числе окружающих человека предметов есть множество таких, которые существуют так же давно и постоянно, как и сам он; о некоторых он знает, что они существовали задолго до него и будут существовать после него. Отчего же он не предрасположен почитать их вечными, «непрерывно продолжающимися», как себя самого? Отчего он не считает вечными дома города, в котором живет и которые несомненно его переживут, деревьев, его окружающих, и т. п.? В нем не только нет такого предрасположения, но, напротив, и на основании опыта, и на основании размышления он твердо убежден, что рано или поздно они будут иметь конец. И это убеждение так твердо, что простирается с одинаковою силою и на те предметы, ни начала, ни конца которых он эмпирически не видит и которые вправе бы считать вечными. Он может представить (и в своих религиозных и философских теориях представляет) имеющее последовать уничтожение солнца, луны, окружающего мира, – вообще самых устойчивых предметов, несмотря на постоянное, не только личное, но и общечеловеческое памятование о них. Далее, он легко может представить, в чем убежден и на основании опыта, несуществование собственного своего организма с разрушением его смертью, несмотря на то, что он постоянно помнит о нем в течение всей своей жизни, и, по рассматриваемой нами гипотезе, должен бы и его представлять вечно существующим, бессмертным так же, как и свое внутреннее, духовное я. Наконец, если бы мысль о непрерывности собственного существования была необходимою иллюзиею продолжительного памятования о себе, то нет никакого основания, почему бы она должна была простираться только на будущее, а не на прошедшее, – почему бы человек с такою же необходимостью не представлял себя существовавшим до рождения, с какою воображает себя существующим после смерти?

Все это ясно показывает, что идея бессмертия души не может быть следствием иллюзии, проистекающей от постоянного нашего памятования о себе, и не имеет с нею ничего общего. Что касается до естественного будто бы перенесения этой иллюзии от нас самих на других окружающих нас лиц, до необходимости представлять не только себя, но и других существующими после смерти тела, то она решительно не оправдывается даже с точки зрения рассматриваемой нами гипотезы. Положим, в силу постоянной памяти о себе мы склонны почитать себя вечными; но что вынуждает нас к такому же представлению и о других людях? Мы, говорят, помним о них, по тесной связи с ними, долее всего остального и потому, пока помним, допускаем их существование. Но более, чем бывших и исчезнувших людей, мы помним многие окружающие нас предметы, которые постоянным присутствием ежеминутно, так сказать, навязываются нам на память; но почитаем ли мы их вечными? Из людей мы особенно живо и более других помним только близких к нам лиц; отчего же не только их, но и всех других мы склонны почитать существующими после смерти?

Наконец, главный недостаток рассматриваемой нами гипотезы в том, что она не может объяснить, каким образом психологическая иллюзия, склонность представлять исчезнувшие предметы существующими, пока мы о них помним, может обратиться в уверенность в реальном существовании этих предметов. По исчезновении предметов (будут ли то окружавшие нас люди или другие предметы) остается в нас представление, воспоминание о них; пока мы помним о них (как соглашается и гипотеза), они существуют для нашей мысли. Но в этом признании заключается и опровержение её; ибо при этом воспоминании каждый из нас ясно сознает, что известный предмет был действительно, но теперь его нет; он существует только для мысли, представления, а не на самом деле; только сумасшедший может представлять исчезнувшие предметы, о которых он помнит и пока помнит, существующими вне его реально. Так действует память; отсюда очевидно, что между двумя психическими фактами: памятью об исчезнувших предметах и требованием непрерывности нашего и других существования, которые считаются тожественными, нет ничего общего. Поэтому, если бы мысль о загробном существовании была простым феноменом памяти, то и оставалась бы только таким феноменом; воспоминание об умерших (существование в мысли) никогда не могло бы превратиться в уверенность в их действительном существовании.

Итак, в представленной нами гипотезе верным и твердым остается только один факт – невозможность представить себя несуществующим. Но если оставим в стороне перетолкование этого факта, какое он получает в гипотезе, то мы увидим в нем нечто несравненно более важное, чем простой феномен памяти. Этот факт есть явление специфически человеческое; память есть и у животных, но у них нет никакого побуждения ни себя, ни подобных себе представлять существующими после смерти. Как специфическое обнаружение высшей, разумной природы человека, он выражает не что иное, как внутреннее и глубочайшее сознание этой природы об одном из существенных своих свойств. Как душа наша не может представить себя сложенною из отдельных пространственных частей, не может представить свои мысли, чувства, желания имеющими цвет, запах и другие материальные свойства, так точно не может представить себя разлагающеюся на части, уничтожаемою, как тело, несуществующею. Итак, эта невозможность в сущности есть не что иное, как инстинктивное выражение присущей нам идеи бессмертия, которая и требует, чтобы мы представляли себя и подобных себе существующими не только здесь, но и за гробом.

Таким образом, психологический факт, на который ссылается наша гипотеза, при внимательном анализе его приводит к заключению, противоположному тому, какое из него выводят. Он служит скорее подтверждением истины бессмертия души, чем её опровержением, и в согласии этой истины с психическими требованиями, вопреки мнению защитников этой гипотезы, истинно научная критика должна видеть аргумент в пользу, а не против неё.

Остановим наше внимание еще на одном объяснении происхождения верования в загробную жизнь, принадлежащем известному современному философу Спенсеру, разделяемому Леббоком и др.²⁴ Источник этого верования они думают находить в простом факте сна и сновидений. Для первобытного, малоразвитого человека сон и сновидения представляют собою нечто очень загадочное, невольно обращающее на себя его внимание. Во сне он часто видит, что находится в каких-то других местах, далеко от своего ложа и т. п. Между тем он видит, что в то же время он оставался на том же месте, где заснул; в этом убеждают его и свидетельства окружающих, и то обстоятельство, что, проснувшись, он лежит на том месте, где заснул. Чем объяснить это явление? Самое простое объяснение для него то, что он одновременно был здесь и блуждал в другом месте, то есть что он имеет в себе две индивидуальности, из которых одна по временам может оставлять другую и потом возвращаться назад. Отсюда первоначально и возникает мысль о «другом нашем я», которое может на время разлучаться с телом, – мысль, которая укрепляется в дикаре и другими аналогичными со сном явлениями, каковы, например: обмороки, каталепсии, галлюцинации. Отсюда не далек уже переход и к мысли о возможности независимого от тела продолжения бытия нашего другого я, – о загробной жизни. В этой мысли укрепляют дикаря и сновидения, в которых он видит во сне не только себя, но и других лиц. Рядом с верованием, что все виденное во сне происходило на самом деле, естественно возникает верование в реальное бытие виденных во сне лиц и предметов. Такими лицами могли быть и покойники; чем ближе стоял к живым умерший по отношениям, например, дружбы, родства, известности, тем более поражала воображение и чувство живых его смерть, тем чаще и яснее он являлся во сне; живость сновидений могла доходить до галлюцинаций, а вместе с тем сильнее могла укрепляться уверенность, что покойник в действительности не исчез; разрушено его тело, но живет его другое я; его фантом, тень живет где-то далеко и по временам является людям.

Произвольность этого объяснения происхождения веры в загробную жизнь так очевидна, что мы не стали бы и упоминать об нем, если бы его не разделяли столь известные ученые, как, например, Спенсер. Все оно (как и вообще все его учение о происхождении первобытных верований) держится на предположении совершенной противоположности мышления первобытного человека, дикаря и человека цивилизованного. В наше время слишком злоупотребляют понятием о первобытном человеке и его крайней неразвитости. Приписав измышленному ими первобытному человеку какое-нибудь крайне нелепое представление, в отстранение всякого сомнения обыкновенно оговариваются: конечно, подобная нелепость немыслима теперь, но нужно вспомнить те времена и т. п., – и все нелепое оказывается возможным. Но не до такой же однако степени глуп дикарь, как воображают, чтобы все немыслимое для нас было для него мыслимо. Рассказы путешественников говорят иное; ответы дикарей миссионерам заключают в себе не только понимание отвлеченных идей и того, что им говорят, но и способность критически обсуждать сказанное и делать возражения, хотя форма как понимания, так и возражения иногда довольно наивна.

Потому мы считаем совершенною клеветою на дикаря и первобытного человека то уверение, будто он не способен различать сны от действительности и поэтому считает за действительное выхождение свое из тела и блуждание во образе другого я сновидения, в которых является действующим лицом он сам; точно так же, будто он принимает за действительные явления умерших видения во сне других близких к нему лиц. Если бы в нем и зародилась такая поистине дикая мысль, то ежедневный опыт сейчас бы показал ему её несостоятельность, – показал бы так же, как и каждому из нас, что сон есть сон, а не действительность. Пример детей (аналогию с которыми дикаря и первобытного человека вполне признают защитники рассматриваемой нами гипотезы) ясно показывает, что такое смешение немыслимо даже при самом малом развитии умственных способностей. Дети и без особенного вразумления и наставления отличают сны от действительности и воспитателям не представляется случая опровергать и искоренять существующее в них убеждение, будто все, что они видели во сне, существует и наяву. Да и едва ли найдется где-нибудь такой неразвитый дикарь, который все свои похождения во сне считал бы действительными похождениями своего я, на время отделившегося от тела, и свои фантастические грезы – действительными событиями; такой дикарь и в среде дикарей прослыл бы за сумасшедшего.

Все это показывает полную несостоятельность мнения, будто верование в возможность собственного и других людей существования по смерти тела обязано своим происхождением сновидениям. Мысль об отличии души от тела и о возможности существования первой по разрушении последнего имеет свой самостоятельный источник в сознании человека. Проистекая из этого источника, она, в свою очередь, конечно, может влиять и на истолкование человеком различных сновидений; убежденный в загробном существовании умерших лиц может иногда считать видение им во сне этих лиц или в экстатическом состоянии действительными явлениями их. Но такое мнение может быть только следствием существующего уже в душе понятия о загробной жизни и никак не его причиною.

Нужно ли говорить о том, что представленная нами гипотеза, как и все подобные, ищущие начала коренных убеждений человечества во тьме невежества и неразвитости первобытных людей, нисколько не может объяснить устойчивости существования и повсеместности распространения этого убеждения? Если и возможно объяснение происхождения мысли о бессмертии из сновидений, то, очевидно, только в приложении к тому младенческому состоянию человечества, когда оно будто не догадывалось еще, что сон есть сон, а не действительность. Но как скоро человек, при большей зрелости мысли, убедился, что сны не более как пустые грезы фантазии, то должна бы исчезнуть и основанная на противоположном мнении вера в возможность загробной жизни. Но вера в бессмертие души существовала и существует совершенно независимо от того или иного понятия о значении сновидений, чем ясно и показывает, что коренной источник её вовсе не там, где ищет его Спенсер.

Несостоятельность главных мнений о происхождении идеи бессмертия души, принадлежащих философам, отвергавшим её истину, еще более убеждает нас в том основанном на всеобщности её факте, что эта идея, не происходя от причин случайных, есть коренная, необходимая принадлежность нашего разума. Что же ближайшим образом следует из этого факта?

Идея, составляющая коренную принадлежность нашего разума, не может быть каким-либо обманчивым или случайным явлением в нашей душе. Всеобщность и необходимость какого-либо понятия в нашем уме может быть объяснена только двумя предположениями: или это понятие заключает само в себе истину и убедительность, необходимо вынуждающую всеобщее признание; или оно потому всеобще, что хотя и не заключает в себе объективной истины, но по крайней мере имеет необходимость субъективную, удовлетворяет каким-либо существенным потребностям нашего духа.

Что касается до нас, то из этих двух предположений мы вправе были бы без дальнейших рассуждений отвергнуть последнее и в самой необходимости понятия о бессмертии души видеть ручательство его истины. Ибо трудно представить, чтобы что-нибудь само по себе ложное могло быть существенно необходимым для человеческого духа, чтобы понятие, не заключающее в себе реальной истины, имело разумное значение в жизни человечества. По тому самому, что понятие о бессмертии души есть всеобще-необходимое, нельзя допустить, чтобы оно было неистинным, чтобы для человека в каком бы то ни было отношении были необходимы ложь и самообольщение.

Но мы знаем, что есть философские системы, различающие истину объективную, саму в себе, и истину субъективную, для нашего понимания, – системы, различающие вещи сами по себе и вещи, как они нам кажутся по законам и формам нашего познания. По такому способу различения истины различается и необходимость понятий; понятие может быть необходимо потому, что оно выражает необходимую истину; и оно может быть необходимым потому только, что выражает собою необходимый или единственно возможный для нашего разума способ понимания какого-либо предмета; реальная же истина может в нем и содержаться, и нет. Необходимость понятия для мышления, как учит Кант, не доказывает еще реальности самого предмета понятия вне нашего мышления. При таком положении дела мы, прежде чем из всеобщности и необходимости идеи бессмертия выводить заключение об её истине, должны еще решить: не есть ли эта идея только субъективно-необходимое понятие? Не условливается ли она какими-либо требованиями нашего теоретического или практического разума для достижения целей их деятельности и удовлетворением этих требований не ограничивается ли все её значение?

А) Не есть ли понятие о бессмертии выражение какого-либо необходимого субъективного требования знания? Останавливаясь на познании самом в себе, без отношения его к нравственности и другим интересам жизни, мы не находим, чтобы в области нашего мышления понятие о бессмертии было таким понятием, с отсутствием которого разрушался бы весь строй нашего знания, чтобы мы не могли мыслить о вещах иначе, как представляя душу бессмертною, словом, – чтобы это понятие служило каким-либо принципом или регулятивным началом познания. В сфере знания понятие о бессмертии может необходимо следовать из различной связи других наших понятий; но само по себе оно не есть априорное условие и основание связи наших понятий. По самому свойству нашего познания, при рассматривании явлений мира в их взаимной причинной связи, мы, конечно, не можем продолжить эту преемственность причин и действий в бесконечность; мы должны остановиться на какой-либо первой причине, положить начало, точку отправления для наших исследований. Здесь еще мы можем с некоторым правом прийти к вопросу, к которому пришел Кант: не есть ли идея Божества – понятие предела всех вещей – субъективно-необходимое только требование ума, который по своей ограниченности должен же положить где-нибудь предел и первое начало явления, чтобы не идти в бесконечность? Но ясно, что даже самый вопрос подобного рода не может быть приложен к понятию бессмертия души без того, чтобы мы тотчас не отвечали на него отрицательно. О мире и о всем существующем мы можем мыслить не иначе, как предположивши начало мира как предел явлений; идея начала и первой причины, следовательно, существенно необходима для нашего мышления. Но очевидно, что мы можем рационально мыслить о мире и не признавая душу бессмертною; строй наших познаний, их связь и научность от этого не пострадают; мы можем представить себя несуществующими без всякого вреда для нашего мышления о мире, тогда как не можем представить бесконечную преемственность причин и действий, не остановившись на чем-нибудь первом. Итак, идея бессмертия не есть необходимое субъективное требование теоретического знания, не есть регулятивная его идея, в смысле Канта, какова, например, у него идея абсолютной причины, субстанции, абсолютного целого.

Б) Но в таком случае, не будучи необходимым субъективным понятием теоретического разума, не есть ли идея бессмертия необходимое требование разума практического; иначе – понятие необходимое для состоятельности нашей нравственности? Известно, что Кант, отвергнув теоретическую истину идей, именно и признавал идею бессмертия души, вместе с идеею Божества, необходимым постулатом нравственности. Так как для осуществления нравственности мы должны признать возможным достижение её цели – высочайшего блага, а это благо не достижимо в жизни настоящей, то должно признать жизнь будущую, а с нею и высочайшее Существо, которое соразмеряло бы степень блаженства с мерою достоинства людей. Известно также и то, что Кант нравственным постулатам приписывал гораздо больше значения, чем теоретическим идеям ума, и потому считал первые достаточно твердыми основаниями для веры в бытие Бога и бессмертие души, хотя законность такого предпочтения нравственных постулатов идеям и не доказана им удовлетворительно. Так как то обстоятельство, что понятие о бессмертии есть необходимое требование нравственности, по мнению самого Канта, не только не ослабляет его значения, но, напротив, служит надежным основанием веры в его истину, то очевидно, что даже утвердительный ответ на предложенный нами вопрос: не есть ли идея бессмертия необходимое предположение нравственности, нисколько не может колебать выведенного нами заключения о её истине. Но такой утвердительный ответ, несмотря на то что он благоприятен нашему заключению, не был бы согласен с истиною. Несмотря на тесную связь истины бессмертия души с нравственностью, нельзя назвать нравственное чувство или практический разум единственным её источником. Ибо в таком случае мы должны бы предположить, что сознание нравственных истин предшествует в человеческом роде возникновению истины бессмертия души. Но подобное предположение решительно противоречило бы опыту, который показывает существование идеи загробной жизни при самом малом развитии нравственных понятий, например у некоторых дикарей. Кроме того, производя идею бессмертия из нравственных понятий, мы должны бы предположить, что эти понятия достигли до такой степени ясности и отчетливости, что вызвали нужду в дополнении их учением о бессмертии души. Не говорим о том способе выведения этого учения из нравственного сознания, какой представлен у Канта. Этот способ, очевидно, есть дело мыслящего и рефлектирующего над этим сознанием ума, а не действительный процесс возникновения идеи бессмертия в человеке; он основывается на отвлеченной мысли о сущности высочайшего блага как соединении святости и блаженства, о невозможности осуществления первого элемента без предположения бесконечного времени усовершенствования в добре и пр. Если мы даже значительно упростим, так сказать, этот способ, то и тогда должны предположить в человеке предшествующее ясное понятие о цели человеческой жизни, и о недостижимости этой цели в настоящей жизни, и о необходимости для осуществления её допустить жизнь будущую. Но очевидно, что такой процесс размышления предполагает значительное уже умственное развитие, недоступное тем стадиям культуры, на которых, однако же, мы встречаем представление о загробной жизни. Если бы идея бессмертия образовалась путем рефлексии над содержанием нравственного сознания, то она осталась бы только теоретическою мыслью ограниченного числа философов, а не была бы всеобщим достоянием человеческого рода на всех ступенях его умственного развития. Не говорим о том, что, считая идею бессмертия результатом только нравственных идей, мы недостаточно обеспечим её истину, потому что и почитающие её вымыслом жрецов и законодателей, как мы видели, также находят её источник в нравственной области, в желании благоразумных людей посредством этого вымысла придать большую силу и обязательность нравственным предписаниям. Из всего этого видно, что идея бессмертия души не может быть нравственным только постулатом, но одновременно возникает и развивается со всеми высшими идеями человеческого духа, нравственными и религиозными.

Итак, если теперь понятие бессмертия души не есть понятие только субъективно-необходимое, самая субъективность которого не ручается еще за его объективную достоверность, то мы вполне безопасно можем возвратиться к первому нашему выводу, что всеобщность и необходимость этого понятия доказывает его истину.

Таким образом, мы теперь видим, к чему привел нас анализ понятия о бессмертии души; он привел нас к непосредственному доказательству истины бессмертия души из самого понятия бессмертия, – доказательству, которое может быть формулировано так: понятие о бессмертии души есть понятие всеобщее и необходимое; как таковое, оно не может быть случайным произведением фантазии, мысли или чувства; оно не может быть также субъективно-необходимым требованием нашего познания или постулатом только нашей нравственности; следовательно, оно есть непосредственное, априорное сознание нашею душою своего реального свойства, – иначе, есть идея бессмертия. Но идеям нашего ума, как необходимым понятиям, принадлежит объективная истина; поэтому самое существование в нас идеи бессмертия служит уже доказательством её истины.

В начале нашего исследования о бессмертии души мы заметили, что учение об этом предмете основывается на некоторых предположениях, которые должны быть утверждены или признаны за истинные в предшествующих этому учению философских исследованиях. Очевидно, что таким предположением для настоящего доказательства служит вторая его посылка – мысль, что необходимым понятиям нашего ума (идеям) соответствует действительность. Эта мысль в свою очередь есть результат той теории познания, которая вопреки сенсуализму и одностороннему эмпиризму утверждает, что не одним только эмпирическим представлениям внешнего опыта соответствуют действительные объекты, но и рациональным, не зависящим от опыта понятиям и идеям нашего ума. Действительно существует не только то, что эмпирически представляется, но и то, что рационально мыслится как сущее, на основании необходимых требований нашего разума. Поэтому и идея бессмертия, как скоро доказано, что она есть необходимая идея нашего ума, самым существованием своим в нашем духе заверяет свою истину.

Проводя параллель между доказательствами бессмертия души и доказательствами бытия Божия, представленное нами доказательство мы можем назвать онтологическим, как такое, в котором из существования в нашем уме понятия о предмете выводится его истина. Как анализ идеи Божества приводит нас к заключению, что эта идея, не будучи произведением причин случайных и частных, может произойти только от действия на наш дух реального, соответствующего ей объекта и самым своим существованием в нас заверяет истину этого объекта, так и здесь, анализ идеи бессмертия, показывая невозможность случайного её происхождения, удостоверяет её истину, как всеобщего и необходимого факта человеческого самосознания.

Онтологическое доказательство бессмертия души хотя и приводит нас к признанию этой истины, но путем косвенным. Отстраняя все возможные предположения о происхождении в нашем уме идеи бессмертия из причин частных и случайных, оно приводит нас к единственно возможному заключению, что эта идея есть существенно принадлежащее нашему разуму понятие и, как такое, по своему гносеологическому характеру, есть необходимое выражение самосознания нашей души об одном из своих существенных свойств и потому в самой себе заключает ручательство своей истины. Но оно не указало еще никаких положительных оснований для этого вывода. Для этого мы должны обратить внимание на самую нашу душу и решить вопрос: действительно ли свойства её такого рода, что могут приводить к мысли о ее бессмертии?

Чтобы в виду факта разрушения и уничтожения всех вещественных, окружающих нас предметов и самого нашего тела иметь право приписывать душе противоположное свойство, мы, очевидно, должны предварительно доказать самостоятельность духовного начала в человеке и существенное отличие его от предметов материальных. Но полное раскрытие учения о невещественности души и защита этой истины от возражений материалистов, признающих нашу душу простым феноменом вещественной природы, составляет самостоятельный предмет исследования в рациональной психологии. В учении о бессмертии души мы берем эту мысль как необходимое предположение и потому должны ограничиться только кратким указанием на главные черты противоположности между душою и телом, которые могут служить основанием для заключения и о противоположности их по отношению к продолжению бытия.

Самые общие формы, условливающие собою и определяющие бытие конкретных предметов, суть: пространство, время и зависящее от того и другого – движение. Но в отношении к этим формам душа и тело представляют существенные отличия.

А) Каждое вещественное тело занимает определенное место в пространстве. Ближайший результат ограничения каждого предмета пространством есть его слагаемость из частей и потому – делимость, которая простирается так далеко, сколько может следить за нею наше зрение само ли по себе или при помощи научных пособий. Душа, напротив, составляет неделимое целое; никто не может ни механически раздробить, ни химически разложить наше я на несколько отдельных частей или указать атомы, из которых оно слагается. Далее, пространственность предполагает внешнее очертание или фигуру предмета, понятие о котором мы получаем посредством зрения и осязания. Но несмотря на близкое отношение души и её различных способностей к организму и его известным частям, мы не можем эмпирически определить её внешние границы и придать ей какое-либо внешнее очертание. Наша душа, как учили еще древние философы, безвидна и безобразна (ἄμορφος). Наше тело и его органы видимы, осязаемы; наших мыслей, представлений, чувств, желаний мы не можем видеть глазом или уловить другим каким-либо внешним чувством; о существовании душевных явлений дает нам знать только внутреннее чувство, самосознание, не имеющее ничего общего с отправлениями чувств внешних. Наконец, свойство протяженности материальных предметов выражается в том, что два отдельных тела, равно как и две материальные частицы, не могут одновременно помещаться в том же пространстве, по основному физическому закону непроницаемости. Если бы душа была вещественна, то она не иначе могла бы существовать в теле, как занимая особенное, отдельное от других органических частей место, как есть в организме такое место для каждой из его частей и органов. Но ни анатомия, ни физиология не открыли такого незанятого или пустого места в организме, где бы могла поместиться душа. Напротив, опыт показывает, что психическая жизнь разлита по всему организму, что психические функции совершаются параллельно с функциями органическими и механико-химическими, не выделяя для себя в организме какого-либо места, вопреки физическому закону непроницаемости. То же явление замечаем мы и во взаимном отношении частных актов душевной жизни. Способности человеческого духа не составляют отдельных, не смешивающихся между собою частей души; они не расходятся и не разъединяются, как ветви от корня или как члены в организме, но совместно действуют в каждом психическом акте, хотя совместность эта и не ясна непосредственно для сознания, обращенного на один акт в один данный момент. Мысль, чувство, желание, представление и прочее взаимно проникаются и существуют совместно в одном и том же акте душевной жизни. Никогда, например, не бывает, что, когда я чувствую, то ничего уже не думаю и не представляю, когда я мыслю, то ничего не желаю (в самом мышлении есть уже желание мыслить) и не ощущаю удовольствия или неудовольствия и пр., что необходимо должно бы быть, если бы душа была материальна и сложна, по вышеупомянутому закону взаимоисключения протяженных частей, по которому два предмета или две части того же предмета не могут быть в одно и то же время в одном и том же месте. Вообще должно сказать, что величина экстенсивная, как выражение пространственности, не имеет приложения к душе. Её явления могут быть определяемы только величиною интенсивною, то есть увеличением и уменьшением не объема или количества слагающих её частиц, но силы и напряженности их.

Б) Вторая категория, определяющая бытие вещей, есть категория времени. Самое общее свойство материальных предметов по отношению ко времени есть их постоянная изменчивость. По своему составу ни один вещественный предмет не остается одним и тем же; в нем постоянно, хотя часто незаметно для нас, действуют химические и физические процессы, видоизменяющие и наконец разлагающие и уничтожающие его. Самое наше тело, которое материалисты по его природе отожествляют с душою, подчинено тому же закону материального бытия. Неизменна в нем в течение его жизни только образовательная, органическая сила, которая, как и в других органических существах, составляет низшую степень психического начала; материальные же частицы тела в каждый момент постоянно меняются, прибывают и исчезают путем ассимилирования и выделения различных неорганических элементов. Физиология говорит нам, что наше тело в течение не скольких лет совершенно обновляется и одна масса материальных частиц уступает место другой. Совершенно другой закон – закон постоянства и неизменности господствует в нашей душе. Наша личность сохраняется тождественною и неизменною среди самых разнообразных изменений тела, среди прилива и отлива самых разнородных впечатлений. Если бы она была чем-либо материальным или существенно соединена с какою-либо материальною частью организма, то с постоянным изменением её материального субстрата и она не могла бы оставаться тою же личностью; наше сознание не могло бы быть тождественным при постоянной смене производящих его материальных частиц. Правда, частные феномены психической жизни, при тождестве и постоянстве нашего я, служащего их основою, представляются нам изменчивыми. Но эта изменчивость совершенно иного рода, чем изменчивость материальных частиц в организме; она состоит не в исчезновении одних психических феноменов и замене их новыми, но в их психическом видоизменении и преобразовании. Разнородная масса впечатлений, представлений, которые душа получает отвне, вовсе не находится к душе в таком же отношении, в каком материальные частицы, отвне входящие в состав нашего организма, к нашему телу. Эти частицы сперва ассимилируются организмом, затем совершенно извергаются им и заменяются новыми. Напротив, все воспринятое отвне душою и само одухотворяется, принимая на себя характер постоянства и неизменности. Образ предмета, представление его хранится в душе, тогда как самый предмет изменился и исчез. Известен психологический факт, что ничто, приобретенное душою, не теряется; это доказывает не только обыкновенное явление памятования, но и случаи внезапного, почти чудесного возникновения в нашем сознании таких представлений, которые, по-видимому, были совершенно забыты или на которые в свое время было обращено лишь самое мимолетное внимание. Подобное явление было бы невозможно, если бы наши представления были привязаны к материальным частицам нашего организма (например, к частицам мозга); они исчезли бы с этими частицами, постоянно обновляемыми в своем составе. Хранение их в душе ясно показывает нематериальный характер не только субстанциального начала психической жизни, но и частных проявлений этого начала.

В) Третья категория, прилагаемая нами к предметам материальным и условливаемая отношением их к пространству и времени, есть, как мы сказали, движение. Вникая в причины движений в вещественных предметах, находим, что они происходят всегда от действия на них каких-либо внешних, посторонних им предметов. Так, движения механические происходят от внешнего толчка, передаваемого другим телом, которое в свою очередь получило начало своего движения от других двигателей. Химическое изменение также сводится наукою к молекулярному движению атомов и объясняется изменением положения их относительно друг друга. На основании невозможности движения в материи без ближайшего или отдаленного действия на нее других движущих сил или элементов материя сама по себе обыкновенно признается недеятельною; инерция почитается существенным свойством материи. Но совершенно иного рода свойство мы замечаем в нашей душе. Уже в теле нашем под влиянием органической силы постоянно совершаются явления движения, не зависящие от действия внешних механических или химических агентов, совокупность которых мы называем жизненными явлениями. В нашей душе есть, конечно, своего рода движения или изменения, возбуждаемые действием внешних предметов на чувства. Но гораздо больше таких явлений, которые неоспоримо показывают, что душа сама в себе заключает силу изменения; она выражает себя в своей деятельности независимо от принудительных внешних влияний или побуждений, даже вопреки им, действуя единственно из своего внутреннего начала. Я могу сделать это и не сделать; могу сделать не только на основании внешних побуждений, но и на основании внутренних мотивов моих действий, например, могу переносить голод, вопреки требованиям организма – работать, несмотря на усталость, и т. п. Такого рода способность души свободно производить различного рода действия без всяких внешних возбуждений – способность, ничего подобного которой не замечаем в предметах материальных, указывает опять на существенное отличие духовного начала от материального. Немеханические, жизненные движения в организме, свободные действия в душе составляют ясный контраст с инерцией материальных предметов.

Таким образом, рассматривая всеобщие категорические определения бытия: пространство, время, движение – в их отношении к психическим и физическим явлениям, находим между теми и другими существенное различие, на основании которого заключаем и о различии начал (субстанций), лежащих в основе тех и других. Душе мы приписываем несложность (простоту), единство, неизменность субстанции и немеханичность совершающихся в ней движений, что на низшей и самой общей степени называем жизнью, на высшей – свободою.

Г) Еще яснее выступает на вид различие свойств психических и физических, когда мы от общих отношений их к пространству и времени обратимся к качественным определениям тех и других. Здесь, в обнаружениях психического начала, встречаем такие качества, ничего подобного которым не находим не только в предметах чисто материальных, но и органических. О качественных свойствах предметов вещественных мы получаем понятие посредством чувств внешних; эти свойства общеизвестны; они суть: цвет, плотность, запах, вкус и пр. Ни одного из этих свойств мы не можем приписать явлениям психическим. Взамен этих физических свойств душа наша обнаруживает такого рода своеобразные явления, которые совершенно немыслимы в предметах материальных, например, мысли, чувствования, желания. Наиболее характеристическое из этих явлений, лежащее в основе других, есть сознание, которое, начиная от простого самоощущения, постепенно восходит до самосознания. Перед феноменом сознания слагают свое оружие наиболее научные материалисты, откровенно признаваясь, что его нельзя объяснить даже и тогда, если бы материализму удалось объяснить со своей точки зрения все другие психические явления.²⁵

Итак, душа и тело противоположны по всем существенным своим свойствам. Какого же рода заключение мы можем вывести отсюда по отношению к занимающему нас вопросу о бессмертии души?

Так как душа противоположна материальным предметам, в частности нашему телу, в какой мере оно материально, по всем коренным свойствам, то мы вправе с вероятностью заключить, что она должна быть противоположна и в отношении к не известному еще нам свойству, – продолжаемости бытия по смерти тела. Если предметы вещественные, вследствие своих физических свойств, подвержены разрушению и уничтожению, то душа в силу своей особенной природы должна быть неразрушимою, бессмертною. Очевидно, подобного рода заключение есть своего рода обратная аналогия, то есть – здесь мы из несходства или противоположности двух предметов в очень многих свойствах заключаем к их несходству и противоположности в искомом нами, неизвестном еще свойстве. Такого рода умозаключение, по теории аналогических умозаключений, имеет значительную степень вероятности, но, конечно, не более как вероятности, сообразно логическому значению подобного рода заключений; потому что сходство (а равно и несходство) двух предметов во многих отношениях не говорит еще, что они сходны или несходны и в других с полною несомненностью. Всегда возможно сомнение и предположение, что несходные предметы, при всем их несходстве, именно в данном искомом отношении, могут оказаться сходными. Конечно вероятность представленного нами заключения очень велика, потому что количество несходных признаков между сравниваемыми объектами (душою и телом) очень значительно, и признаки эти не суть случайные, а существенные; тем не менее оно по самому характеру своему в той аналогической форме, в какой представлено нами, не может иметь притязания на полную достоверность и доказательность.

Чтобы оно получило такое значение, мы должны обратить внимание на самые свойства души, чтобы из анализа их вывести необходимость того заключения, которое простое и общее сравнение этих свойств делало только вероятным.

Из этих свойств наиболее значения для нас имеют два: так называемая простота или несложность души и её самодеятельность.

Что касается до первого свойства, то из него очевидно следует, что душа, как существо простое и несложно, не может быть разделена на части, раздроблена или разложена подобно предметам физическим. Но с этим вместе для неё устраняется и возможность уничтожения, подобная той, которая имеет место в предметах материальных в силу их противоположного свойства, – делимости. Предмет вещественный может быть уничтожен посредством простого механического раздробления или посредством химического разложения его частей, вследствие неблагоприятных для его существования условий. Такого рода разъединение или разложение материальных частиц, составляющих в их связи целость предмета, не только есть единственная причина уничтожения чисто материальных, неорганических предметов, но и служит по большей части причиною прекращения бытия или смерти существ органических. Результатом неблагоприятных внешних влияний на наш, например, организм, не говоря о чисто механических его повреждениях, обыкновенно бывает постепенное или быстрое разложение химических соединений, нужных для здоровья и целости организма, дальнейшим следствием чего бывает остановка органической жизнедеятельности, смерть и окончательное разложение тела. Душа, по своей нематериальной сущности, по своей неделимости и неразлагаемости на какие-либо простые элементы, не может быть доступна влиянию того разлагающего действия физических причин, которое производит разрушение физическое; причины, производящие смерть тела, её не касаются. Не будучи по своей природе разложима на составные части, она могла бы погибнуть разве через моментальное исчезновение или уничтожение; но уничтожать душу никакая физическая сила не может, так же, как и в мире физическом никакая сила не может уничтожить простого и неделимого по своей природе, то есть атома. Возможно разложение комплекса или сочетания атомов, слагающих известное тело, и через то уничтожение этого тела; но самые атомы, как элементарные частицы, безусловно неделимые, уничтожены быть не могут. Душа, по своей простоте и несложности, действительно может быть в этом отношении сравниваема с физическими атомами, и если наука считает возможным допустить неразрушаемость атомов, то она должна допустить и неразрушимость или бессмертие душ, как духовных, особенного рода неделимых начал психической жизни.

Этого рода доказательство бессмертия души, при всем своем значении, не свободно, впрочем, от возражений, указывающих на его слабые стороны.

Мы не считаем особенно важным то возражение, что в силу этого доказательства мы должны бы допустить не только существование души после смерти тела, но и существование её до соединения с телом – словом, вечность её, что, следовательно, оно доказывает, как говорит логика, «больше надлежащего». Если, говорят, душа по своей простоте и неделимости то же, что атом, то она должна иметь и все свойства атома; но каждый атом, прежде чем вошел в данное физическое или химическое соединение, существовал и до этого соединения в бесчисленном множестве других комбинаций вещества, равно как и будет существовать в таких же комбинациях и в бесконечное, последующее время, потому что атом, в силу своей простоты, вечен. Между тем ни опыт ничего нам не говорит о предсуществовании душ, ни разум не может допустить его, не вызвав бесчисленных и неразрешимых затруднений.²⁶

Не говоря о ложности основного предположения этого возражения, о вечности атомов, оно грешит тем, что проводит аналогию между физическими атомами и душами дальше, чем следует. Положим, атомы, если и не вечны, то, как первооснова всего материального бытия, созданы Богом первоначально и прежде определенных вещей. Но нет никакой необходимости приурочивать происхождение душ к происхождению первых элементов материального бытия, почитать то и другое одновременным. Из того, что эти элементы созданы вдруг, первоначально и затем от начала мира переходят из одной комбинации в другую, не прибавляясь и не умаляясь в своем числе (количество материи одинаково), не следует, чтобы таким же образом произошли и духовные простые сущности (души). Они могут являться в мире путем ли творения или происхождения от родителей, последовательно и постепенно; поэтому и продолжение их бытия, после явления в мире, нисколько не обязывает нас допускать их существование в мире до этого явления, – то есть бессмертие души не предполагает её предсуществования. Далее, аналогия между атомом и душою в представленном нами возражении проведена неверно и в другом еще отношении. Физический атом сам по себе безжизнен и не существует отдельно; только известная комбинация атомов может образовать какое-либо неорганическое тело или предмет природы. Наша душа есть существо живое, заключающее само в себе начало развития и возможность психической жизни; поэтому для неё нет нужды для продолжения своего личного существования, по разрушении организма, входить в комбинацию с какими-либо другими физическими атомами, как входит в такую комбинацию каждый материальный элемент по разрушении данного предмета.

Важнее то возражение против представленного нами доказательства бессмертия души, что, допуская такое бессмертие на основании её невещественности и, вследствие этого, – простоты и несложности, мы должны допустить вместе с тем и бессмертие душ животных. Сходные с обнаружениями духовного начала в человеке явления в жизни животных, например: разумность действий, общие с человеком чувства радости, гнева, страха и т. п., необходимо заставляют предполагать и в них аналогическое с человеческим начало жизни, – душу; но это начало не может быть материальным, следовательно, физически делимым и разрушимым. Поэтому, если простота и несложность души в человеке имеет следствием её бессмертие, то такое же следствие мы должны допустить и относительно души животных, – мысль неудобоприемлемая и не разделяемая даже, в противоречие себе, защитниками бессмертия души.²⁷ Но возражающие таким образом забывают о существенном, специфическом отличии души человека от душ животных. В этой особенности человеческой души, в её самопознании, разуме, свободе, заключается то объединяющее начало, которое сдерживает, так сказать, все её психические свойства и проявления в едином и нераздельном личном я, освобождает их от уз зависимости от органической жизни, препятствуя им исчезать с прекращением условий этой жизни, как у животных. У животных начало психической жизни, конечно, есть начало не материальное; но обнаружение этого начала состоит в тесной зависимости от организма; поэтому с разрушением последнего прекращается и индивидуальная жизнь животного. Для продолжения этой жизни необходимо новое соединение психического или органического начала с веществом, что и достигается путем преемственных рождений одних органических существ от других. И у человека, в течение его земной жизни, психическое начало находится в соединении с материальными элементами его организма; но превосходство и особенность его духовной природы перед началом психической жизни животных в том именно и состоит, что такое соединение есть только временная стадия в его развитии; его дух не связан с организмом существенно и необходимо и потому не лишен возможности существования и вне организма и материальных его условий.²⁸

Более для нас имеет значение то возражение против доказательства бессмертия души, основанное на понятии её простоты, что оно, хотя обеспечивает неразрушимость души, но не только не в силах доказать сохранения в ней самосознания и личности, но скорее ведет к противоположному мнению, следовательно и не доказывает бессмертия души в точном смысле слова, как продолжения посмертного существования нашего сознательного я. Первооснова нашей души или субстанция её, положим, неразрушима и бессмертна; но эта первооснова, это психическое начало, как показывает опыт, есть нечто совершенно простое и бескачественное при рождении человека. Действительная душа, наша душа с разнообразием её сил, способностей, индивидуальных черт, образуется постепенно в течение жизни, и такое развитие её зависит от воздействия на неё окружающих её физических условий бытия, в частности нашего организма. Уничтожьте теперь эти условия, разрушьте организм (что и бывает со смертью тела) – и душа, положим, будет существовать, как сущность простая и неделимая, но все разнообразные проявления её, которые мы называем психическою жизнью и совокупность которых характеризует нашу личность, исчезнут, за исключением тех условий, которые их вызывали. Здесь, для пояснения, можно продолжить аналогию души с атомом. Все атомы одинаково просты, несложны, однообразны; разнообразие и индивидуальность, так сказать, физических предметов происходит оттого, что атомы вступают в известные комбинации и соотношения между собою. Уничтожьте эти соотношения, разъедините атомы – они, конечно, останутся, но то, что составляло индивидуальное целое, предмет исчезнет; останется опять нечто простое, материя, годная для новых комбинаций, но совершенно отличная от тех продуктов, которые являлись в силу соединения атомов. Так и душа: она, как совершенно простой атом, жила и обнаруживала особенности индивидуальной жизни, образовала личность человека, когда находилась в соотношении и связи с другими атомами в той их комбинации, которую мы называем нашим телом. Уничтожьте это соотношение – и то, что мы называем психическою, индивидуальною жизнью, исчезнет; останется одна простая, бессодержательная субстанция, без всех тех особенностей, какими выражалась личная жизнь. Правда, можно сказать, что как атомы разложенного и уничтоженного физического тела могут вступить в новую комбинацию и составить новое тело, так и душа, при известных благоприятных условиях, может оживить какой-либо новый организм и начать новую жизнь, но очевидно, это будет не тот уже организм, какой был прежде; следовательно, и соединенная с ним душа будет не тою же личностью, какою была прежде; прежняя индивидуальная жизнь с её личным сознанием безвозвратно погибла; точно так же, как и физический атом, в какое бы новое соединение ни вступал после своего выделения из разрушенного тела, никогда не будет уже находиться в том же теле, в каком был прежде.

Это возражение имело бы полную силу, если бы мы остановились исключительно на одном свойстве души, её простоте или неделимости. Но здесь пред нами выступает другое её существенное свойство, в отличие её от предметов материальных, – её самодеятельность или, точнее сказать, – саможизненность. Отличаясь этим свойством от предметов вещественных, она существенно отличается и от материально-простых элементов – атомов, с которыми она имела сходство по качеству неделимости. Физический атом действительно сам по себе не обнаруживает никаких индивидуальных жизненных свойств; только известное соотношение или комбинация атомов возбуждает эти свойства и производит различные конкретные предметы и явления мировой жизни. Но иное дело душа; вследствие своей невещественной натуры она обладает способностью не только просто существовать, но и жить, развиваться независимо от одних только внешних соотношений с другими материальными предметами. Правда, в настоящей жизни её развитие условливается отчасти этим соотношением, частнее – соединением её с телом и через его посредство со всем миром. Но в то же время опыт показывает, что это соотношение не единственное и непостоянное условие её жизни; одно это соотношение ничего не могло бы произвести, если бы в то же время изнутри самой души не развивались и не действовали её собственные, чисто духовные силы. Уже для самого простого восприятия и ощущения внешних предметов посредством чувственных органов нужно самостоятельное действие психического начала – то, что мы называем силою или способностью восприятия, вниманием. Не говорим о дальнейшем ходе психической жизни, о всем многосложном строе наших душевных явлений; это заставило бы нас пройти всю область психологии и указать несомненно субъективный, не зависящий от внешних впечатлений элемент в наших познаниях (категорические понятия и идеи), в самостоятельных определениях нашей воли, в наших высших чувствованиях (например, чувство изящного, религиозное чувство). Мы должны ограничиться здесь лишь тем общим выводом всех рациональных психологических исследований, что наша душа не есть пассивная только хранительница чуждых ей по природе впечатлений внешнего мира, но начало самодеятельное, развивающее из себя самого различные своеобразные феномены психической жизни, хотя и под некоторым влиянием внешних условий. Она не есть tabuta rasa (чистая доска) сенсуалистов или мертвое зеркало, в котором мелькают тени и образы окружающих её предметов и которое остается снова простым, безжизненным зеркалом, как скоро эти предметы отражаться в ней не будут, что случится с разрушением организма с его чувствами, проводниками внешних впечатлений; но зеркало, так сказать, живое, не только остановившее на себе и усвоившее эти впечатления, но и самостоятельно переработавшее их в различные роды представлений, понятий и пр.

Все это показывает, что душа, как существо не только простое, но и саможизненное, может не просто лишь существовать после смерти тела, как безличная и бескачественная субстанция, но и жить с сохранением не только своих существенных свойств, разума, свободы, сознания, но и всего приобретенного и своеобразно переработанного в период своего земного бытия, что и составляет индивидуальность. Все это, приобретенное в силу условий настоящей жизни – конкретные впечатления, мысли, чувствования и прочее – не суть какие-либо внешние, материальные приросты, приставшие к ней вследствие её связи с организмом и которые сами собою отпадают с разрушением последнего, но чисто духовные элементы, неразрывно сплавившиеся с её сущностью и неотторжимые от неё, так как эти элементы образованы её собственною силою, хотя и вследствие воздействия на неё чувственного мира.

В указанных нами существенных свойствах души – её простоте и саможизненности, учение о бессмертии её всегда искало себе наиболее твердой опоры. Но эта опора оказалась бы не вполне надежною, если бы мы не разъяснили одного недоумения, которое противниками истины бессмертия, в форме возражения, издавна и постоянно выставлялось как несокрушимый аргумент против психологического доказательства этой истины. Это недоумение для нас заслуживает тем большего внимания, что оно имеет силу даже при том основном предположении, которое мы поставили во главу этого доказательства, – предположении о самостоятельности и существенном отличии души от тела.

Положим, говорят, душа и тело суть противоположные по существу и свойствам начала. Но и противоположные между собою начала могут находиться в таком между собою отношении, что жизнь одного из них условливается соединением с другим началом и их связью так, что самостоятельное существование одного из них без другого немыслимо. Если два предмета, – говорит Юм, с наибольшею логическою точностью формулирующий это возражение, – столь тесно между собою связаны, что за изменением одного каждый раз следует изменение в другом, то по всей аналогии должно заключать, что из разрушения одного будет следовать и разрушение другого. Но такое тесное соединение и существует между душою и телом; поэтому аналогия требует допустить, что со смертью тела исчезнет и душа. Все обще между душою и телом; органы души суть вместе и органы тела; что действует на них, то действует и на душу, и обратно; что ослабляет или укрепляет тело, то укрепляет или ослабляет и душу. Итак существование одного зависит от существования другого; смерть одного есть уничтожение и другого.²⁹

В представленном нами возражении нетрудно различить: а) общее логическое основание его – мысль, что зависимость одного предмета от другого необходимо предполагает, что и существование одного непременно условливается существованием другого и немыслимо без него; б) эмпирическое подтверждение этой мысли – факт, что действительно подобного рода зависимость, делающая невозможным существование одного предмета от другого, имеет место между душою и телом. Но ни то, ни другое не может быть допущено.

а) Взаимная зависимость двух предметов только в том случае может вести к заключению о невозможности раздельного существования их, когда эти предметы совершенно однородны и составляют органические части одного и того же целого. Понятно, например, что в человеке голова не может существовать без туловища, так как это части одного и того же органического целого, однородные по существу. Но как скоро два предмета по существу разнородны, то ничто не препятствует им и существовать отдельно друг от друга; отдельное существование их может иметь результатом только прекращение тех явлений, которые вызывались именно их сближением и взаимодействием. Аналогии такой возможности мы во множестве встречаем на опыте, даже в области мира физического, несмотря на то что здесь между предметами вещественными не может быть такого существенного различия, как между душою и телом, а только относительная неоднородность их. Сближение, например, разнородных металлов производит гальванический ток, который продолжается до тех пор, пока имеет место это сближение; но разъединение этих металлов, прекращая ток, не уничтожает какого-либо из них. Вода в сосуде кипит, пока под сосудом поставлен огонь; удалите огонь – прекратится кипение, но за прекращением кипения не исчезнет ни сосуд с водою, ни огонь; исчезнет только известное парообразное состояние воды, которое может возобновиться, как скоро вновь будут сближены сосуд с водою и огонь. Чем разнороднее предметы, тем яснее становится возможность независимого существования их, несмотря на необходимость существенной связи их для произведения данного явления. Механизм, созданный человеком, производит известное действие, как скоро приложена к нему и управляет им рука человека. Отнимите руку – механизм перестанет действовать, но ни сам он, ни человек не перестанут существовать. Точно так же, несмотря на существенную связь между душою и телом, необходимую для произведения того, что мы называем земною жизнью, разрушение этой связи может прекратить эту жизнь, но «предметы», как выражается Юм, или субстанции, производящие эту жизнь, – материя, входившая в состав нашего тела, и душа, организовавшая эту материю, могут оставаться. Расторжение связи между душою и телом могло бы вести к уничтожению души лишь при том предположении, что душа и тело не только однородны, но и составляют лишь проявление одной и той же сущности – материи, суть феномены известной комбинации материальных частиц, которая имеет место в нашем организме; очевидно, что тогда, при расторжении данной связи между материальными частицами (смерть), уничтожились бы и все явления, вызываемые этою связью. Но, при предположении субстанциальности души и её отличия от тела, мысль о необходимости допустить уничтожение первой на основании одной только связи её с телом оказывается несостоятельною.

б) Как скоро не имеет логической силы основание представленного нами возражения, то, очевидно, не имеет в сущности никакого доказательного значения и факт действительной зависимости души от тела. Как бы ни было велико количество фактов этого рода, с таким торжеством подбираемых материалистами, они так же мало могут доказывать уничтожение души вместе со смертью тела, как и её материальность. В оценке значения этих фактов с нами сходятся даже беспристрастные психологи односторонне эмпирического направления, как, например, Бенеке. Допустим даже, говорит он, зависимость души от тела в самом обширном смысле, именно, что душа относится к телу так же, как растение к почве. Пока растет в почве, оно извлекает из нее свои питательные соки; по мере совершенства этих соков оно приносит и более совершенные листья, цветы, плоды; не будет почвы – не будет питания для растения и оно погибнет... Однако же мы можем вынуть растение из земли и пересадить его в другую землю, даже если особенность растения допускает это – в простую воду и оно, при этих изменившихся отношениях, может точно так же продолжать свою жизнь, цвести и приносить плоды; даже более – в новой почве растение может быть несравненно роскошнее и лучше, чем в прежней. Точно так же можно думать, что и душа, хотя в продолжение этой земной жизни постоянно извлекала, так сказать, пищу из этого тела, в которое была всаждена, тем не менее может продолжать свое существование и при других условиях, при которых будет доставлена ей пища другим каким-либо способом. Можем мы мыслить отношение между душою и телом и в другой еще форме. То, что было доселе растением, теперь может сделаться почвою; на основе нашей психической системы может развиться и быть с нею в связи другая, более совершенная система, которая будет относиться к настоящей психической, как эта последняя к телу. Зародыши этой высшей системы, может быть, и теперь лежат в нас, только в продолжении настоящей жизни они остаются без возбуждения и таким образом без развития и действенности. Для такого возбуждения и развития нет нужды в какой-нибудь новой чувственной системе (в новом теле); нужна только такая окружающая среда, которая была бы в состоянии возбуждать или делать сознательными заложенные в нас и в этой жизни внутренние силы или способности. Эта окружающая среда, будучи и чисто духовною, может иметь для развития души то же значение, как и в настоящее время внешние впечатления или вообще чувственность. Выражение «чувственность» означает собственно только «возбуждаемость отвне», – и это свойство не находится нисколько в противоречии с духовностью; духовные впечатления окружающей среды точно так же могут возбуждать душу к развитию её жизни, как и в настоящее время впечатления чувственные.³⁰

в) Таким образом, даже допуская наивозможно тесную зависимость души от тела в этой жизни, мы не можем признать верным того заключения, которое отсюда выводят противники истины бессмертия, именно, что с уничтожением одного из взаимно связанных предметов (тело) необходимо уничтожается и другой (душа). Но, допуская это, мы сделали слишком большую уступку нашим антагонистам. На самом деле эта зависимость не только не так значительна, как они предполагают, но, напротив, даже в самых выдающихся явлениях этой зависимости, при более внимательном анализе их, мы найдем некоторые фактические указания на самостоятельность духовного начала и на возможность его существования вне связи с телом. Не входя в разбор частных фактов этой зависимости, которые то у одного, то у другого материалиста приводятся в опровержение возможности существования души по смерти тела, мы остановимся на одном общем, на который все они указывают с особенным торжеством, как на непобедимый аргумент против учения о бессмертии, именно, – на связь развития психических сил с развитием организма. Образование души, говорят, несомненно идет в тесном соответствии с образованием и развитием тела. Едва заметная у дитяти, душа заметно растет и развивается с ростом человека; как организм, она полна жизни в юности, достигает окончательной зрелости с зрелостью организма в мужестве, заметно слабеет и дряхлеет с упадком сил в старости. Не очевидно ли, что с окончательным прекращением органической жизни должна исчезнуть и жизнь души?³¹

Параллелизма в развитии органической и психической стороны человеческой природы, конечно, отвергать нельзя. Но так ли безусловен и необходим этот параллелизм, как думают, и имеет ли тот смысл, который ему навязывают, именно, смысл полнейшей зависимости образования души от развития организма? Уже в детском возрасте мы встречаем факты, заставляющие сомневаться в абсолютном значении этого параллелизма; это известные случаи очень раннего, преждевременного развития умственных способностей в детстве. Телесный организм при этом не только не представляет соответственного или ускоренного развития, но, напротив, это развитие как бы останавливается, ослабевает; преждевременно развившиеся дети хилы, болезненны и, по замечанию врачей, недолговечны. От чего бы ни происходило это явление, но очевидно, что здесь психическое и органическое развитие не идут параллельно, но скорее одно противоречит другому; развитие психической стороны препятствует развитию физической. Затем мы замечаем и обратные случаи, когда жизнь органическая идет нормальным путем в своем развитии, между тем жизнь психическая останавливается и как бы угасает, – это случаи так называемого идиотизма и сумасшествия. У природных идиотов развитие органической жизни идет обычным путем; они часто пользуются даже здоровьем более крепким, чем душевно здоровые люди и доживают до глубокой старости; то же можно сказать о некоторых умалишенных. От чего бы опять ни происходило это явление, но мы здесь имеем очевидный факт несоответствия психического и физического развития. Припомним также многочисленные случаи, когда развитие психической жизни стоит в явном несоответствии с развитием физической, когда несмотря на древнее положение: in corpore sano mens sana, душевная жизнь, умственная и нравственная, достигает высокого совершенства, несмотря на болезненное состояние тела. Припомним и те, нередко наблюдаемые физиологией случаи, когда деятельность психических сил не прекращается, несмотря на болезненное изменение органов, по-видимому, существенно необходимых для нормальной жизни души.³² Все эти факты никак не вяжутся с мыслью о безусловной зависимости жизни психической от физической.

Могут сказать: эти факты представляют явления ненормальные, болезненные и составляют исключения из общего закона соотношения физической и психической сторон человека. Мы могли бы отвечать на это, что подобного рода факты слишком обыденны, часты, чтобы мы могли считать их случайностями и исключениями, на которые не стоит обращать внимания. Но в этом нет нужды; в самом обыкновенном, нормальном течении жизни, если присмотримся к ней, найдем те же явления несоответствия психического и физического развития, которые только более резко выступают в указанных нами фактах.

Прежде всего, организм человека является на свет совершенно сформировавшимся во всех своих частях; процесс его образования завершился еще в утробе матери. Дальнейший органический процесс состоит не в образовании и прибавлении каких-либо новых органических частей или членов тела, но только в количественном росте, в окончательном развитии и укреплении существующих и данных органических форм. Это развитие продолжается лет до 25–30, и с этой поры мы можем уже следить за начинающимся ослаблением энергии органической жизни, которое наиболее яркими красками выступает в старости.

Иначе идет жизнь души. В то время, когда организм уже окончательно сформировался, в человеке чуть теплится едва заметная искра психической жизни. Можем ли мы видеть в душе младенца все содержание его последующей психической жизни, все особенности его индивидуального я, точно так же, как в его новорожденном теле, до мельчайшей жилки и косточки, видим все те органы и органические отправления, которые останутся у него и впоследствии? Очевидно, нет. Душа только что начинает, так сказать, формироваться в то время, когда тело уже окончательно сформировалось. Если можно проводить аналогию между образованием психической и физической сторон человека, то скорее можно находить эту аналогию между утробною жизнью младенца, когда формируется человеческий организм из едва заметного зародыша, и жизнью души на первых порах её развития. Тот процесс образования, который для организма совершился в утробе матери, только начинается для души с появлением на свет организма. Здесь не параллелизм развития, а процесс возникновения новой и высшей формы жизни из низшей, которая должна служить для первой почвою и ступенью. Точно такое же отношение между психическою и физическою жизнью замечаем и в дальнейшем течении той и другой. Душа только начинает вполне образовываться, определяться в своей индивидуальности в то время, когда организм человека, достигнув высшей точки своего развития, начинает клониться к упадку; о летах зрелых можно сказать, что дух только рождается тогда, когда тело начинает умирать. «Не подлежит никакому сомнению, – скажем словами одного мыслителя,³³ – что душа пред глубокою старостью становится более сильною и способною к самым важным делам в течение почти лет тридцати от того времени, как силы тела ослабевают; что в большей части случаев она не теряет нисколько своей силы в течение еще десяти лет продолжающегося физического ослабления; что часто и несколько лет дряхлости не производят на неё никакого заметного действия; что наконец, в некоторых случаях она сохраняет всю живость своих способностей до последнего конца, переживая таким образом почти совершенное истощение физических сил. Достоверно, что силы нашего тела, его гибкость, удобоподвижность, способность переносить труды – словом, все качества его начинают ослабевать с тридцати лет, по крайней мере; между тем ум совершенствуется быстро от тридцати до пятидесяти лет; он мало или почти вовсе не чувствует ослабления к шестидесяти годам; таким образом, в то время, когда тело сделалось слабым – к пятидесяти восьми или пятидесяти девяти годам, – ум является более сильным и способным, чем за тридцать лет, когда тело находилось в полном цвете и силе своих физических способностей. Точно так же несомненно и то, что тогда как тело начинает быстро дряхлеть между шестьюдесятью и семьюдесятью годами, у большинства людей ум едва ли утрачивает сколько-нибудь своей силы; люди вообще продолжают пользоваться всеми своими духовными способностями до семидесяти пяти или семидесяти шести лет, тогда как лишь немногие в эти годы могут похвалиться чем-либо, кроме остатков своих физических сил. Наконец, есть примеры, что люди обладают еще вполне своими умственными способностями в восемьдесят лет и более, когда тело едва сохраняет некоторые остатки жизни. Из этих фактов мы имеем право заключать, что без какого-нибудь необыкновенного привходящего случая, например, серьезной болезни, в правильном и обычном течении жизни, душа и тело следуют в своей жизни совершенно различными путями, – большею частью в противоположном направлении. Это дает нам сильное доказательство того, что душа независима от тела и что разрушение её в то мгновение, когда она достигла полной силы, было бы противно всякой аналогии в природе».

Но если, как показывают неоспоримые факты, душевная жизнь развивается и сохраняется, несмотря на ослабление и упадок жизни физической, то как объяснить по-видимому так же неоспоримый факт противоположного свойства, именно, заметное ослабление душевных сил в глубокой старости в связи с ослаблением организма? Положим, некоторые старцы сохраняют до самой смерти полную ясность умственных способностей; но ни для кого не тайна, что вообще энергия психической жизни у них упадает, память и живость воображения слабеют, желания и страсти становятся мало-помалу ограниченнее и наконец совершенно притупляются; а иногда дряхлость отражается и на умственных способностях: старики обращаются в детей.

Но противоречащих явлений не может быть в закономерном течении как физической, так и психической жизни. Поэтому, ввиду несомненных фактов независимости развития психических сил от физических, мы, твердо стоя на почве этих фактов, имеем право спросить: не кажущееся ли это противоречие и указанные нами сейчас явления, не говоря нисколько об угасании и, наконец, прекращении психической жизни, не представляют ли нам только явление необнаружения или сокрытия этой жизни, которое и может повести к поспешной мысли об её отсутствии и прекращении?

Действительно, опыт показывает, что мы обыкновенно судим о содержании и полноте нашей психической жизни отчасти по внешним обнаружениям её, отчасти, что касается до нашей собственной внутренней жизни, по степени ясности сознания её содержания. Но тот же опыт показывает, что ни внешние обнаружения психической жизни, ни степень сознания её содержания далеко не исчерпывают всей полноты и глубины этого содержания. Первое само собою понятно; в душе каждого таится бесчисленное множество представлений, мыслей, желаний, стремлений, из которых только самая незначительная часть заявляет о своем существовании внешним выражением в словах, поступках и пр. Что касается до второго, то не подлежит сомнению психологический факт, что ничто, вошедшее в душу человека и приобретенное ею, путем ли впечатлений чувственных или посредством саморазвития души и свободной комбинации впечатлений, не теряется, но существует в бессознательном состоянии, только по временам и то в незначительном количестве выплывая, так сказать, до уровня сознания, – в явлении, например, воспоминания. Отсюда видно, что необнаружение психического содержания вовне и неясность сознания этого содержания (так называемое ослабление памяти) в старости нисколько еще не говорит о постепенном исчезновении этого содержания, а с ним и психической жизни. Как хранятся в нашей душе, не исчезая, а только погружаясь в бессознательное состояние, тысячи представлений и мыслей давно минувших лет, будучи готовы однако ж возникнуть снова, при вызове их новыми впечатлениями, так точно и в душе старца может храниться во всей полноте содержание всей его психической жизни, хотя бы присутствие его не обнаруживалось ни вовне, ни для собственного его сознания. Здесь, только в большей интенсивности, имеет место то же явление, которое замечается и во всей нашей жизни, именно – значительный перевес невыраженного и несознаваемого содержания психической жизни над ясно сознаваемым и выраженным; различие лишь в том, что в глубокой старости этот перевес становится заметнее и решительнее.

От чего зависит это явление меньшего обнаружения вовне и большего сокрытия вовнутрь душевной жизни во время старости, – явление, которое очевидно не позволительно было бы смешивать с её исчезновением? Прежде всего, оно, конечно, зависит от ослабления и упадка органической жизни; разрушающиеся органы тела перестают быть гибкими и послушными орудиями духа; вследствие этого ни душа не может обнаруживать вовне с полною энергиею всех тех своих свойств, которые требуют для точного обнаружения соответствующих физиологических отправлений; ни внешние впечатления не могут действовать на душу с такою силою, как в лета полной жизнедеятельности нашего организма. Слабо действующие, вследствие общего ослабления организма, внешние впечатления вызывают в свою очередь такое же слабое восприятие и воздействие в душе. Мы разумеем здесь не одну энергию внешних чувств, посредством которых душа входит в соприкосновение с внешним миром, но и разнообразные физиологические отправления, в связи с которыми и под условием которых наша душа только и могла обнаруживать некоторые свои свойства; отсюда объясняется прекращение в старости многих страстных аффектов, влечений и страстей, например, чувственной любви и т. п. Вообще заметно упадает вся та сторона душевной жизни, которою она обращена была к миру чувственному и которая условливается связью нашей души с телом. Но не в одном только упадке энергии органической жизни заключается причина ослабления жизни психической в старости. Если бы такое ослабление зависело от этой одной причины, то оно и простиралось бы только на те явления душевной жизни, которые находятся в более тесной связи с органическими отправлениями. Но мы замечаем кажущееся угасание психической жизни по всем её сторонам; следовательно, есть какая-либо общая, чисто психическая причина этого явления. Эта причина заключается в достижении душою цели её земного существования. Цель земной жизни души состоит в постепенном образовании нашей психической индивидуальности, через усвоение и переработку впечатлений мира внешнего. Как скоро по мере сил и энергии души это образование закончено, душа мало-помалу перестает с прежнею живостью воспринимать впечатления отвне и со своей стороны воздействовать на окружающий её мир. Внимание её ко всему внешнему, как бывает в старости, притупляется, интерес ко всему земному мало-помалу исчезает; дух наш начинает сосредоточиваться в себе самом; является некоторое утомление жизнью и желание покоя. Душа, как наполненный до краев сосуд или как напитанная водою губка, отказывается принимать новое содержание отвне. Вообще, чем богаче становится содержанием внутренняя, психическая жизнь, тем менее она нуждается в усвоении нового, внешнего, тем более притупляется её чувствительность ко внешнему миру и интерес к нему. И в цветущем возрасте человека мы замечаем то явление, что напряжение и развитие высших психических сил, например, при усиленных умственных занятиях, при религиозном подвижничестве, сопровождается потерей впечатлительности и интереса к внешним явлениям жизни, некоторым безучастием ко всему, что не входит прямо в круг этих высших стремлений, и сосредоточением души в себе самой.

Нечто подобное мы видим и в старости, где в большей сравнительно свежести и продолжительнее всего сохраняются умственные силы, где среди угасания всех жизненных интересов продолжает жить, и иногда сильнее, чем в лета молодости и мужества, действовать интерес религиозный. Если к этой внутренней причине ослабления душевной энергии присоединим упомянутое нами ослабление органической жизнедеятельности, то мы поймем, почему наша душа в глубокой старости становится безучастною ко всему земному, заключается, так сказать, сама в себе, как завертывается и как бы замирает личинка насекомого, оканчивающая один цикл жизненного развития и готовящаяся к жизни в новой её форме.

Но это сосредоточение душевной жизни самой в себе и непроявление её вовне столь же мало говорит о её действительном угасании, как и в обычном течении жизни притупление чувствительности ко всему внешнему и упадок психической энергии при засыпании и почти полное угасание сознания в глубоком сне – против возможности пробуждения снова в более энергическом и освеженном состоянии. Постепенное ослабление наших чувств и всего телесного организма, уменьшение вследствие этого притока новых впечатлений, собственная усталость, так сказать, души, исполнившей земное назначение, – все это производит то, что мы погружаемся в себя, замыкаемся от внешнего мира, что наше сознание при недостатке возбуждений отвне теряет свою энергию. Но это явление составляет только естественный переходный момент в жизни души; ничто, приобретенное в течение её земной жизни, не утрачено, но только временно сокрыто во глубине нашего бессознательного бытия. Окончательное разрушение и спадение земной оболочки души, смерть тела освободит и скрытую энергию духа, и под влиянием неведомых нам впечатлений иного, загробного мира он получит новое жизненное возбуждение и начнет новую жизнь.

Что физическая смерть не может служить препятствием для продолжения жизни души, это доказывает несомненный факт, свидетельствующий, что и в течение настоящей, земной жизни связь души с телом не простирается до полной зависимости её от материального состава последнего. Мы знаем, что наше тело подвергается постоянной перемене во всех своих частях. «Вероятно, ни в одном двадцатипятилетием человеке нет ни одной частицы того тела, которое он имел будучи десяти лет; тем менее можно предположить, чтобы у него осталась какая-либо частица того тела, с которым он родился. Все, принадлежавшее ему прежде, вошло в новые соединения, составило может быть часть других людей или животных или вошло в состав каких-либо растений или минералов; произошло совершенно то же самое, что произойдет впоследствии, после смерти человека, когда его тело, разложившись, образует новые подобные соединения. Между тем душа человека при переменах тела оставалась тою же и неизменною, так как она едина и проста и смена материальных частичек в теле на неё не имела влияния. Но если душа осталась тою же, когда все или почти все тело изменилось, то отсюда необходимо следует, что существование души нисколько не зависит от существования тела, ибо она уже пережила совершенную его перемену или, употребляя более общее выражение, – пережила полное разрушение этого тела. Поэтому, если самым сильным доказательством того мнения, что душа погибает вместе с телом, считают феномен смерти, то факт, о котором мы сейчас говорили, служит достаточным на него ответом. Это доказательство основывается на том, что мы не знаем ни одного достоверного случая, когда душа существовала бы после смерти тела. Но вот здесь представляется именно этот желаемый случай, потому что очевидно, что то, что происходит в теле вдруг, в минуту смерти, имеет место в течение всей нашей жизни; правда, все это происходило более постепенно, но, что касается до результата, также действительно. Смерть не разлагает тела на его первые элементы, чтобы образовать из них новые соединения более полно и совершенно, чем 15 или 20 лет жизни, в течение которых разрушается это самое тело посредством точно такого же разрушения и соединения элементов. Между тем по прошествии этих лет, после того как наше первоначальное тело совершенно рассеялось и образовало другие сочетания, душа наша осталась тою же самою, с тою же памятью, с тою же силою внутреннего восприятия, с тем же сознанием личного тожества, как если бы тело не подвергалось никакой перемене». Итак, и при жизни в сущности происходит точно то же явление, как и при смерти тела, только с меньшею степенью быстроты. «Каждый бы поверил отдельному существованию души, если бы ему доказали на опыте, что она существует без тела; но факты, на которые мы указали, и доказывают, что она существует без того тела, с которым некогда была соединена; и хотя она потом соединилась с другим (того тела, которое мы имели пятнадцать, двадцать лет тому назад, теперь уже нет), но так как она не более привязана к этому последнему, как и к первому, то ясно, что её существование отлично и независимо от существования этого тела. Точно так же каждый бы поверил, что душа переживет тело, если бы наглядно можно было показать её существование после смерти тела; но представленные нами факты и доказывают, что душа продолжает существовать после хронического разложения, которому тело подвергается в течение всей своей жизни. Итак, мы имеем здесь желаемое доказательство существования души после разложения телесной оболочки, с которою она была связана... Им доказывается, по нашему мнению, – говорит лорд Брум, которому принадлежит сейчас приведенное нами рассуждение, – возможность бессмертия души так же строго и ясно, как если бы кто из тех, кого уже нет, снова бы ожил и возвратился к жизни».³⁴

Представленными нами фактами достаточно устраняется то, часто выставляемое против истины бессмертия души возражение, будто связь и зависимость души от тела до такой степени тесна и существенна, что делает немыслимым продолжение её жизни без тела со смертью последнего. В этих фактах психологическое доказательство бессмертия души, основанное на понятиях её духовности, простоты и несложности, получает новое, сильное подтверждение.

Но достаточно ли одних этих понятий для доказательства нашей истины? По мнению Канта, простота души свидетельствует только о том, что она не может быть уничтожена посредством разложения на части, как предметы физические или наше тело, но не говорит еще о том, чтобы для души невозможен был другой какой-либо способ уничтожения. Если душе и не свойственна величина экстенсивная (то есть протяженность и, вследствие этого, делимость), то ей во всяком случае, как показывает опыт, свойственна величина интенсивная (то есть различие степени силы и напряженности её способностей и сил). Но уничтожение возможно и при последнего рода величине точно так же, как и при первой; различие будет лишь в том, что там оно происходит через раздробление или разложение протяженного, а здесь – через постепенное уменьшение интенсивности, через большее и большее ослабление её силы (remissio) души, которое может дойти до совершенного её уничтожения. Душа может исчезнуть как постепенно слабеющий и наконец исчезающий свет. Различные степени напряжения наших душевных сил и самого сознания то более, то менее ясного, представляются нам в форме интенсивной величины; постепенное ослабление сознания может дойти до полного его уничтожения, а вместе с ним и самой души.³⁵

Это возражение против истины бессмертия души прежде всего грешит тем, что вообще смешивает обнаружения психической деятельности с началом, лежащим в основе этих обнаружений, субстанцию души с её проявлениями. Может увеличиваться и уменьшаться энергия деятельности различных психических сил, может даже вовсе не проявляться этой энергии до известного возбуждения и развития их, например, в младенчестве, но самой душе, как таковой, столь же мало можно приписать интенсивную величину, как и экстенсивную. Как невозможно сказать, что одна душа больше или меньше другой по пространственному объему, так невозможно сказать и того, что одна душа больше или меньше другой по степени или напряженности бытия.

Но если понятие интенсивной величины может иметь место только в приложении к феноменам душевной жизни, а не к самому существу души, то, очевидно, мысль Канта о возможности ослабления интенсивной энергии души до уничтожения её самой не может быть допущена. Как понятие величины экстенсивной (пространственной) необходимо соединяется в нашем уме с представлением бесконечной делимости или уменьшения её без возможности дойти до совершенного уничтожения делимого, так точно и понятие величины интенсивной предполагает только бесконечное уменьшение степени, но не уничтожение самой уменьшающейся интенсивной величины. Поэтому как в мире физическом, сколько бы ни продолжали деление данного вещества, мы никогда не достигнем совершенного исчезновения его, но будем получать только меньшие и меньшие части его, так точно и в мире духовном, как бы (мысленно) ни уменьшали степень энергии психической жизни, мы можем дойти только до наименьшей степени этой энергии, но не до уничтожения её. Это чисто теоретическое соображение³⁶ оправдывается и опытом. Ссылаясь и со своей стороны на опыт, Кант главным образом имеет в виду сознание. По-видимому, мы здесь имеем перед собою не только степени ясности его, но и факт совершенного исчезновения его, например, во время сна, обморока и т. п. Но действительно ли здесь упадок сознания (уменьшение интенсивной величины) доходит до совершенного уничтожения его? Если бы оно на самом деле уничтожалось, то возникшее вновь сознание было бы уже не то же самое, что прежде, а иное, что противоречит ясному сознанию тождества нашего я. Итак, строго говоря, оно и не исчезло, но только находилось на самой низшей степени интенсивности, настолько низкой, что казалось как бы несуществующим. То, что мы сказали о сознании, относится и ко всем актам психическим. Известны случаи воспоминания того, что в течение многих лет казалось совершенно забытым и исчезнувшим; так же как представления и мысли, хранятся иногда в нашей душе склонности, желания и чувства, которые мы считали совершенно исчезнувшими, но которые при благоприятных условиях оживают и пробуждаются в нас с прежнею силою и энергиею. Все это ясно показывает, что в нашей душе ничего окончательно не исчезает, но кажущееся исчезновение свидетельствует только о возможности (употребляя терминологию Канта) крайнего уменьшения интенсивной величины души, но не ее уничтожения.

Но, устранив возражение Канта против бессмертия души, мы однако же не устранили еще самой мысли, лежащей в его основании, – мысли о возможности для души какой-либо внутренней причины её уничтожения, которое может иметь место, несмотря на её простоту, несложность и духовность. Действительно, на основании этих понятий мы собственно имеем право утверждать лишь то, что наша душа не может прекратить своего существования вместе с телом и от тех причин, от которых зависит смерть тела, вследствие его сложности и делимости. Но психологическое доказательство еще не ручается за то, чтобы в самой душе, независимо от связи её с телом, не могло быть собственной, внутренней причины прекращения её бытия. Возможность такого прекращения, в силу собственного закона её жизни, по-видимому, предполагается уже самым понятием о ней, как о существе хотя и духовном, но ограниченном пределами если не пространства, то времени. Все, что имеет начало во времени, говорят, должно иметь и конец.

Действительно, если простота души давала возможность сравнивать её с простым элементом (атомом) физической природы и утверждать за нею ту же неразрушимость, какую наука приписывает последнему, то саможизненность души, как начала живого, условливающего известную совокупность жизненных явлений, называемых психическими, дает нам право сравнивать её с органическим началом, производящим совокупность жизненных феноменов в индивидуумах органических. Это органическое начало, как невещественное, мы можем мыслить аналогическим с душою. Но теперь, обращая внимание на организмы, мы легко замечаем, что, кроме свойств делимости и разлагаемости, которые условливают их разрушение при действии неблагоприятных внешних влияний, может быть другая, чисто внутренняя причина их смерти, именно – истощение жизненной силы. Конечно, растение, животное, человеческий организм могут погибнуть, и большею частью погибают от неблагоприятного действия на них внешних агентов; но представим, что все внешние условия, от которых зависит жизнь организма, действуют постоянно в высшей степени благоприятно для сохранения этой жизни. Органическое существо, как бы долго ни жило при содействии самых счастливых условий жизни, все-таки умрет, если не от внешних причин, то по самому свойству своей природы, не дозволяющей ему существовать вечно, сверх определенного срока времени; оно умрет от самоистощения. Окружите дерево самым заботливым уходом; оно просуществует очень долго, но рано или поздно погибнет, истратит весь запас жизненной силы. Человеческий организм при самых благоприятных условиях может просуществовать сто и более лет, но наконец разрушится, если не от вредных внешних влияний и не от болезни, то оттого, что сила жизни перестанет в нем действовать, дошедши до положенного природою предела. Итак, не одна только материальность предметов и происходящая отсюда их сложность и делимость может быть причиною уничтожения, но и собственная природа ограниченных существ. То же может быть и с душою; недоступная уничтожению причинами внешними, подобно вещественным предметам, она может уничтожиться как всякое органическое существо, вследствие самоистощения по достижении узаконенного предела бытия.

Ответа на представленное недоумение мы не можем найти в одном понятии духовности души и её отличия от тела. Мы должны попытаться доказать, что душа не может погибнуть не только от внешних ей причин разрушения, какова, например, смерть тела, но и от своих внутренних причин, что в ней самой не кроется начала уничтожения.

Первую замечательную попытку такого доказательства мы находим у Платона. В одном из своих доказательств бессмертия души он именно обращает внимание не только на внешние, но и на внутренние причины, от которых могла бы разрушиться душа, и старается показать, что таких причин для неё нет. Благоприятствующие жизни какого-либо существа условия его бытия Платон, вообще по отношению к нему, называет добром, а неблагоприятные, разрушающие его и уничтожающие, – злом. Каждая вещь, по его мнению, имеет в этом смысле свое собственное добро и свое собственное зло; так, например, болезнь есть зло для тела, гниение – для дерева, ржавчина – для железа. Такое зло может быть или внутренним, или внешним. Внутреннее зло есть то, которое касается самой природы известной вещи и её разрушает; внешнее может быть гибельно в той лишь мере, в какой оно подает повод ко злу внутреннему или производит его. Так, например, для тела болезнь есть зло внутреннее, а вредное кушанье – зло внешнее, которое потому только вредит телу, что производит зло внутреннее или болезнь.

Теперь, если есть существо, которому хотя свойственно зло внутреннее, но это зло не разрушает его (как, например, разрушает тело его внутреннее зло – болезнь), то такое существо должно было признано неразрушимым. А такого рода существо и есть душа. Внутреннее зло или недуги души: несправедливость, неумеренность, неведение и другие, хотя и делают её несовершеннее, но не разрушают и не уничтожают её, как болезни тела. Напротив замечают, что люди с ненормальным и несправедливым направлением души гораздо деятельнее и предприимчивее, когда делают неправду. Если же таким образом внутреннее зло не может разрушить души, то тем более зло внешнее. Оно могло бы сделать это только в том случае, если бы производило внутреннее зло в душе, если бы, например, болезнь или смерть делала душу порочнее или несправедливее, а несправедливость затем разрушила бы существо её. Но последнего не только никогда не бывает, но, напротив, смерть освобождает душу от всякого зла, которому она была подвержена вследствие соединения с чувственным телом. Итак, поскольку никакое зло, ни внутреннее, ни внешнее, не может разрушить души, то она неразрушима и бессмертна.³⁷

В этом остроумном доказательстве Платон приравнивает болезни, разрушающие организм, к нравственным болезням души, и так как эти внутренние причины не одинаково действуют в своей сфере и в области жизни телесной производят смерть, а в области духовной не только не разрушают души, но, как свидетельствует опыт, делают её даже энергичнее, жизненнее, так сказать, – например, страсти, то он и заключает, что нет не только внешних, но и внутренних причин уничтожения души. Но, тем не менее, доказательство Платона хотя и указывает на одну из сторон различия души и тела, могущих вести к предположению о различной судьбе той и другого, но упускает из виду одну из главных внутренних причин, могущих прекратить жизнь души, кроме той, которую он называет внутренним недугом или злом; это – естественное истощение жизненной силы души.

Чтобы решить вопрос, нет ли в самой душе, в силу её ограниченной природы, каких-либо не зависящих от внешних причин условий к её уничтожению, мы уже должны выйти за пределы психологического доказательства, имеющего ввиду только общие существенные свойства души, главным образом её простоту и самостоятельность. Что нужно для решения этого вопроса, это отчасти может быть предуказано тою самою аналогией души с жизненною силою, которая служила нам для разъяснения настоящего затруднения. Какие условия и признаки того явления, которое мы назвали самоистощением жизненной силы, естественною смертью организма? Очевидно, это самоистощение, эта смерть наступает тогда, как организм вполне выполнит свое назначение, разовьет все свои органы, совершит все свои жизненные функции. Если теперь тот закон, что существо, вполне выполнившее свою жизненную задачу, развившее все свои силы, должно прекратить свое бытие, – применим к душе, то, очевидно, решение занимающего нас теперь вопроса будет зависеть от того, признаем ли мы, что душа в течение земной жизни выполняет и может выполнить свое назначение или нет. Итак, мы до окончательного решения вопроса о бессмертии души должны остановиться на вопросе о назначении человека и возможности или невозможности выполнить это назначение здесь, на земле. Ответ на этот вопрос, по отношению к истине бессмертия души, должно дать нам новое доказательство этой истины, которое можно назвать телеологическим, так как оно основывается на рассмотрении цели существования человека.

Но прежде чем перейдем к этого рода доказательству, подведем итоги достигнутых уже нами результатов, чтобы окончательно выяснить те значительные приобретения, которые уже сделаны нами в пользу истины бессмертия души.

В силу своей духовности и самостоятельности душа не может быть уничтожена теми физическими причинами, которые производят разрушение нашего тела. Следовательно, душа, жизнь которой условливается своими внутренними причинами, несмотря на смерть физическую, может и должна продолжать свое существование до того неопределенного момента, когда она прекратит жизнь вследствие предполагаемого только нами (но еще не отстраненного) истощения своей собственной, жизненной силы. Есть ли такой момент, возможно ли вообще истощение жизнедеятельности души, – психологическое доказательство об этом ничего еще не говорит; но оно на основании опыта достоверно может сказать, что настоящая жизнь души не представляет даже отдаленных признаков приближения такого самоистощения. Как бы ни была продолжительна земная жизнь человека, как бы ни была полна она, какими бы сокровищами опыта, знания, нравственных совершенств ни обогатился человек, никто не скажет, чтобы в этом отношении для него не было возможно дальнейшее и дальнейшее развитие и усовершение. И здесь, как и в других отношениях, мы встречаем не параллелизм, а совершенную противоположность между жизнью души и тела. Наш организм, достигнув известной, высшей точки своего развития, уже не может развиваться дальше; как самый рост его прекращается, так и прочие физиологические отправления представляют только повторение прежнего; не только дальше развиваться, но и стоять даже на одной точке органическая жизнь не может; она постепенно клонится к упадку и угасает от самоистощения, если даже не будет никаких болезней или внешних случайных обстоятельств, преждевременно её прекращающих. Наш психический организм, как мы видели, не следует в своем развитии законам организма физического; ни высшей точки, ни предела для его развития в земной жизни мы не находим. Отсюда видно, что предполагаемый момент самоистощения души (если он есть) не только не может совпадать с моментом истощения органической силы и происходящей отсюда смерти, но должен быть отнесен далеко за пределы настоящей самой продолжительной жизни.

Таким образом, анализ существенных свойств души приводит нас если не к окончательному выводу о бесконечном продолжении её сознательного бытия – к бессмертию в строгом смысле слова, то к несомненному признанию продолжения её бытия по смерти тела, – к признанию загробной жизни.

Заключая предыдущее доказательство бессмертия души, основанное на самой идее бессмертия, мы нашли в логическом строе этого доказательства аналогию между ним и онтологическим доказательством бытия Божия. И в настоящем случае мы можем указать на такую же аналогию между изложенным нами психологическим и космологическим доказательством бытия Божия. Как в последнем из существенных свойств мира вообще разум заключает о первой, безусловной причине мира, так и здесь из существенных свойств нашего духовного космоса – нашей души, мы заключаем о её загробном существовании.

Сравнительный анализ свойств души и тела, служивший основанием психологического доказательства бессмертия души, привел нас к тому заключению, что продолжение духовной жизни не может состоять в существенной, необходимой связи с продолжением жизни органической, что душа, в силу своей самобытной, нематериальной природы, не только может, но и по многим указаниям психологического наблюдения должна продолжать свое существование после смерти тела. Но психологическое доказательство, строго ограничиваясь своими пределами, не может определить меры этого продолжения бытия. Ввиду того, по-видимому, всеобщего факта, что прекращение бытия живых существ зависит не от одних разрушительно действующих внешних условий, но и от внутреннего закона органической жизни для каждого рода существ, возникает вопрос: не ограничена ли и жизнь нашей души, несмотря на независимость её от жизни тела, подобным же внутренним пределом её существования?

По-видимому, аналогии опыта ведут скорее к положительному, неблагоприятному для учения о бессмертии души ответу на этот вопрос. Для каждого живого существа в силу его ограниченности мы должны предположить естественный продел жизнеспособности, которого оно перейти не может. Если наша душа, как существо ограниченное, подчинена тому же закону, то вопрос может быть не о бессмертии её в точном смысле этого слова, но только о времени возможного продолжения её существования, сравнительно с существованием других живых, органических существ.

Но можем ли мы и каким способом определить относительную меру жизнеспособности органических существ, естественно возможный предел их существования, чтобы затем аналогически, применяя тот же способ и к душе, установить меру продолжения её жизни?

По-видимому, этот вопрос всего удобнее могло бы решить простое наблюдение. Замеченный на опыте крайний срок, до которого может дожить известное органическое существо данной породы и после которого оно неминуемо должно умереть, несмотря ни на какие внешние, благоприятствующие жизни его условия, мы могли бы считать крайним, естественным пределом его существования. Но на самом деле этот способ может дать только приблизительные и очень неточные выводы, потому что ни об одном почти органическом существе мы не можем сказать, чтобы в течение своего существования оно испытывало исключительно одни благоприятные для него условия и чтобы поэтому оно умирало единственно в силу собственного самоистощения, – смертью естественною в точном смысле. Но естествознание имеет еще другое средство определять крайнюю продолжительность жизни организованных существ. Оно берет во внимание время, в которое организм достигает высшей цели своей органической жизни и развивается вполне; эта цель есть произведение подобных себе, продолжение рода. Каждый организм является в полном цвете развития к тому времени, когда становится способным к выполнению этой цели. Сравнивая теперь время от рождения до полного развития организма, мы можем с вероятностью судить об относительной жизнеспособности различных существ. Понятно, например, что животное, которое достигает зрелости в один год, проживет меньше, чем то, которое достигнет её в пять лет, а это последнее опять меньше, чем то, которое вполне сформируется в десять лет. Основываясь на этом начале, некоторые физиологи назначают очень продолжительный естественный предел жизни человека, именно от ста пятидесяти до двухсот лет на том основании, что он очень поздно, позже всех животных, достигает возмужалости.³⁸ Теперь, если, держась аналогии между душою и органическими существами, мы захотели бы приложить тот же способ к определению крайнего предела жизни души, то должны бы прежде всего взять во внимание тот момент, когда душа достигает полного и окончательного развития всех своих сил. Затем от этого момента, по той же аналогии с органическими индивидуумами, мы должны полагать еще очень продолжительное время существования до совершенного истощения жизненной силы.

Но может ли быть указан такой момент в жизни души в период её земного существования? Можем ли мы указать хотя на одного человека, о котором вправе были бы утверждать, что все его психические силы достигли полного и окончательного развития, что для него невозможно уже никакое дальнейшее усовершенствование их? Можем ли мы сказать, что наша душа в земной жизни, подобно органическому существу, способна осуществить в действительности все, что в ней заключено в возможности? Очевидно, нет. Отсюда видно, что если для определения границы возможного продолжения жизни души мы приложим тот же эмпирический метод, каким наука пользуется для определения крайнего срока жизни органических существ, то должны будем отодвинуть этот срок далеко за пределы жизни настоящей, так далеко, что в настоящее время мы не можем видеть даже и приблизительно окончания его; так как даже и приблизительно не можем сказать, когда и в каком случае мог бы достигнуть наш дух полного и окончательного раскрытия своих сил и способностей и сколько бы затем могло продолжаться его существование до полного истощения его жизнеспособности.

Итак, та самая эмпирическая аналогия, которая на первый взгляд казалась неблагоприятною для учения о бессмертии души, на самом деле не только не имеет такого характера, но, напротив, дает право расширять границы жизни души до неограниченного, не уловимого никакою мыслью предела.

Но такого рода аналогическое умозаключение имеет, однако же, два существенных недостатка. Прежде всего, оно дает только вероятное заключение о неопределенном продолжении жизни души после смерти тела, не устраняя окончательно мысли о возможном прекращении её когда-либо, хотя и в очень отдаленном будущем. С другой стороны, оно основано на предположении, что не вполне раскрывшиеся в настоящей жизни силы и способности души могут и должны достигать окончательного своего развития. Но вправе ли мы допускать такое предположение? Правда, в земной жизни душа не достигает полной зрелости и законченности своего бытия, но, может быть, такая недоразвитость и незаконченность есть явление естественное и нормальное, так что для нас нет никакого права и необходимости ожидать такой законченности бытия и для осуществления её предполагать продолжение жизни души за пределами гроба?

Как ответ на этот вопрос, так и окончательное разъяснение неопределенного пока предела загробной жизни души мы можем найти только в мысли о разумности и целесообразности мира. Как беспристрастное эмпирическое наблюдение над природою, так и априорное, необходимое требование нашего разума одинаково ведут нас к тому воззрению на мир, которое обыкновенно называют телеологическим.³⁹ Согласно с этим воззрением мы должны признать, что ничего во вселенной не существует случайно, что все силы природы, все законы бытия существ направлены к осуществлению какой-либо разумной цели и необходимо должны достигать этой цели. Чем выше и выше мы восходим по ступеням развития и совершенства существ, тем с большею и большею ясностью и отчетливостью выступает перед нами эта истина. Уже в соотношении частных сил и законов неорганического царства, в совокупности его предметов и явлений мы видим следы разумности и приспособления всех частей к достижению одной главной цели – сохранению законосообразного строя вселенной. Еще яснее обнаруживается перед нами эта целесообразность в строении существ органических. В органических индивидуумах, как в отдельных, заключенных в себе целостностях, повторяется в малом виде в каждом существе та же гармоническая стройность соотношения частей между собою и к целому, какая в большом виде выражается в строе вселенной. В организме каждый, даже ничтожный орган имеет свое назначение в общем его составе, принимает свою долю участия в том, что мы называем органическою жизнью. Но тот телеологический взгляд, который философия прилагает к природе неорганической и органической, тем с большим правом мы должны приложить к природе духовной, которая представляет преимущественную область господства разума и разумности, в противоположность которой, вследствие особенного, хотя и неисключительного господства в ней разумности, всю прочую природу мы называем неразумною. Если бы, даже забыв о превосходстве психического начала, мы считали душу по своей сущности не выше органических существ, то и тогда не могли бы отказать ей в той целесообразности, какую находим в последних. И в ней ни одной силы, ни одной способности, ни одного, так сказать, психического органа не должно бы быть без цели, и достижение этой цели должно бы быть необходимым законом её бытия. Своеобразными духовными органами также должна необходимо достигаться своя разумная цель, как органами тела достигаются те цели, для которых они предназначены.

Итак, чтобы признать нашу душу целесообразною сущностью, достаточно поставить её в параллель с существами органическими. Но, как мы сказали, душа по своей природе существенно возвышается над всеми предметами природы физической; поэтому в ней и в её жизни идея цели должна иметь тем высшее и полнейшее выражение, чем царство духа выше природы органической. В душе все данные природою её свойства и способности должны быть даны для каких-либо разумных целей, и эти цели необходимо должны быть достигаемы, чтобы духовная жизнь имела смысл и разумность.

Но достигаются ли эти цели в пределах жизни настоящей и могут ли, по самому существу своему, быть достигнуты в какой-либо определенный, временный срок существования?

Что цели духовного бытия человека не выполняются, что мы не достигаем в земной жизни полного и окончательного своего развития, которое предносится пред нами как идеал нравственно-разумного существа, что наша душа представляется теперь чем-то несовершенным, недоконченным, но только стремящимся к совершенству и окончательности, – это едва ли может подлежать сомнению для каждого, кто сколько-нибудь серьезно смотрит на жизнь, её значение и высшие интересы. Но так как, с другой стороны, идея разумности бытия ведет нас к убеждению, что цели нашего духовного существования необходимо должны быть достигнуты, то остается единственный способ примирить эту идею с фактом неосуществления её в жизни настоящей – признать жизнь будущую.

Для разъяснения этой истины мы должны обратить внимание на характеристические свойства коренных стремлений нашего духа.

1. Обыкновенно, и не без основания, высшим и отличительным свойством человека, составляющим его превосходство перед всеми живыми существами природы, почитают способность познания, разум. Но ограничивается ли назначение этой способности целью земного существования человека? Не находится ли в деятельности нашего разума указаний на высшие цели этой психической силы и достижимы ли эти цели в пределах земного существования человека?

Что деятельность нашего разума выходит далеко за пределы удовлетворения потребностей земной жизни – это очевидно. Уже одно существование на земном шаре многочисленных животных, вполне достигающих своего назначения и обеспечивающих свое существование при помощи органов чувств и инстинкта, кругозор которых строго соразмерен с потребностями их естественной жизни, показывает, что человек легко мог бы обойтись без той существенной особенности его природы, которую мы называем разумом, если бы цель его бытия была ограничена простым, физическим существованием. Но положим, по какому-то необъяснимому закону природа лишила человека того более прямого и верного средства к обеспечению его физической жизни, которым наделила животных в инстинкте; положим, она предназначила ему достигать той же цели более трудною, сознательною деятельностью разума. Можно ли сказать, что вся эта деятельность ограничивается и должна ограничиваться целью сохранения его земной жизни? Не видим ли мы в деятельности познавательной силы много такого, что не имеет никакой определенной цели и не приносит никакой пользы для здешней жизни? Напротив, самые, по-видимому, важные и удобоприложимые для настоящей жизни сведения и познания для высшего сознания кажутся очень ничтожными и малоценными; тогда как знания, приносящие мало пользы или совершенно бесполезные для блага земной жизни, кажутся для разума самою высокою и наиболее достойною целью его деятельности. С одной стороны, стремления ума и способность познания простираются гораздо дальше, чем сколько того требуют нужды земной жизни; с другой – краткость этой жизни не состоит ни в малейшем соответствии с богатством сил и способностей человеческого духа и недостаточна даже для того, чтобы дать место для надлежащего употребления приобретенным уже талантам и способностям в области науки и искусства.

Отчего происходит это? Оттого, что цель стремлений разума слишком широка и далека для того, чтобы быть ограниченною пределами настоящей жизни. Цель стремлений разума мы вообще называем истиною. Но истина в её высшем, идеальном значении предполагает не отрывочное только знание тех или других сторон существующего, но обнимает собою всю сферу бытия в гармонической связи его частей и единстве. Поэтому и стремления разума не удовлетворяются частными познаниями предметов и явлений, но имеют в виду познание истины полной, бесконечной и абсолютной. Вот почему не удовлетворяют человека существующие знания; несмотря на богатство и громадность собранных уже сведений, которых, по-видимому, не осилить одному человеку, он однако ж никогда не доволен ими. Неудержимое, беспокойное стремление влечет его пытливый ум дальше и дальше. Он не унывает, когда падают одна за другою казавшиеся прочными навек системы знания; его не останавливают ошибки и неудачи; его не приводит в отчаяние краткость жизни и невозможность усвоить даже ограниченный запас приобретенных уже человечеством познаний. Он неудержимо идет вперед со смелою уверенностью, которая может быть внушена только тайным сознанием необходимости и законности такого стремления к знанию полному и безусловному. Но понятно, что если стремление к познанию абсолютной истины есть не мечтательное, а существенное выражение природы нашего разума, то оно не может быть осуществлено в настоящей жизни как по её кратковременности, так и по самым её условиям, стоящим в неизбежном противоречии с абсолютным характером нашего стремления к знанию.

Чтобы убедиться в том, что неполнота и ограниченность нашего познания зависит от условий, в какие поставлен человек в настоящей жизни вследствие связи его духовного начала с организмом, достаточно обратить внимание на то, что в силу этих условий мы имеем перед собою не предметы, как они сами по себе суть, но впечатления от предметов, в которых феноменальная сторона их сливается с психологическим субъективным элементом нашей познавательной силы, так что, строго говоря, мы можем сказать, что ходим в мире призраков, окончательно и вполне рассеять которые не в силах никакая наука. Тот идеальный мир, который высшее знание предполагает существующим, та «вещь сама по себе», о которой говорит Кант, если и не совершенно нам недоступна, как полагал он, то по крайней мере недоступна нам в той полноте и истине, о которой гадает наше знание. Самые орудия и способы нашего познания, как они ни необходимы для нас, в то же время сообщают нашим познаниям о высших идеальных объектах характер ограниченности и некоторого несоответствия их подлинному бытию, таковы, например, чувственные представления, слова, самые понятия нашего рассудка. Для характеристики нашего познания в настоящей жизни невольно обращаемся к прекрасному, поэтическому сравнению Платона. Представь себе, говорит он, узников, заключенных в глубокой подземной пещере, вход которой обращен к свету. Представь себе, что у этих узников от младенчества скованы ноги и шея, так что они должны оставаться в совершенной неподвижности и могут смотреть только вглубь пещеры, не имея возможности по причине оков оборотиться назад. Представь себе далее, что у них за спиною свет от огня, зажженного в отдалении на большой высоте и что между этим огнем и отверстием пещеры, в которой заключены узники, есть путь, для них, конечно, невидимый. Теперь, если по этому пути будут проходить люди, неся различные изваяния и другую утварь, из камня ли то, или из дерева, то не естественно ли, что каждый из узников, не видя в темноте ни себя самого, ни людей несущих, будет видеть одни только тени, которые отражаются на противоположной свету стороне пещеры? Столько же увидят они и от всех проносимых мимо вещей. Они никак не поверят, чтобы могло существовать что-либо другое, кроме этих теней: истинное существо вещей останется для них неизвестным. Таково свойство нашего познания в настоящей жизни. Причина этого явления, по мнению Платона, заключается в том, что наша душа в сей жизни находится в теле, как бы в заключении; как бы связанная узами, она принуждена смотреть на существующее не сама через себя, а сквозь тело, как бы через решетку темницы, и вращаться во всяком неведении. Тело препятствует приобретению знания или истины, которая воспринимается не чувствами, но чистым мышлением. Но мыслит душа, конечно, лучше тогда, когда ничто не беспокоит её – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, и когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему. Следовательно, несомненно, что душа, пока она связана с телом, не может достигнуть до истинного познания вещей, так как тело, при стремлении души к знанию, всегда препятствует этому; такого знания душа может достигнуть только после смерти тела, когда сама, будучи чистою, будет созерцать чистое. И здесь живя, мы только в той мере становимся ближе к знанию, в какой наименее сообщаемся с телом и не омрачаемся его природою, но очищаемся от него, доколе само Божество не отрешит нас от него.⁴⁰

Таков характер нашего земного познания по отношению к высшим предметам ведения, к тем вопросам, которые искони волнуют ум человека и ответов на которые он ищет в религии и философии. Правда, те, которые думают ограничить назначение человека настоящею жизнью, в возбуждении самых этих вопросов видят не существенную потребность, а прихоть и искажение человеческой природы. Они то отрицают самую реальность предметов этого высшего знания (атеисты и материалисты), то потребность и возможность их решения (позитивисты). Нам нет здесь нужды входить в защиту прав разума на решение высших его вопросов; довольно того, что они искони существовали и существуют в человеческом роде, и опыт показывает, что никакая софистика не в силах уничтожить их и положить предел любознательности человеческого ума по отношению к ним, что ясно показывает, что стремление к их разрешению есть не мечтательная, а естественная потребность нашей духовной природы. Но каждая естественная потребность необходимо предполагает возможность своего удовлетворения; иначе мы должны бы отвергнуть разумность и целесообразность бытия, должны бы согласиться с Плинием, что самая природа человека фальшива, так как в ней соединена крайняя бедность с непомерною гордостью.

Но если даже, оставив в стороне высшие идеалы знания, остановимся на том сравнительно низшем познании, которое, по мнению некоторых философов, должно вполне соответствовать нашему положению здесь, на земле, – на познании мира внешнего, – можем ли мы сказать, что и назначение этого познания, и его пределы ограничиваются потребностями жизни настоящей? Как бы мы ни расширяли понятие о потребностях этой жизни, считая за естественные и необходимые даже те чисто искусственные потребности, которые созданы не природою, а человеком, по-видимому, в противоречие природе (удовлетворение страстей, привычки жизни цивилизованной и пр.), но и в таком случае должны сознаться, что круг приложения разума и его интересы далеко не ограничиваются ими. Еще Аристотель справедливо заметил, что действительный мотив научного познания природы и её явлений заключается в стремлении к знанию ради самого знания, а не ради какой-либо пользы, получаемой от знания. По его мнению, это подтверждает и история, так как люди стали искать такого рода познаний только тогда, когда было уже достигнуто все необходимое для жизни и её удобств.⁴¹ С этим мнением великого философа древности нельзя не согласиться. Действительно, главным побуждением к исследованию природы была не практическая нужда, но любопытство в высшем и благороднейшем значении этого слова, – желание знать без всяких утилитарных целей. Правда, движимая этим коренным побуждением наука не оставляла без внимания применений, полезных для внешней жизни; но никогда эти применения не служили высшею и последнею целью, для которой предпринимались научные изыскания. Любознательность ума по отношению к миру явлений никогда не ограничивалась узкими границами улучшения земного благосостояния человека, но всегда простирала свои стремления к полному и всеобъемлющему уразумению всей окружающей нас вселенной.

Но теперь сравнивая всю широту и безграничность этой цели с теми наличными средствами, какие дала нам природа для познания окружающего нас бытия, мы должны сознаться, что эти средства далеко не достаточны и не могут быть по существу своему достаточны для достижения того познания природы, к какому стремится наш ум. Эти средства – органы наших чувств и впечатления, ими сообщаемые; средства эти вполне были бы достаточны для человека, если бы цель его существования ограничивалась одною земною жизнью, если бы о природе и окружающих нас её предметах и явлениях нам нужно бы знать лишь настолько, насколько это потребно для поддержания физической жизни и предотвращения грозящих ей опасностей. Но иное дело, если мы обратим внимание на те высшие задачи человеческого познания, которые выходят за границы знания, нужного только для удовлетворения естественных потребностей. Сейчас оказывается, что те средства познания, какие дала нам природа, слишком малы и ограниченны для того, чтобы служить твердою опорою нашего познания о ней. И здесь все силы разума человек употребляет на то, чтобы преодолеть эту естественную ограниченность знания, проникнуть дальше того познания о предметах, какое дозволяют ему внешние чувства. Он вступает, так сказать, в борьбу с своими чувствами, с своею природою, чтобы достигнуть той цели, которой, по-видимому, не имела в виду природа при назначении степени познания нужной для удовлетворения материальных только нужд земной жизни. Те искусственные орудия и инструменты, которыми человек хочет раздвинуть поле эмпирического наблюдения, не суть ли орудия, которыми дух вооружается против своих собственных чувств, его стесняющих? Все великие изобретения и открытия, которыми гордится человек, не к тому ли ведут, чтобы расширить предел для действования духа, открыть ему тот мир познаний, который ревниво закрывает перед ним природа?

Но несмотря на все могущество человеческого разума в борьбе с естественной ограниченностью его природных сил в деле познания вселенной, это могущество далеко не безгранично; ему положен непереходимый предел в самом строе этих сил и в настоящем положении человека относительно окружающего его мира. Телескоп и микроскоп, два самые сильные орудия расширения естественной ограниченности важнейшего из познавательных чувств – чувства зрения, несмотря на возможные усовершенствования их в будущем, имеют свои крайние пределы усовершения, заключающиеся отчасти в физиологическом строении наших чувств, а еще более – в неизмеримости вселенной. Никакой микроскоп не достигнет последних пределов бесконечной делимости вещества – атомов; никакой телескоп не в силах проникнуть до конца Вселенной. А если сравним тот относительно ничтожный кругозор, который доступен человеку, ограниченному и своими чувствами, и своим положением, как обитателя одного, сравнительно ничтожного мирового тела, со всею совокупностью вселенной, то должны будем сознаться, что область познанного и доступного познанию всегда будет оставаться незаметно малою сравнительно со всею целостью реально сущего.⁴² Не говорим о том, что возможно вполне серьезное сомнение: вполне ли исчерпываются нашими пятью чувствами все свойства и качества окружающего нас и нам доступного мира? Может быть, что есть в природе свойства и явления, которые не существуют для нас потому только, что для них в нашем организме не существует органов восприятия, точно так же, как для слепого от рождения не существует богатый мир цветов и красок, для глухого – мир звуков.

Но если таким образом наши природные познавательные средства далеко не соответствуют широте возможно-познаваемого, если же, с другой стороны, в нас есть неодолимое, естественное стремление к познанию полному и всецелому, выходящему далеко за пределы наличных наших сил, то не должны ли мы предположить не только возможность, но в силу целесообразности стремлений нашего духа, необходимость такого состояния нашей души, такой формы бытия её, где исчезнут те преграды для наших познавательных сил, которые полагаются настоящим соединением духа с ограничивающим его телом? Думать иначе значит совершенно отвергать смысл и разумность всех стремлений человека к знанию, выходящему за пределы удовлетворения материальных его потребностей.

Если цель человека есть жизнь земная, то он, очевидно, идет против своего назначения, желая знать больше, чем сколько назначила ему природа в строении его чувственных органов познания. И не наказывает ли его сама природа за уклонение от этого его назначения тою мучительною тоскою никогда неудовлетворяемого знания, о которой говорил Соломон, что умножающий познания умножает скорбь (Еккл. 1:18). Не вправе ли мы сказать о человеке, стремящемся к знанию, то же, что Руссо сказал вообще о человеке цивилизованном: что он есть уклонившееся от своего назначения, развращенное животное?

2. Но человек по своей природе есть существо не только разумное, но и нравственное. Потребность нравственного усовершенствования, основанная на существенно принадлежащей его духу свободе, столько же, если не более, выделяет его из ряда других живых существ земного шара, как и стремление к знанию. Уже самое существование в нас этой потребности, точно так же как и стремления к знанию, указывает на то, что назначение наше далеко не ограничено тесными пределами земной жизни. Правда, некоторая степень развития нравственного чувства составляет необходимое условие и для обеспечения земного благосостояния человека; сюда относятся все так называемые социальные добродетели, условливающие возможность сожительства людей и соединения их в общество. Но в то же время нетрудно видеть, что не в этом состоит исключительное назначение нашей способности к нравственному усовершенствованию, потому что для достижения целей общежития достаточно было бы простого инстинктивного влечения человека к совместной жизни с подобными себе, – инстинкта, который в высшей степени развитым мы находим в породах живущих обществами животных. Опыт и действительно показывает, что социальные добродетели обнимают собою только незначительную часть сферы нравственных стремлений человека. Стремление к нравственному совершенству в самой большей части случаев не имеет никакого заметного отношения к поддержанию земного благосостояния, частного ли то или общественного, но часто, и притом в высших проявлениях нравственного чувства, например, в области религиозной, идет вопреки этому благосостоянию, налагая на человека ограничения и стеснения естественных влечений, различного рода подвиги и пожертвования земным благосостоянием.

Таким образом в самом характере нравственных стремлений заключается указание на то, что цель их не ограничивается пределами удовлетворения потребностей земной только жизни человека. Но в таком случае не имеем ли мы права предполагать, что и окончательного удовлетворения им не может дать жизнь земная, что полного осуществления и достижения человеком нравственной цели своего бытия мы должны искать за пределами этой жизни?

Мысль о том, что цели нравственности по самому существу своему неосуществимы в настоящей жизни, что достижение их требует бесконечного продолжения бытия человека – жизни будущей, как известно, послужила для Канта не только главным, но и единственным, по его мнению, надежным основанием для доказательства бессмертия души. Остановим наше внимание на этом доказательстве.

Последняя и существенная цель практических стремлений человека, иначе, «объект практического разума», как говорит Кант, есть высочайшее благо. В идее высочайшего блага мы должны различать два существенно соединенных понятия: понятие высочайшей святости или добродетели и понятие высочайшего счастья или блаженства; то и другое необходимо требуется идеею высочайшего блага и условливает нравственную деятельность человека как цель его стремлений.

Но что должно быть целью наших стремлений, то мы должны представлять себе или мыслить как возможное? Что я признаю за невозможное, того я не могу желать, к тому не могу стремиться. Отсюда необходимо следует, что наш практический разум должен признавать, как определение деятельности воли, все то, что необходимо требуется к осуществлению возможности высочайшего блага в обоих указанных его элементах.

Чего же теперь требует идея высочайшего блага, чтобы быть действительно осуществимою и, таким образом, действительною, а не мечтательною целью наших стремлений? Что требуется в частности для осуществимости каждого из двух её элементов, и прежде всего святости или добродетели?

Под именем святости, как цели стремлений практического разума, Кант понимает полное согласие воли с нравственным законом, такое постоянное утверждение образа мыслей в добре, что уклонение от него невозможно. Как бы ни была велика сила чувственных возбуждений к нарушению нравственного закона, уважение к нему, одно, само по себе, без помощи каких-либо посторонних побудительных мотивов, должно постоянно побеждать их. Но при каких условиях мыслимо теперь как возможное достижение этой цели, то есть безусловной святости? Только при том условии, что для нас будет возможно бесконечное приближение к этой цели, потому что тогда человек с каждым шагом будет подвигаться ближе и ближе к безусловной цели, в отношении к которой бесконечное приближение, рассматриваемое как единство, может считаться самым достижением её. Ибо практический разум повелевает без ограничения условиями времени; он говорит: делай добро всегда и везде, следовательно, повелевает человеку, как предмету самому по себе (Ding an sich), а человек, который должен приводить в исполнение это предписание разума, есть явление во времени. Итак, безусловность нравственного закона для своего выполнения требует безусловного, то есть вечного времени.

Таким образом, чтобы предписание разума – быть нравственно совершенным – было возможно в отношении к исполнению его человеком, требуется, чтобы человек мог бесконечное время усовершаться в добре. А это требует, чтобы человек бесконечное время продолжал свое существование как разумное и свободное существо, чтобы его предшествующая жизнь была основанием для последующей и чтобы он сознавал себя в ней. Но все эти требования удовлетворяются только признанием бессмертия души. Поэтому можно сказать: так как разум поставляет святость высочайшею целью свободной деятельности человека, то он необходимо требует (postuliert) бессмертия души.

Рассматривая второй момент в идее высочайшего блага – счастье или блаженство, Кант, как мы знаем, выводит отсюда необходимость признания бытия Бога как существа, могущего произвести требуемое разумом соглашение меры счастья со степенью нравственного совершенства. Но очевидно, что и этот второй момент при дальнейшем его развитии заключает так же, как и первый, кроме необходимости признания бытия Божества, и необходимость веры в загробную жизнь, потому что практический разум здесь исходит из той основной мысли, что каждая данная степень нравственного совершенства необходимо должна сопровождаться соответственною мерою счастья или блаженства, а так как такого соответствия, как показывает опыт, здесь, на земле, нет и так как оно не может быть устроено самим человеком, то для возможности своего осуществления оно предполагает жизнь будущую, а вместе с нею и высочайшего Мздовоздателя, который может произвести требуемое разумом соглашение меры благополучия с мерою нравственности. Таким образом, в основании нравственного доказательства бессмертия души лежат две идеи: идея нравственного совершенства и идея нравственной правды, требующая соответствия между степенью совершенства и степенью благополучия. Отсюда две частные формы этого доказательства. Остановим наше внимание на той и другой.⁴³

а) С основною мыслью Кантова доказательства, что осуществление нравственного совершенства по самому абсолютному характеру нравственной идеи требует для себя безграничного времени – вечной жизни, мы вполне соглашаемся, хотя не можем признать удовлетворительным и достаточным то основание или доказательство этой мысли, какое находим у него. По мнению Канта, достаточным заверением абсолютности нравственного стремления служит то одно, что нравственный закон требует своего исполнения всегда и везде, без ограничения пределами времени; следовательно, и осуществлен он может быть только в неограниченное или бесконечное время. Не станем входить здесь в обсуждение вопроса: в какой мере, с точки зрения Кантовой теории познания и учения его о времени как субъективной только форме нашего познания, может быть допущено какое бы то ни было, хотя и бесконечное, время для человека, как предмета, самого по себе не существующего и не могущего после смерти тела существовать во времени? Заметим только, что у Канта переход от требования исполнять нравственный закон всегда и везде к необходимости единственно возможного осуществления этого требования в бесконечной жизни ничем собственно не мотивирован и остается чистым, хотя по содержанию и верным, но ничем не обоснованным предположением. Где ручательство, что требования нашего нравственного сознания должны необходимо исполняться соответствующим им образом? Разъяснение этого вопроса для Канта тем необходимее, что за тою идеей целесообразности, которая для нас служит заверением истины и осуществимости стремлений нашей природы, он не признает объективного характера и что в критике разума теоретического (чистого) он другим, объективными по его мнению, стремлениям и требованиям нашего ума, служащим основанием теоретических истин, не придает никакого реального значения. Однако же эти требования по существу однородны с требованиями нравственного сознания, за которыми он признает объективное значение. Невольно рождается вопрос: почему же такое различие между теоретическими и практическими идеями? Почему, например, потребность мыслить наше я, как самостоятельное начало (психологическая идея), признавать первую верховную Причину бытия (идея теологическая) нисколько не служит доказательством, что этой потребности соответствуют реальные объекты, а потребности нашего нравственного сознания исполнять нравственный закон всегда и везде должно соответствовать нужное для того бесконечное время? Вообще самый факт существенного различия между постулатами разума практического и постулатами разума теоретического (так мы можем назвать идеи) и предпочтения первых, что касается до объективного их значения, с точки зрения Канта, остается для нас не разъясненным, а потому и все его доказательства бессмертия души – не имеющим достаточно твердой и не допускающей сомнений почвы.

Для того чтобы иметь под собою такую почву, мы должны обратиться к анализу самых нравственных стремлений и показать, что не только в теории, по существу выражаемого ими требования, но и на самом деле они являются абсолютными и по тому самому не осуществимыми в пределах ограниченной земной жизни.

Что идеал нравственного совершенства далеко не осуществляется здесь, на земле, в жизни ли то отдельных лиц или всего человечества, это факт неоспоримый и для каждого очевидный. Вопрос может быть лишь в том, отчего происходит это неосуществление нравственного идеала? От каких-либо случайных и частных причин, которые устранимы, или причины этого явления мы должны искать где-либо глубже, в самом существе нравственных стремлений и в положении человека здесь, на земле? Но частные и случайные причины могли бы произвести только случайное недостижение нравственной цели некоторыми людьми; между тем мы видим, что это явление всеобщее. Действительно, источник его заключается прежде всего в самой сущности нравственных стремлений, в их абсолютном характере. Никогда данное нравственное совершенство, как бы оно высоко ни казалось, не может удовлетворить нравственное чувство человека; каждая достигнутая степень этого совершенства указывает на новую, еще высшую, и так далее в бесконечность. И это сознание неосуществимости нравственного идеала тем живее и яснее становится, чем выше моральное достоинство человека. Только невысоко стоящий на пути нравственного развития человек может испытывать обманчивое чувство самодовольства своим состоянием. Чем нравственнее человек, чем тоньше и чувствительнее в нем нравственное самосознание, тем с большею ясностью и живостью предносится перед ним недосягаемый идеал нравственного совершенства. Но, кроме неосуществимости нравственного идеала, зависящей от абсолютного характера его, есть, как мы сказали, и другая всеобщая причина этого явления, – именно положение, в какое поставлен человек здесь, на земле. Действительно, условия земной жизни таковы, что осуществление нравственного идеала во всей его широте становится невозможным. Не говорим о том, что это осуществление предполагает устранение всех внешних условий, неблагоприятных для добродетели, стесняющих её. Очевидно, что устранить все злое, все безнравственное, все, что ставит преграды добродетели посредством соблазна, примера, увлечения, насилия, мы не можем, не предположивши совершенного изменения всего общественного строя жизни, всех отношений наших к людям, даже к окружающей нас природе. Обратим внимание только на то, что главное препятствие к осуществлению идеала нравственности заключается не в одних неблагоприятных и стесняющих внешних условиях, но в нас самих, в самом свойстве нашей природы, в соединении в ней духовного элемента с чувственным. Хотя мы далеки от того, чтобы видеть абсолютный источник противоборствующих нравственности стремлений в чувственной природе человека, но, тем не менее, имея в виду действительное, не вполне нормальное нравственное состояние человека, должны согласиться, что в настоящем его положении, в своей собственной природе, в низшей стороне её, в чувственных влечениях и физических, сверх надлежащих границ развившихся потребностях (от чего бы первоначально это явление ни произошло), он имеет постоянно препятствующий нравственному совершенству элемент. Это внутреннее, противоборствующее добру начало, которое мы вместе с Кантом можем назвать радикальным злом, хотя не есть первоначально и существенно принадлежащий нашей природе элемент, тем не менее оно так давно и так уже крепко срослось с нашею природою, что в настоящем состоянии человека может быть почитаемо как бы естественною его принадлежностью. Но если таким образом антагонизм добра и зла, чувственных влечений и нравственных стремлений есть неизбежное и неотвратимое ею явление нашей природы, то для устранения его и вместе с тем для возможности беспрепятственного осуществления идеи добра мы должны предположить такое состояние, когда чувственность не будет уже иметь стесняющего и ограничивающего дух влияния. А это возможно только при предположении жизни будущей, свободной от чувственных условий существования души в соединении её с телом. Таким образом, и свойства наших нравственных стремлений, и условия осуществления их в жизни настоящей одинаково ведут к мысли о бессмертии души.

б) Другая нравственная идея, служащая основанием нашей уверенности в загробном существовании души, есть, как мы сказали, идея правды. К самым существенным постулатам нашего нравственного самосознания принадлежит требование, чтобы каждое нравственное действие сопровождалось вполне соответствующим себе нравственным результатом, который для действий нравственных должен быть счастье или блаженство, для порочных – несчастье или страдание. Это требование обыкновенно выражается положением: добродетель должна быть награждена, порок наказан. Могут быть очень разнообразны взгляды на сущность и характер этих так называемых наград и наказаний, но при всех них основная мысль о необходимости такого именно причинного соотношения между нравственными действиями и их последствиями остается твердою и неизменною. Она ясно выражается уже в том простом, естественном, можно сказать, инстинктивном негодовании и страдании, когда мы видим невинное страдание несчастного и торжество, довольство и счастье злодея. Мы живо чувствуем здесь прискорбное нарушение коренного закона нравственной правды, требующего совершенно обратного явления. На этой идее правды основывается вся жизнь и состоятельность общественных связей между людьми; из неё проистекают все законы, все гражданские права. Без уверенности, что порок должен быть наказан, добродетель должна пользоваться соответственною мерою благополучия, без надежды хотя отчасти осуществить это соответствие разрушился бы весь строй общежития, порваны были бы все социальные связи и потерян был бы, хотя не единственный, но один из самых могущественных стимулов личной нравственной деятельности.

Но осуществляется ли и может ли быть осуществлена эта идея правды при данных условиях нашего существования здесь, на земле? Что на первый из таких вопросов может быть дан только отрицательный ответ – это очевидно. Для этого каждому довольно сколько-нибудь внимательно присмотреться к окружающим нас ежедневной действительности, и нет нужды припоминать исторические примеры вопиющей несправедливости и возмутительного нарушения нравственной правды, когда не только отдельные высоконравственные лица, но тысячи невинных погибали жертвами людской злобы, невежества, своекорыстия, когда их мучители, когда злодеи и люди безнравственные пользовались богатством, властью, всем обаянием земного благополучия. Что подобные явления не суть исключения и случайности, что возможность их всегда будет корениться в существующих условиях нашей земной жизни, довольно взглянуть на те средства, которые имеет в руках человек, чтобы предотвратить их и восстановить постоянно нарушаемую гармонию между действиями и их результатами. Первое из этих средств – это гражданские законы, которых цель ограничить, стеснить злую волю человека и дать если и не соответствующее вознаграждение за добродетель, то по крайней мере свободу и простор нравственной воле. Но законы касаются только самой незначительной части наших нравственных действий и состояний; не говоря о внутренней нравственной настроенности каждого, даже большая часть внешних действий или не входит в их область, или ускользает из неё. Кроме того, человеческое правосудие только наказывает, а не награждает; оно, как говорит один философ, имеет только одну руку. Наконец, оно часто есть только искусственное правосудие, весы которого доступны настроению духа и уловкам людей и наклонять которые можно по произволу. Бывает иногда и то, что так называемое правосудие составляет вопиющее оскорбление права и истинной справедливости, более несправедливое, чем те нарушения правды, которые оно имеет притязание преследовать. Отсюда происходит то извращение правды, которое так безобразит человеческие общества, по которому несчастье часто идет следом за добродетелью и честностью, а счастье и благосостояние приветливо сближаются с пороком и коварством. Кто же теперь восстановит во имя высшей правды это, нарушенное иногда при помощи самых человеческих законов и общественных учреждений, соответствие между нравственностью людей и её последствиями? Скажут ли, что эта задача, которую не всегда выполняют законы и основанные на них общественные учреждения, должна быть выполнена так называемым общественным мнением, которое должно утешить добродетельного и покрыть стыдом порочного? До известной степени это правда; но сколько пороков скрывается под прекрасною маскою и ускользает от суда общественного мнения! Сколько сокровенных добродетелей, которые не появляются на дневной свет общественной жизни и которые потеряли бы даже свою цену, если бы вздумали требовать себе общественного одобрения! Да и самое общественное мнение всегда ли есть судья непогрешимый и нелицеприятный? Не часто ли бывает, что своим поспешным, увлекающимся, несправедливо жестоким судом оно только усиливает страдания невинного? Скажем ли, что той правды, которой не дает человеку ни правосудие, ни общественное мнение, он должен искать не вне себя, а в себе же самом, в голосе совести, награждающей спокойствием души, радостным чувством исполненного долга и наказывающей внутренним мучением порочного? Но, к сожалению, мы часто видим, что чем более человек заслуживает мучений совести, тем менее ощущает их, так что наконец порок совершенно заглушает этот голос совести и находит страшное спокойствие. Видим и обратное явление, что чем более нравственно развит человек, тем меньше чувствует себя удовлетворенным, чем он совестливее, тем менее ощущает душевного мира и радостного довольства собою.⁴⁴

Таким образом, обратим ли внимание вне нас или внутрь нас самих, мы здесь, на земле, нигде не найдем исхода из возмущающей нравственное сознание дисгармонии между нравственными состояниями и действиями и их последствиями. Но если, тем не менее, в силу существенного требования нравственной правды, эта дисгармония должна быть уничтожена и закон правды восстановлен, то мы должны ожидать такого восстановления в жизни будущей. Во имя разумности и обязательности нравственного закона мы необходимо должны предположить такую жизнь, где не только будут устранены те неблагоприятные для осуществления нравственной правды условия, которые мы видим в настоящей жизни, но и фактически состоявшиеся уже уклонения от этой правды получат свое исправление, то есть совершенные уже добрые и порочные действия принесут соответственные себе плоды, блаженство или страдание. Без веры в такую жизнь, без надежды на окончательное торжество правды и добра разрушатся коренные основы нашей нравственности. Только при этой вере и надежде может иметь смысл борьба человека с чувственностью, со своими страстями и порочными влечениями; только тогда понятно будет пожертвование временными удовольствиями, самою даже земною жизнью во имя правды и добра. Если совесть повелевает и запрещает человеку, награждает и наказывает, то она действует здесь во имя будущего, где она указывает праведное воздаяние. Вот почему истина бессмертия души во всех почти религиях состоит в самой тесной связи с учением о загробном воздаянии и в этом виде составляет необходимый постулат нравственности.

В том, что между нравственными действиями и их последствиями должно быть необходимое причинное соотношение, что добродетель должна получить свою награду, а порок понести наказание, не может сомневаться никто, в ком сколько-нибудь развито нравственное самосознание.⁴⁵ Но верна ли самая мысль, что такого соотношения нет на земле в настоящее время? Несмотря на самые очевидные, по-видимому, факты отсутствия такого соответствия, многие философы упорно отрицают эти факты, а вместе с ними, конечно, и основанную на них необходимость будущей жизни. Они исходят здесь из того высказанного впервые стоиками положения, что добродетель и счастье одно и то же, что поэтому добродетель сама в себе всегда находит свою награду, а порок – наказание и что только поверхностному и нефилософскому взгляду может показаться, будто бы между теми или другими нравственными состояниями человека и их результатами, – блаженством или страданием, может быть несоответствие. Но если такое внутреннее соответствие имеет место в жизни настоящей, если счастье имманентно добродетели, то, очевидно, необходимость будущей жизни и в ней наград и наказаний устраняется. Предположение такой жизни таким образом не только не есть необходимый постулат нравственного сознания, но напротив, в существе своем есть разрушение истинной нравственности. Ожидать для добродетели какой-либо другой, внешней и будущей награды, кроме заключающейся в ней же самой, есть уже само по себе знак безнравственности; ибо что как не безнравственность, – говорит Штраус, – мысль, будто добродетель и счастье в одном и том же человеке есть нечто двойственное и различное?⁴⁶

Как ни возвышенно понятие о нравственности и её мотивах, лежащее в основании представленного нами возражения против необходимости будущей жизни, но самое возражение грешит тем, что оно теоретическое, идеальное понятие об отношении нравственности и счастья считает фактически осуществимыми. Мы вполне согласны, что добродетель сама в себе должна заключать награду, а порок наказание. Но так ли бывает на самом деле, действительно ли добродетель заключает в себе награду, а порок наказание? Утверждать это – значило бы в угоду теории закрывать глаза перед действительностью и говорить наперекор самым очевидным фактам. Кто решится сказать, например, что тысячи невинных жертв, замученных в страшных пытках инквизицией, были вполне счастливы одним внутренним сознанием своей правоты и что сожаление о них, негодование против их мучителей в сущности есть чувство фальшивое, ибо зачем жалеть тех, кто счастлив? Правда, увлеченный своею идеею о тожестве добродетели и счастья стоик мог утверждать, что «добродетельный счастлив и в быке Фалариса», то есть среди самых страшных мучений пытки. Но сказал ли бы он то же самое, если бы его заставили побывать в таком положении? Да и не противоречил ли он сам себе, когда рекомендовал и практиковал самоубийство, как единственный исход, когда его мудрости и добродетели приходилось слишком тяжело под давлением неблагоприятных внешних обстоятельств?

Но допустим справедливость высказанной мысли, что добродетель и здесь, на земле, находит соответственную себе награду. С христианской точки зрения мы можем высказать еще более возвышенное и идеальное представление: добродетель и здесь находит не только соответствующую себе награду, но даже гораздо большую, чем на какую она имеет строгое право. Мы можем сказать, имея в виду наше нравственное состояние, что мы пользуемся гораздо большим счастьем и благосостоянием, чем сколько того заслуживаем. Самый высоконравственный человек, страдая несправедливо, в чувстве смирения может сказать, что как ни несчастна его жизнь, но он не заслуживает и тех милостей Провидения, какими он пользуется. «Кто смеет сказать, среди самых жестоких страданий, что он страдает напрасно, невинно? Каждый из нас виноват уже тем, что живет; и нет такого святого, который бы в сознании своей святости, нет такого благодетеля человечества, который бы в силу пользы, им приносимой, мог бы гордо утверждать, что имеет право жить. Самая жизнь и её блага – дар не заслуженный нами и по милости, а не по праву нашему, вознаграждающий нас вполне за то ничтожное количество добра, которым кто-либо из нас может похвалиться».⁴⁷ Но устраняет ли все это необходимость жизни будущей? Вспомним, что и при таком взгляде на жизнь все же мы не можем не допустить по крайней мере неравномерности, положим, хотя и не заслуженного, вознаграждения за добродетель. Положим, все мы без меры щедро вознаграждены Провидением и здесь за то малое количество добра, которое делаем; однако же эта щедрость далеко не одинакова и не всегда, по-видимому, соответствует мере достоинства людей; менее добродетельный иногда счастливее более добродетельного. Вообще, нравственное состояние людей чрезвычайно различно; но мы не видим, чтобы мера счастья во всех случаях была точно соразмерена со степенями нравственного совершенства. Поэтому мы, опять исходя от идеи нравственной правды, во всяком случае должны предположить необходимость такого состояния и такой жизни, где осуществится эта соразмерность. Но не должно забывать, что до сих пор мы имели в виду одну только добродетель; здесь мы могли еще допустить, что добродетель в самой себе заключает достаточную награду. Но можно ли сказать то же и о пороке? Можно ли сказать и наоборот, что и порок в жизни находит вполне достаточное и соответствующее себе наказание? Этого никто сказать не решится при очевидных фактах торжества порочных, их самодовольства и постепенного заглушения ими совести, делающего возможным то странное, по-видимому, явление, что чем порочнее человек, тем менее чувствует он иногда то внутреннее страдание, которого должен заслуживать по закону нравственной правды. Этого сказать не решаются поэтому и сами философы, утверждающие мысль, что добродетель сама в себе заключает свою награду. Однако же эта мысль тесно и существенно связана с первою; нельзя утверждать соответствия добродетели и счастья и в то же время отрицать соответствие порочности и несчастья. Из такого разъединения двух этих мыслей выходил бы странный результат, что жизнь будущая не нужна и не имеет места для добродетельного, потому что добро и здесь получает достойную себе награду; но она необходима для наказания порочных, потому что в настоящей жизни мы не находим справедливого соотношения между порочностью и не только внешним, но и внутренним наказанием её. Самая странность этой мысли уже говорит против положения, из которого она может быть выведена.

3. До сих пор мы останавливали наше внимание на двух существенных целях стремлений человека, как существа разумно нравственного, – знании и нравственном совершенстве, и нашли, что эти цели не только фактически, но и по существу неосуществимы в пределах земной жизни человека. Сознание такой неосуществимости, инстинктивно чувствуемое каждым человеком, но выясняющееся более и более по мере умственного и нравственного его развития, очевидно, не может не отразиться и в чувстве человека, в ощущении постоянной неудовлетворительности и недовольства своим состоянием. И если теперь цель стремления нашего чувства составляет достижение довольства своим положением так называемого счастья или блаженства, то уже по существенной связи всех сторон психической жизни мы имеем право apriori предположить, что и эта цель человеческого бытия так же мало может быть осуществлена в настоящей жизни человека, как и стремление его разума к знанию, воли – к нравственному совершенству.

Вопрос, в чем состоит истинное счастье и как его достигнуть, сильно занимал древних философов. Решение этого вопроса составляло жизненное, центральное содержание философии так называемых сократических школ: цинической, мегарской, киринейской, затем эпикурейской и стоической: даже скептики в своем сомнении думали видеть средство к достижению счастья. Но их смелые надежды открыть истинную теорию счастья и верные пути к её осуществлению на деле оказались обманчивыми. Ни в довольстве малым, которое предлагали циники, ни в чувственных наслаждениях, на которые указывал Эпикур, ни в атараксии и гордом самодовольстве мнимой добродетели, которое проповедовали стоики, человек не мог и не может найти счастья. Нам нет нужды входить здесь в разбор этих философских теорий счастья и показывать их несостоятельность. Новая философия давно отказалась от попыток дать верный рецепт земного счастья человеку. В лице своего новейшего, наиболее популярного представителя (Гартмана), она увлеклась даже в противоположную крайность, в решительно пессимистическое воззрение на жизнь. Но тем не менее, несмотря на действительность частных счастливых положений и состояний в известные моменты жизни человека, в общем мы должны согласиться с ходячим, житейским выражением: «нет счастья на земле». Для доказательства этого нет нужды прибегать к тривиальному перечислению всех бедствий и невзгод, переполняющих жизнь человека и от которых не застрахован никто. Счастлив человек или нет, каждому скажет собственное чувство. Существеннее вопрос: отчего происходит это постоянное, всеобщее недовольство человека своим состоянием, своею жизнью, как бы хорошо, по-видимому, она обставлена ни была?

Конечно, если мы спросим у каждого человека в отдельности, чем он недоволен в жизни и что ему нужно было бы для того, чтобы быть счастливым, то получим тысячи разнородных ответов и указаний на различные, часто мелочные блага, обладание которыми, по мнению этих людей, сделало бы их вполне счастливыми. Но, очевидно, мы здесь получили бы ответы чисто фальшивые и основанные на самообольщении, потому что видим на опыте, что обладание теми самыми благами, которые для не имеющих их представляются верхом благополучия, тех, которые ими владеют, нисколько не делает счастливыми. Истинное и коренное несчастье человека в том и состоит, что он никогда не может довольствоваться данным положением, как бы оно хорошо, сравнительно с другими худшими, ни было. Но мы напрасно стали бы с точки зрения более суровой, чем глубокой, морали винить здесь самого человека, упрекать его за то, что сам он не хочет быть счастливым, потому что не умеет довольствоваться малым, что он сам делает свою жизнь несчастною, не удовлетворяясь ничем данным, но мечтая о большем и лучшем, что он ищет счастья вне себя, в благах обманчивых, вместо того чтобы искать его во внутреннем довольстве собою и в спокойствии совести. Действительно, главный источник несчастья человека – в нем самом, хотя и нельзя сказать этого безусловно, потому что есть совершенно не зависящие от человека, но тем не менее действительные страдания, например: болезни, потери близких и т. п. Но дело в том, что главный внутренний источник его несчастий заключается в самом существе его природы, и делать самого человека виновным или ответственным за то, что он не умеет быть счастливым, было бы несправедливо. Недовольство его и неудовлетворенность ничем данным существенно происходит от того, что в его душе заложены такие стремления, которым он здесь не может найти истинного удовлетворения, что в нем живет и мучительно дает о себе чувствовать идеал такого счастья, какого настоящая жизнь дать ему не в силах. Каждое частное удовлетворение стремлений души в настоящей жизни не столько удовлетворяет их, сколько раздражает, показывая нужду более полного их удовлетворения. Самое полное образование разума имеет только следствием убеждение, что наши знания далеко недостаточны ни по их качеству, ни по объему; ум человека с мучительною тоской останавливается перед множеством вопросов, решению которых полагает предел и природа человека, и ограниченность его жизни. Каждый шаг на пути нравственного совершенства только яснее открывает идеал еще высшего совершенства, достижение которого, по-видимому, тем больше отделяется от него, чем усиленнее он к нему стремится. Чем нравственнее человек, тем яснее и полнее он сознает свои недостатки; чем больше развит, тем больше желает, тем менее способен удовлетворяться настоящим. Если и встречается на земле относительное счастье и довольство своей судьбой, то оно – удел людей малоразвитых или непосредственных, не задающихся высшими вопросами и идеалами жизни. С большим развитием, с большею утонченностью самосознания теоретического и нравственного, как справедливо заметил Гартман, следом идет большее и большее недовольство жизнью.

Все это показывает, что неудовлетворенность человека ничем данным, во имя высшего идеала, не есть мечтательная выдумка людей, пресыщенных жизнью. Она коренится в самой природе человека, в свойстве сил его духа, запечатленных характером бесконечности. В силу такого своего происхождения стремление человека к абсолютному счастью или блаженству, отрицательно выражающее себя как недовольство жизнью, есть стремление естественное, нормальное и потому имеющее право на свое удовлетворение. Необходимость такого удовлетворения условливается тою идеею разумности и целесообразности мира, которая не допускает бессмысленных, бесцельных и обманчивых в своем существе природных стремлений человеческого духа. Действительно, почитая стремление к высочайшему благу мечтательным, ограничивая цель существования человека земною жизнью и теми благами, которых она может дать, мы запутываемся в безысходных противоречиях, должны будем отвергнуть всякий смысл и разумность в мире. Мы видим, что каждому существу на земле дана необходимая мера сил и средств к достижению целей его существования, и эти средства строго соразмерены с назначением его. Животное находит цель своего бытия и свое счастье в удовлетворении своих животных потребностей и инстинктивных влечений. Когда они удовлетворены, а удовлетворение их вполне возможно и доступно при тех средствах и условиях жизни, которые указаны природою, – оно счастливо и вполне наслаждается жизнью. Оттого оно и не стремится постоянно к лучшему и не усовершается, что цели его существования вполне могут быть достигнуты в пределах земной его жизни.⁴⁸ Но не таков человек; для него недостаточно самое полное удовлетворение его физических потребностей, как бы он искусственно ни утончал и ни разнообразил и эти потребности, и способы их удовлетворения изысканностью удовольствий и роскоши. Как бы ни решался он, следуя учению некоторых философов, отложив все заботы, наслаждаться одним настоящим и не смотреть никуда дальше жизни настоящей, наслаждение убегает от него, потому что он все-таки в пылу всевозможных увлечений не может совершенно и насильственно заглушить в себе тех высших требований духа, которые, будучи не удовлетворены в настоящем, оставляют в душе недовольство этою жизнью.

Такое недовольство ясно говорит, что человек столько же выше неразумных животных по цели и продолжению своего бытия, сколько и по превосходству своих сил. В противном случае, если он подобно животному должен существовать только в пределах жизни настоящей и для этой только жизни, то существование его будет необъяснимою аномалией в царстве жизни, когда для той цели, которой можно бы было достигнуть одними низшими, чисто животными силами, даны ему ненужные и неприложимые в настоящем его состоянии высшие силы духа и стремления, которым ничто здесь не соответствует. эти высшие силы и стремления не только ничего не прибавят к счастью человека, но, напротив, составят неистощимый источник бесцельных страданий, прямо противоречащих его назначению. Все специфические особенности, которые отличают человека от животных и которыми он столько гордится, окажутся уклонением его от своего назначения, разрушающим то земное и естественное счастье, которое определено ему природою. Мы должны будем прийти к заключению тех философов, которые истинно натуральным и потому счастливым состоянием человека считали состояние первобытной дикости и непосредственности, близкое к состоянию животных, а в так называемой цивилизации видели искажение человеческой природы, за которое он дорого платит – потерею счастья. В самом деле, если человек создан только для наслаждения чувственною и земною жизнью, то зачем в таком случае являлась бы пред ним совесть со своими карающими упреками, религия со своими стеснительными для чувственной природы предписаниями, общество со своими ограничениями и законами, наука со своим медленным и трудным движением вперед? Если наш жребий – конечное уничтожение со смертью тела, то Творец, по-видимому, только для того и отличил нас высшими силами и способностями от животных, чтобы сделать нас несчастнее всех их; все наши преимущества обращаются в орудия пытки, при мысли о совершенном нашем уничтожении со смертью тела. Наше умственное превосходство и образование будет только причиною того, что наш организм, вследствие искусственных потребностей и утонченности его, созданной цивилизованною жизнью, стал более слабым, более подверженным болезням, чем у других животных. Кроме того, один человек способен усиливать меру и степень своих физических страданий, владея способностью предвидеть их в будущем, растравлять воображением, продолжать памятствованием об них. И прочие животные умирают; один человек задолго предвидит свою кончину и отравляет свою жизнь представлением неизбежной судьбы и гаданиями о будущей жизни. Но, кроме страданий внешних, общих ему с прочими животными, но значительно усиленных самим превосходством его натуры, сколько страданий внутренних, которыми он опять обязан этому самому превосходству, которые и силою, и многочисленностью часто превышают страдания физические! Сколько забот, печалей, неудовлетворенных желаний, несбывшихся надежд, огорчений, которые иногда заставляют человека искать телесной смерти как величайшего благодеяния! Прибавьте тяжесть чужих бедствий, которые человек часто принужден брать на себя, когда тяжело чувствует страдания близких себе, оплакивает их кончину. Всего этого не знают животные. Но если бы мы и нашли какое-нибудь средство сделать невозможное возможным, оградить человека от всех земных бедствий и страданий, оставив на долю его одни наслаждения, то и тогда не дали бы ему блаженства. Спокойное течение его жизни постоянно возмущала бы неотвязная мысль о скоротечности и суетности всех земных наслаждений, ничем неутолимое стремление к неизвестному еще ему высшему счастью и блаженству, тайное предощущение которого не дает ему остановиться и забыться ни на каком земном наслаждении, не дает и одного мгновения, за которое гётевский Фауст готов был заплатить ценою всей своей жизни, – мгновения, когда в чувстве полного самодовольства он мог бы сказать: «Помедли, час, прекрасен ты».⁴⁹

Нет, высочайшая премудрость и благость не могла создать человека для одних страданий без всякой цели и смысла, не могла вложить в нашу душу постоянных и в высшей степени жизненных стремлений для одного только томления и самообольщения, не могла дать нам сил и способностей высших, каких не дала прочим животным, без какой-либо особенной и отличной от них цели. Если все эти стремления, силы и способности не будут иметь приложения и употребления в жизни будущей, то мы должны отказаться от всякой мысли о целесообразности в мире и о разумности его виновника. Все наши наилучшие надежды и благороднейшие стремления будут пустою мечтою и необъяснимым заблуждением.

Но все эти стремления и высшие способности озаряются новым светом, получают полный смысл и значение, как скоро мы, не ограничивая назначение человека земною жизнью, будем почитать их силами и способностями, которым предлежит более широкий круг действования, чем жизнь настоящая. При свете идеи бессмертия души они являются нам органами, преформированными для жизни будущей и которые также указывают на её действительность, как в природе органической формы зародыша указывают на особенную будущую сферу жизни полного органического существа. Так, рассматривая младенца в его утробной жизни, мы находим у него органы, специально приспособленные для этой именно жизни; но в то же время замечаем и другие органы, которые хотя жизненны, но не имеют никакого приложения и употребления в жизни утробной. У зародыша есть глаза, рот, уши, ноги, но они существуют, по-видимому, без всякой нужды и цели. Если бы человек мог рассуждать в этом отношении и если бы его умственный кругозор был ограничен его утробною жизнью, за пределы которой он также не мог бы провидеть, как мы теперь за пределы жизни настоящей, то, конечно, он не мог бы решить точно и ясно, для какой цели могли бы служить ему эти, столь бесполезные по-видимому органы и части тела. Единственно вероятное заключение, к которому он мог бы прийти, основываясь на разумности и целесообразности действующих в утробной жизни органов, было бы то, что эти, не функционирующие еще органы предназначены для какого-то нового, не известного еще ему образа существования организма, – пришел бы к предположению будущей, иной, чем утробная, жизни тела. Точно так же и наш разум, видя в душе некоторые духовные органы, силы и способности, которые, хотя и обладают жизненностью в настоящем состоянии, но цель существования которых однако же не объясняется вполне и не ограничивается употреблением их в жизни настоящей, приходит к мысли о существовании иной, загробной жизни. Как в семени заключаются уже элементы, из которых разовьется будущее растение, как в куколке гусеницы преформирована уже будущая бабочка, так и в настоящей жизни человека можно видеть начатки сил и способностей, которым окончательно развиться суждено в будущем.

Таким образом, основываясь на идее целесообразности мира, мы приходим к заключению о бессмертии души человека. Против этого доказательства, по-видимому, ничего не могут возразить те, кто, согласно с нами, признают разумность в мире и допускают, что явления и предметы мира имеют не случайное и беспорядочное бытие, возникают и исчезают не без всякого смысла и значения, но происходят от разумных причин и для разумных целей. Но несмотря на это, есть мыслители, вполне признающие силу этой посылки телеологического доказательства бессмертия души, но между тем отвергающие или, по крайней мере, извращающие смысл заключения, которое отсюда вытекает. Мы разумеем философов идеалистического и пантеистического направления. В силу своего понятия об абсолютном начале бытия они признают разумность и разумную цель хода всей мировой жизни; они допускают высшие стремления и цели человеческого духа и необходимость их достижения. Но отрицание в то же время самостоятельности бытия частного и индивидуального и признание истинным проявлением абсолютного только общего, производит то, что осуществление этих разумных целей они находят только в общем, в жизни не индивидуума, но рода человеческого. Все единичное ничтожно и преходяще; только общее вечно и бессмертно. Те высшие идеальные цели, которых не достигает на земле ни один отдельный человек и которые побуждают некоторых для достижения их предположить жизнь загробную, вполне осуществимы и осуществляются здесь, на земле, в жизни человечества, в процессе его исторической жизни. Отсюда мысль о так называемом общечеловеческом бессмертии, которою думают заменить мысль о бессмертии личном.

По-видимому, к мысли о такого рода бессмертии приводит нас и та аналогия между целесообразностью органического царства и духовного, которая положена была нами в основе телеологического доказательства. Видя разумность строя жизни существ органических и достижение ими цели своего бытия, мы предположили, что тем более такое достижение должно иметь место в высшей области существ духовных. Но как достигаются цели существ органических? Не видим ли мы, что они осуществляются не каждым индивидуумом отдельно, но целыми родами их в совокупности? Так, мы находим, что множество органических зародышей (семена растений, куколки насекомых, зародыши животных, например, рыб) погибает, не явившись на свет, не образовавшись в организмы; бесчисленное множество живых существ гибнет или вскоре после рождения, или не достигнув полного и окончательного развития. Но богатство природы так велико, что для неё не составляет никакого ущерба такая гибель отдельных её существ; её красота, разумность и стройность оттого не страдают. Те разумные цели бытия, которые не достигаются индивидуумами, выполняются существованием рода, индивидуумы гибнут, род существует вечно. Точно так же и в мире человеческом, по-видимому, нельзя считать каким-либо вопиющим противоречием закону разумности, что отдельные лица не достигают своего назначения, как скоро такое назначение выполняется целою совокупностью их, родом человеческим.

Не говорим пока о том, что в этой аналогии между органическим царством и духовным, которая очень употребительна у философов-идеалистов, мы выходим за пределы, указываемые логикой для всякого рода аналогических умозаключений. Сходство не есть тождество, и, останавливаясь на сходном, мы не должны упускать из виду существенно несходных сторон в том и другом царстве, которые не позволяют безусловной общности заключения относительно способов достижения целей в мире органическом и духовном. Личность человека имеет полную самостоятельность и не может быть приравниваема по своему значению и назначению к органическим индивидуумам. Но если бы мы даже допустили представленную нами аналогию во всем её объеме, мы вправе были бы принять и вытекающее из неё заключение в том лишь случае, если бы нам доказали, что цели человеческого бытия, не выполняемые отдельными лицами, действительно осуществляются, по крайней мере, могут быть осуществлены родом человеческим.

Но весь представленный нами анализ коренных стремлений человеческого духа дает, очевидно, отрицательный ответ на этот вопрос. Не некоторые только отдельные лица не получают удовлетворения в своих стремлениях к знанию, к нравственному совершенству, к счастью, но все люди без исключения, все человечество. Самое общее и явное доказательство тому находим уже в простом факте постоянного стремления к усовершенствованию в роде человеческом. В этом отношении мы видим резкое отличие человека от животных. В царстве органическом отдельные роды существ действительно достигают своего назначения, раскрывая в своей жизни всю полноту сил и способностей, данных им природою; поэтому здесь случайное недоразвитие, случайная гибель отдельных экземпляров не имеют никакого значения. Вот почему природа растений и животных, что касается до общего их типа, неизменна. Каждое новое поколение, являющееся на смену старого, с утомительным однообразием повторяет прежнее не только в своем морфологическом строении, но даже, как в высших органических существах – животных, в инстинктах, в образе жизни; изменения к лучшему, прогресса здесь нет. Это ясно показывает, что тип или идея данного органического существа вполне может быть осуществлена и осуществляется на земле, что для него нет никаких высших недостижимых или не достигнутых еще здесь целей; оно не усовершается потому, что совершенно и закончено уже в своем роде. Но в таком ли положении род человеческий? То постоянное недовольство настоящим и данным, то неуклонное стремление к усовершенствованию, та постоянная изменчивость и прогрессивное развитие духовной жизни, которое составляет специфическую особенность человека, прямо говорит, что человеческий род не только в отдельных своих индивидуумах, но и вообще не достигает здесь своего назначения и окончательной цели своего бытия. Если бы он достигал её, то в его жизни мы должны бы видеть ту же однообразную смену явлений, то же неизменное повторение одного и того же, какое замечаем в органическом царстве.

Посмотрим теперь, в каких явлениях общечеловеческой жизни защитники общечеловеческого бессмертия души думают видеть достижение ею целей своего существования.

По мнению одних, осуществление идеальных целей человеческого бытия, которого некоторые ожидают в загробной жизни, имеет место постоянно и в настоящей жизни; и в этой жизни есть такие сферы обнаружения духовного бытия, в которых идеальная, безусловная жизнь нашего духа не встречает никаких чуждых ей ограничений и стеснений, но является во всей своей полноте. Эти сферы жизни, по мнению одних, заключаются в знании, в философии, по мнению других – в искусстве. По учению Гегеля, «при мысли о бессмертии души не следует представлять себе, будто оно наступит и осуществится только впоследствии, в жизни загробной. Оно есть настоящее качество души, потому что дух вечен и в силу этого и в настоящем бессмертен; дух в своей свободе не заключен в круг ограниченного бытия; для него, как для мыслящего, познающего, предметом знания служит общее, а это и есть вечность. Эта вечность доходит до сознания в познании себя бесконечным; в этом самом выделении себя из области естественных, случайных отношений...

Дело вообще состоит в том, что человек бессмертен через познание, так как только в мышлении он является не смертною, животною душою, но душою чистою, свободною. Познание, мышление есть корень его жизни и его бессмертия».⁵⁰ По мнению Шеллинга (в первый, цветущий период его философствования), те противоречия и неразумные явления жизни, которые заставляют нас искать примирения их в жизни будущей, примиряются в области искусства. В искусстве вещество насквозь проникается мыслью, духом, и самый мир страстей, просветленный искусством, представляет здесь успокоительную гармонию, торжество правды и поражение неправды. В творческом вдохновении, в эстетическом созерцании, в высоком наслаждении созданиями поэзии и изящных искусств дух человека достигает той идеальной высоты, с которой все, что возмущало его, как реальное, эмпирическое явление, теряет свои резкие черты и представляется в новом, лучшем свете; в области искусства мы находим то идеальное царство истины и добра, то высокое блаженство, которых не находит наш дух, погруженный в низменные сферы эмпирического, ограниченного бытия.

Не станем упоминать о том, что если бы и в самом деле цели человеческого бытия достигались в науке и искусстве, то и в таком случае этого достижения никак нельзя бы назвать общечеловеческим, но только осуществлением их немногими избранными лицами, стоящими на высоте интеллектуального или эстетического развития. Основное заблуждение здесь, как и во всей идеалистической философии, состоит в том, что, признавая истинно сущим только общее, идеальное, она совершенно забывает о мире реальном, и поэтому предполагаемое ею идеальное осуществление целей человеческого бытия считает за реальное их достижение. Но на самом деле никакое мыслимое удовлетворение стремлений человеческого духа, в науке ли, или в искусстве, не может сгладить или уничтожить факта реального неосуществления их в жизни человечества. Философский взгляд на природу и жизнь, примиряющий диссонансы и нестроения в той и другой в идеальном признании их разумности и необходимости в общем строе мировой жизни, не может уничтожить их действительного существования, болезненно отзывающегося в каждом живом, а не живущем только в мире абстракций, человеке. Точно так же и художественное изображение этих диссонансов жизни, удовлетворяя эстетическое чувство и доставляя своеобразное наслаждение в созерцании таких явлений, которые в действительности возбуждают негодование и страдание, не может заставить нас забыть об их подлинном и реальном характере. Тяжелая и не соответствующая идеалу действительность постоянно будет напоминать нам, что в области искусства мы живем в области призраков и фантастических видений. Ввиду этого в стремлении создать идеальный мир искусства и в наслаждении этим миром мы можем видеть не более как предчувствие подлинной, полной гармонии бытия, – предчувствие, которое способно не сколько удовлетворить наше стремление к истинному и прекрасному на самом деле, сколько еще более усилить и раздражить его болезненным чувством несоответствия идеала действительности, как скоро с высот спекуляции и эстетического созерцания мы спустимся на реальную почву знания и жизни. Но и такое, фиктивное в сущности, достижение целей человеческого бытия в области наук и искусства сама идеалистическая философия вправе была бы допустить лишь в том случае, если бы наука и искусство, каждое в своей сфере, могли бы дать полное удовлетворение на все запросы нашего ума и чувства, если бы, например, мы достигли такого философского миросозерцания, в котором нашли бы окончательное разрешение всех волнующих наш ум сомнений и недоумений, если бы имели такие создания поэзии и искусства, созерцание которых вполне заменяло бы для нас печальную действительность и заставляло забывать о ней. Положим, Гегель мог обольщать себя мыслью (искренно или нет – другой вопрос), что в его системе достигнуто абсолютное разумение сущего, что в ней окончательно примирены все диссонансы, разрешены все загадки знания и бытия. Но живое движение философской мысли скоро показало всю несостоятельность такой горделивой претензии, и как настоящее, так и прошедшее философии ясно показывает, что нет ни одной системы, ни одного миросозерцания, которое могло бы похвалиться, что в нем достигнута абсолютная цель человеческого познания. То же мы должны сказать и об искусстве: ни одно самое гениальное произведение не способно увлечь нас до забвения действительности и дать нам реальное, а не обманчивое счастье, точно так же как самое прекрасное изображение пира на картине не заглушит чувства голода у голодного, самый поэтический ландшафт леса и берегов реки не удовлетворит измученного зноем и жаждою странника земли.

Таким образом, мы должны совершенно отказаться от мысли искать осуществления целей человеческого бытия в настоящее время в идеальной области знания и искусства. Несостоятельность этой мысли, по-видимому, чувствовали и философы-идеалисты, и потому, оставляя в стороне далеко не соответствующее идеальным целям человека настоящее, большая часть их обращает свои взоры к отдаленному будущему. Те цели человеческого бытия, которые не осуществляются теперь, по их мнению, могут и должны осуществиться в будущем путем исторического развития человека. То идеальное царство разума, правды, добра и счастья, которого теперь напрасно ищет человек за пределами гроба, настанет некогда на земле, когда завершится многотрудный процесс развития рода человеческого. Таким образом, если не отдельными лицами, то человечеством будут осуществлены цели человеческого духа.

Но если бы и действительно такое идеальное царство было осуществимо на земле, можно ли в точном и строгом смысле сказать, что цели бытия человека осуществлены родом человеческим и что идея разумности мира нашла полное свое оправдание? Очевидно, нет. Мы имели бы право сказать только, что эти цели достигнуты или выполнены сравнительно лишь небольшим числом лиц, которым суждено жить в ту блаженную эпоху завершения истории мира. Что же остальное человечество, в бесчисленном множестве поколений страдавшее, боровшееся, гибнувшее, чтобы доставить возможность счастья небольшому числу избранных? Не будет ли существование его явным нарушением законов разумности и правды? Целью такого существования миллионов поколений не будет ли совершенно бесполезное страдание ради малейшей части человечества, с которою они ничем не связаны и которая не имеет никакого права на такое их самопожертвование? Не будет ли не меньшим нарушением законов правды и разумности ничем не заслуженное счастье лиц, случайно родившихся позже других, но построивших свое счастье на развалинах бесчисленных несчастных поколений? Вообще мысль об осуществлении цели человеческого бытия здесь, на земле, путем истории не только не спасает идею разумности мира, как думают её защитники, но совершенно разрушает её, допуская величайшее неразумие и несправедливость.

Точно так же разрушительно действует эта мысль и на идею нравственности. Мысль о достижении человечеством своего назначения здесь, на земле, вместо того чтобы быть возбуждающим, укрепляющим, утешающим мотивом нашей нравственной деятельности, как идея бессмертия личного, способна совершенно парализовать эту деятельность. Для чего мне трудиться над моим образованием, над моим нравственным совершенствованием, для чего заботиться о счастье своих ближних, если для меня лично ничего из всего этого не выйдет, если плодами моих трудов и усилий воспользуется некто когда-то в отдаленнейшем будущем? Правда философы-идеалисты такой взгляд называют низким, эгоистическим, чуждым истинной нравственности. Они и в своей идее общечеловеческого бессмертия думают видеть мифическое значение. Истинно нравственный человек, говорят они, должен иметь ввиду не результаты своей деятельности для себя лично, но благо целого. В своей нравственной деятельности он должен возбуждаться и утешаться тем, что его действия послужат на пользу человечеству, приблизят момент его счастья. Отец работает, отказывает себе, копит состояние, имея в виду не себя лично, а свое потомство; трудясь для его счастья, он находит в том и исполнение своего долга, и высочайшее, чуждое эгоизма наслаждение. Так и мы, при вере в лучшую будущность человечества, должны быть счастливы тем, что готовим счастье для будущих поколений, с которыми связаны узами родственной нам человеческой природы. Но недостаток этого идеалистического взгляда на нравственное значение идеи общечеловеческого бессмертия в том, что он слишком идеален и потому неприложим к действительной жизни. Отец, конечно, может быть счастлив самоотвержением в пользу ближайшего потомства; но стал ли бы он работать и отказывать себе, если бы ему сказали, что его наследством воспользуются не его дети или внуки, которые будут страдать так же, как и он, но какой-то его потомок через миллион поколений? Так же точно неестественна и немыслима личная нравственная деятельность под влиянием идеи о счастье отдаленнейшей части человечества. Мотив такой деятельности есть искусственный, выдуманный теориею; он не только не может служить нравственным мотивом для всех, но едва ли даже служит мотивом практической деятельности для тех самых философов, которые его изобрели. Но положим, что этот мнимо высоконравственный мотив действительно может служить опорою нравственности не менее идеи о личном бессмертии. Во всяком случае он будет иметь значение только для людей развитых, нравственных; но в состоянии ли он, как идея бессмертия личного, не только возбуждать к добру, но и полагать преграду злу, останавливать развитие порочности страхом ответственности и наказания в жизни будущей? Очевидно, нет. Мысль о счастье или несчастье человечества в будущем никогда не в состоянии обуздать эгоизм, положить преграду чувственности и пороку. Что мне за дело, скажет эгоист (а такова большая часть людей), будут ли когда-то счастливы или несчастливы какие-то будущие, неизвестные мне обитатели земного шара? Да и правду сказать, от моей личной добродетели или порочности их счастье или несчастье нисколько и не зависит. Все и без меня пойдет своим чередом; поток общеисторического движения, подобно реке, дойдет, куда ему следует, и нам нет ни малейшей нужды своими ничтожными усилиями его ускорять или задерживать. Перед силою и могуществом абсолютного, движущего этим потоком, ничтожны индивидуальные личности, и странно было бы в этом, нисколько от нас не зависящем течении искать каких-либо определяющих мотивов для нашей личной деятельности.

Но как ни шатки и обманчивы нравственные мотивы так называемого общечеловеческого бессмертия, они могли бы иметь некоторый смысл в том лишь случае, если бы мы могли быть твердо уверены в истине такого бессмертия и в действительном осуществлении высших целей человеческого духа в отдаленном будущем. Но такой уверенности не могут дать нам ни наблюдения над прошедшим человеческого рода, ни наблюдения над свойствами самых стремлений нашего духа. Положим, что настоящее положение человеческого рода в отношении к умственному и, может быть, нравственному состоянию его несравненно выше, чем положение предшествующих поколений; допустим, что ход всемирной истории представляет нам факт неизменного прогресса. Может ли это служить ручательством, что такой прогресс закончится здесь, на земле, осуществлением всех целей человеческого бытия? Если от аналогии прошедшего здесь и представляется возможным заключать к будущему, то только к постоянству прогресса, но отнюдь не к завершению его или достижению цели; на основании прошедшего мы можем допустить, что и впредь человечество будет так же развиваться и усовершаться, как развивалось до сих пор, но ничто еще не ручается нам, чтобы это развитие когда-либо остановилось и закончилось именно здесь, на земле. Но этого мало. Если держаться апологического пути умозаключения в суждении о будущих судьбах человечества, то представляется вероятность и совершенно другого исхода истории человеческого рода. Мы видим, что все органические существа, сам человек как организм, следуют тому закону жизни, что за эпохою полной зрелости и развития следует постепенный упадок жизненной энергии, истощение и окончательное исчезновение жизни; за детством, юностью, зрелым возрастом следует болезненная старость и смерть. Эти моменты развития мы можем уследить не только в жизни органических индивидуумов, но и в жизни народов. Но что будет, если мы эту аналогию приложим и ко всему человечеству? Что тогда станет с общечеловеческим бессмертием и с блестящею будущностью, которою имеет будто бы завершиться жизнь человечества? Вместо светлых надежд на достижение высших целей человеческого духа мы будем иметь в перспективе имеющий начаться с некоторого неизвестного нам пункта истории неизбежный упадок, склонение к худшему и худшему и затем окончательное физическое и духовное истощение человечества.

Но если аналогии, на основании которых мы имеем право гадать о будущности человечества, делают очень сомнительной мысль о достижении им целей его бытия на земле, то внимательное наблюдение над самым характером высших стремлений человека окончательно разрушает эту иллюзию. Мы уже видели, что недостижимость этих целей зависит не от каких-либо внешних или случайных обстоятельств, которые могли бы быть устранены движением исторического прогресса или временем, но от их существенного характера и от самих условий земной жизни, изменить которые человек никогда не будет в состоянии. Так, мы видели, что недостижимость идеала знания зависит, с одной стороны, от его безграничности, с другой – от ограничений, естественно и неизбежно полагаемых самым соединением психического начала с организмом. Неосуществимость нравственного и общественного идеала зависит, помимо других условий, от антагонизма нашей чувственной и духовной стороны, который, от чего бы первоначально ни происходил, фактически является неотстранимой принадлежностью нашей природы, которая никогда не может быть уничтожена, пока человек останется человеком, то есть существом органическим; а с этою невозможностью теряется и возможность полного осуществления добра и нравственности на земле. При недостижимости же на земле целей разума и воли, очевидно, становится невозможным и достижение счастья и блаженства. Кроме того, эта недостижимость последней высшей цели человека, как и двух первых, условливается, как мы видели, её абсолютностью. Человек не может удовлетвориться ничем данным, как бы оно хорошо и совершенно ни было; поэтому какого бы благосостояния человек ни достиг здесь, на земле, это благосостояние не утолит вечной жажды его духа, стремящегося к идеалу абсолютному. Если и можно еще мечтать об осуществимости на земле идеалов знания и добра, то такая мечта совершенно несостоятельна при мысли о счастье. Нет сомнения, например, что настоящее поколение умнее и образованнее, чем предыдущие; может быть, что оно добрее и нравственнее; во всяком случае внешние условия жизни и общественного быта в наше время благоприятнее для человека, чем прежде. Но можно ли беспристрастно сказать, что человек теперь довольнее и счастливее, чем прежде? Утонченность цивилизации и лучшая внешняя обстановка жизни, вместо того чтобы удовлетворять человека, еще больше, так сказать, раздражает его, дает больший процент людей скучающих и недовольных жизнью, чем прежние, сравнительно более грубые и тяжелые времена. Недаром человек в недовольстве жизнью, вопреки, по-видимому, всякой справедливости и вере в прогресс, готов относить времена счастья в отдаленное прошедшее и вместе с некоторыми философами видеть идиллические времена золотого века в первобытном грубом, почти животном, непосредственном состоянии. Поэтому мы вправе думать, что большее и большее развитие человека в пределах его земной жизни не только не будет приближать его к достижению желаемого им счастья, но может быть, будет больше и больше отдалять от него, заставляя его яснее и яснее сознавать, что то, чего он ищет здесь, есть иллюзия, которая может обманывать человека только в пору его детства и неразвитости.

Верности этих мыслей о сомнительности достижения человечеством окончательной цели своего бытия здесь, на земле, конечно, не могли не чувствовать некоторые идеалисты. Но, отказываясь от мысли о достижении когда-либо человеком счастья и других своих целей здесь, на земле, и тем не менее желая удержать взамен бессмертия личного идею общечеловеческого бессмертия, они неизбежно должны были запутаться в противоречиях. Так, например, Штраус, с особенною силою восстающий против телеологического доказательства бессмертия души, осуществление целей человеческого духа на земле видит уже не в каком-либо окончательном результате всемирной истории, но в самом бесконечном, никогда, следовательно, не завершающемся процессе развития человеческого рода. Но какая цель этого бесконечного процесса, если им не достигается ничего? Да и для кого этот процесс может иметь значение и смысл, кому он доставляет счастье и удовлетворение? Для сознания обыкновенного человека, очевидно, нет, потому что он только в самой ограниченной мере может принимать участие в этом процессе. Наслаждение сознанием исторического прогресса рода человеческого возможно только при высшем взгляде на целый ход истории и на разумность этого хода. Но такой взгляд, такое наслаждение гармонией целого и сознанием его разумности доступны только очень немногим. У большей части людей непосредственное чувство жизни выражается только сознанием, что мир идет не так, как должно, вместо услаждающего чувства разумности является горькое чувство неразумия жизни, несоответствия её требованиям истины и добра. Ужели же теперь цель всего исторического процесса состоит лишь в том, чтобы служить зрелищем для созерцания нескольким философам, материалом для построения различных теоретических формул, доказывающих разумность и целесообразность истории? Итак, для кого же опять имеет значение и смысл бесконечный прогресс человеческого рода? Но еще вопрос: действительно ли имеет место такой бесконечный процесс? Действительно ли вечен род человеческий? Замечательно, что тот же Штраус, который на предположении такого прогресса основывает всю свою полемическую аргументацию против личного бессмертия, сам подкапывает эту основу и разрушает свое собственное учение, когда допускает мысль, что и род человеческий, вместе с планетою, на которой он живет, как происшедший во времени, должен погибнуть. Что же теперь? Если наш земной шар, со всем человеческим родом, со всеми достигнутыми результатами духовного развития должен некогда рассыпаться в атомы, которые затем вступят в новые комбинации, чтобы начать такой же новый, бесцельный процесс бытия, то к чему тогда вся работа истории, все страдания для достижения каких-то мнимо вечных благ? Все сделанное человеком и человечеством было не более как детская игра мыльными пузырями, которые обращаются в ничто! Таким резким противоречием себе заканчивает мнимо-возвышенное идеалистическое миросозерцание, которое все индивидуальное, которое есть истинно живое, уничтожает и превращает в лишенное самостоятельности, равнодушное средство для достижения целей общего. Это общее есть чистая абстракция, чуждая жизни и действительности, которая поэтому никогда и не может быть целью мирового процесса. Отсюда вполне естественное следствие, что ложная телеология идеализма, которая цели полагает в недействительных общностях, вполне совпадает с результатами не признающего никаких целей и никакой разумности материализма.⁵¹ Все сказанное нами решительно говорит против возникшей первоначально в идеалистической философии и затем часто повторяемой у не имеющих ничего общего с идеализмом писателей мысли об общечеловеческом бессмертии, – мысли, будто бы заключающей более возвышенный взгляд на назначение человека, чем идея бессмертия личного. Но положение, что единичное лицо исчезает, а бессмертен только род, и потому индивидуум в своей жизни и деятельности должен иметь в виду не свою личную судьбу, но прогресс и благо целого, показывает совершенное непонимание специфической особенности человеческой природы. Допуская, что бессмертие человека должно состоять только в постоянной смене рождающихся и затем погибающих индивидуумов, мы ничем не отличим его бессмертия от продолжаемости любой породы животных. Но при этом мы совершенно упускаем из виду существенно человеческую особенность нашей природы.

В царстве животных, действительно продолжающемся и живущем постоянно, мы должны признать только род; назначение их вполне достигается тем, что они служат носителями родовой жизни. К тому направлены все их инстинкты, и они не достигают ничего высшего, кроме того, чтобы служить к самоподдержанию рода. Поэтому совершенно естественно и последовательно, что в жизни животных нет никакой внутренней, из себя самой происходящей усовершаемости; здесь возможно только круговращение жизни, то самое, которому подчинен и человек, в какой мере он есть существо органическое и подчинен общим для всего органического законам родовой жизни.

Но его специальные, духовные инстинкты ведут его гораздо дальше. Признак и вместе обнаружение их мы находим в том, что называем вообще его усовершаемостью, в частности, по отношению к жизни рода человеческого – его способностью создавать историю как результат идущего вперед процесса развития.

Но прогрессивное историческое развитие, как справедливо замечает Фихте,⁵² возможно только при посредстве индивидуумов, а не рода. Духовно-творческая сила в человечестве есть индивидуум, личность, но никогда не род, на который каждое новое откровение духа может распространяться только мало-помалу и постепенно, через единичные лица, вносящие новую мысль, новое изобретение, новую идею. Это потому, что человечество не есть, подобно каждой природе животных, совокупность одинаковых и однообразных существ, но представляет собою величайшее разнообразие единично определенных, духовно отличных одна от другой личностей. Каждая личность есть самостоятельное целое, и взаимодействие этих личностей не производит поэтому постоянно одного и того же, как в родах животных, но в непрестанном развитии жизни рождает нечто постоянно новое, из чего слагается бесконечное богатство истории.

Но здесь действует и имеет достоинство только единичное; родовая жизнь есть лишь подчиненное средство, предшествующее условие, чтобы дать возможность явиться индивидууму. В человечестве индивидуумы имеют то же значение, которое в общей жизни природы принадлежит только родам. Отсюда и духовным индивидуумам по отношению к продолжаемости бытия принадлежит то, что в природе принадлежит родам. В природе – породы, в царстве духа – индивидуумы суть действительно существующее; и если считают возможным приписывать вечность первым, то не могут отказать в ней и последним.⁵³

Таким образом, телеологическое доказательство бессмертия души мы можем считать вполне обеспеченным от возражений со стороны идеализма. Но не находит ли он существенного возражения в той самой идее целесообразности, которая служит его основанием? Идея цели, по-видимому, заключает в себе и понятие достижения цели; а достижение цели предполагает прекращение или окончание того процесса, посредством которого цель достигнута. Итак, если духовная жизнь есть средство для достижения известных высших и разумных целей бытия, то как скоро они достигнуты, самый процесс и средство достижения, то есть жизнь, должна прекратиться. Поэтому и телеологическое доказательство, строго говоря, ведет только к мысли о продолжаемости бытия человеческой души за пределами земной жизни, а не к мысли о бессмертии души как вечном её существовании. Дух человека не достигает на земле своих целей; следовательно, должна быть жизнь иная, где эти цели могут и должны быть достигнуты. Это так. Но когда душа достигнет этих целей, совершит полный круг своей жизни, то на основании той же самой идеи цели не должны ли мы допустить, что, исполнив все ей предназначенное, она прекратит свое существование? Так прекращается более или менее продолжительная жизнь существ органических, как скоро их организм вполне развился, жил и выполнил тем свое назначение.

Но из самого свойства сил и стремлений человеческого духа, которые мы рассматривали, видно, что они запечатлены характером абсолютности или бесконечности. Наш дух стремится не к какой-либо определенной и ограниченной цели, по достижении которой ему ничего не осталось бы делать, как только прекратить свое бытие, потому что задача его существования выполнена, – но к цели безусловной. Ум наш стремится к знанию неограниченному; нравственные стремления человека не ограничены каким-либо определенным идеалом нравственности; желание счастья не может быть удовлетворено какою-либо определенною мерою его. Вообще, наша мысль не может представить себе никакой предельной точки, с достижением которой нельзя бы предположить никакой дальнейшей арены для деятельности души, где самая жизнь души, как процесс развития, была бы уже немыслимою и представлялась бы только в виде мертвого стояния на одном пункте, далее которого нет уже хода. Напротив, в царстве духа самое достижение какой-либо определенной цели, как успокоение на ней, было бы, так сказать, недостижением её, потому что сейчас бы явилась неудовлетворенность, недовольство; в мнимом покое заключалось бы новое беспокойство, лучший пример которого представляет нам постоянное недовольство каждым счастливым состоянием, о котором мы мечтали, как скоро оно достигнуто. Отсюда видно, что осуществление абсолютной цели нашего бытия возможно, но не иначе как в форме бесконечного приближения к ней, бесконечного развития или совершенствования души. О всех духовных стремлениях наших можно сказать то же, что Кант сказал о нравственном стремлении: бесконечное приближение к цели, рассматриваемое как единство, может быть почитаемо самым достижением её. Поэтому мы имеем право признать, что душа должна существовать не только определенное время после смерти тела, но жить вечно, быть бессмертной в точном смысле слова.

Но на это могут сказать нам: правда, что стремления духа нам представляются безграничными. Но таковы ли они на самом деле? Представление безграничности их не есть ли невольный субъективный обман? Не зависит ли это представление от того, что мы не можем видеть предела жизни души по его сравнительной только, а не абсолютной отдаленности? Так неопытному глазу может показаться беспредельным море, которому не видно конца, даль, застилаемая туманом... Чем мы можем доказать, что и наше представление о бесконечной цели не есть только фиктивное расширение очень отдаленной и потому пока не видной для нас, но на самом деле определенной границы бытия?

Прежде всего мы можем, конечно, сослаться здесь на силу, постоянство и выразительность характера бесконечности, который имеют наши высшие стремления; подобные качества не могут принадлежать какому-либо туманному, неопределенному взгляду на задачу нашей жизни. Этот характер выступает тем яснее, чем более проясняется наше нравственное самосознание, чем более развивается наш разум. Здесь не туманная даль расстилается перед взорами разума, не даль только кажущаяся, которой предел тотчас же откроется, как скоро свет знания рассеет туман. Напротив, чем внимательнее и строже всматривается дух в свои силы, в свои требования, тем яснее и отчетливее представляется вся бесконечная даль того идеала, к которому он стремится. Самообольщение здесь является только тогда, когда мы считаем этот идеал достижимым или достигнутым, но очарование и обман разрушаются тотчас же, как скоро мы достигнем нашей мечтательной цели. Если бы сознание беспредельности наших стремлений было явлением только близорукости нашего ума, то оно, конечно, исчезало бы, а не увеличивалось бы по мере более внимательного углубления в себя и размышления о задаче нашей жизни; но мы видим совершенно обратное. И это сознание не есть теоретическая только мысль или вывод из наблюдений над суетностью частных и отдельных целей, к которым обыкновенно стремятся люди. Беспредельность душевных стремлений выражается в самых фактах психической жизни, независимо от того, рефлектируем ли мы над ними или нет. Хоть бы нам никогда не приходил и на мысль вопрос о задаче нашего существования, постоянная фактическая неудовлетворенность ничем данным на земле достаточно ясно говорит, что никакая остановка на каком-либо определенном пункте развития не может быть предельной целью нашего бытия.

Но если в самом характере наших разумных стремлений мы можем находить залог бесконечности их развития, то полное и окончательное заверение в том, мы можем находить только в той мысли, что и самая цель этих стремлений, рассматриваемая сама по себе и безотносительно к качеству наших стремлений, такого рода, что по существу своему не может быть достигнута в какое-либо определенное время. Эту цель вообще мы можем назвать абсолютным совершенством. Если бы идея абсолютного совершенства была только обманчивым, субъективным представлением нашего ума, не имеющим реального бытия вне нас, то и наши бесконечные стремления к абсолютному мы могли бы называть пустыми, а не реальными стремлениями к чему-то несуществующему, что, как удаляющийся при приближении мираж, влекло бы нас все дальше и дальше в беспредельность. Но если реально существует абсолютная истина, абсолютное добро и благо, если существует реальный источник и носитель этих совершенств, бесконечное Существо – Бог, в котором таким образом сосредоточиваются все цели нашего духа, то очевидно, что по самому свойству этой высшей и объективной цели наших стремлений она необходимо должна быть бесконечною и душа, к ней стремящаяся, должна не только продолжать свое бытие неопределенное время, но время бесконечное, – быть бессмертною в точном смысле слова; потому что истина, добро, благо не оттого только бесконечны, что мы при нашей ограниченности не видим, где и когда мы их могли бы достигнуть, но бесконечны по самому существу своему, так как Бог, в котором они находят свое истинное осуществление, бесконечен и беспределен. Мы не можем никогда вполне его достигнуть, обнять и усвоить своим умом, волею, чувством; мы можем только бесконечно приближаться к нему и в этом бесконечном приближении достигать своего назначения; конечное существо может достигать бесконечного только путем постоянного приближения к нему.

Отсюда видно, что телеологическое доказательство бессмертия души окончательного своего подтверждения и дополнения должно искать в понятии о Боге, как высочайшей цели стремлений человека. Это понятие, таким образом, является одним из основоположений, необходимых для полного удостоверения истины бессмертия души, и дает начало новой форме раскрытия этой истины, которую мы можем назвать доказательством, основанном на идее Божества, или феологическим.

В телеологическом доказательстве, исходя из понятия целесообразности мира и разумности высших стремлений человеческого духа к истине, добру и блаженству, мы пришли к заключению о необходимости осуществления этих стремлений и достижения целей разумно-нравственной природы человека. Но так как достижения этих целей, как показывает опыт, мы не находим на земле, а по самому свойству стремлений человека они и не могут быть осуществлены в тесных пределах земной его жизни, то это привело нас к необходимости допустить жизнь загробную. Но в самой загробной жизни будут ли достигнуты цели человеческого бытия в какой-либо определенный срок, после которого для жизни души, как достигшей уже своего назначения, будет положен предел, или мы имеем право надеяться на жизнь вечную, на бессмертие души в точном смысле слова, – на этот вопрос телеологическое доказательство не могло дать окончательного ответа. На основании самых характеристических качеств наших стремлений, их абсолютности и неограниченности мы, конечно, имели право ожидать положительного ответа на этот вопрос. Но чтобы иметь не только субъективные, но и объективные основания для нашей веры не в продолжение только жизни за гробом, но и в бессмертие, мы должны иметь ручательство, что самая цель наших стремлений, независимо от того, как она нам представляется, такого рода, что не может быть достигнута и осуществлена в какое-либо ограниченное время, что не только самые наши стремления, но и то, к чему мы стремимся, имеет характер бытия абсолютного. Тогда будет понятно и вполне естественно, что эта цель может быть и достигнута не иначе, как в абсолютное, то есть вечное время. Но абсолютною целью может быть только существо абсолютное – Бог, как реальная истина, добро и блаженство. Таким образом, в истине бытия Божия мы находим существенное дополнение телеологического доказательства бессмертия души.

Но не одно только телеологическое доказательство для окончательного удостоверения своей истины имеет нужду в идее о Боге, но и предыдущие: онтологическое и психологическое.

Основанием для онтологического доказательства, как мы видели, служит анализ самой идеи бессмертия. Всеобщность и необходимость этой идеи в человеческом роде привела нас к убеждению в её истине в силу нашей уверенности в истине всех необходимых понятий нашего ума (в том числе и понятия о бессмертии) – уверенности, без которой разрушилась бы вся достоверность нашего познания. Но эта уверенность (что мы и заметили) утверждалась более на отрицательном, чем на положительном основании, – на факте невозможности объяснить происхождение в нас идеи бессмертия из причин частных и случайных. Положительных оснований её истины мы искали в анализе существенных свойств самой души (доказательство психологическое). Но такое положительное основание могла бы дать нам и сама идея бессмертия, если бы мы могли иметь какое-либо ручательство, что существенное содержание её служит отображением в нашем уме какого-либо реального бытия, а не есть произведение нашей только мысли или воображения. Но в чем существенное содержание идеи бессмертия? В том именно, что эта идея есть идея вечного или бесконечного продолжения бытия. Итак, понятие вечности или бесконечности есть основной элемент идеи бессмертия. Но ввиду того, что в действительном, окружающем нас мире мы не находим ничего вечного и бесконечного, мы вынуждены допустить, что самое понятие вечности и бесконечности может произойти не иначе, как от Существа действительно вечного и бесконечного, и предполагаем идею такого Существа, – иначе, что идея бессмертия души, по самому существу своему, находится в самой тесной связи с идеей бесконечного, присущего нашему уму, и обязана своим происхождением этой последней идее; не было бы в нас идеи бесконечного – не было бы и идеи бесконечного продолжения жизни души – бессмертия. Но если теперь идея бесконечного имеет реальное и объективное значение не в нашем только уме, но и вне его находит свое осуществление в едином бесконечном и по бытию, и по совершенствам Существе – Боге, то отсюда и идея бесконечной жизни души не только может, но и должна иметь такое же объективное значение, быть столько же истинною, как и идея Божества, отражение которой она составляет. Да и самое существование в нас идеи бесконечного служит для нас некоторым заверением истины бессмертия души. Существо, заключающее в себе идею бесконечного, не может находиться в таком же внешнем отношении к этой идее, как сосуд к заключающемуся в нем веществу, но внутри самого себя должно иметь нечто сродное с этою идеей – семя бессмертной жизни. Таким образом, идея Божества, по существенной связи своей с идеею бесконечного вообще, с идеею бесконечного продолжения жизни нашего духа в частности, дает положительное удостоверение истины этой последней.

Результатом анализа существенных свойств души в доказательстве психологическом было для нас положение, что душа, как существо не материальное и простое, не может быть уничтожена теми внешними и физическими причинами, которые уничтожают предметы вещественные. Но, несмотря на это, нам тогда представлялась еще двоякого рода возможность уничтожения души. Независимо от действия физических причин, причина уничтожения души могла бы заключаться и в самой душе подобно тому, как в организме заключается внутренняя возможность его уничтожения вследствие самоистощения жизненной силы; могла бы заключаться, кроме того, эта возможность и в действии на душу какой-либо внешней для души, но не материальной причины. Первого рода возможность отстранена телеологическим рассмотрением души; исходя из идеи цели, мы показали, что в существе души и её сил не только нет ничего такого, что указывало бы на возможность её самоуничтожения, но, напротив, самый характер её сил заставляет ожидать бесконечного продолжения жизни души; душа не может уничтожиться от собственной, внутренней причины, от самоистощения жизни вследствие достижения ею цели своего бытия. Но теперь для нас остается неустраненной еще другого рода возможность; мы должны решить вопрос: не может ли быть душа уничтожена внешнею и постороннею ей силою, но такою, которая по существу своему может иметь решительное влияние на жизнь души? Очевидно, что такою силою может быть только одна сила – божественная, которая, будучи первою причиною происхождения её, может быть и причиною её уничтожения, точно так же, как и в мире физическом причины физические, условливающие происхождение материальных предметов, своим действием и уничтожают эти предметы. Ответ на вопрос: но может ли быть уничтожена жизнь нашей души силою божественною, очевидно, мы должны искать только в идее Божества, в рассмотрении Его свойств и отношений к человеку.

Таким образом, предшествующие доказательства бессмертия души: онтологическое, психологическое и телеологическое для своего дополнения ведут нас к новому доказательству этой истины, основанному на идее Божества, которое поэтому мы можем назвать феологическим. Цель этого доказательства – показать, что наша душа не только не может быть уничтожена силою божественною, но что, напротив, вечное продолжение её бытия необходимо требуется понятием о Боге и Его свойствах.

Для раскрытия этого доказательства мы можем воспользоваться употребляемою некоторыми формулою или схемою его: Бог по Своему всемогуществу и премудрости может, по Своей благости хочет, по Своему правосудию должен сохранить душу бессмертною.

А) Первое положение само по себе очевидно, и мы могли бы не останавливаться на нем, если бы некоторые философы не злоупотребляли понятием всемогущества Божия, чтобы дать совершенно неверную и нефилософскую постановку вопросу о бессмертии души. Такую постановку мы видим в том мнении, что душа, как существо конечное, по своей природе смертна, но что основание её бессмертия заключается в особенном акте всемогущества Божия, дарующего смертному по своей природе существу бессмертие, как особенный дар. Это мнение, впервые встречающееся у некоторых учителей древней Церкви, было разделяемо многими философами времени возрождения наук и деистами прошлого столетия; не исчезло оно совершенно и в наше время.⁵⁴

Нет, конечно, спора, что для всемогущества Божия все возможно, и, отвлеченного говоря, возможно сделать душу бессмертною и тогда, когда она по природе своей была бы подчинена закону разрушения и смерти. Но нельзя в философии злоупотреблять этим абстрактным понятием всемогущества; иначе мы можем защищать самые нелепые и противные природе вещей предположения, доказывая возможность их на основании всемогущества Божия. Всемогущество в Боге не есть отвлеченная возможность делать все, что угодно, не есть безграничный произвол, но основывается на вечных законах божественного разума и правды. Поэтому, чтобы иметь право сказать, что Бог существу смертному по природе, какова душа (предполагая, что смертность её есть доказанный факт), дарует бессмертие особенным актом всемогущества, нужно доказать сперва, что такое дарование необходимо требуется этими вечными законами. Нужны какие-либо особенные, исключительные причины, чтобы существу, которому первоначальная божественная воля определила быть смертным через создание его таковым, был дарован потом противный его природе образ бытия. Но таких особенных причин мы не найдем ни в самой воле божественной, ни в каком-либо особенном, вновь возникшем состоянии человеческой души. Предположить, что Бог создал душу человека смертною, а потом почел нужным даровать ей бессмертие, значит допустить совершенно ненужное и случайное изменение в божественной воле. Очевидно, что если бы в плане божественной премудрости заключалось, чтобы душа была бессмертною, то Бог и создал бы её такою первоначально, потому что для всемогущества Божия одинаково возможно как создать душу бессмертною, так и создать её смертною, а потом необычайным и дополнительным актом своей воли сделать её бессмертною. Но последнее действие не имело бы никакого разумного основания; им вносилось бы сверхъестественное изменение природы вещей – чудо, туда, где оно совершенно не нужно, поскольку, как мы сказали, душа могла бы быть бессмертною и по природе, если то было необходимо; таким изменением предполагалось бы, что Бог создал душу не такою, какою следовало, и потом поправил свое дело новым особенным действием своей воли. Если же понятие такого неестественного бессмертия не вытекает из идеи всемогущества и премудрости Божией, то тем менее может оно следовать из какого-либо особенного положения или состояния души, по которому она, будучи по природе смертною, могла бы требовать бессмертия, как особого дополнительного состояния. Таким особенным состоянием, конечно, могло бы быть только приобретенное человеком на земле нравственное совершенство, наградою за которое и могла бы быть вечная, бессмертная жизнь. Но нравственное совершенство, в какой мере оно достигается собственными усилиями человека и, как таковое, имеет право на награду, едва ли может заслуживать такой, не соответствующей ограниченной мере земного совершенства, бесконечной награды; для земной добродетели достаточно было бы и земной награды. Не говорим о том, что, видя в бессмертии только награду за добродетель и особенный акт благодати, сообщаемой исключительно христианам, мы допустим ложную мысль о бессмертии не всего человечества, а только некоторых избранных лиц.

При шаткости оснований представленного нами мнения о бессмертии души нас может интересовать только вопрос: как могло возникнуть и держаться в философии, даже в Новое время, подобного рода мнение. В древности на образование этого мнения, конечно, имели влияние некоторые богословские основания.⁵⁵ Иные, далеко не так уважительные основания были поводом к защите этой мысли средневековыми мыслителями и английскими деистами. В эпоху возрождения наук и брожения умов, в то время вызванного, с одной стороны, возбуждением свободы философского мышления через знакомство с подлинными сочинениями древних мыслителей, с другой – сильным противодействием этой свободе религиозного догматизма, у некоторых колеблющихся туда и сюда философов возникла мысль, нельзя ли согласить полную свободу философского исследования с полным авторитетом религии посредством положения, что одна и та же мысль может быть ложною в философском отношении и истинною в богословском, и наоборот. На почве этого странного компромисса между философией и религией выросла и относительно учения о бессмертии души мысль, что бессмертие её не может быть доказано философски, но тем не менее истина его несомненна на основании авторитета религии. Но так как рациональная недоказанность какого-либо понятия для некоторых равнялась его отрицанию, ложности, а между тем признание этого понятия требовалось по другим соображениям, то и возникло представленное нами мнение, что душа по природе смертна, по благодати Божией бессмертна. Таким образом, это мнение есть не что иное, как результат насильственного и, может быть, неискреннего примирения материализма (отрицающего бессмертие души) с богословием. Подобный же мотив, как кажется, руководил и более новыми философами при обновлении старого мнения. Вы совершенно правы, говорили эти философы, обращаясь к материалистам: душа наша смертна, и все доказательства её бессмертия не имеют никакого значения; мы вполне разделяем в этом случае мнение современной науки. Но и вы совершенно правы, говорили они, обращаясь к теологам и людям верующим: душа действительно бессмертна, но не по природе, а по особенному действию всемогущества Божия, по благодати. Таким образом, оказывались и волки сыты, и овцы целы; но можно ли назвать философским такое примирение мнимонаучных и религиозно-нравственных требований – предоставляем судить каждому.

Б) Второе положение основанного на идее Божества доказательства бессмертия мы выразили формулою: Бог хочет сохранить душу бессмертной. Но так как, с одной стороны, воля Божия неизменна в своих определениях, с другой – в всемогуществе и премудрости Божией мы находим полное ручательство возможности и действительности осуществления этой божественной воли, то, очевидно, здесь мы находим полное удостоверение истины бессмертия нашей души, если только будет для нас несомненною мысль, что такое бессмертие согласно с волею Божией.

Конечно, уже в самой невещественной природе нашей души, в основном законе её жизни – законе постоянного усовершенствования, в стремлениях нашего духа к абсолютной истине, добру и блаженству мы имеем право видеть выражение воли божественной, предназначавшей её к бессмертной жизни. Начертав в нашей природе известные законы её бытия, указавши человеку высшие цели существования, воля Божия без сомнения не могла ни желать, чтобы они остались невыполненными, ни отказывать нам в необходимом средстве для их осуществления – вечной жизни; это было бы немыслимым противоречием божественной воли самой себе. Но еще большее ручательство в неизменности божественной воли относительно достижения человеком своего назначения мы находим в понятии благости или любви божественной. Благость Божия, по отношению к существам, Им созданным, в том и состоит, чтобы они достигали целей, им предназначенных, а находя в этом достижении удовлетворение своих природных стремлений – и своего блаженства. Поэтому и в отношении к человеку мы не можем допустить, чтобы он был осужден на то постоянное страдание, на ту постоянную неудовлетворенность его высших разумных стремлений, какую мы находим в здешней жизни. На основании понятия благости Божией мы должны ожидать такой жизни и такого состояния, где он достигнет своего назначения и в том найдет свое блаженство. В том же понятии благости или любви Божией мы можем найти заверение не только исполнения нами своего назначения в жизни будущей, но и вечного нашего существования, – бессмертия души в точном смысле слова. Если благость Божию мы должны считать мотивом или основанием создания мира, то вместе с тем имеем право предполагать, что Бог творит различные существа мира не для того только, чтобы созерцать их вечное возникновение и исчезновение, но чтобы иметь их, так сказать, перед собою постоянно и вечно. Разрушение, уничтожение любимого предмета, а таковыми мы должны понимать существа мира, особенно высшие и более совершенные, если он действительно вызван в бытие благостью или любовью Божией, вовсе не соответствовало бы понятию этой любви. Эта, так сказать, вечность сотворенного, в какой мере она есть требование любви божественной, выражаясь в вечном продолжении бытия мира вообще, несмотря на возможные изменения его формы, по отношению к частным существам обнаруживается различно, судя по степени значения и по природе существ. На низшей степени бытия материального она состоит в неизменности вещественных основ этого бытия (атомы), сил и законов природы; в царстве органическом она является как продолжаемость родов, при постоянной смене индивидуумов; в царстве духовном она может состоять только в вечном продолжении бытия существ индивидуальных. Такое вечное продолжение, независимо от самой природы и назначения духовных существ, условливается и тем еще, что эти существа служат в мире высшим и полнейшим отображением божественных совершенств. Человек, как учит религия, есть образ и подобие Творца; любовь Бога к человеку есть поэтому как бы любовь Бога к своему отображению, некоторым образом к Самому Себе, и предполагает поэтому вечное сохранение этого отображения.

Но, обращаясь к понятию благости и любви Божией к человеку для удостоверения истины нашего бессмертия, не исходим ли мы из ложного и ничем не доказанного предположения, что вечная жизнь есть достожелаемое для человека благо, осуществления которого мы и имеем право ожидать в силу божественной любви Создателя к своему созданию? Если возможен на этот вопрос ответ отрицательный, то очевидно, все наше доказательство рушится и, исходя из тех же понятий всемогущества и благости Божией, мы должны скорее ожидать прекращения, чем продолжения нашего бытия по смерти.

Такой отрицательный ответ мы одинаково находим как в материализме, так и в идеализме, отвергающем личное бессмертие души.

Так, по мнению Бюхнера (с которым согласен в этом случае и идеалист Гартман), «мысль о вечной жизни несравненно ужаснее и несравненно более отталкивает наше внутреннее чувство, чем мысль о вечном уничтожении. Для философски мыслящего человека эта последняя мысль не имеет ровно ничего страшного; уничтожение, небытие есть совершеннейший покой, безболезненность, освобождение от всех мучительных для духовного существа впечатлений... Напротив, идея вечной жизни, мысль, что мы не можем умереть, есть самое ужасающее, что только могла выдумать человеческая фантазия, и весь ужас этой мысли давно уже выразил человек в мифическом сказании о желающем, но никогда не могущем умереть Агасфере».⁵⁶

Конечно, против возражения Бюхнера мы могли бы оборотить его собственное замечание, направленное против тех, кои, по его мнению, в убеждениях и желаниях своего сердца видят ручательство исполнения своих желаний и на этом основании верят в загробную жизнь. «Эти желания и убеждения, – говорит он, – может иметь, конечно, каждый; но смешивать их с философским решением вопроса было бы не научно. Или согласно что-либо с разумом и опытом, или нет; в первом случае оно истинно, в последнем – нет, и в философской системе не должно иметь места».⁵⁷ Поэтому нежелание будущей жизни, страх пред нею, если он существует в душе Бюхнера и других, нисколько еще не служит доказательством, что противное этому желанию невозможно. Но дело в том, что в решении вопроса о загробной жизни мы должны брать во внимание не случайные, личные симпатии и антипатии к ней, но коренные, всеобщие и необходимые стремления человеческой природы. Но мы видели в телеологическом доказательстве бессмертия души, что все эти стремления носят на себе несомненный признак бесконечности и неизбежно требуют для своего осуществления вечной жизни. Так как эти стремления суть необходимые и нормальные стремления человеческой природы, то в нормальном человеке, не заглушившем их окончательно и не исказившем софистическими перетолкованиями, отражение их в чувстве естественно должно сопровождаться желанием и того единственного пути, которым они могут быть осуществлены, – именно вечной жизни. Отсюда желание жить и жить вечно есть не случайное, а всеобщее выражение человеческой природы, и всеобщности его не отвергает, в противоречие себе, и сам Бюхнер, когда из этого именно желания и производит все так называемые им, мифы о бессмертии и загробной жизни, распространенные в большинстве человеческого рода. Это желание вечной жизни, как мы видели, так сильно и выразительно, что его не может искоренить даже тесно связанная с учением о бессмертии во всех религиях мысль о загробном воздаянии, о том, что жизнь будущая не для каждого может быть счастливою. Ввиду такой всеобщности стремления к вечной жизни очевидно, что то желание уничтожения, о котором говорят Бюхнер и Гартман, может быть только частным и случайным явлением, которое не может служить к опровержению общечеловеческого факта; да и сам Бюхнер признает, что мысль о счастье небытия составляет уже плод философски развитого мышления, и притом, прибавим от себя, плод философии преимущественно материалистического направления, для которого идея вечной жизни, при ограничении целей существования человека лишь земною жизнью, естественно, не может представлять ничего утешительного.

Какие же теперь основания приводит Бюхнер в защиту той мысли, что вечная жизнь вовсе не составляет для человека, в особенности для «мыслящего человека», достожелаемого блага? Основания эти он выражает в виде следующей дилеммы: жизнь будущая или предполагает достижение человеком цели своих стремлений, или нет. В первом случае такое достижение равнялось бы уничтожению самой жизни души: «Где нет никакого стремления, там не может быть и никакой жизни; так, например, знание полной истины было бы смертным приговором для того, кто возобладал бы им; человек погиб бы от тоски, скуки, апатии и бездеятельности. Если же допустим какие-либо стремления и желания в будущей жизни, хотя и более совершенные, то мы ничего не выиграем; другая жизнь будет усложненным, пожалуй и улучшенным, изданием и повторением прежней жизни, с теми же коренными недостатками, с теми же противоречиями, с тем же бесконечным недостижением никакого результата».⁵⁸

Но эта дилемма может иметь значение лишь для того, кто ограничивает свой кругозор исключительно земною жизнью, земными стремлениями и целями. Продолжение жизни после достижения этих целей, после удовлетворения чувственных желаний действительно ничего не могло бы дать, кроме скуки и апатии. Но с признанием Существа высочайшего как последней реальной цели наших стремлений не могут иметь место те опасения, какие выставляет Бюхнер. Стремление к Существу абсолютному как полноте истины, добра и блаженства совершенно исключает мысль о возможности состояния апатии и безжизненности, вследствие достижения цели стремления. Для духа человеческого достаточно будет дела на всю вечность в приближении к вечному и бесконечному. Но в таком случае, говорят нам, в сущности повторится жизнь земная с её стремлениями и желаниями? Она действительно повторилась бы в том случае, если бы и самые условия жизни будущей были повторением условий и обстоятельств жизни земной, чувственной. Мы видим, что неудовлетворенность человека в настоящей жизни зависит не от того, что в нем существуют желания и стремления, но оттого, что в удовлетворении их он встречает препятствия именно в условиях земной жизни, например, в самом соединении духовного начала с ограничивающим его телом. Если этих ограничений не будет, то мы не найдем и причин, которые могли бы препятствовать постепенному и постоянному осуществлению абсолютных стремлений человека. Что касается самого факта существования в нашем духе желаний и стремлений, следовательно, некоторой неудовлетворенности и неимения чего-нибудь, что и служит условием всякой жизни и движения вперед, то этот факт не только не препятствует счастью или блаженству человека в достижении им цели своего бытия, но, напротив, составляет необходимое для того условие. Только для существа абсолютно совершенного, имеющего в себе самом всю полноту жизни, возможно абсолютное блаженство; для существа ограниченного, подчиненного закону времени, блаженство возможно только как процесс последовательного, но постоянного осуществления его желаний. В силу этого человеческое, ограниченное блаженство всегда предполагает некоторую дозу неимения чего-нибудь, следовательно, желания чего-нибудь. Для него всякое наслаждение, как и опыт показывает, условливается предварительным ощущением недостатка в чем-либо и состоит в восполнении этого недостатка. Так, например, удовольствие насыщения предполагает некоторое чувство голода, удовольствие отдыха – предшествующее утомление, удовольствие знания – предварительное незнание или искание истины и т. д. Полное абсолютное удовлетворение всех желаний человека, как справедливо замечает Бюхнер, произвело бы апатию, скуку монотонности бытия. Напротив, блаженство человека может состоять только в возникновении новых и новых желаний и в постоянном их удовлетворении. Самое существование желаний не только не мешает блаженству, но составляет необходимый элемент его. Чтобы оно было таким элементом, а не причиною страдания, нужно только то, чтобы предшествующее состояние недостатка или желания не было продолжительным, мучительным и болезненным, но продолжалось именно настолько, насколько нужно для раздражения или возбуждения желания удовлетворения. Продолжительный, например, голод есть болезненное состояние; легкий голод необходим для удовольствия насыщения; изнурительный труд тяготит человека; легкий труд и сам по себе имеет долю удовольствия и служит необходимым предшествующим условием отрадного чувства успокоения, и проч. Если таким образом мы будем понимать элемент желаний и стремлений, то одно существование их в жизни будущей, очевидно, не сделает этой жизни вторым лишь изданием или повторением жизни настоящей, где причиною неудовлетворенности человека служат не желания человека как таковые, а их болезненная напряженность и несоответствующее удовлетворение их, зависящее от условий этой жизни.

Таким образом, дилемма, выставляемая материалистами против вечной жизни как достожелаемого блага, легко разрушается. Но нам кажется, что ими намеренно опускается из виду или умалчивается еще один мотив, который лежит в основании их нежелания, а в силу этого и отрицания будущей жизни. Это представление счастья и блаженства человека в виде чувственного наслаждения благами настоящей жизни. При этом условии жизнь будущая, отрешенная от связи с чувственностью и лишенная её наслаждений, конечно, и должна представляться не иначе как монотонною, скучною и, пожалуй, даже страшною, особенно если допустим, что мысль о такой жизни, по тесной связи идеи бессмертия с идеею о загробном воздаянии, невольно соединяется с тяжелым опасением за свою судьбу. Хорошего от этой жизни материалист, ограничивший цель жизни чувственным наслаждением, ожидать ничего не может; опасаться дурного может. Понятно, что при этом условии жизнь загробная должна представляться не только нежеланною, но и ужасною. Но в такого рода представлении мы видим не выражение общечеловеческого сознания, а явление, вызванное особенным, ненормальным состоянием человеческого сердца, на помощь которому приходит оправдывающая его ложная теория материализма – явление, которое по самой своей ненормальности не может служить к ослаблению всеобщей надежды на жизнь будущую как жизнь лучшую и более совершенную, чем настоящая.

Совершенно с другой точки зрения, чем материализм, исходит в опровержении истины личного бессмертия души как акта божественной любви к человеку пантеистический идеализм. Материализм имеет в виду человека и его личные желания и находит, что вечная жизнь не была бы выполнением этих желаний. Идеализм имеет в виду свое понятие об абсолютном начале бытия и находит, что это понятие именно требует уничтожения, а не продолжения личного бытия человека, если бы мы даже стали мыслить отношение его к человеку как божественную любовь к нему, требующую дарования ему возможного для него блаженства. Так, по мнению Спинозы, любовь Бога к человеку есть в сущности не что иное, как собственная любовь Его к Самому Себе в форме человеческого своего бытия. Но личное человеческое бытие есть преходящий только момент в истинном бытии абсолютного и, и как таковой не может быть предметом постоянной и абсолютной воли Божества; поэтому и человек не может иметь вечного индивидуального бытия; его назначение и вместе счастье и блаженство есть уничтожение его в Боге, поглощение временного вечным. Бытие конечного, говорят другие идеалисты, есть отрицание бесконечного и, как таковое, должно быть в свою очередь отрицаемо, то есть индивидуальное должно исчезнуть в бесконечном. Поэтому и любовь Божия должна выражаться в отрицании себе не соответствующего, то есть конечного, а любовь человека к Богу и вместе его блаженство должны состоять в уничтожении его самости, исчезновении его отдельного существования и личной жизни в Божественной всежизни (Al-leben).⁵⁹

Но против подобного рода пантеистических понятий о любви Бога к человеку и человека к Богу, требующих будто бы отрицания самости и поглощения личности в абсолютном, достаточно заметить, что истинное понятие любви требует взаимоотношения двух самостоятельных и отдельных друг от друга существ, из которых каждое, будучи готово жертвовать собою другому и в этом отношении отрицая свою самость, в то же время сохраняет само себя и не теряется в другом. Любовь, конечно, делает нас свободными от самости, но только от дурной и эгоистической, то есть от самолюбия, которое ищет только присвоить себе другое и им наслаждаться, ничем не жертвуя и не давая от себя ничего другому. Любовь не только не уничтожает истинной самостоятельности любимого существа, но только тогда чувствует себя удовлетворенною, когда находится с нею в постоянном, свободном самоотношении. Поэтому ни любовь Бога к человеку не требует уничтожения его как существа, отличного от Бога и самостоятельного, ни любовь человека к Богу не стремится к полному отрицанию своего личного я и к потоплению себя в бездне Божества. Быть счастливым человек может только при самосознании, при ощущении себя существом, имеющим свое личное бытие. Блаженство с потерею этого самосознания, с утратою ощущения, что счастлив именно я, равняется совершенному отсутствию его; оно обращается в ничто вместе с уничтоженным в своем действительном бытии субъектом. Поэтому если любовь Божия имеет в виду блаженство человека, то оно должно заключаться в сохранении личности его, а не в уничтожении её в абсолютном; бессмертие без сохранения личности равняется совершенному отрицанию его. Таким образом, в истинном понятии о божественной любви мы можем находить удостоверение личного бессмертия нашей души.

В) Третье положение феологического доказательства бессмертия души основывается на понятии Божественного правосудия: Бог по Своему правосудию должен сохранить душу бессмертною. По закону нравственной правды каждая нравственная причина должна производить соответствующее себе действие; следствием добродетели должно быть блаженство, как её награда, следствием порока – страдания. Но мы видим, что на земле ни добродетель не получает заслуженной награды, ни порок – наказания. Ввиду этих явлений мы необходимо должны предположить, что Бог, начертавший нравственный закон и указавший на блаженство, как на награду за его выполнение, и на страдание, как на следствие его нарушения, выполнит определение Своей воли по закону Своей правды в жизни будущей, где будет восстановлено полное соответствие между степенью нравственного совершенства людей и степенью их блаженства.

Очевидно, что ход мыслей в этом доказательстве тот же, как и в изложенном нами нравственно-телеологическом, и по содержанию они совпадают. Но тем не менее это последнее находит в идее Божества и в более тесной связи с нею свое существенное подкрепление и дополнение. Нравственное доказательство, указывая на необходимость восстановления соответствия между нравственными действиями и их результатами в жизни будущей, тем не менее оставляет нас в недоумении: может ли и каким образом быть установлено там такое соответствие? Мы знаем, что источник нравственного зла и нестроения на земле заключается не во влиянии каких-либо внешних условий, в которые человек поставлен к окружающей его природе, но главным образом в антагонизме, скрытом в самом духовном начале человека, – в борьбе нравственных стремлений с противодействующим им принципом зла; откуда бы ни возникло вначале это зло, но в настоящем состоянии человека оно является прирожденным человеку, составляет хотя ненормальный, но тем не менее действительный элемент его природы. Но так как наша духовная природа не может измениться вследствие одного только отрешения её от телесной, то невольно возникает предположение, что и там останется и продолжится тот же антагонизм добра и зла, который имеет место здесь, а как скоро это случится, то и там цели нравственного бытия человека останутся невыполненными; и там он будет страдать от борьбы добра и зла, а вместе с тем будет так же несчастен, как и теперь. Мы не можем питать поэтому полной уверенности, что нравственность и добро восторжествуют над злом собственною силою и что зло будет ограничено и получит свое возмездие. Эту уверенность мы можем получить только тогда, когда признаем, что всемогущий и правосудный Творец мира установит требуемое нашим нравственным чувством соответствие между добром и счастьем, пороком и страданием. Так как в добре самом по себе мы не находим еще непременных условий для торжества его над злом, хотя бы и в жизни будущей, то необходимо допустить внешнее действие Божественного правосудия для осуществления такого торжества. Таким образом, доказательство, основанное на идее Божественного правосудия, служит дополнением и подтверждением нравственного доказательства бессмертия души.

Некоторые философы придавали особенно важное значение феологическому доказательству бессмертия души, почитая его единственно твердым и несомненным сравнительно с прочими. Так, по мнению Фенелона, истинное доказательство бессмертия души извлекается не из сомнительных (incertaines) исследований её природы, но из идеи Божества и из Его намерений при её сотворении.⁶⁰ По мнению Лейбница, доказательство, основанное на понятиях правды, всемогущества, благости и святости Божией, имеет преимущество перед всеми другими в том отношении, что оно удобопонятнее и доступнее для всех людей, потому что идея Божества находится в каждом человеке, между тем как для других доказательств необходимы исторические или метафизические или естественнонаучные исследования.⁶¹

С мыслью Лейбница о большей общедоступности феологического доказательства сравнительно с другими и большей убедительности для людей верующих в бытие Божие, конечно, можно согласиться. Но что касается до значения этого доказательства в ряду прочих философских аргументов в пользу истины бессмертия, то едва ли было бы справедливо преувеличивать его значение насчет других и противополагать его как единственно истинное и верное прочим, как сомнительным. Феологическое доказательство находится в существенной связи с другими и без них потеряло бы значительную часть своей доказательной силы. Так, например, из понятия всемогущества Божия самого по себе мы можем извлечь только ту общую мысль, что Бог может как создать, так и сохранить душу бессмертною. Но каково в действительности определение всемогущей божественной воли относительно судьбы человеческой души? Мы не можем знать определений воли Божией и намерений её самих по себе. Судить об этих намерениях мы можем не иначе, как посредством наблюдений над фактическими обнаружениями божественной воли, начертанными в свойствах и нормальных законах деятельности сотворенных существ. Поэтому узнать, действительно ли душа наша создана бессмертною, мы можем только путем внимательного анализа самой души, её невещественной природы, её свойств и сил. А это указывает нам на необходимость психологического доказательства бессмертия души. Вторым основоположением феологического доказательства служит, как мы видим, понятие божественной благости или любви, которая дает нам ручательство, что все высшие и лучшие стремления нашего духа получат свое удовлетворение в жизни будущей. Но для этого нам нужно знать, в чем состоят эти стремления и действительно ли они такого рода, что не могут быть удовлетворены в жизни настоящей, – а это отсылает нас к доказательству телеологическому. Наконец, третье понятие, входящее в состав феологического доказательства, – понятие божественного правосудия только в том случае может служить для подтверждения истины бессмертия, если мы предварительно установим факт, что в жизни настоящей не находится соответствия между добродетелью и пороком и их нравственными последствиями. Но разъяснение этой мысли составляет содержание нравственно-телеологического доказательства, которое дает таким образом фактическую основу для заключения о бессмертии души из идеи божественного правосудия.

Вообще о доказательствах бессмертия души должно заметить, что все они соединены существенною внутреннею связью и служат одно необходимым предположением другого, так что полное рациональное понятие о бессмертии души есть общий результат всех их, причем невозможно исключительное возвышение какого-либо из них, с умалением или отрицанием значения других; при таком умалении и самое возвышаемое доказательство неизбежно много бы потеряло в своей силе. Все они представляют строгую последовательность, так что каждое последующее дополняет и подтверждает предыдущее. Первое – онтологическое – доказательство, основанное на анализе самого понятия бессмертия, из независимости его по происхождению от причин частных и случайных, из его всеобщности и необходимости приводит к заключению о рациональности этого понятия как такового, и вследствие этого к рациональному убеждению в истине бессмертия, не представляя еще никаких положительных оснований для этого убеждения. Второе – психологическое – указывает эти основания в духовности души и в отличии её от предметов материальных и существ органических; но, указывая на возможность продолжения жизни души после смерти тела, оно еще ничего не говорит о необходимости такого продолжения на основании общего закона разумности мира и свойства целей разумной человеческой природы. Доказательство телеологическое путем анализа высших стремлений и целей человеческого духа приводит нас к более определенному понятию о загробной жизни, как необходимом для разумно-нравственного существа состоянии для осуществления цели его бытия. Но оно не дает еще окончательного, объективного удостоверения как того, что эта цель будет достигаема, так и того, что достижение её по самому свойству предмета, к которому наш дух стремится, требует именно бесконечного времени. Такое удостоверение дает нам феологическое доказательство, приводя нас к убеждению не в продолжаемости только жизни души после смерти тела, но в её вечном существовании, к убеждению в бессмертии души в точном смысле слова.

Петров Николай Васильевич (4 января 1874 г., село Демидово Орловской губернии, – 11 мая 1956 г., Муром) – протоиерей, русский православный богослов, профессор. Родился в семье священника.

Образование получил в Ливенском духовном училище, Орловской духовной семинарии и Казанской Духовной академии.

Защитив в 1900 г. магистерскую диссертацию, он начинает преподавать в Казанской Духовной академии на кафедрах истории философии и Священного Писания Нового Завета.

В 1908 г. Н. В. Петров был рукоположен в сан священника.

Параллельно с профессорствованием в Казанской Духовной академии преподает богословие в Императорском Казанском университете (до 1919 г.), в Казанском ветеринарном институте и на Высших женских курсах.

После революции он служил в казанских храмах. В 1930 году был арестован и выслан в Казахстан, откуда вернулся в 1934 году.

С 1943 года протоиерей Николай Петров служил в Благовещенском соборе г. Мурома.

Автор книг: О Святой Троице (Казань, 1912); На чем основывается религиозная убежденность христианина? (Казань, 1913); Об искуплении (Казань, 1915); Жизнь после смерти (Казань, 1915); Законы мира и бытие Бога (Казань, 1914); О юридической и нравственной теориях искупления (Казань, 1915); Об антихристе (Казань, 1916).

Вопрос о посмертной участи человека принадлежит к числу тех вопросов мировоззрения и жизнепонимания, которые интересуют почти всех людей, особенно когда им приходится стать лицом к лицу со смертью. Быть или не быть после смерти человеку как сознательной личности? Ожидает ли его по смерти сон совершенной бессознательности, потеря личной жизни, или сон его посмертного существования будут посещать сновидения, или, может быть, посмертная жизнь его будет вполне сознательною, подобно жизни земной, и даже – более сознательною, чем эта последняя? Вот основной смысл вопроса о посмертной участи человека. Человечество в массе своей давно уже дало совершенно ясный ответ на этот вопрос. Все народы земли и все религии признавали и признают продолжение личной жизни за гробом, хотя представляют её очень неодинаково: то как полусонное томление бездеятельности, то как грубо-чувственную жизнь, похожую на жизнь земную, то как существование более или менее одухотворенное. Такое согласие всего человечества в учении о личном бессмертии заставляет задуматься над тем, почему именно люди верили и верят в личное бессмертие человека.

1. Когда-то бессмертие считалось выдумкой жрецов и законодателей: первые будто бы внушали людям веру в личное бессмертие ради собственной корыстной выгоды, вторые – ради удержания людей от преступлений страхом загробных наказаний и для побуждения их к деланию добра приманкой загробных наград. Но эта гипотеза обмана высказывалась без всяких фактических оснований, она была порождена только ненавистью некоторых мыслителей к религии и её служителям. История – против этой гипотезы. Вера в личное бессмертие имеется даже у самых некультурных народов, у которых нет ни жрецов как особого сословия, корыстно заинтересованного в поддержании религиозных верований, ни тем более законодателей, – эта вера старше, древнее жречества и законодательства. Однако в этом мнении есть намек на истину. Не жрецы и законодатели, а все наблюдательные и вдумчивые люди замечали и замечают нравственно-воспитательное действие веры в личное бессмертие: эта вера, несомненно, удерживает многих людей от дурных поступков и укрепляет их в делании добра, так как учение о личном бессмертии обычно соединяется с учением о загробном справедливом воздаянии. Ради этой воспитательной пользы веры в бессмертие старшие поколения всегда старались передать её младшим, и таким образом эта вера переходила от поколения к поколению путем предания. Не обман и корысть, а предание и нравственная польза служат основанием общечеловеческого убеждения в продолжении личной жизни за гробом.

2. По другому мнению, вера в личное бессмертие возникла оттого, что человек любит жизнь, отвращается от смерти, желает продолжения жизни после смерти и легко верит тому, чего желает. Но ведь человек любит жизнь земную, а верует в жизнь загробную, которая, по его представлениям, нередко оказывается совсем непохожею на земную жизнь, несравненно худшею, чем эта последняя, безотрадною и даже мучительною. Так, древние греки думали, что лучше быть поденщиком у бедного пахаря на земле, чем царем над мертвыми в аиде (Одиссея, XI). В этом же духе представляли себе загробную жизнь вавилоняне и египтяне: это, по их мнению, дом мрака, место скорби и бессильного сожаления о земле, – это не жизнь, а томление, бессильное стремление к жизни, подобное кошмарному сну, когда человеку хочется говорить, кричать, действовать, но члены тела не слушаются его. Если к этому прибавить еще очень распространенные у разных народов представления о загробных мучениях грешников, весьма тяжелых и бесконечных, то станет ясно, что мечтать о таком продолжении жизни после смерти психологически невозможно; такую жизнь человек может признавать только вопреки своему желанию, по силе каких-нибудь иных оснований, а не по одному желанно жить после смерти. Кроме того, желание и мечта сами по себе не приводят людей к утверждению бытия, реальности того, чего они желают, о чем мечтают. Желаемое в лучшем случае считается возможным, осуществимым, но не действительным. Так смотрят люди на все предметы своих мечтаний – богатство, славу, здоровье, дружбу с известными лицами, нравственное совершенство, лучшее устройство общественное и государственное и т. п. Если есть у человека какое-нибудь иное основание (помимо желания) утверждать бытие того, чего он желает, то желание придает большую силу этому основанию (а нежелание ослабляет его), но само по себе желание не ведет дальше признания возможности или осуществимости желаемого. Однако и эта гипотеза легковерного самообмана дает: намек на истину. Несмотря на загробные мучения, люди в общем все-таки желают загробной жизни, и это облегчает им веру в её действительность; но они желают её не как простого продолжения, а как исправляющего дополнения (корректива) жизни земной.

По свидетельству совести человеческой, достойно существования только добро, зло же не должно существовать; если зло существует, то оно должно быть искоренено наказаниями; если же оно упорно продолжает существовать, то должно мучиться, как недостойное бытия; напротив, добро должно торжествовать, пользуясь всеми благами жизни. Между тем в земной жизни люди никогда не находят полного осуществления этого своего нравственного запроса на добро и правду, они часто видят страдания и гибель людей невинных и добродетельных и, наоборот, благополучие и торжество людей злых. Отсюда – потребность иной жизни, где должна быть восстановлена попираемая на земле правда, потребность личной загробной жизни с загробным праведным воздаянием. Только при допущении такой жизни и торжества в ней добра люди могут признать разумно-нравственный смысл и ценность человеческого существования; в противном случае – жить не стоит или, по крайней мере, не стоит стремиться к добру и правде, не стоит слушаться совести ни своей, ни общественной; тогда нет смысла мучить себя и других подавлением влечений, а нужно отдаться всем своим желаниям и взять от жизни все наслаждения, какие только можно из неё извлечь, чтобы потом умереть, обратиться в ничто, куда должны одинаково пойти все – и добрые и злые люди. Но к такому отрицанию разумно-нравственного смысла и ценности жизни способны сравнительно немногие люди: ведь это отрицание возможно только при совершенном отречении от совести; а совесть, часто вопреки лукавым мыслям ума, вопреки желаниям и ожиданиям человека, упорно не хочет молчать и отказаться от того, что есть добро и зло, и что добро лучше, выше зла и, как самоценное, одно достойно существования. Так совесть постулирует личное бессмертие и помогает людям верить в его действительность. Обыкновенно даже скептики и отрицатели держатся своих скептических или отрицательных взглядов на бессмертие только до тех пор, пока относятся к учению о бессмертии лишь теоретически, как к предмету для холодного размышления; но когда им приходится серьезно подумать о собственной жизни и её смысле или о жизни любимых близких лиц, когда весь человек, а не один ум, привлекается к решению вопроса о бессмертии, то положение дела быстро меняется, и отрицатели становятся верующими. Вот почему тяжелая болезнь или другая какая-нибудь опасность, угрожающая человеку смертью, болезнь и особенно смерть близких любимых лиц, а также близкое, живое восприятие жестоких неправд жизни, пробуждающее и волнующее совесть, – все это так много способствует порождению и укреплению веры в бессмертие.

Вот, например, пред нами один из бесчисленных ужасов войны. Русский кавалерийский отряд остановился ночевать в польском селе, незадолго пред тем разоренном германскими войсками. Наши солдаты в одном из гумен нашли мальчика – поляка лет восьми, полуодетого, дрожащего от холода и страха, и он рассказал офицеру свою печальную повесть. «Пришли пруссаки, ясновельможный пане офицер. Все наши убежали в лес, остались только моя мать, сестра да отец. Пруссаков было дюже много. Они пошли по хатам, брали, кто что хотел, разбили корчму, пили водку, пиво. Отца, мать и сестру забрали до командира, за ними пошел и я. Мы пришли в волость, где сидели офицеры. Один из них, такой толстый и червонный, посадил мою сестру к себе на колена, а отца, меня и мать выгнал из комнаты. Сестра начала кричать, отец и мать влетели в покой и хотели отнять нашу Рузю, которая была уж в одной кошуде (рубашке). Толстый офицер что-то сказал своим солдатам, и они забрали моего отца и мать на двор и тут застрелили. Я думал, что и со мной то же будет, и спрятался в клуню». Мальчик разрыдался от тяжелых воспоминаний. На другой день кавалеристы взяли его с собой, посадивши за спиной одного из солдат. Проезжая мимо одной из хат, мальчик вдруг закричал и разрыдался. «Тут, тут», – приговаривал он. Действительно, на дворе лежали два трупа – убитых отца и матери Стасика. Несчастный мальчуган, конвульсивно вздрагивая, глухо, как большой, рыдал над ними. С трудом оторвали его от трупов матери и отца, которых тут же похоронили. Неужели это все, что могла дать жизнь этим страдальцам? Но ведь тогда бессмысленна и бесконечно жалка жизнь не только этого разбитого семейства, жалка и бессмысленна вообще человеческая жизнь: нам не только жаль страдальцев, – наша совесть возмущается торжеством зла и совершенным подавлением добра. Жизнь с таким содержанием не стоит того, чтобы её жить. Или же – есть иная жизнь, где неправда будет исправлена и добро будет торжествовать. – Золя в романе «Лурд» рассказывает об одном докторе, весьма передовом, в дурном смысле этого слова, который не веровал ни в Бога, ни в душу, ни в загробную жизнь. Но вот внезапно умирает его горячо любимая жена, вскоре умирает в два дня его единственная дочь, цветущая здоровьем 20-летняя девушка, – и д-р Шассень, после непродолжительной внутренней борьбы, делается верующим человеком. Особенно горячо он верует в загробную жизнь: он никак не может примириться с мыслью, что нет более жизни для его полной сил дочери, которая еще не начинала жить и умерла, не только ничего не испытавши, но и ничего не сделавши, не найдя никакого применения своим богатым силам. Подобное рассказывает о себе профессор д-р Шилтов, известный автор апологетических сочинений; он был неверующим, но смерть любимого близкого существа заставила его серьезно задуматься над жизнью и привела к вере. Не легкомысленный самообман заставляет людей веровать в загробную жизнь, а совесть: она свидетельствует, что верховный закон жизни есть закон добра, и без этого закона жизнь теряет разумный смысл и ценность, но осуществление его возможно только при условии личного бессмертия и загробного воздаяния.

Эта вера в добро, в смысл и ценность жизни и в загробную жизнь получает могущественную поддержку еще от веры в Божество, которое управляет миром, блюдет правду и рано или поздно даст торжество добру над злом.

3. Еще иная гипотеза – анимистическая – объясняет происхождение веры в бессмертие сновидениями. Некультурный человек видит во сне умерших людей, беседует с ними, охотится, работает, но, проснувшись, убеждается, что спал, никуда не уходя из своего жилища. Отсюда он делает вывод, что в нем самом, кроме видимого тела, есть еще невидимый двойник, который во сне может отделяться от тела и самостоятельно жить и действовать, что такие же двойники есть и у всех других людей, что двойники умерших людей, навсегда расставшиеся со своими телами, продолжают жить и вступают в общение с живыми людьми, когда они спят, точнее – с их двойниками. Так образуется представление о загробной жизни умерших. Но эта гипотеза совершенно неосновательно придает такое значение сновидениям как первоисточнику веры в бытие и бессмертие двойников. Невероятно, чтобы некультурные люди, как бы они ни были легковерны, смешивали сны с действительностью. Мы теперь имеем возможность наблюдать людей, еще более наивных и легковерных, чем взрослые некультурные люди, – таковы наши дети, и мы видим, что они не смешивают сны с действительностью. Такое смешение, если и возможно для ребенка, то лишь на самое короткое время, пока он, проснувшись, находится в темноте и одиночестве; но как только в комнату внесут свет и ребенок увидит вокруг себя знакомые лица и привычную обстановку, он сейчас же освобождается от своего заблуждения. Правда, бывают случаи, когда событиям и лицам, виденным во сне, даже взрослые и вовсе не первобытно-дикие люди придают значение действительных событий и лиц; это бывает при сновидениях необычайно ярких и знаменательных по содержанию, в которых сновидец получает какие-нибудь указания для своей жизни, стоящие выше его собственного предвидения и для него важные. Например, Иосифу во сне являлся ангел и говорил, где ему должно жить с Девой Марией и младенцем Иисусом; по этим указаниям Иосиф из Палестины бежал в Египет, спасая Иисуса от Ирода, потом из Египта возвратился в Палестину и поселился в Галилее (Мф., 2 гл.). Но во всех таких случаях сновидение не служит для человека первоисточником уверенности в бытии того существа, которое является ему во сне, – напротив, само сновидение психологически всецело основывается на предварительно существующем у человека убеждении в бытии этого существа. Ведь Иосиф конечно не из сновидений получил сведение о бытии ангелов, а наоборот, его сновидения психологически основывались на его вере в существование ангелов, привитой ему с детства. – Есть классическое место в 23-й песне «Илиады», которое обычно приводится в доказательство справедливости анимистической гипотезы, тогда как на самом деле оно как нельзя яснее говорит против неё. В этом месте рассказывается о том, как душа Патрокла явилась во сне Ахиллу, сыну Пелея. «Лег сын Пелея на берег многошумного моря... громко стеная от горя. Сон овладел им на миг... Вдруг появилась пред ним душа несчастливца Патрокла, ростом подобна Патроклу и видом и взором могучим, голосом сходная с ним и, как он, одеяньем укрыта. Тихо к его изголовью приникнув», тень Патрокла стала упрекать Ахилла, что скоро забыл он своего убитого друга и не заботится о его погребении. Ахилл охотно соглашается исполнить желание Патрокла и просит загробного гостя подойти поближе и дружески обняться с ним, чтобы «хоть мимолетно сердца облегчить от страданий разлуки. Тщетно! Как легкое облако дыма, душа под землею, вся озарившись, исчезла. Воспрянул Ахилл, ужаснувшись, горько руками всплеснул и воскликнул с рыданьем и плачем: «Боги! Поистине, стало быть, души в царстве аида, теням подобны, живут, лишенные тела и чувства... Этою ночью явилась ко мне душа несчастливца Патрокла; к ложу она подошла моему, рыдая и жалуясь горько, многое мне повелела, Патроклу подобная дивно». Так он сказал и во всех пробудил бесконечное горе». Из этого рассказа, именно из подчеркнутых слов Ахилла, ясно видно, что Ахилл до этого сновидения уже верил и в бытие душ, и в посмертную жизнь их в аиде в виде теней, сновидение же, возникшее на почве этого его верования, дало ему только случай утвердиться в этом веровании, а не было его первоначальным источником. Откуда первоначально возникла у греков вера в загробную жизнь, это данным рассказом совершенно не указывается. И все подобные сновидения имеют такое же значение, – значение лишь подтверждающих свидетельств, но не первоисточника убеждения человека в бытии того или другого существа.

Та же анимистическая гипотеза дополняет свое объяснение еще ссылкой на явление призраков умерших живым людям. Такое объяснение веры в личное бессмертие весьма серьезно, и с ним должно согласиться. Бесспорно, что во все времена и во всех странах бывали и бывают такие случаи, что живые люди видят умерших, которые являются им ненадолго в виде призраков, легких теней и иногда совершают при этом какие-либо действия и произносят некоторые слова. Как бы ни объяснять эти призраки – как действительные явления умерших из загробного мира или как галлюцинации живых, – самый факт таких видений не может подлежать сомнению. В богословской и философской литературе собрано немало сообщений о таких видениях. Так, некто Шуберт однажды во сне ясно услышал голос своей матери, звавший его. Он проснулся и увидел, что мать стоит у его постели; простирая к нему руку, она сказала, что пришла проститься с ним и больше не увидится с ним на земле. Оказалось, что в это самое время мать Шуберта умерла со страстным желанием видеть пред смертью своего сына. Большею частью такого рода явления бывают именно в момент смерти человека или вскоре после смерти. – Еще случаи. Однажды вечером аптекарь Фрей, в Карлсруе, лежал в постели, под одеялом. Вдруг он чувствует, что кто-то под одеялом пожимает ему руку, и в этот же момент видит у своей постели местного пастора, большого своего друга, который приветливо кивает ему головой и потом уходит. На другой день утром Фрей узнал, что в момент видения пастор скончался. – Однажды г-жа Форкеродт, в Готе, днем сидела со своей дочерью в своей квартире. Они услышали, что кто-то идет к ним по лестнице. Выйдя в прихожую, чтобы встретить пришедшего, г-жа Форкеродт увидела там своего сына, который тогда учился в Галле; он стоял с большою на груди раною, из которой текла кровь. Не успела мать заговорить с сыном, как он стал падать и исчез. На следующий день получено было известие, что в этот самый час юноша умер. – Капитан Кидд однажды спал в своей каюте и во сне почувствовал, что на него навалилось что-то тяжелое. Открывши глаза, он увидел своего брата, тоже моряка, который склонился к его постели, одетый в совершенно мокрый мундир. Испугавшись, Кидд позвал к себе офицера из соседней каюты, и когда тот вошел в каюту, видение исчезло. Через два месяца Кидд получил известие, что в ту самую ночь брат его утонул в Индийском океане. – Одна близкая родственница Гёте, находясь однажды в постели, услышала шелест бумаги. Думая, что в соседней комнате, кабинете её отца (деда Гёте), открыто окно и ветер шелестит бумагами на столе, она пошла в эту комнату; но все окна оказались запертыми. Когда она снова легла в постель, опять послышался явственный шум от тревожно скомкиваемой бумаги; затем послышался глубокий вздох, и в её лицо повеяло холодом. От страха она убежала в детскую. Через несколько дней явился к ней незнакомец и подал ей совершенно измятую бумагу. Оказалось, что это предсмертное письмо её друга, умершего в ту самую ночь, когда она была напугана шумом бумаги и вздохом. Умирающий не успел дописать письмо, потому что у него наступили предсмертные судороги; тогда он схватил бумагу и, комкая её, стал кататься по постели, а затем, дважды глубоко вздохнув, умер. – Однажды некто Дислер поздно вечером возвращался домой от родных из соседнего селения. Впереди него шел его пятилетний племянник с фонарем, взявшийся сопровождать дядю и освещать ему путь. На половине пути фонарь вдруг погас, и мальчик впереди себя, в поле, увидел свою восьмилетнюю сестру, которая между тем лежала дома больная. Мальчик побежал к ней, но она поднялась вверх и исчезла. Возвратившись на другой день домой, мальчик нашел свою сестру умершею: она умерла в то самое время, когда он увидел её в поле.⁶³ – 23 ноября 1264 года скончался в Городне великий князь Александр Невский. В это время митрополит Кирилл, совершая богослужение во Владимире, увидел великого князя восходящим на небо в виде легкой светлой тени. Он понял это видение так, что Александр Невский скончался, и душа его вознеслась на небо; поэтому, обратившись к народу, уверенно сказал: «Зашло солнце земли русской; ныне преставился благоверный великий князь Александр». – Однажды (в 30-х годах XIX века) в Петербургской Духовной академии заболел и был помещен в больницу студент Иван Крылов. Вскоре после этого инспектор академии, архимандрит Платон (впоследствии – митрополит Киевский), вечером неожиданно увидел в своей комнате этого студента: он стоял и прямо смотрел на о. Платона. Лицо его о. Платон видел вполне ясно, но тело было как бы в тумане или облаке. Постояв на месте, призрак понесся к окну и скрылся. Несколько минут спустя больничный служитель пришел к инспектору с известием, что студент Крылов скончался. – Некто Энгельгардт зимою 1858 года должен был ехать по делам службы из Москвы в Архангельск. Опасаясь трудного пути, он письменно просил свою старушку мать, жившую в Петербурге, благословить его. Отравивши это письмо, он поехал. За Вологдой он решил переночевать на одной станции, чтобы отдохнуть от страшных ухабов. Ночью он сначала читал книгу, потом погасил свечку, собираясь уснуть, но не успел лечь, как вдруг в нескольких шагах от себя увидел свою мать и её сестру, умершую за двенадцать лет до того. Пораженный видением, Энгельгардт стоял неподвижно и со страхом смотрел на явившихся. Тогда мать, заботливо и нежно глядя, крестным знамением благословила его. При свете зажженной потом свечи видение исчезло. В Архангельске Энгельгардт получил известие, что мать его скончалась именно в ночь видения. – В один приход, где в течение короткого времени умерло три настоятеля, поступил молодой священник. Войдя в первый раз в алтарь своей церкви, он увидел здесь незнакомого священника в облачении, окованного по рукам и ногам железными цепями. Новый служитель алтаря не растерялся и совершил литургию, по окончании которой видение исчезло. При втором служении видение снова явилось. При этом священник обратил внимание на то, что оно указывает на одно место помоста в алтаре. Осмотревши это место, священник нашел там на полу у стены ветхий небольшой мешок, наполненный записками с именами живых и умерших, какие подаются на проскомидию для поминовения. Священник понял, что эти записки в свое время были оставлены не прочитанными тем лицом, которое на них указывало. Поэтому, совершая проскомидию, он прочитал все эти записки. И как только он окончил чтение их, цепи спали с узника, сам же он подошел к священнику, молча поклонился ему в ноги и – стал невидим.⁶⁴ – Видения, подобные описанным,⁶⁵ бывают, конечно, не часто, но они производят всегда сильнейшее впечатление и на самих визионеров, и на всех, кто от них слышит рассказ о необыкновенном событии; поэтому из немногих событий создается весьма стойкое обобщение, что умершие живут после смерти и могут являться живым в виде тонких призраков. Это убеждение так прочно прививается всем, что обнаруживает свою силу даже на людях, очень далеких от мистицизма. Известно, что редко кто не испытывает некоторой робости пред кладбищем, по крайней мере ночью. Чего же боятся люди на кладбище? Боятся встретиться с призраком какого-нибудь мертвеца. Эта боязнь есть отзвук общего убеждения, что покойники являются живым в виде призраков; а это убеждение основано, несомненно, на действительно бывших видениях, которые, следовательно, необходимо признать одним из оснований общечеловеческой веры в личное бессмертие.

4. Наконец, эта вера имеет еще основание в самочувствии людей, в чувстве духовной неуничтожимости человека. Очень нетрудно представить себя умершим, то есть вообразить тело свое в виде трупа, лежащего в гробу или даже зарытого в могиле. Но едва ли возможно для человека представить уничтожившеюся свою живую личность, свое сознательное я – не существующим; сколько бы человек ни делал усилий, это ему не удается: непременно он представляет при этом свое живое я как бы притаившимся и наблюдающим за тем, как совершается и к чему приводит прекращение его жизни. Человек только на словах или совершенно отвлеченно может говорить о собственном духовном уничтожении, но живо представить себе это уничтожение едва ли может. Это явление можно объяснять и как психологическую иллюзию, которая совсем не свидетельствует о действительной неуничтожимости душевной жизни человека, и как отражение в сознании действительного свойства «внутреннего человека», – то или другое объяснение зависит от понимания природы человека, – но самый факт, что человек не может представить свое духовное уничтожение, несомненно служил и служит одною из опор веры в бессмертие.

Таким образом, общечеловеческая вера в бессмертие не есть продукт обмана или легковерного и суеверного самообмана. Эта вера имеет основания жизненно-практические, нравственные, а также и опытные: а) она передается от поколения в поколение ради нравственной пользы её; б) она есть необходимое условие признания смысла и ценности жизни и настоятельно требуется совестью людей; в) она имеет основание и в опыте внешнем (видения), и г) в опыте внутреннем (чувство духовной неуничтожимости). Для верующей души эти основания совершенно достаточны, особенно при поддержке со стороны убеждения в бытии Бога-Промыслителя. Но можно ли оправдать веру в личное бессмертие человека доводами научно-философского характера? На этот вопрос отвечают так называемые доказательства личного бессмертия человека.

1. Телеологическое доказательство бессмертия исходит из свойств духовной деятельности человека. Эта деятельность носит на себе ясно выраженную печать бесконечности, то есть она направляется идеалом бесконечного, абсолютного совершенства. – В деле познания человек не довольствуется тем, что необходимо ему для удовлетворения своих житейских потребностей, для поддержания жизни и благополучия своего и своих близких; он имеет любознательность, которая не дает ему остановиться ни на какой достигнутой ступени знания и влечет его все дальше и глубже, несмотря даже на постоянное умножение таинственного и непонятного. Благодаря этой любознательности процесс развития знания оказывается безостановочным и беспредельным. Обыкновенно подлежащий вниманию человека предмет первоначально кажется ему более или менее понятным; но более внимательное наблюдение и размышление приводит к различным трудным вопросам, решая которые, человек углубляет и расширяет свое познание, в то же время он сталкивается все с новыми и новыми вопросами и трудностями исследования, которые и влекут его к дальнейшей безостановочной работе. Так, видя движение Солнца по небу, люди думали, что Солнце «ходит» вокруг Земли. Путем продолжительных размышлений и наблюдений дознано было, что Солнце не «ходит», и что движется не Солнце вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Тогда явился вопрос: почему Земля движется вокруг Солнца? Потребовался новый гений ума, чтобы найти тяготение. Но и это открытие не положило предела вопросам и исследованиям. Явился вопрос: что такое тяготение, от чего оно зависит? Ясного ответа на этот вопрос до сих пор еще нет. То же безостановочное движение исследующего ума замечается и в изучении человека. Ребенок ходит, бегает, кушает, наблюдает, обдумывает свои наблюдения... и во всех этих своих действиях не видит ничего загадочного и непонятного. Взрослые люди стремятся объяснить себе жизнь человека, и это объяснение оказывается чрезвычайно сложным и трудным. Объяснение жизни человека предполагает исчерпывающее знание физиологии, психологии, философии со многими вспомогательными науками. Но и все богатое развитие этих наук не дает пока возможности вполне понять, что такое жизнь и чем живое отличается от неживого; также и об источнике душевной жизни человека доселе ведутся споры. Относительно Божества наивные люди некогда мыслили совершенно антропоморфически: они думали, что боги рождаются, растут, вступают в брак, ссорятся, воюют и мирятся между собою и т. п., что одни из них добры, другие злы, что те и другие могут гневаться на людей за непослушание, а также завидовать их удачам, почему необходимо умилостивлять их, например, жертвоприношениями и самоистязанием... С течением времени люди все лучше понимали, что Божество во всех отношениях выше и лучше людей и жизнь его не похожа на жизнь человеческую, и это углубление в вопросы богопознания у всех народов приводило мыслителей к одному и тому же заключению, что Божество непознаваемо и неизреченно. Впрочем, даже и этот вывод не останавливал людей в стремлении постигнуть Божество: они старались постигнуть Непознаваемого – помимо разума посредством мистического слияния с Ним. Таким образом, во всех областях знания замечается одна и та же картина: по мере расширения и углубления знаний расширяется и углубляется также область неизвестного и таинственного, умножаются трудные вопросы, требующие решения, и человек все яснее видит, что известное ему есть маленький островок, а неизвестное – необозримый океан; но это не останавливает человека, он стремится все дальше уйти в этот открытый океан, потому что его влечет не кое-что, а все, его влечет полнота знания, абсолютная истина. При бесконечной полноте бытия и ограниченности сил человека законченное постижение всей истины для человека неосуществимо, но для него возможно бесконечное приближение к полноте знания, и в этом – неустанный труд и чистая радость человека.

Такое же ничем не удовлетворимое движение вперед замечается и в стремлении человека к добру, в нравственной жизни. Нравственная жизнь выражается в том, что свою жизнедеятельность и свою личность человек оценивает с точки зрения добра и зла; при этом он замечает в себе различные недостатки, эти недостатки старается уничтожить и вместо них развить в себе добрые качества, добродетели. В этой-то борьбе со злом и в осуществлении в своей жизни добра человек никогда не чувствует себя достигшим последнего, наивысшего совершенства; напротив, всякая победа, всякий успех в нравственном совершенствовании открывает ему новую цель для достижения и влечет его к дальнейшим подвигам. Положим, что человек подвержен какой-нибудь чувственной страсти; он понимает и чувствует унизительность и вред этой страсти, глубоко проникнут желанием освободиться от неё и сделаться воздержным; он всеми силами борется со страстью и, наконец, достигает воздержания и чистоты. Остановится ли на этом нравственная работа у этого человека? Ни в каком случае, если только он будет продолжать нравственную жизнь, а не заглушит в себе совесть. Освобожденное внимание и сила воли, одержав одну победу, устремятся на другой какой-нибудь недочет в характере и жизни человека, идеал нравственной личности откроется ему другой своей стороной и снова повлечет к борьбе. Человек, например, заметит в себе раздражительность, от которой приходится страдать и ему самому, и его близким и которая портит его отношения к людям. Путем усиленной работы над собой он, допустим, достигнет сначала сдержанности, а потом и действительной кротости, мягкой снисходительности к людям. Теперь, после этой новой победы, его самонаблюдение и самообладание еще глубже проникнут внутрь духовной жизни и найдут там какой-нибудь еще более серьезный недостаток, – нравственный идеал откроется человеку еще новой своей стороной. Так, человек подметит в себе самомнение, гордость, которая легко усиливается при одержании побед над своими недостатками, при видимом очищении жизни. Тогда должна начаться новая борьба, гораздо более трудная и важная, чем борьба с чувственностью и раздражительностью, потому что гордость – самая упорная и опасная страсть. Если и эту страсть победит человек, он все же не будет сознавать себя достигшим предела нравственных стремлений. При достижении чистоты жизни, чистоты сердца он проникается ревностной любовно к другим людям, начинает желать праведности не для себя только, но и для других, чувствует потребность и обязанность помогать другим идти по пути спасения. И всякая неудача, всякий неуспех в этом деле (а эти неудачи неизбежны) переживаются им как свидетельство его собственного несовершенства – неумения, невнимательности, холодности, слабоволия, а следовательно, заставляют его вновь и вновь сознавать свою далекость от идеала истинного нравственного совершенства, учиться самоотвержению и любви, безостановочно работать над собою. И этой работе нет предела, потому что идеал, влекущий человека, есть совершенство не в каком-нибудь одном отношении, но – во всех отношениях, нравственное совершенство полное, абсолютное, к которому человек со своими ограниченными силами может только бесконечно приближаться.

Печатью бесконечности отмечено и стремление человека к счастью, блаженству. Неудовлетворимость человека никакою достигнутою ступенью счастья общеизвестна и очевидна. Например, бедный человек стремится к достатку и обеспеченности; достаточный и обеспеченный стремится к богатству; достигший богатства непременно страдает от каких-нибудь других невзгод: или от болезней, или от семейных несчастий, или от недоброжелательства людей, или от многочисленности забот, которые не оставляют ему времени для личной жизни и для удовлетворения высших духовных запросов. Те же невзгоды отравляют жизнь и тех людей, которые владеют богатством, не трудясь над его приобретением. Такие люди, по привычке к условиям обеспеченной жизни, даже и не чувствуют довольства от этой своей обеспеченности; напротив, все невзгоды жизненные чувствуются ими неизбежно. Если человек возвысится над привязанностью к земным благам и станет полагать свое счастье в добродетели и в служении другим людям, их благополучию и духовному благу, то он, конечно, станет на верный путь к блаженству, но именно на этом пути он меньше всего может остановиться с чувством полной удовлетворенности и сказать: больше мне ничего не нужно, я совершенно доволен и собою, и всем окружающим. То же недовольство достигнутою ступенью блага наблюдается и в жизни общественной и государственной. Нет корпорации, города, сословия, государства, которые были бы совершенно удовлетворены своим состоянием и не стремились бы к лучшему.

Итак, человек стремится к бесконечному – к абсолютному знанию, добру и блаженству. Эта печать бесконечности есть образ Божий в природе человека, который существенно отличает человека от других живых существ земли; в этом стремлении человека к бесконечному состоит духовное благородство, высокое достоинство человеческой личности, по силе этого достоинства, как образ Высочайшего существа с Его реальным всесовершенством, каждый человек имеет право на достижение цели своего бытия и не может считаться только средством для других существ. – Но каким образом человек может достигнуть цели своего бытия? Как он может осуществить бесконечное приближение к абсолютному совершенству? Очевидно, что в земной кратковременной жизни это невозможно; для достижения цели своего бытия человек нуждается в жизни бесконечной, которая, следовательно, и должна быть предоставлена ему, если только жизнь его должна достигнуть своей цели и иметь смысл. В противном случае жизнь человека должна быть признана бессмысленной.

Этот последний вывод иногда пытаются устранить таким соображением, что люди могут и в пределах земной жизни достигнуть цели своего существования, только не в лице отдельных представителей человечества, а в лице бесчисленных поколений человеческого рода: если человеческий род будет жить на земле бесконечно и каждое поколение его будет хоть немного приближаться к совершенству, превосходя своих предков и знаниями, и добродетелью, и счастьем, то в общем человечество и будет бесконечно приближаться к бесконечной истине, добру и блаженству. Но это воззрение покоится на совершенно необоснованных предположениях. Нельзя доказать, что род человеческий будет жить на земле до бесконечности; напротив, Земля и Солнце стареют, как и все в мире, и рано или поздно потеряют силу кормить и греть людей; и род человеческий также стареет и, в пределах естественного течения природной жизни, рано или поздно должен прекратить свое размножение и существование, подобно тому как пресекаются отдельные фамилии и вымирают племена и народы. Точно также ничем не доказано, что человечество неизменно с каждым поколением должно совершенствоваться, история показывает примеры вырождения целых народов и падения их во всех отношениях (египтяне, ассирийцы, хананейские племена, финикияне и др.), и эти примеры не дают возможности уверенно говорить о неуклонном совершенствовании всех поколений человечества. Но главная ошибка этого воззрения в том, что, говоря о человечестве, оно забывает о человеке, о человеческой личности. Каждая личность человеческая, каждый отдельный человек стремится к безусловному, каждый носит на себе печать бесконечности, благородство образа Божия, каждый и должен получить возможность бесконечного совершенствования в бесконечной жизни. Если этого нет, то жизнь людей бессмысленна. Но ведь по изложенному воззрению из всего человечества не получит удовлетворения своего стремления к бесконечному совершенству ни один человек: можно ли говорить при таких условиях, что достигнет своей цели все человечество?

Еще яснее несостоятельность другого предположения, что совершенство будет достигнуто последним поколением или последними поколениями человечества. При таком предположении опять-таки не осуществляется всеобщность достижения цели и смысла жизни людей: последние поколения – это не все люди, не все человечество, а только очень малая часть его. И даже эти последние поколения, конечно, не могут достигнуть цели жизни и осуществить смысл её. Смысл жизни может осуществиться только при условии бесконечного приближения к совершенству в бесконечной жизни, так как овладеть бесконечным совершенством в конечной земной жизни невозможно; но последние поколения людей не будут жить на земле бесконечно; значит, и эти поколения умрут, не достигнув своей цели. Смерть – вот последний враг смысла нашей жизни, одинаково грозный для всех поколений; она пресекает жизнь человека и полагает конец его движению к совершенству. Бесконечная жизнь после смерти – вот необходимое условие осуществления смысла жизни для каждого человека и для всего человечества.

2. Своим стремлением к бесконечному совершенствованию человек, несомненно, выражает потребность, предъявляет запрос на бесконечную жизнь. Но можно ли этому запросу придавать доказательное значение? Можно ли на основании потребности человека в бесконечной жизни утверждать, что после смерти человек действительно живет бесконечно? Да, это возможно и даже необходимо, если потребность в бесконечной жизни рассматривать при свете строя всей природы. Потребность в бесконечном совершенствовании не выдумана человеком, не есть продукт искусственного воспитания, но от природы присуща ему; природные же потребности не бывают обманчивы, природные способности и органы не бывают ненужными, так или иначе они находят свое применение и удовлетворение. Ребенок, только что родившийся, имеет и заявляет потребность в воздухе для дыхания, в своеобразной пище для питания, в опоре для своего слабого тела. Он совершенно не знает, существуют ли предметы, соответствующие этим его нуждам, но в своих запросах он не ошибается: в природе есть на самом деле все, что ему нужно. Таким образом, его потребности безошибочно указывают на бытие некоторых предметов, им соответствующих. Когда ребенок еще не родился на свет, но уже достаточно сформировался в утробе матери, он имеет все члены тела, но не пользуется ими, и они оказываются ненужными ему: глазами он не смотрит, ушами не слушает, легкими не дышит, руками не работает, ногами не ходит... Если бы ребенок мог тогда рассуждать, то мог бы подумать, что все эти органы совершенно бесцельно даны ему и никогда не могут найти себе применения в его жизни. Но такое рассуждение было бы ошибочно. Истинный взгляд на эти органы у ребенка должен был бы выразиться так: все эти органы не мною самим придуманы, но даны мне природой; природа же не ошибается и не обманывает, ею данные способности и органы непременно должны найти свое применение; но в условиях настоящей моей жизни органы моего тела оказываются неприменимыми, данные мне способности не могут быть удовлетворены; следовательно, мне предстоит иная жизнь, в других условиях, и в той жизни мне будет дана возможность использовать мои природные способности и соответствующие им органы. Такое рассуждение было бы совершенно правильно. И в этом духе, в духе доверия к целесообразности строя природы, ведут свои исследования и размышления все биологи, например, физиологи. Когда физиолог, изучая жизнь организма не может ясно определить функцию и полезное значение того или другого органа (например, щитовидной железы или селезенки), то он не думает, что этот орган не нужен организму, а только признает, что ему не удалось пока открыть его значение, и ждет с уверенностью, что при дальнейшем исследовании ему или другим физиологам когда-нибудь станет ясным это значение. В тех немногих случаях, когда физиологи от своего незнания заключали к бесполезности и ненужности для организма какого-либо органа, им приходилось потом убеждаться в своей ошибке. Так было со щитовидной железой: некоторое время она считалась ненужной, и её вырезывали у больных зобом; но вскоре оказалось, что лишение этой железы ведет оперированных к идиотизму, что, следовательно, эта железа существенно необходима для питания организма, особенно мозга. Таким образом, что природные органы и соответствующие им способности всегда имеют полезное значение, что природные потребности всегда имеют значение объективно-доказательное – это бесспорный принцип и обыденного мышления, и научного исследования природы. В свете этого-то принципа, в свете общего строя природы и получает объективно-доказательное значение запрос человека на бессмертие, потребность его в бесконечном совершенствовании и бесконечной жизни после смерти. Эта потребность – природная, и из всех земных существ только человек наделен ею. Несомненно, что эта потребность, которая не может быть удовлетворена и найти свое применение в краткой земной жизни, указывает на предстоящую человеку – и только ему – иную жизнь, бесконечную. Как утробная жизнь по законам природы не есть вся жизнь человека на земле, но только подготовление к жизни внеутробной, где развиваются и находят свое применение его силы душевные и телесные, так и жизнь земная не обнимает собою всего человеческого существования, но служит только первой ступенью к бесконечному развитию духовных сил человека в бесконечной жизни посмертной, к чему эти его силы от природы предназначены.

Если человеку после смерти предстоит иная жизнь, в которой его природная жажда бесконечного совершенствования найдет свое удовлетворение, то смерть или умирание есть переход к этой иной жизни. И так как в природе все совершается с глубокой постепенностью, то уже в этом переходном состоянии должны намечаться черты новой – загробной жизни, отличающие её от жизни земной. Что касается телесной природы человека, то она в эти страшные минуты явно отказывается служить ему; затрудняется дыхание, перестает работать сердце, теряется способность произвольных движений, и, наконец, тело превращается в труп. В физическом отношении умирание есть, бесспорно, переход человека к жизни без тела. Но что наблюдается тогда в душевной жизни человека? Можно ли в ней подметить признаки какой-либо новой формы душевной деятельности или, наоборот, она клонится к угасанию и не дает надежды на продолжение жизни после смерти? О предсмертных душевных переживаниях сообщают те лица, которые подвергались опасности смерти, сознавали эту опасность, но были спасены и возвращены к жизни; таковы утопавшие, повесившиеся, отравившиеся, упавшие с большой высоты (например, при восхождении на горы), лежавшие на рельсах железной дороги во время прохождения поезда, а также бывшие при смерти от различных болезней. По согласному свидетельству многих таких лиц, в предсмертные минуты или секунды, когда жизнь тела готова погаснуть, душевная деятельность становится необычайно напряженною и получает совершенно своеобразный характер, именно – в самое короткое время человек вспоминает всю свою жизнь, иногда с самыми мелкими, давно и совершенно забытыми подробностями. Эти воспоминания у одних идут в обратном порядке, от настоящего к прошедшему – к детству, у других – в естественном порядке, от прошедшего к настоящему, у некоторых они не имеют сколько-нибудь заметного течения во времени и представляются сознанию в виде единой, цельной картины. При этом моментальном воспоминании переживается весьма отчетливая и уверенная нравственная оценка и отдельных эпизодов жизни, и всей её совокупности. Вот несколько сообщений такого рода. Английский адмирал Бофор однажды упал с лодки в море и пошел ко дну. «В этом состоянии, – говорит он, – одна мысль гнала другую с такой быстротой, которая не только неописуема, но и немыслима для всякого, не испытавшего еще подобного состояния... По мере углубления в прошлое в памяти моей проходили все случаи моей жизни в порядке, обратном порядку естественного следования их, и не в смутных очертаниях, но в виде вполне отделанной картины, со всеми мельчайшими подробностями и аксессуарами; короче – вся жизнь моя прошла перед моею душою, как в панораме, причем каждый шаг её явился предо мной, сопровождаясь сознанием правильности или неправильности его и точным пониманием его причин и следствий. Многие незначительные приключения моей жизни, давно уже мною забытые, предстали пред моим духовным взором с такою ясностью, как будто они были недавно мною пережиты». От падения Бофора в воду до вынутия его из воды прошло не больше двух минут. – Фехнер рассказывает об одной даме, упавшей в воду и чуть не утонувшей, что в какие-нибудь две минуты она, по её словам, прожила еще раз всю прошлую жизнь свою, развернувшуюся пред её духовным взором со всеми мельчайшими подробностями.⁶⁶ – Дерепа рассказывает о себе, что во время франко-прусской войны, 2 декабря 1870 года, он был ранен и упал в 50 шагах от пруссаков. Пули свистели кругом, и он ждал неминуемой смерти. В этот момент он представил себе всю свою жизнь с мельчайшими подробностями и с совершенною ясностью.⁶⁷ Макарио о себе сообщает, что однажды, купаясь в Сене, стал тонуть, и в этот момент все поступки его жизни предстали пред испуганными взорами его духа. Подобные случаи рассказывает Мунк. Один утопавший вспомнил всю свою жизнь со всеми подробностями, причем воспоминание каждого события сопровождалось ясной нравственной оценкой. Один человек лежал между рельсами в то время, когда по ним шел паровоз, и он также вспомнил всю свою жизнь, как будто книга суда была раскрыта пред его глазами. – Профессор Гейм (Швейцария) однажды при восхождении на гору упал в пропасть. Он говорит, что пережитое им тогда в несколько секунд нужно бы рассказывать целый час, все мысли его (о том, как бы избавиться от гибели) были чрезвычайно ясны и точны, в последний же момент перед ним прошла вся его жизнь в бесчисленных образах. Заинтересованный своим опытом, Гейм собрал сведения от многих туристов, переживших подобное падение, и из своей анкеты сделал такой вывод, что почти все упавшие переживали чувство блаженства, теряли осязательно-болевую чувствительность, при сохранении нормальной силы зрения и слуха; почти все заметили в себе необычайную быстроту мысли и воображения, и очень многие пережили воспоминание всей своей прошлой жизни.⁶⁸ – Солье сообщает об одной молодой женщине, отравившейся морфием, что она как в панораме видела всю свою жизнь и – не в последовательном порядке, а зараз, как бы на одном плане; другая пациентка Солье, болевшая тифом и перитонитом, также вспомнила всю свою жизнь, начиная с детства, но не с такою молниеносною быстротой.⁶⁹ – Некто Иоанн Шердтфегер после продолжительной болезни впал в состояние мнимой смерти, длившееся несколько часов. Когда он открыл глаза, то сказал своему духовнику, что созерцал всю свою жизнь и все свои грехи, даже такие, которые давно изгладились из его памяти.⁷⁰ – Датский профессор д-р Горнеман собрал множество фактов, характеризующих последние моменты жизни человека, и он также свидетельствует о моментальном воспоминании умирающими всей жизни.⁷¹ – Нередко, особенно у людей религиозных и обладающих даром живого поэтического воображения, предсмертное воспоминание прежней жизни облекается в какой-либо поэтический образ. Так, Иоанн Профетер во время тяжелой болезни впал однажды в «бессознательное» состояние, так что его сочли умершим. В этом состоянии он видел, что два ангела взяли его и пронесли сперва сквозь облака, потом сквозь небесный свод, после чего он увидел храм Творца и в нем ковчег; из ковчега Бог вынул книгу всеведения и прочел в ней Профетеру все содеянные им в его жизни грехи.⁷² – Девица Ольга Васильевна Азанчевская во время одного из многих своих обмираний видела святителя Митрофана, который показал ей книгу её жизни, где были вписаны все её добрые и дурные дела, мысли и чувства.⁷³ Другие обмиравшие и умиравшие видели хартию, на которой записана была вся их жизнь (житие св. Феодоры).

Все эти рассказы ясно свидетельствуют, что в предсмертные моменты, когда тело отказывается служить человеку, душевная деятельность его не угасает, а напротив, необычайно усиливается и притом получает совершенно своеобразный, новый характер. – Земная душевная жизнь человека протекает во времени, то есть она складывается из последовательно идущих моментов, из которых одни уже прошли (прошедшее), другие еще не наступили (будущее); центральный момент такой жизни – настоящее – есть очень краткий, быстротечный переход от прошедшего к будущему. Эта жизнь во времени необходимо характеризуется узостью сознания. Ведь будущее для человека, живущего во времени, еще не наступило, оно еще не испытано им, оно еще не есть достояние его сознания, и в отношении к нему сознание человека безусловно ограничено, сужено, сознание не вмещает в себе будущего. Прошедшее – уже прошло и также не содержится в сознании. Большую часть пережитого человек позабывает до того, что никогда не воспроизводит и не может припомнить, несмотря ни на какие усилия памяти; но и то, что не позабывается до невозможности воспроизведения, все-таки не присутствует в сознании в каждый данный момент жизни человека: известно, что человек не может всегда иметь в сознании все свои знания, все привычные чувства и стремления, – его сознание весьма сужено, ограничено и в отношении прошедшего. Наконец, узость свойственна сознанию даже и по отношению к настоящему. В каждый настоящий момент своей жизни человек подвергается множеству воздействий со всех сторон, но зараз воспринять своим сознанием все эти воздействия человек не может никакими усилиями, никаким напряжением внимания. Если человек, читая книгу, будет ясно и отчетливо воспринимать читаемое, то в силу этого он не будет замечать того, что делают и говорят вокруг него, не будет видеть обстановку комнаты, в которой он сидит; если же он станет прислушиваться к разговорам и наблюдать за действиями окружающих его лиц, то потеряет нить читаемых рассуждений, – вместить в свое сознание зараз то и другое он не может. Некоторые психологи предполагают даже, что в каждый кратчайший момент психической жизни сознание человека может вместить только одно душевное явление. Экспериментально это предположение не оправдывается, но что сознание очень узко и в отношении настоящего, это не подлежит сомнению. – Полную противоположность жизни во времени со свойственной ей узостью сознания представляет жизнь вечная. В вечной жизни нет ни преемственно следующих моментов, ни узости сознания, – в ней нет ни позабытого или несознаваемого прошедшего, ни еще не испытанного будущего, ни ограниченности сознания настоящего. Существо, живущее вечною жизнью, зараз и всегда сознает все свое духовное содержание, зараз и всегда обладает всею полнотою своего духовного богатства, ничего не теряя и ничего не приобретая; иначе сказать, оно живет вечно в неизменном настоящем. Такою вечною жизнью живет Божество, – Существо, чуждое всякой ограниченности. Человеку такая вечность не может быть доступна вследствие того, что он только стремится к абсолютному совершенству, но при ограниченности своих сил никогда не может овладеть им: он может только бесконечно приближаться к полноте знания, добра и блаженства, но никогда не может быть всеведущим, всесвятым и всеблаженным. Поэтому какой бы ступени совершенства он ни достиг, для него всегда будут существовать движение вперед, совершенствование и переход от настоящего к будущему. Кроме настоящего для человека неминуемо должны существовать непрерывный переход к будущему и постепенное обогащение сознания новым и новым содержанием, так что по самой природе своей человек никогда не может освободиться от узости сознания по отношению к будущему. Но для него мыслимо освобождение от узости сознания по отношению к настоящему и прошедшему. Для этого ему нужно всегда иметь в сознании все пережитое, всегда владеть всем своим, уже приобретенным, душевным содержанием, а также усвоять все, что вновь дается ему для восприятия. Тогда он будет владеть всем своим духовным богатством, ничего из него не теряя, а только все больше обогащаясь; тогда прошедшее будет находиться всегда в его сознании, следовательно, оно будет составною частью в содержании сознания настоящего, оно перестанет быть прошедшим, забытым или несознаваемым. Тогда, очевидно, душевная жизнь человека будет состоять только из настоящего с непрерывным переходом к будущему. Это и есть мыслимая для человека вечность, человеческая вечная жизнь. Предстоит ли человеку на самом деле вечная жизнь? Справедливы ли обетования веры об этой жизни? Предсмертные минуты дают довольно ясный ответ на этот вопрос. В эти минуты, когда в теле готова погаснуть последняя искра жизни, сознание начинает работать с необычайною силою и по-новому: оно воскрешает все пережитое, овладевает всем когда-то приобретенным богатством, которое казалось навсегда потерянным; в эти минуты прошедшее входит в содержание сознания настоящего, оно перестает быть прошедшим, и сознание начинает освобождаться от своей узости, нераздельно соединенной с жизнью во времени; в эти минуты, следовательно, сознание переходит от жизни временной к жизни вечной. Поэтому на вопрос: предстоит ли человеку после смерти вечная жизнь – нужно отвечать утвердительно, так как умирание, в психическом отношении, есть переход от временной жизни к вечной. Переход от временной жизни к вечной есть факт опыта.

Тяжело и страшно переходить в вечность, если в своей прожитой жизни человеку нечего вспомнить доброго, если воскресшее прошлое представляет его сознанию подавляющее преобладание зла, и он уже не находит в себе силы отречься от зла, осудить себя и всею душою стать на сторону добра. «Представьте себе, – говорит один французский писатель (Николь, XVII в.), – большую темную комнату, которую человек в течение всей своей жизни наполнял змеями и ехиднами, куда он множество их приносит каждый день и просит еще и других помочь ему увеличить его кучу. Как только змеи попадают в эту комнату, они засыпают и одни лежат на других, так что позволяют этому человеку даже ложиться на них, не кусая его и не причиняя ему никакого зла; и так как такое положение продолжается довольно долго, человек привыкает к нему и ничего более не боится. Но именно в то время, как он об этом меньше всего думает, окна этой комнаты внезапно растворяются, и туда проникает свет; все змеи сразу просыпаются и все бросаются на несчастного, рвут и терзают его, и не остается ни одной, которая не дала бы ему почувствовать своего яда. Как ни ужасен этот образ, но он есть лишь слабое подобие того, что делают обыкновенно люди и что с ними будет в момент их смерти». Но если развернувшаяся перед сознанием умирающего «хартия» его жизни покажет ему скорбь его о грехах, борьбу против зла, хотя бы даже не всегда победоносную, постоянное сочувствие добру и добросовестное стремление к нему, то смерть не может быть страшна для него, – она будет для него переходом к иной, лучшей жизни, неизмеримо более содержательной духовно, чем жизнь временная с её узостью сознания; такой человек встретит переход свой в жизнь вечную с миром и благодарностью, как праведный Симеон: «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, с миром».

Жизнь после смерти есть постулат человеческой духовной природы с её стремлением к бесконечному, имеющий несомненное доказательное значение, и переход к этой вечной жизни есть факт опыта. Эти два соображения – телеологическое и психологическое – удостоверяют, что посмертная жизнь действительно предстоит каждому человеку. Но как возможна эта посмертная жизнь?

Если душевная жизнь имеет своим источником и носителем тело, материальную субстанцию, тогда, очевидно, о посмертной жизни не может быть речи, потому что жизнедеятельность тела несомненно прекращается в момент смерти; тогда постулат бессмертия, как бы он ни был выразителен и доказателен, нужно признать обманчивым, а переход сознания перед смертью от временной жизни к вечной следует признать только последней предсмертной вспышкой сознания, после которой оно должно навсегда погаснуть. Следовательно, изложенные выше соображения имеют свою силу только при том предположении, что душевная жизнь коренится не в теле, не в материальной субстанции, а в особом начале, по бытию и природе не зависимом от тела; нужно доказать бытие в человеке души, чтобы можно было утверждать посмертную личную жизнь человека. По-видимому, задача – доказывать бытие души – есть задача бессмысленная. Ведь если душа у человека есть, то она и есть сам человек, она-то и есть живая человеческая личность со всем её душевным содержанием; следовательно, доказывать человеку бытие в нем души значит доказывать ему бытие его самого. Но тем не менее задачу эту приходится ставить и решать, потому что налицо – бесспорный факт, что множество людей или отрицают бытие души у человека (и у себя самих), или по крайней мере сомневаются в нем. Есть много причин для этого сомнения и отрицания. Главная же из них заключается именно в том, что душа есть сам психически живой человек. Вследствие этого тождества человек всегда и неизменно имеет душу и ни на один кратчайший момент не может остаться без души, чтобы потом сравнить два состояния – одно, когда душа у него есть, и другое, когда души у него нет. Между тем мы ясно опознаем те явления и предметы, которые можем отличить от других предметов и явлений; если же мы не можем осуществить такого различения, то и познание для нас невозможно или очень затруднено. Мы, например, почти не замечаем своего дыхания, сердцебиения, кровообращения – потому что эти процессы совершаются постоянно, непрерывно, и нам обычно не приходится отличать состояние, когда эти процессы совершаются, от состояния, когда они не совершаются; мы совсем не замечаем давления на нас атмосферы и притяжения нас землею, потому что атмосфера давит на нас, и земля нас притягивает постоянно, и мы в обычных условиях жизни не можем осуществить различение двух состояний – притяжения нас землею и придавленности атмосферой и – свободы от этих воздействий. Но душа человека – всегда с ним; больше того, душа это и есть сам психически живой человек, и он не может освободиться от неё ни на один момент, чтобы различить жизнь с душою и жизнь без души. Вот почему так много спорили и спорят люди о душе – не потому, что она далека и скрыта от человека, а наоборот – что она слишком близка ему. Однако познание души все-таки возможно и осуществимо. Если нельзя отличить состояние обладания душою от состояния необладания, то можно отличить душу от тела. Правда, и это нелегко, потому что и тело – всегда с нами; но самая разнородность этих двух начал человеческой природы дает возможность осуществить их различение. Кроме того, всякий деятель, всякая сила проявляют себя в своих деятельностях, и по этим проявлениям можно судить и о бытии, и о природе деятеля; поэтому и о душе, о её бытии и природе можно судить по душевной деятельности.

Как можно осуществить различение в человеке двух составных частей его природы – души и тела? Для этой цели пригодны все такие факты в жизни человека, в которых обнаруживается расхождение в жизни душевной и телесной.

1. Тело человека по своему составу сложно, оно состоит из неисчислимого множества живых клеток, которые в свою очередь слагаются из множества элементарных частиц вещества. При такой сложности из множества частей тело изменчиво, текуче, так как в нем непрерывно происходит обмен веществ; например, с каждым вдыханием в него входит новое вещество, с каждым выдыханием из него выбрасывается вещество отработанное, так что тело ни одного момента не остается неизменным, одним и тем же. Более или менее прочно в нем сохраняется только форма его, но не состав, и тело можно сравнить со струей воды в фонтане или водопаде, которая сохраняет свою форму, но непрерывно меняет свое содержимое. В силу этого обмена веществ в течение некоторого периода времени тело обновляется совершенно, и в нем не остается ничего из того, что было несколько лет назад; притом же и форма тела в течение жизни претерпевает очень значительные перемены. Поэтому, строго рассуждая, нельзя говорить, что в течение всей жизни человек владеет одним и тем же телом; нет, в течение земной своей жизни человек несколько раз переживает свое тело, изнашивает и сменяет несколько тел, подобно тому, как он изнашивает и меняет свои одежды или, стоя в реке, омывается все новою и новою, текущею в ней водою. И как тело человека отлично от текучей речной воды, омывающей его, или от изнашивающейся одежды, облекающей его, так и человек отличен от своего текучего – изменчивого тела. Это становится совершенно ясно, если обратить внимание на характер внутренней, душевной жизни человека в отличие от телесной. Душевная жизнь человека складывается из неисчислимого множества отдельных душевных явлений или переживаний, но все они, несмотря на свое множество и разнообразие, объединяются в одном сознании. Известно, что в каждый данный момент своей жизни человек сознает себя неделимою психическою единицею (единство сознания), и в течение всей своей жизни он сознает себя одною и тою же психическою единицею, одною и тою же психическою силой (тождество сознания). Никакие перемены в содержании сознания (обогащение знаниями, нравственные перевороты, перемены в интересах и деятельности и т. п.) не могут заставить человека сознать себя нумерически – другим деятелем, количественно – другою психическою единицей, чем какою сознавал он себя раньше; под влиянием этих перемен он признает себя только качественно – иным. При душевном заболевании он может даже приписать себе другое имя, другое общественное положение (навсегда или на время), например – объявить себя алжирским беем или испанским принцем, но и при этом он остается и чувствует себя одною и тою же единицей психической силы: это один и тот же он прежде был скромным обывателем, а теперь стал принцем. Следовательно, у человека меняются явления сознания, многочисленные и разнообразные до противоположности, но самое сознание у него всегда едино и во всю жизнь одно и то же. Этим своим единством и тождеством сознание решительно отличается от тела с его множественностью и изменчивостью. Тело складывается из своих частей и есть сумма их, и потому смена этих частей нарушает его тождество, оказывается переменой самого тела. Душевные же явления – не части, из которых складывается внутренняя душевная сила, не части сознания, а произведения его, проявления его деятельности, и потому множественность и разнообразие этих явлений не мешают сознанию быть единым и всегда тождественным себе. Ясно, что душевная жизнь человека, хотя протекает в союзе с телом, но производится не телом, что, кроме многосоставного и изменчивого тела, в человеке есть еще единая и во всю жизнь одна и та же сила сознания.

2. Если бы душевная жизнь коренилась в телесной субстанции и всецело от неё зависела, тогда в душевном и телесном развитии человека должна была бы существовать совершенная параллельность в течение всей жизни. Но такой совершенной параллельности на самом деле нет. С детства до старости (то есть приблизительно до 55 лет) силы душевные и телесные развиваются и работают приблизительно параллельно, в одном и том же направлении. Ребенок есть ребенок и в физическом, и в психическом отношении; отрочество и юность – время роста, раскрытия душевных и телесных сил, зрелый возраст – пора расцвета тех и других, пора наибольшей трудоспособности и производительности. Однако уже в зрелом возрасте замечается нарушение параллельности в развитии душевной и телесной жизни. В то время как силы физические в течение нескольких десятилетий зрелого возраста держатся на одинаковом уровне (а перед приближением старости начинают и ослабевать), душевная жизнь в течение этих десятилетий совершенствуется: приобретаются все новые знания, обогащается жизненный опыт, человек делается хозяином в той области, где проходит его деятельность, раскрывается все больше нравственная личность человека, расширяются её интересы и сфера воздействия на окружающую жизнь. С наступлением старости у многих людей заметно падают душевные силы: постепенно теряется память, понижается интерес и к знанию, и к практической деятельности, и к людям, ослабевает воля, и иногда старые люди «впадают в детство» с его узкими, мелкими, большею частью эгоистическими интересами. Но такой упадок психики в старости есть явление далеко не всеобщее. Нередко наблюдается так называемая цветущая старость даже у старцев слабого телосложения, плохого здоровья и ведущих вовсе негигиеничный образ жизни. У таких старцев чем дальше идут годы, тем светлее становится ум, тем отзывчивее сердце, тем непоколебимее воля. Они уже никого и ничего не боятся, ни людей, ни опасностей и страданий, безбоязненно говорят правду кому угодно; они умеют всем сочувствовать, всех любить и ласкать и на всякое горе отозваться; они любят и умеют вникнуть во всякий вопрос, даже далекий от их обычных занятий, во всякое жизненное затруднение, и свое, и других людей, и дать всегда мудрый совет, обличающий в них светлый ум. Такая старость бывает у людей нравственного подвига, как образованных, так и необразованных, и потому чаще всего встречается в среде простого народа и у подвижников благочестия в хороших монастырях. Недавний и поразительный пример такой цветущей старости представляет о. Амвросий Оптинский, скончавшийся в 1891 году, на восемьдесят первом году своей жизни. Он всегда был некрепкого здоровья, и старость наступила для него необычайно рано. В 1845 году, тридцати трех лет, перед посвящением в иеромонахи он жестоко простудился, долго проболел и с тех пор уже никогда не был здоров. Впоследствии он еще много раз тяжело и подолгу болел, вследствие простуд и переутомления; болел он ревматизмом, невралгиями, головными болями, желудочно-кишечными болезнями, воспалением глаза, страшным геморроем, который обострялся у него на целые месяцы и обескровливал хилого монаха-постника настолько, что нужно удивляться тому, как он мог не только трудиться, а даже просто жить. Эти болезни настолько ослабили силы о. Амвросия, что уже в 1847 году, будучи тридцати пяти лет, он официально был признан неспособным к труду: по представлению епархиального начальства Св. Синодом он был исключен из числа штатных иеромонахов монастыря и оставлен «на пропитании и призрении обители». С этих пор о. Амвросий не мог сам совершать богослужения, а с пятидесятилетнего возраста он не в силах был даже ходить в церковь и стоять за богослужением, молился только в келии. Редко, и то только летом, выходил он на воздух и гулял по монастырскому двору. В келии он большею частью сидел или лежал; так принимал и посетителей, так слушал и всенощные, которые служились для него. Без преувеличения можно сказать, что в физическом смысле о. Амвросий сделался развалиной – еще в те годы, когда другие находятся в самом расцвете сил. Между тем вся Россия знает, какова была духовная жизнь этого неспособного к труду заштатного иеромонаха, бывшего на пропитании и призрении монастыря. Именно когда он совсем потерял здоровье и стал неспособен к труду, тогда начался подвиг его старчества (в 1848 г.), продолжавшийся более сорока лет. Ежедневно о. Амвросий принимал множество посетителей (особенно с 1862 г.), как монахов своего монастыря, так и посторонних – со всех концов России. Каждому он уделял свое внимание, каждого умел понять и оценить, умел вникнуть в его нужду и горе и дать подходящий совет, всегда безукоризненно правильный во всех отношениях, и в духовном, и в житейском. Кроме того, он вел (большей частью при помощи секретаря-писца) весьма обширную переписку со всякими людьми, которых знал и которых не знал лично, и в обоих письмах так же мудро направлял жизнь их, как и посетителей своих, лично излагавших ему свои нужды. Для всего этого какая нужна была память, какая проницательность и сила мысли, какая настойчивость неутомимой воли! При таких великих духовных трудах о. Амвросий был неизменно весел, приветлив, неистощимо любвеобилен. Не было обстоятельств, которые могли бы нарушить его душевное равновесие, привести в уныние или раздражение. Это была неусыпающая духовная сила, неугасимый духовный пламень. «Любить ближнего так, чтобы желать ему всякого счастья, благословляемого Богом, и стараться доставить ему это счастье – было его жизнью и его дыханием, – говорит лично знавший о. Амвросия человек. – И в этом потоке любви, который обливал всякого, приходившего к о. Амвросию, была такая сила, что она чувствовалась без слов, без действий. К о. Амвросию довольно было подойти, чтобы почувствовать, как сильно он любит, и, вместе с этим, в ответ на его чувство открывалось сердце приходившего, рождалось полное доверие и самая тесная близость. Среди общей холодности и равнодушия, при совершенном нежелании людей видеть и чувствовать дальше собственного существа многим трудно живется. Нужен человек, которому можно было бы поведать все, что волнует душу, которому бы без утайки можно было открыть все думы и надежды, доверить всякую тайну, чтобы стало легче и счастливее. И нужно, чтобы это чувство разделялось, чтобы за вежливым словом не слышалось удивления тому, что ищут участия, а чтобы это участие, которого труднее всего добиться в жизни, светило во всяком звуке, во всяком движении. Нужен в жизни сочувственный взор, ласковое слово, нужно сознание, что нас любят и нам верят, нужно то, что в мире самое великое и самое редкое сокровище, – сердце внимательное. Такое сердце билось в о. Амвросии... Общественную деятельность о. Амвросия лучше всего определит одно очень хорошее русское слово... о. Амвросий «жалел"».⁷⁴ Но ведь чтобы так жалеть тысячи, десятки тысяч людей, нужно с ними переживать их горести и грехи, нужно жить такою широкою и напряженною духовною жизнью, о какой ни малейшего представления не имеют миллионы людей, пользующихся цветущим физическим здоровьем. У подвижников же благочестия такая напряженная духовная жизнь при падающих физических силах, такая духовно-цветущая старость – явление обычное. Человек нравственного подвига духовно не стареет, но всегда юнеет, растет и усиливается, так что путь его тела, как и у всякого человека, постепенно суживается, тускнеет и склоняется к земле, пока не скроется в могиле, а путь душевной жизни постепенно расширяется, светлеет и устремляется к небу.

У людей обыкновенных, средних, не преданных нравственному подвигу, как сказано, с наступлением физической старости падают и душевные силы; но нередко и у них психика очень заметно оживляется незадолго до смерти: когда тело теряет свои последние силы, память их необычайно обостряется, мысли делаются особенно ясными и возвышенными, чувства приобретают небывалую глубину и благородство, даже язык, способ выражения мыслей и чувств, получает оттенок поэтической красоты и силы, обычно им совершенно не свойственный. Так, общеизвестен случай, рассказанный Карпентером: одна простая женщина во время предсмертной болезни читала наизусть на санскритском языке отрывки из древних индийских поэм («Махабхарата» и «Рамайана») и на еврейском языке отрывки из Библии. Лет за двадцать до этой болезни она жила прислугой в доме одного ученого пастора, который в часы досуга читал вслух по-санскритски и по-еврейски; прислуга слушала это чтение, ничего в нем не понимая, и, конечно, все слышанное позабыла, но перед смертью в её памяти воскресли слышанные когда-то звуки незнакомых языков. Подобное явление наблюдал Гёте. Один старик-простолюдин пред смертью произносил прекрасные греческие изречения. В ранней юности этого человека заставляли заучивать наизусть отрывки из греческих писателей, чтобы приохотить к изучению греческого языка одного высокопоставленного юношу; заучивал он греческие изречения механически, без всякого понимания, в течение пятидесяти лет никогда не вспоминал бессмысленные для него фразы и, конечно, успел основательно позабыть их; но перед смертью позабытое вспомнилось. – «Под конец жизни, – говорит тот же Гёте, – из освобожденного духа исходят мысли, на которые не считали его способным; они, лучезарные как ангелы, покоятся на вершинах прошлого». Такого рода явления наблюдали д-ра Штейнбек, Циммерман, Шуберт.⁷⁵ Наблюдаются они всеми, кому часто приходится быть свидетелями смерти. – Еще более поразительно душевное просветление психики больных и идиотов незадолго до смерти (за несколько недель или дней и часов). По Турману, 25% душевнобольных незадолго до смерти возвращаются или очень значительно приближаются к нормальному состоянию, Бурдах же считает это явление «общим правилом». Салива сообщает о десятках таких случаев из своей и чужой психиатрической практики; по собственным наблюдениям описали такие случаи Гризингер, Бриер-де-Буамон и другие.⁷⁶ О предсмертном просветлении идиотов Маудсли говорит, что оно бывает нередко. Перти рассказывает классический факт в этом роде: карлик Бобо, живший при дворе польского короля Станислава Лещинского, был очень тупым и по своим способностям не превосходил обезьяны или собаки, но в последние дни своей жизни он поверг всех окружавших его в изумление разумностью своих речей.⁷⁷ – Наконец, в предсмертные минуты, когда тело готово превратиться в труп, душевная деятельность приобретает наибольшую напряженность и новую форму, именно переходит от временной жизни к вечной. – Все это с бесспорной ясностью показывает, что душевная жизнь, протекая в теле, производится не телом, что она находится в пожизненной связи с организмом, но причину свою имеет в иной субстанции, в ином деятеле, который имеет свою жизнь и свои законы развития.

3. Для ясного отличения души от тела весьма пригодны факты внутренней нравственной борьбы, именно борьбы человека с своими плотскими влечениями. Тело человека есть один из предметов материального мира и всецело подчинено законам этого мира: оно подлежит, например, закону тяготения, в нем осуществляются законы движения, законы химические. Как и во всяком предмете материального мира, в теле человека, предоставленном самому себе, все процессы совершаются по законам природы с абсолютной необходимостью. Поэтому если бы человек был только живым телом, если бы все явления его жизни коренились в материальной субстанции его организма, то, несомненно, все потребности его тела удовлетворялись бы с необходимостью; они оставались бы без удовлетворения только при наличности каких-либо непреодолимых внешних препятствий, подобно тому как и во всяком материальном предмете свойственные его природе процессы задерживаются только внешними препятствиями. Мяч, брошенный вверх, чрез несколько времени с необходимостью падает вниз, на землю, и падение его может быть остановлено только встреченным на пути препятствием, которого он не может преодолеть, например, рукою человека, играющего в мяч. Совсем не то видим в жизни человека. Во множестве случаев потребности тела заявляют о себе человеку весьма энергично, никаких внешних препятствий к удовлетворению их не имеется; напротив, ему представляется полная возможность этого удовлетворения, – и тем не менее человек не позволяет себе отдаться влечениям плоти, борется против них и, несмотря ни на какие страдания, побеждает их. Известны случаи, что люди соглашались лучше умереть, чем отдаться плотскому влечению (ср. конец рассказа Л. Толстого «Дьявол»). Если бы человек был только живым телом, только вещью физического мира, то он не знал бы этой борьбы, не был бы способен к ней. Следовательно, бесспорно и ясно, что кроме тела с его небохолимыми процессами в человеке есть еще иное начало, иная сила со своеобразными законами жизнедеятельности, кроме внешнего – телесного человека существует еще внутренней человек – не телесный. Этот-то внутренний человек расценивает потребности тела, как добрые – хорошие или дурные, и одни из них соглашается удовлетворять, против других ведет беспощадную борьбу. Даже в тех многочисленных случаях, когда борьба против плоти не увенчивается успехом и влечение плотское удовлетворяется, внутренний человек все-таки ясно заявляет о своем существовании тем, что признает совершенное деяние постыдным, греховным, а себя сознает обязанным и способным ему противиться. «Стыдно» и «грешно» может быть не телу с его физически-необходимыми процессами, но только нематериальному внутреннему человеку с присущим ему законом добра. И это непосредственно сознают все люди; все люди опытом жизни научаются, что природа человека двойственна, что в нем два закона: закон внутреннего человека и закон плоти, которые между собою борются; и все сознают более или менее ясно, что трагедия жизни состоит, между прочим, в том, что внутренний человек слишком слаб и далеко не всегда умеет успешно бороться против плоти (Рим. 7:15–24).

4. Для отличения души от тела весьма полезно изучение природы душевных явлений, особенно же природы человеческого познания. а) Прежде всего свое тело и его процессы человек познает совершенно так же, как и предметы и явления внешнего материального мира, именно через внешние чувственные восприятия, через органы внешних чувств (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мускульно-двигательное чувство). Значит, по способу познания тело для человека составляет часть внешнего мира и от других частей внешнего мира отличается только тем, что находится в ближайшем отношении к человеку, дано ему в непосредственное и пожизненное распоряжение, тогда как другие предметы материальные подлежат его воздействию временно и через посредство тела. Между тем свою внутреннюю душевную жизнь и свою душевную силу человек знает через самонаблюдение, через внутреннее сверхчувственное восприятие, и к этой области бытия, к внутреннему миру человека, наблюдение посредством органов внешних чувств неприложимо безусловно – не только фактически, но даже в воображении. Мы, например, не можем видеть свой мозг или печень и наблюдать внешними чувствами те процессы, какие в них совершаются, потому что эти части тела скрыты от нас непрозрачными покровами и костями; но мы знаем, что по природе своей мозг и печень все-таки подлежат чувственному восприятию, и можем по крайней мере в воображении представить себе эти органы и их работу. Но свою душевную жизнь, свою внутреннюю душевную силу, своего внутреннего человека мы не можем воспринимать чувственно не только фактически, но даже в воображении, не можем даже вообразить их, как предмет чувственного опыта, потому что этого не допускает самая природа внутреннего человека и его жизни.

б) Все психические явления, не исключая ощущений, которые возникают под прямым влиянием на человека материального мира, суть сверхчувственные явления сознания, не имеющие ни протяжения, ни других чувственно-воспринимаемых качеств, познаваемые только путем внутреннего переживания и самонаблюдения. По природе своей они совершенно отличны от явлений физических, какие совершаются во внешнем мире и в теле человека; эти последние все сводятся к разнообразным движениям, то есть перемещениям вещества в пространстве, и кроме перемещений вещества в них ничего нет. Между тем психические явления, как известно, возникают под воздействием физических, душевная жизнь человека развивается при постоянном действии на него внешнего мира и в тесном союзе с жизнью тела, особенно с деятельностью нервно-мозговой системы. Значит, во внешнем мире и в теле человека (в частности – в нервно-мозговой системе) происходят разнообразные движения, перемещения вещества, во внутреннем же мире человека, в ответ на эти движения, возникают явления психические, явления сознания сверхчувственные, по природе своей совершенно отличные от движений вещества. Очевидно, сознание есть особая сила творчески-деятельная; эта сила на внешние воздействия, на движения вещества умеет отвечать так, что в этих ответах дает нечто совершенно новое, нечто такое, чего совсем нет в явлениях материального мира – со включением в него и человеческого тела, именно производит сверхчувственные сознательные психические явления. Каждое такое явление носит на себе печать природы этой творчески-деятельной сознательной силы, печать природы внутреннего человека или субъекта психической жизни. Если бы этого субъекта не существовало, если бы в человеке было только тело, но не было отличной от него творчески-деятельной силы сознания, то в человеке и совершались бы только явления материальные, телесные, то есть всевозможные движения, перемещения веществ, из которых состоит его тело, но в нем не было бы субъективных, творчески-новых откликов на эти движения вещества, не было бы сверхчувственных явлений сознания. Представим себе, что мы видим какой-нибудь предмет, например, картину, и в нескольких шагах от этой картины видим отражение её, притом измененное, например – увеличенное, или уменьшенное, или искаженное. Наличность этого отражения, конечно, заставит нас думать, что пред этой картиной непременно есть зеркало (притом с кривой поверхностью) или какой-нибудь предмет, подобный зеркалу, потому что иначе не могло бы появиться измененное отражение картины: без отражающего предмета не может существовать отражение. Подобным образом мир материальный (со включением в него и всего тела человеческого) со своими движениями своеобразно отражается в человеке в виде явлений сознания, и это субъективное, творчески-новое отражение неопровержимо говорит о существовании в человеке особого, отличного от тела, отражающего начала, творчески-деятельной силы сознания; без этого живого зеркала психический мир человека необъясним и невозможен.

в) Свою душевную жизнь и самого себя как живую личность, как психическую силу человек знает непосредственно, все же предметы и процессы внешнего мира и свое собственное тело он воспринимает через органы внешних чувств и знает о них через свои психические состояния (ощущения), которые притом по природе своей, как явления сознания, совершенно не похожи на явления материального мира (движения) и служат не копиями, а только субъективными символами их. Отсюда ясно, что знание о внутренней жизни для человека надежнее, достовернее, чем знание о мире внешнем и о собственном теле. Можно сказать даже больше: что вполне достоверно человек знает только нечто о самом себе, как психической силе, как субъекте сознания, а во всем остальном он может более или менее основательно сомневаться. Так, одни познания свои (в том числе и о своем теле) человек почерпает чрез внешние восприятия. Но внешние восприятия, как сказано, не копии внешних предметов и процессов, а только субъективные символы, творческие отклики сознания на их воздействие; так ли все существует и совершается в материальном мире, как воспринимает человек, это ему неизвестно и не может быть известно. Мало того, внешние чувства очень нередко обманывают человека: большие предметы издали кажутся ему маленькими (светила), он видит движения, каких на самом деле нет (движение Солнца и звезд вокруг Земли), и не видит движений, какие на самом деле совершаются по утверждению разума (движение Земли вокруг Солнца); один и тот же предмет представляется ему то легким, то тяжелым, то приятным на вкус, например, сладким, то неприятным – горьким; одна и та же температура воздуха кажется то слишком высокою, то слишком низкою – в зависимости от состояния его здоровья; человек может чувствовать боль или холод в отрезанной ноге или руке, может ясно видеть, слышать и осязать то, чего на самом деле нет, и это не только во сне, но и наяву (галлюцинации). Если припомнить все такие обманы чувств, то нельзя не прийти к выводу, что внешние чувства – свидетель ненадежный: нельзя быть уверенным не только в том, что предметы и явления материального мира существуют так, как показывают наши чувства, но даже в том, что эти предметы действительно существуют вне нас и эти явления на самом деле вне нас совершаются. Чувства не свидетельствуют с полною достоверностью не только о природе материальных вещей и явлений, но даже просто о бытии их; на основании показаний внешних чувств человек не может с полною достоверностью говорить не только о том, каковы предметы и явления материального мира, но даже о том, существуют ли они на самом деле вне его, или создаются его воображением. Из истории философии известно, что некоторые очень серьезные мыслители (например, Фихте старший) принимали второе предположение и все предметы и явления материального мира считали объективированными представлениями мыслящего субъекта, то есть весь материальный мир (с включением человеческого тела) признавали закономерно организованной и неустранимой галлюцинацией.

Ошибки и обманы чувств человек старается устранить при помощи размышления, которое помогает ему проникнуть за границы видимости и более или менее постигнуть действительную картину внешнего бытия. Размышление помогает ему познать также и многое, кроме чувственно-материального мира, оно служит вторым (наряду с внешними чувствами) источником наших познаний. Однако и мысль не может считаться совершенно достоверным источником и орудием знания. Самое совершенное создание мышления, по общему признанию, есть математика, наиболее достоверная из наук. Но ведь даже математика не обладает безукоризненною достоверностью, даже математическое знание имеет неустранимые недостатки. Не говоря уже о том, что всякий человек в математических исследованиях может ошибаться и приходить к ложным выводам, нельзя забывать, что в математике есть много иррационального, с чем по необходимости приходится мириться, так сказать, закрывая глаза на бессмыслицу и принимая иррациональное за рациональное. В математике приходится считать бесконечно малую величину равною нулю, бесконечную дробь – конечною, часть – равною целому и целое равным своей части, мнимые величины (%) действительными, кривую линию – ломаною, окружность – правильным многоугольником с бесконечным числом сторон и т. п.⁷⁸ Если мышление даже в математике не дает знания безукоризненно-достоверного и бесспорного, то и на него нельзя с полною уверенностью положиться, и оно не может ни научить человека тому, каково объективное бытие, ни удостоверить самый факт его существования так, чтобы не оставалось места ни для какого, даже самого легкого, сомнения. Конечно, люди обычно полагаются и на свои чувства и на свою мысль, но они делают это некритически, не давая себе отчета, почему они это делают и имеют ли они основание доверять своим познавательным способностям. Ведь возможно, что познавательные силы человека вовсе не приспособлены к познанию объективной истины, а напротив, организованы так, что постоянно и неизменно вводят человека в заблуждение, постоянно держат его в мире воображаемом, в мире фикций... Если даже на деле это не так, если человеку удастся убедиться, что познание объективной истины для него в большей или меньшей мере возможно, то все-таки остается бесспорным, что познание человеческое не таково, чтобы в нем невозможно было сомневаться, все оно более или менее может быть подвергнуто сомнению; даже самые ясные и очевидные познания хоть на некоторое время могут возбудить сомнение в своей достоверности.⁷⁹ Но есть один предмет, о котором не может быть никаких сомнений, в котором человек не может сомневаться не только невольно, но даже при всем желании и при всяких усилиях сомневаться. Этот предмет – сам человек как мыслящий субъект. В самом деле, если человек станет сомневаться во всем, если даже он будет отрицать все, будет отрицать бытие Бога, других людей, всего материального мира и своего собственного тела и все это признает созданием своей фантазии и мысли, то самого себя, как мыслящее существо, он, конечно, отрицать не может, на себя как мыслящего субъекта свое сомнение распространить он не в состоянии, хотя бы даже очень желал этого, потому что, если и он сам как мыслящий субъект не существует, то кто же тогда фантазирует и размышляет и создает воображаемый мир, кто сомневается во всем и все отрицает, как не имеющее объективного бытия? Cogito, ergo sum: я во всем сомневаюсь; значит я существую. Относительно бытия себя самого как мыслящего субъекта я не могу сомневаться, потому что мое мышление совпадает с моим бытием; что я, сомневаясь и отрицая, размышляю, это и означает, что я существую. Такое совпадение бытия и мышления делает для человека познание собственного бытия (и только собственного бытия) непосредственным и абсолютно достоверным. Отсюда ясно, что, с точки зрения достоверности познания, для каждого человека все бытие распадается на две очень неравные части: одну часть составляет он сам как мыслящий субъект, другую – все остальное бытие, начиная с его собственного тела. Первая часть по самой природе своей абсолютно несомненна в своем бытии, вторая часть подлежит, то есть может быть подвергнута более или менее основательному сомнению и даже отрицанию. При этом ясно, что к природе мыслящего субъекта, как абсолютно несомненного, не относится его тело, – тело относится к чувственному бытию сомнительному, сам же субъект познающий есть нетелесное мыслящее существо, сверхчувственная сила сознания. Таким образом, исследование познания с точки зрения его достоверности приводит к очень ясному и отчетливому различению в человеке души от тела.

5. Устанавливая таким образом различение в человеке души и тела, нетрудно охарактеризовать и природу души, указать её свойства. Как и всякая сила, душа проявляет свою природу в своей деятельности, в психических явлениях, в душевной жизни, которые хорошо известны нам из опыта. Душевные явления – это явления сознания, совершенно сверхчувственные (недоступные чувственному восприятию и чуждые всяких чувственных свойств, между прочим – протяженности) и творчески-новые по отношению к явлениям мира материального. Кроме того, душевная жизнь человека характеризуется связностью и единством: при всем многообразии своих психических явлений каждый человек всегда сознает себя неделимою психическою единицей, и притом – одною и тою же (нумерически-тождественною) психическою индивидуальностью во всю свою жизнь. Поэтому, строго держась опытных данных, мы имеем возможность ясно описать душу: это – сила сознания сверхчувственная – невещественная, творчески-деятельная, нумерически всегда себе тождественная и неделимо-простая. Именно эти свойства отражает душа в своей деятельности, и таким непосредственно сознает себя каждый человек, хотя не каждый умеет высказать это раздельно и не каждый так мыслит о себе теоретически.

Непосредственное сознание себя как сверхчувственной невещественной силы сознания, нумерически-тождественной и неделимо-простой, отражается у человека в чувстве собственной неуничтожимости (см. 1). Это чувство не психологическая иллюзия, не заблуждение мысли, а отражение в сознании реального свойства природы человеческого духа. Дух человека как реальная сила в мире на самом деле неуничтожим. Ведь он не есть предмет материальный, протяженный и сложный, а потому разрушимый, он не может прекратить свое существование вследствие разложения на свои составные части, как разлагается тело умершего человека. Дух есть сила невещественная, нумерически-тождественная и неделимо-простая, он есть единица бытия, элементарная сила в мире и, как таковой, конечно, неуничтожим со своим природным свойством – способностью к творческой деятельности сознания. Даже элементы материального мира, неделимые части вещества с присущею им физическою силою, неуничтожимы в порядке естественного бытия, по общему признанию. Так же неуничтожимою следует признать и душу как элементарную силу бытия с присущею ей способностью к творческой деятельности сознания.

Итак, смертью прекращается жизнь тела. Но душевная жизнь производится не телом, а независимым от него невещественным и неразрушимым началом, творчески-деятельною силою сознания, душою. Именно душа требует бесконечной жизни для бесконечного развития и она в момент смерти переходит от временной жизни к вечной. Ей и предстоит вечная жизнь после смерти.

Многочисленные факты ясно говорят, что психическая жизнь производится не телом, но особой невещественной силой сознания. Однако эта независимость душевной жизни от тела, эта субстанциальная её самостоятельность не говорит еще, что деятельность душевная может осуществляться вне всякого отношения к телу. Художник, например, музыкант, скульптор, живописец как деятель, конечно, независим от музыкального инструмента, от мрамора и резца, от полотна, красок и кистей; однако осуществить свои замыслы, выступить в качестве деятеля он может не иначе, как при помощи необходимых инструментов и материалов. Не является ли и тело для человеческого духа таким же необходимым орудием, инструментом, без которого дух не может действовать и жить нормальною сознательною жизнью? Ответ на этот вопрос может нам дать только опыт. Но в опыте мы знаем деятельность сознания только в связи с жизнью тела: как бы ни была самостоятельна душа как субстанция, как бы ни расходилась её жизнь с жизнью тела (непараллельность развития и проч.), но все-таки душевная деятельность известна нам только в связи с телом, – душевная жизнь вне всякого отношения к телу в опыте нам не дана. Кроме того, известно, что характер душевной деятельности, несомненно, находится в некоторой зависимости от строя и отправлений организма. Известно, что болезни тела, особенно мозга, а также введение в организм некоторых веществ (алкоголя, гашиша, хлороформа, эфира и др.) заметно отражаются на душевной деятельности; вес, объем и строение мозга далеко не безразличны для совершенства психических способностей; отдельные психические функции находятся в связи с деятельностью определенных участков головного мозга (локализация психических функций); психическая работа сопровождается повышением температуры головного мозга, приливом крови к мозгу, выделением из него фосфора. Все эти факты доказывают, что тело нужно духу для его деятельности. Противоположное мнение, что дух не только субстанциально отличен и самостоятелен по отношению к телу, но и не нуждается в нем для своей жизнедеятельности, можно, конечно, высказать, но нельзя доказать, это мнение не основывается на данных опыта и, как стоящее вне границ нашего опыта, не имеет научной ценности. – Но если тело есть необходимое орудие, при помощи которого может действовать душа человека, то возможна ли личносознательная жизнь для человека после смерти, когда душа его лишена этого орудия? Некоторые мыслители отвечают на этот вопрос отрицательно. Они считают душу неуничтожимой, как элементарную силу в бытии; но деятельность этой силы, по их мнению, прекращается со смертью, вследствие распадения цельного духовно-телесного существа человека, – душа без тела должна находиться в состоянии бессознательности, как бы в обмороке или глубоком сне – до тех пор, пока она не воссоединится с телом, если только это воссоединение осуществимо, так что сознательно-личная жизнь после смерти возможна только под условием телесного воскресения (Ульрици). Однако такое воззрение основывается на слишком грубом понятии о природе человеческого тела, при котором это последнее совершенно отождествляется с видимым и осязаемым телом: если человек обладает только этим видимым и осязаемым телом, которое в момент смерти превращается в труп, между тем тело необходимо душе для сознательной жизнедеятельности, то, понятно, сознательная жизнь после смерти невозможна для души до момента воскресения. Но есть серьезные основания полагать, что телесная организация человека сложнее, чем представляют её обычно, доверяясь показаниям грубых внешних чувств, – что, кроме тела видимого и осязаемого, человек обладает еще иным телом, невидимым и неосязаемым, и это-то невидимое и неосязаемое тело, нужно думать, служит органом сознательной деятельности для души после смерти земного человека.

1. Существование невидимого и неосязаемого, или внутреннего тела у человека доказывается многими фактами. Таковы прежде всего факты ясновидения. Ясновидение состоит в том, что некоторые люди или в обычном бодрственном состоянии, или (чаще) в состоянии сомнамбулического сна естественного или искусственного (гипноз), видят предметы, не доступные зрению, например скрытые и удаленные. Так, ясновидящие более или менее хорошо видят внутренние органы своего тела, описывают их форму, положение и имеющиеся в них болезненные расстройства. Одна сомнамбула, которую наблюдал д-р Кернер, хорошо видела кусок перламутра, проглоченный ею несколько лет тому назад, указала место, где он врос в стенку ее желудка, и этим помогла врачу предпринять целесообразное лечение. В продолжение этого лечения она ясно указывала, как кусок перламутра менял свое положение, и наконец заявила, что он дал семь трещин. Вскоре после того у нее вышло с испражнениями семь перламутровых кусков. Эта же ясновидящая и другая, бывшая также под наблюдением д-ра Кернера, видели свой мозг, нервы и кровь в кровеносных сосудах.⁸⁰ – Ясновидящие также видят внутренние органы других людей, описывают их, указывают болезненные расстройства в них. Это удается им особенно по отношению к тому магнетизеру, который приводит их в гипнотическое состояние, и к лицам близким и дорогим для них. Созерцанию внутренности чужого тела очень помогает соприкосновение ясновидящего с тем, кого он исследует, – или непосредственное, или хотя бы через какой-нибудь проводник, например через ленту; достаточно даже дать в руки ясновидящему какой-нибудь предмет, бывший в руках исследуемого. При этом созерцании ясновидящий иногда входит в такое близкое и внутреннее общение с изучаемым человеком, что сам переживает проявления той болезни, какую находит в нем. Так, ясновидящая д-ра Кернера, девица Гауффе, исследуя однажды г-жу Бурк, больную печенью, почувствовала сердцебиение и боль в области печени, и, кроме того, вдруг перестала видеть правым глазом. Оказалось, что г-жа Бурк давно уже была слепа на правый глаз вследствие паралича зрительного нерва, о чем она не сказала ни д-ру Кернеру, ни Гауффе, так как не думала лечиться от этой застарелой болезни. В другой раз д-р Кернер дал Гауффе ленту с вышитым на ней именем одной больной, которая, по всей вероятности, сама сделала на ленте вышивку и прикасалась к ней или носила её на себе. Через несколько минут у ясновидящей появились тошнота, удушье, сильнейшая рвота, боль в костях левой ноги, нытье в груди и какое-то особенное раздражение язычка. Вскоре эти болезненные симптомы исчезли, но тошнота и удушье продолжались, и Гауффе впала надолго в глубокий обморок. Вечером Кернер из газеты узнал, что женщина, ленту которой держала в руке Гауффе, умерла за несколько дней до этого.⁸¹ – Ясновидящие читают письма в закрытых конвертах. Этою способностью обладала тамбовская ясновидящая г-жа М., описанная в 1898 году д-ром Ховриным. Иногда она прочитывала то, что было написано на бумаге, вложенной в конверт, иногда же видела и слышала то, о чем написано, и передавала содержание записки своими словами. Например, в записке было написано: «В песчаных степях аравийской земли три гордые пальмы высоко росли; родник между ними журча пробивался». После нескольких сеансов г-жа М. написала такое решение данной ей задачи: «Мне ясно представляется следующая картина: большое пространство песчаной степи, песок необыкновенно белый. На правой стороне я ясно видела три высоких дерева с широкой листвой; таких деревьев я никогда не видала, как только на картинах. Под деревьями ручей; я ясно слышала журчанье воды. Все это освещено ярким светом; небо ясное; но солнца не видела. Подлинный текст письма не прочла и воспроизвести не могу». – Ясновидящая д-ра Ферруля, из Нарбонны, легко читала письма, заделанные кроме обычного конверта еще в свинцовую бумагу. Так, она в полторы минуты безошибочно прочитала письмо к ней профессора Грассэ (из Монпелье), присланное на имя д-ра Ферруля (в 1897 г.). При этом письмо в тщательно заделанном конверте оставалось в квартире Ферруля, а ясновидящая находилась у себя, в тридцати метрах от квартиры доктора, и для неё достаточно было того, чтобы Ферруль провел по её глазам рукою (в которой незадолго перед тем держал письмо), дабы ввести её в физическое общение с тем предметом, который она должна была созерцать.⁸² Способностью видеть скрытые предметы обладали многие христианские подвижники. Например, вполне достоверно известно, что преподобный Серафим и отец Амвросий Оптинский иногда отвечали на письма, не читая и даже не распечатывая их: после их смерти были найдены письма нераспечатанные, между тем как в свое время ими были посланы ответы, вполне соответствующие содержанию писем.

Одним из самых поразительных проявлений ясновидения служит дальнозрение – видение предметов и происшествий на очень далеком расстоянии. Этой способностью в высокой степени обладал Сведенборг. Так, в 1759 году, находясь в Готтенбурге, он видел большой пожар в Стокгольме (в 50 милях от Готтенбурга) во всех подробностях: с волнением он говорил своим собеседникам, где начался этот пожар, как он распространялся и где остановился (за три дома от его жилища). Через два дня слова его нашли полное подтверждение в письме из Стокгольма.⁸³ В 1762 году, находясь в Амстердаме, Сведенборг увидел событие смерти русского императора Петра III, который окончил свою жизнь близ Петрограда.⁸⁴ Большою силою дальнозрения обладал пастор Сандерс, служивший в Филадельфии в третьей четверти прошлого столетия. Он также видел происшествия в других городах (пожары, смерть или другие события в жизни своих друзей), безошибочно указывал, где и как спрятаны вещи, украденные у кого-либо, и т. п.⁸⁵ Некоторые лица проявляют способность дальнозрения не обычно и часто, как Сведенборг или Сандерс, но изредка или даже один раз в жизни, при каком-нибудь исключительном случае. Так, г-жа Ш., классная дама Одесского института, 25 мая 1855 года утром, одеваясь и будя воспитанниц, стояла у своей постели в спальне около окна. Из окна была видна крыша институтского лазарета. Взглянув в это окно, г-жа Ш. вдруг вместо крыши лазарета увидела зеленый крепостной вал со рвом внизу; по валу бежит прямо к окну офицер, и в нем она узнала своего брата, который тогда находился в осажденном Севастополе. Офицер подбежал к своей сестре, поцеловал её и, не отвечая на её вопросы: «Что ты? Как сюда попал?», побежал обратно по валу. Добежав до средины, он вдруг сильно покачнулся, фуражка слетела у него с головы, и вслед за нею он скатился в ров. Этим видение окончилось. Не веря себе, г-жа Ш. спросила девочек, не спала ли она сейчас, и они ответили, что она не спала, но смотрела в окно и с кем-то разговаривала. Через несколько дней г-жа Ш. получила из Севастополя известие, что 25 мая утром её брат был убит. Оказалось таким образом, что она из Одессы видела сцену смерти своего брата в Севастополе на крепостном валу.⁸⁶ Способность дальнозрения проявлялась у многих христианских подвижников. Например в житии прп. Сергия рассказывается следующее. В 1390 году святитель Стефан, просветитель зырян, путешествовал в Москву. Путь его лежал мимо обители прп. Сергия, верстах в десяти от неё. Святителю Стефану очень хотелось увидеться с прп. Сергием, но он не имел времени заехать в монастырь. И вот, поравнявшись с монастырем св. Сергия, епископ Стефан прочитал молитву «Достойно есть», издали поклонился в сторону обители и сказал: «Мир тебе, духовный брат мой». Прп. Сергий в это время сидел с братией за трапезой. Вдруг он встает из-за стола и, после краткой молитвы, делает поклон к западу со словами: «Радуйся и ты, пастырь Христова стада, и мир Божий да пребывает с тобою». Удивленной братии св. Сергий объяснил: «В этот самый час епископ Стефан на пути в Москву остановился противу нашего монастыря и поклонился св. Троице и нас смиренных благословил». Заявление это вскоре было проверено и оказалось совершенно точным. В память этого необычного взаимного приветствия устроена часовня на месте остановки свят. Стефана, а в обители прп. Сергия ежедневно за трапезой перед последним блюдом монахи встают, и очередной иеромонах произносит молитву Иисусову. – 8 сентября 1380 года прп. Сергий, молясь с братией в своей обители, созерцал Куликовскую битву и по мере хода её сообщал о ней братии во всех подробностях.

Как возможно ясновидение? Бесспорно, что оно осуществляется если не помимо работы зрительного аппарата, то во всяком случае не работою только этого аппарата. Ведь глаза человека не приспособлены к тому, чтобы видеть предметы, скрытые непроницаемыми покровами или удаленные от него на десятки и сотни верст. С другой стороны, несомненно, что ясновидение не есть акт чисто духовный, не опосредствованный никаким материальным органом. Материальное общение между лицом ясновидящим и предметом созерцаемым несомненно существует. Это видно, например, из того, что ясновидение весьма облегчается благодаря соприкосновению созерцателя с наблюдаемым предметом – непосредственному или через какой-нибудь проводник. Очевидно, ясновидящий воспринимает некоторые утонченные незримые для глаз эманации – лучи от наблюдаемого объекта – каким-то не видимым утонченным органом зрения. Таким образом, ясновидение дает намек на то, что кроме видимых и осязаемых органов человек имеет еще утонченные органы невидимые и неосязаемые, утонченное тело внутреннее, которое у некоторых лиц иногда и обнаруживает себя в сверхнормальных явлениях ясновидения.

2. Еще яснее существование тонкого внутреннего тела у человека доказывается фактами двойничества. Двойничество состоит в том, что иногда от человека отделяется или, лучше сказать, из человека выделяется ненадолго тонкий материальный образ его, более или менее доступный чувственному восприятию самого субъекта и других людей. Чаще всего выделение двойника происходит перед смертью, также во время болезни или при очень тревожном настроении, например ввиду какой-нибудь опасности; но у некоторых лиц раздвоение происходит нередко и служит обычным явлением их жизни. Классический пример обычного двойничества представляет девица Эмилия Сажэ, француженка из Дижона, тридцати двух лет, служившая классной дамой в пансионе Нейвельке, близ Вольмара в Лифляндской губернии, в 1845–1846 году. В течение полутора года её службы обитатели пансиона много раз наблюдали её раздвоение. Например, однажды в классе, объясняя что-то воспитанницам, она писала мелом на доске, и воспитанницы вдруг увидели рядом с нею другую Сажэ, которая подражала всем движениям классной дамы, только не имела в руке мелу. В столовой двойник Сажэ являлся позади стула, на котором она сидела, и также подражал её движениям. Однажды г-жа Сажэ окапывала цветы в саду. В это время пансионерки занимались в зале первого этажа рукодельем под наблюдением другой классной дамы. Спустя некоторое время классная дама вышла из зала. Это заметила Сажэ, которая через окна видела, что делается в зале, и стала тревожиться за оставленных без наблюдения детей. И вдруг воспитанницы увидели Сажэ неподвижно сидящею вместе с ними в комнате на кресле, только что оставленном ушедшею классной дамой. В то же время они видели, что Сажэ продолжает работу в саду, только медленно, как полусонная или больная. Очевидно, в зале появился её двойник. Две смелые девочки подошли к призраку, дотронулись до него и ощутили легкое сопротивление, «как от кисеи». Постепенно видение исчезло, и тогда Саже начала живее работать в саду. Подобные явления настолько тревожили воспитанниц, что родители стали брать их из пансиона, и чрез полтора года Эмилия Сажэ была уволена от службы. «В девятнадцатый раз! – воскликнула она. – Это слишком тяжело!» С шестнадцати лет она стала служить и за шестнадцать лет была уволена с девятнадцатого места из-за своего несчастного свойства раздвоения. Выйдя из пансиона Нейвельке, Сажэ некоторое время жила недалеко от Вольмара у своих родных, и там также все наблюдали её двойничество.⁸⁷ – Нередким явлением выделение двойника было в жизни девицы Софии Свободы, жившей в Вене во второй половине прошлого столетия.⁸⁸ – Один датский врач раздвоялся всякий раз, когда по какой-нибудь причине, вопреки своему желанию и обещанию, не мог в назначенное время явиться к пациенту; в таких случаях в доме пациента видели на короткое время призрак доктора, и если кто-нибудь заговаривал с этим призраком, то доктор чувствовал себя очень нехорошо.⁸⁹ Примеры предсмертного раздвоения представляет жизнь русских императриц Анны Иоанновны и Екатерины II. Та и другая за несколько дней до своей смерти видела свой двойник в тронной зале ночью, причем это явление наблюдалось также и другими лицами (фрейлинами, часовыми).⁹⁰

Двойничество было свойственно некоторым христианским подвижникам, насколько можно догадываться по их житиям. Например, о преподобном Антонии Великом рассказывается, что однажды, ставши на молитву, он пришел в экстаз и «увидел сам себя, будто бы он вне себя»; кто-то стал возводить его по воздуху, причем он видел демонов и ангелов; потом он увидел, «что как бы возвращается и входит сам в себя и снова делается прежним Антонием».⁹¹

3. Двойничество – явление настолько редкое, необычайное и страшное, что вполне естественно недоверие большинства людей, особенно привыкших к наглядным опытам натуралистов, к рассказам о фактах раздвоения, вполне понятно стремление недоверчивых людей истолковать эти факты как галлюцинации, если уж не как простые выдумки. Но реальность двойников как именно тонких материальных выделений – эманаций человеческого организма, и существование у человека внутреннего тела находят себе подтверждение в явлениях материализации, которые отчасти поддаются даже экспериментальному изучению. Некоторые лица в состоянии сомнамбулического сна, особенно искусственного, выделяют из себя тонкое вещество – подобное тому, какое наблюдается в двойниках; это вещество первоначально, при первых опытах, бывает необильно и бесформенно, образуя, например, небольшое облачко или столб, полосу около загипнотизированного субъекта; впоследствии же, по мере упражнения, субъект, большею частью, по-видимому, непроизвольно, формирует его в более или менее ясно очерченные фигуры, чаще всего – человеческие фигуры. Судя по некоторым опытам, в этих фигурах человек материализует свои собственные или внушенные ему другими представления, то есть эти представления он выражает в материальных изображениях, сделанных из тонкого вещества, выделяемого его собственным телом.⁹² Такая материализация совершенно аналогична тому, как человек делает куклы или статуи из дерева, глины, гипса, кости, камня, мрамора, металла; только при материализации изображение делается не из посторонних человеку твердых тел, а из эманаций его собственного организма, и не сознательно – произвольно, а в состоянии сомнамбулического сна, большей частью безотчетно. Так называемые спириты убеждены, что в этих материализациях живым людям являются обитатели загробного мира. Оставляя в стороне это недоказуемое и суеверное истолкование материализации,⁹³ нельзя не признать глубокого интереса и научной важности за этими явлениями. Ведь материализация, в отличие от двойничества, в значительной мере находится во власти человека гипнотизируемого и его гипнотизера: они могут вызвать и наблюдать это явление тогда, когда захотят; в таком случае оно может быть подвергнуто тщательному обследованию. Всего интереснее при этом опытно убедиться, не есть ли это явление – галлюцинация наблюдателей. Одним из наиболее надежных способов для этого убеждения служит фотография. Если материализованные фигуры суть только галлюцинации, то, как бы ясны они ни были, они не могут запечатлеться на фотографической пластинке; если же они – материальные предметы, то, как бы они ни были тонки, смутны и расплывчаты, они должны изобразиться посредством фотографии. И опыт показал, что материализации действительно фотографируются более или менее отчетливо. Делом этим занимались не только фотографы профессиональные и любители, но и первоклассные ученые-естествоведы, не только спириты и вообще лица, допускающие бытие у человека внутреннего тела, но и враги спиритизма, скептики и отрицатели всякой мистики, которые брались за исследование с прямой целью изобличить шарлатанство или самообман «трансцендентальных фотографов». Из числа таких ученых могут быть названы, например, Тэйлор, Крукс, Варлей, Вагнер и др. (подробности у Аксакова: Анимизм и спиритизм. Уфа, 1910. Изд. 3-е, и у Дьяченко). Необходимость отметить, что изредка на фотографической пластинке получались изображения не так называемых материализаций, а двойников самих загипнотизированных субъектов.⁹⁴ – Если таким образом фотография доказывает реальность материализаций как вещественных предметов, то остается еще сомнение, не образуются ли эти материализованные фигуры из вещества, внешнего для организма человека? Если бы это было так, то материализации и даже сфотографированные двойники доказывали бы не существование у человека внутреннего тонкого тела, а только таинственную власть некоторых людей над внешним тонким веществом, из которого они усилием своей воли и формируют различные образы, в том числе и собственное свое изображение. Для решения этого вопроса применен был способ взвешивания. Опыты взвешивания производились, между прочим, под наблюдением Армстронга. Мисс Ферлям, сообщает Армстронг, была зашита в гамак и подвешена на столбиках так, что они показывали вес ее, причем все присутствовавшие могли одновременно видеть колебание веса. В короткое время стала заметна постепенная убыль в весе, и, наконец, появилась материализованная фигура. Убыль в весе мисс Ферлям дошла до половины нормального веса. По мере исчезновения фигуры вес испытуемой стал прибывать, и по окончании сеанса оказалось, что она потеряла больше трех фунтов.⁹⁵ – Если иметь в виду свидетельства фотографии и весов, то получают значение и показания самих лиц, выделяющих материализации, о том, что они при этом чувствуют. Г-жа Эсперанс пишет, что в начале сеанса она чувствует на лице и руках как бы паутину, которую ей хочется стереть с себя, потом воздух наполняется каким-то легким парообразным веществом и ей становится трудно дышать; потом это затруднение в дыхании проходит, и тогда является материализованная фигура. При материализации, вследствие потери вещества, Эсперанс чувствует в себе пустоту, сонливость, равнодушие ко всему, слабость и теряет способность оценивать расстояние. Всякие движения материализованной фигуры истощают, ослабляют её, и действия этой фигуры чувствуются ею, например, если материализованная фигура опускает руку в горячую воду, то обжог чувствует сама Эсперанс. Когда призрак исчезает, то Эсперанс возвращается к нормальному состоянию.⁹⁶ Другие «медиумы» довольно серьезно страдают от опытов материализации (слабость, нервное расстройство, судороги, обмороки и т. п.), что совершенно понятно: ведь это явление – для организма ненормальное, как ненормально было бы, например, выкачивать у человека кровь из тела и опять вливать её обратно.

4. Изложенные факты и опыты достаточно ясно показывают, что тело человека сложнее, чем говорят нам наши грубые чувства, что в видимом и осязаемом внешнем теле находится другое – тонкое тело, обычно невидимое и неосязаемое. Это тонкое внутреннее тело служит посредником между душою человека и внешним телом в земной жизни, в момент же смерти оно выделяется из внешнего тела, и с этих пор душа остается только с этою своею тонкою оболочкою. Внутреннее тело и служит для души органом её жизнедеятельности после смерти. Вполне допустимо, что внутреннее тело не подлежит разрушению. Насколько позволяют судить наблюдения, это тело – вполне однородно по своему составу, оно не имеет таких разнообразных, глубоко дифференцированных частей, как кости, мускулы, нервы, кожа, кровь и проч., во всех своих частях оно однообразно. С другой стороны, оно состоит из материи утонченной, в какой нигде в мире нет недостатка. Поэтому обмен вещества в этом теле должен совершаться с величайшей легкостью и совершенно беспрепятственно: нигде и никогда не может быть недостатка в материале для этого обмена, и для осуществления его не требуется от человека сложной работы добывания, обработки и усвоения питательных веществ. Некоторую аналогию такого беспрепятственного и легкого обмена можно указать в условиях земной жизни человека. Наше внешнее тело, как известно, питается веществами твердыми, жидкими и газообразными, и самый легкий способ питания – последний. Нет ничего легче и проще дыхания: материал для него везде имеется, обрабатывать воздух прежде вдыхания не требуется, и внутри организма усвоение воздуха совершается очень легко и быстро сравнительно с усвоением веществ твердых и жидких. Питание же тела внутреннего неизмеримо легче даже дыхания: тонкое вещество без всяких затруднений, так сказать, вдыхается и выдыхается внутренним телом, это последнее без всякого труда пользуется неистощимым запасом готового материала для обмена. И потому внутреннее тело всегда служит неотъемлемым и послушным орудием души.

Существование тонкого внутреннего тела делает понятною сознательно-личную жизнь души после смерти человека. Эта жизнь в некоторых отношениях, можно думать, выше, напряженнее и глубже, чем жизнь земная. Это – жизнь без искушений плотских и без тревог и забот житейских, без «борьбы за существование», – без всего того, что на земле отнимает у людей столько сил духовных и телесных и приковывает их к земле с её низменными и извращенными интересами; следовательно, в загробной жизни дается полный простор и свобода развитию высших запросов духа.⁹⁷ Затем в загробной жизни дух делается свободным от тех ограничений, какие на земле ставят ему внешнее тело и грубая материальная среда: он уже не связан необходимостью воспринимать явления и предметы мира сквозь те тусклые и преломляющие очки, какие представляют из себя органы внешних чувств видимого и осязаемого тела; с тонким внутренним телом, которое еще здесь, на земле, обнаруживает себя в некоторых сверхнормальных явлениях, всякий человек делается ясновидящим, способным воспринимать и познавать все существующее неизмеримо шире и глубже, чем это возможно на земле. Умершие суть ясновидящие, хотя, конечно, не все в одинаковой степени, потому что индивидуальные различия в способностях и напряжении их за гробом, конечно, не уничтожаются: ведь в загробном мире живут не новые люди, а те, которые жили на земле, – люди неодинаковых дарований духовных и свойств телесных. Во всяком случае не должно сомневаться, что умершие не только знают и чувствуют земную жизнь живых людей, но знают и чувствуют её несравненно тоньше и глубже, чем сами живые люди. Не должно сомневаться, что они хорошо знают и чувствуют наши думы и молитвы – нашу память или забвение о них, нашу любовь или равнодушие к ним, и все это отражается на их духовной жизни. Наша молитвенная любовь вызывает и оживляет и в них ответную любовь, раскрывает в них лучшие стороны духа, то есть ведет их по пути духовного совершенствования, по пути спасения, если только они не озлоблены настолько, что уже не отзываются ни на что доброе. Наше равнодушие и забвение причиняют им скорбь и в известной мере задерживают их духовное развитие... Впрочем беспомощных и одиноких там нет, кроме тех, которые сами себя делают такими в своем злобном отчуждении; там нет духовно-беспомощных и одиноких, потому что все определившиеся к добру любят друг друга, все составляют одно царство любви, освещаемое и согреваемое Любовью Божественной.

Умершие суть ясновидящие, получившие простор и свободу для развития высших сторон духа. Но жизнь их все-таки не есть полная человеческая жизнь. Так как они лишены внешнего тела, которое было для них средством и орудием взаимодействия с видимым миром, то они не могут быть деятельными участниками в жизни людей на земле, не могут быть вообще деятелями во всем материальном мире, или по крайней мере это деятельное участие в жизни мира для них весьма стеснено, затруднено. Их жизнь по необходимости сосредоточена внутри самих себя, имеет характер по преимуществу созерцательный; при великой полноте и глубине внутренних переживаний они несоизмеримо мало могут проявлять себя вовне. Чтобы избавиться от этой неполноты, односторонности жизни, умершие должны вновь получить внешние тела. А чтобы это соединение с внешними телами не повлекло за собою новой смерти и всех прежних ограничений, бедствий и извращений жизни, эти внешние тела должны быть преобразованы: сохраняя свою расчлененность или дифференциацию частей и органов, имея плоть и кости, и кровь, и все органы, эти тела должны быть тонки, подвижны, послушны духу и неразрушимы – бессмертны подобно телу внутреннему. Соединение умершего с таким преображенным внешним телом есть воскресение из мертвых к вечной жизни в полноте духовно-телесного существования. Вера христианская учит нас с уверенностью ожидать такого воскресения на том основании, что оно уже фактически началось и проявилось в природе и истории рода человеческого: Христос Спаситель умер и воскрес, сделавшись Первенцем из мертвых, за которым некогда должны последовать все люди.

5. Учение о внутреннем теле как неотъемлемой оболочке и орудии души может показаться несогласным с церковно-библейским учением. Мы привыкли думать и говорить, что по церковному учению человек состоит из души – начала духовного, бестелесного, и тела, что смерть есть разлучение души и тела и что это разлучение прекратится при всеобщем воскресении, до наступления же его душа пребывает в загробном мире как чистый дух, без тела. В действительности данные Священного Писания и церковного предания не так просты и не противоречат признанию внутреннего тела, а напротив, довольно ясно подтверждают его.

В Священном Писании находим, между прочим, рассказы о явлении из загробного мира Самуила (по желанию Саула) и пророков Илии и Моисея (при преображении Господа Иисуса Христа). По просьбе царя Саула аэндорская волшебница согласилась вызвать Самуила. «И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула... И сказал ей царь: не бойся; скажи, что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. Какой он видом? спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду (меил – пророческая мантия). Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицом на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень; филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня... потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, когда Господь отступил от тебя и сделался врагом твоим ? Господь сделает то, что говорил чрез меня: отнимет Господь царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему, Давиду... И предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан израильский предаст Господь в руки филистимлян» (1Цар. 28:12–19). Это предсказание исполнилось с точностью (1 Цар. гл. 31). О преображении Господа Иисуса Христа в Евангелии говорится: «Взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он (Иисус Христос) на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею. И вот два мужа беседовали с Ним, которые были Моисей и Илия: явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. Петр же и бывшие с Ним отягчены были сном; но пробудившись увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним». Потом Апостолы видели, как Моисей и Илия «отходили от Иисуса Христа» (Лк. 9:28–33 и сл.; ср.: Мф. 17, Мк. 9). Из этих рассказов ясно видно, что обитатели загробного мира – не бестелесные духи, в противном случае они не могли бы быть видимыми: ведь душа сама по себе, как невещественная сила сознания, сверхчувственна, – так учит и Священное Писание, и Церковь, и философия; если же душа, явившись из загробного мира, воспринимается зрением живых людей, то, очевидно, она облечена телом – и конечно не телом внешним, которое отошло в землю, а иным, тонким телом, обычно недоступным земному восприятию. – Так говорят приведенные события библейской истории. Так и мыслили Апостолы и Иисус Христос. Это видно из одной беседы воскресшего Господа с Апостолами. «Иисус, – рассказывает евангелист Лука, – стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа» (Лк. 24:36–37), потому что, очевидно, по убеждению Апостолов, дух в загробном мире не остается совсем без тела и может явиться и сделаться видимым для живых людей. Это их убеждение не встретило никаких возражений со стороны Господа Иисуса Христа. Он только разъяснил им, что дух умершего человека, хотя и может быть видим и, следовательно, имеет некоторую вещественную оболочку, как они и думали, – но не имеет расчлененного тела с плотью и костями, какое они видели у Него, и этим убедил их, что они видят Воскресшего: «но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие помышления входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои; это – Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги» (Лк. 24:38–40). Подчеркнутые слова обычно толкуются как утверждение бестелесности духа. Но ведь Господь Иисус Христос явно признает правильным верование Апостолов, что дух из мира невидимого может быть видим, следовательно, живет в некоторой телесной оболочке. Он только внушает Апостолам, что тело духа – не таково, какое они видели у Него, что в нем нет плоти и костей, нет той расчлененности (дифференциации) частей, какая свойственна телу внешнему. Значит, цель и смысл этих слов – не в том, чтобы утвердить бестелесность духа самого по себе (это само собою разумеется), а в том, чтобы различить два тела: тонкое и однородное тело, с которым бестелесный сам по себе дух умершего живет в загробном мире и иногда является живым людям, и тело с плотью и костями, которое умирает и которому надлежит воскреснуть, что именно и совершилось с распятым и погребенным Господом. – Мысль о телесном существовании душ в загробном мире до всеобщего воскресения очень ясно выражена и в притче Господа Иисуса Христа о богаче и Лазаре. По смыслу этой притчи умершие находятся в определенных местах и блаженствуют или мучатся не только духовно, но и физически, и это – раньше воскресения, до воссоединения их с внешними телами, как видно, например, из последних слов притчи: «Прошу тебя, отче, – говорит бывший богач Аврааму, – пошли его (Лазаря) в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтоб и они не пришли в это место мучения. Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их. Он же сказал: нет, отче Аврааме! но если кто из мертвых придет к ним, покаются. Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:27–31).

Что касается церковного предания, то оно одинаково ясно учит и о бестелесности души самой по себе, и о телесном существовании её в загробном мире до всеобщего воскресения. Душа человека по смерти его проходит так называемые мытарства, расположенные в воздушном пространстве, обозревает рай и ад, поклоняется Богу и, по окончании частного суда, водворяется или в одной из светлых обителей рая, или в темном аду.⁹⁸ Эти хождения по мытарствам в воздушном пространстве, это поклонение Богу, это обозрение рая и ада, а потом помещение и жизнь в раю или аду – с полною ясностью говорят, что душа после смерти человека, по смыслу церковного предания, не остается бестелесною. Эту мысль можно устранить из церковного предания не иначе, как посредством аллегорического истолкования и мытарств, и ада, и рая; но такое истолкование не может иметь никакой опоры в самом церковном предании; оно может исходить только из предвзятого мнения, что душа в загробном мире живет совсем без тела, и оно, следовательно, претендует быть более одухотворенным, чем само церковное учение.

Явления умерших из загробного мира живым людям, явления в тонком теле, всецело и также без всяких аллегорий признаются церковным преданием. Рассказы о таких явлениях, например в житиях святых, очень многочисленны. Достаточно напомнить явления Богоматери с Апостолами преподобным Сергию и Серафиму,⁹⁹ явление свв. Бориса и Глеба воину св. Александра Невского, многочисленные явления святителя Николая, святителя Иннокентия Иркутского, прп. Сергия, Серафима и других святых.

Косвенное подтверждение мысли о внутреннем теле души находим также в библейско-отеческом учении об ангелах добрых и злых. По ясному учению Библии (например, Евр. 1:14) и отцов Церкви ангелы суть духи бесплотные, как и души людей. Но в то же время в Библии сообщается, что ангелы имеют особые места обитания: добрые ангелы живут на небе, откуда и посылаются Богом на землю, чтобы служить спасению людей, злые же, некогда низверженные с неба, живут в воздухе, на земле, – именно в пустынных и безводных местах, – и в преисподней или в темнице, в аду, где они мучатся и некогда, после всеобщего суда, будут гореть в огне вместе с воскресшими грешниками-людьми (2Кор. 2:11, 14; Лк. 10:18; Иуд. 6; Мф. 12:43; Лк. 11:24; Мк. 12:25; Мф. 18:10; 25:41; Еф. 2:2; 6:12). Рассказывается в Библии о многочисленных явлениях ангелов людям, например: Аврааму, Иакову, Иисусу Навину, Гедеону, Исаии, Иезекиилю, Захарии, Деве Марии, пастухам вифлеемским, мироносицам, апостолам (например, по вознесении Господа), Корнилию сотнику и другим лицам. Хотя ангелы, по этим повествованиями, являлись людям в разных видах (то светоносными, то в обыкновенном виде человеческом), но едва ли отсюда можно заключать, что телесность их была только призрачная или принималась ими на время (временная материализация). Для таких предположений нет достаточных оснований. И, кроме того, по обетованию Спасителя, ангелы, как существа видимые, телесные, будут сопровождать Его при втором Его пришествии (Мф. 16:27; 24:30–31; 25:31), когда предполагать призрачное или временное принятие ими телесного вида нет уже решительно никакого основания: в этот величайший момент мировой истории, когда совершится суд над миром и все доброе и злое явится в своем истинном свете, проявит в полной мере свою природу и свое достоинство, неужели ангелы наденут личину и явят себя миру не тем, что они есть на самом деле! Нет, единственно правильный вывод из всех рассказов Священного Писания о явлениях ангелов должен быть такой, что ангелы облечены телами, почему и могут быть видимы иногда для людей, а некогда явят себя и всему роду человеческому; при этом ангелы настолько полновластны над своими тонкими телами, что по своему желанию и по требованию обстоятельств могут придавать им различный вид, могут делать их видимыми и опять невидимыми для людей. Подобную власть над Своим телом проявлял и Господь Иисус Христос по воскресении. Таким образом Священное Писание признает ангелов существами духовно-телесными. И в этом Писание, очевидно, не усматривает никакого унижения для ангелов, что и понятно, когда мы знаем, что Само Слово Божие плоть бысть и, вознесшись на небо с прославленным телом и возсевши одесную Отца, ввело телесную природу даже в жизнь Самого Божества. – Из древних церковных писателей одни утверждали полную бестелесность ангелов (Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Феодорит), другие признавали у них тонкое – огневидное или эфирное – тело (Амвросий, Григорий Великий, Василий Великий, Афинагор, Иустин Философ, Мефодий, Феогност, Иоанн Солунский). Это разногласие примиряет завершитель и систематизатор святоотеческого богословия св. Иоанн Дамаскин: назвавши ангелов бестелесными, он поясняет: «Впрочем, бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно» (Точное изложение правосл. веры. 2, 3).¹⁰⁰ Последние слова ясно указывают, каким образом телесность ангелов служит доказательством телесного существования душ человеческих за гробом до всеобщего воскресения. Если даже ближайшие к Богу существа – ангелы не бестелесны, то совершенно бестелесен по природе один только Бог (Который, в лице Слова, только ради нашего спасения воплотился); следовательно, и души человеческие, даже в отрешении от видимых и осязаемых тел, не остаются бестелесными. Душа никогда не существует как чистый дух, но всегда – в телесной оболочке, которая и служит ей неотъемлемым орудием лично-сознательной жизни.

Вот что пишет по этому вопросу святитель Феофан Затворник: «Если вы не забыли, когда-то я заводил с вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут её эфир. И пусть; не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи – ангелы и святые Божии, сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей... Сама душа невещественна. Но оболочка её – из этой тонкой вещественной стихии. Тело наше грубо; а та оболочка души – тончайшая есть и служит посредницей между душою и телом. Чрез неё душа действует на тело и тело на душу... Эта оболочка такая же у нашей души, какая у всех духов. Из этого нетрудно уже вывести заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ, и духов тех... Та стихия, о коей речь, всюду проходит и никакой нигде помехи не встречает себе. Луч солнца проходит сквозь стекло, а та стихия и сквозь стекло, и сквозь стены, и сквозь все. Но как она проходит сквозь все, так и те, которые витают в ней, могут проходить сквозь все, когда нужно (как Спаситель прошел в горницу, где были Апостолы, дверем затворенным). Обитают они в определенном месте; но когда им повелевается или позволяется, тотчас переносятся куда нужно, по той стихии... видят по всем направлениям, что где есть и что где творится. И когда очи свои обращают на землю, то есть на нас грешных, то ясно видят и настолько не это грубое тело наше, до коего им дела нет, а видят самую душу нашу, как она есть, не непосредственно, а посредством оболочки души, сродной с их оболочкой и тою стихией, в коей они живут: ибо состояние души верно отражается в её оболочке. Извольте теперь вообразить. Сидят двое и разговаривают; при этом душа каждого настроена своим образом. Каждый из них не видит, что на душе у другого, по причине грубой занавески тела, за которою прячется душа; а ангелы и святые, если обратят взор на них, увидят душу их, как она есть и что в ней есть: ибо какова она и что в ней, отражается в её оболочке. Если в ней святые мысли и чувства, оболочка её светла, и при каждом святом чувстве светла особым образом. А если мысли и чувства её не совсем чисты, то и оболочка её не светла, и от каждого нечистого чувства своим образом помрачена, являясь то как туман, то как мрак ночи. Если б вы вознеслись на небо и ангельское восприяли зрение, совлекшись конечно и этого тела, то, взглянув на землю, вы увидели бы вместо разнообразной массы людей некие тени светлые, полусветлые, туманные, мрачные; причем не дивно, что светло-наряженные показались бы вам мрачными, если у них душа дурна, а одетые в рубище – светлыми, если их душа чиста. И вот такими-то видят нас небожители, и, судя по тому, какими видят, радуются о нас или скорбят».¹⁰¹

С глубокой древности некоторые христианские писатели высказывали мнение, что бессмертны не все души человеческие, а только добродетельные; что же касается душ злых, порочных, которые удалились от Бога, источника жизни, и отступили от богодарованных, то есть естественных и здоровых норм жизни, то их удел – уничтожение. Такое учение в Новое время принято называть учением об условном (факультативном) бессмертии. Каким же образом и почему должны уничтожиться грешные души? В ответ на этот вопрос находим у факультативистов различные соображения. Одни говорят, что души грешников уничтожатся сами собой (Локк); другие предполагают, что они сгорят в адском огне (Арнобий – III в.); мыслители Нового времени (например, Сабатье) предполагают, что души очень испорченные разложатся и растворятся в мировой сущности, а души слабые, – хотя не очень порочные, но и не развившие себя в добром направлении, – будут поглощены душами более сильными, войдут в их состав в качестве элементов или частей их, сделаются для них питательным материалом, причем конечно потеряют личное самосознание. Некоторые (Роте, Вейсс, Карстен, Лямбер и др.) особенное значение придают внутреннему психическому саморазложению порочных душ, в силу которого эти души неминуемо должны потерять личносознательную жизнь путем постепенного её угасания. Наконец, большинство факультативистов указывают в той или другой форме и высшее, религиозное основание для мысли об уничтожении грешных душ: без Бога души не могут жить, и Бог, Который не мирится со злом, не может оставить существовать души, предавшиеся злу, поэтому, если даже сами они не могут уничтожиться, то их уничтожит Бог.

1. Прежде всего необходимо признать, что душа не может уничтожиться сама собой, не может обратиться в ничто, в небытие. Ведь душа не есть чье-либо состояние или действие, проявление = явление какой-либо силы или субстанции, не есть она и совокупность, сумма, пучок или поток душевных явлений. Душа – прежде всех душевных явлений, она есть источнику причина, производящая сила душевных явлений, она не складывается из душевных переживаний, а творит их;¹⁰² она есть не действие, а действующая сила, не явление, а субстанция, и притом, как говорит опыт каждому человеку, субстанция индивидуальная, единица бытия. Но субстанция неуничтожима в пределах естественного бытия, это – аксиома и научного, и обыденного мышления. Даже материя с присущею ей физической силой неуничтожима. Поэтому об уничтожении души в собственном смысле этого слова, в пределах естественного бытия, не может быть речи. Душа может быть уничтожена только всемогущим Творцом, Который дал бытие душам, она может быть обращена в небытие только путем сверхъестественного акта божественного всемогущества, противоположного акту творения из небытия.

2. В пределах естества для души мыслимы только переход во что-либо другое, в бытие непсихическое, или же – потеря личносознательной жизни. Такой переход в иное бытие предполагают те, кто обещает грешным душам распадение в адском огне или растворение в мировой сущности и поглощение другими душами. – Но такой род смерти возможен для души только при условии её материальности. Сгореть, разложиться на части, раствориться в мировой сущности может только предмет протяженно-сложный, вещественный. Так же и поглощение возможно только при материальности поглощаемого и поглощающего: ведь при поглощении один предмет входит в другой и помещается целиком или в раздробленном виде между частями этого последнего. И действительно, кто говорит о горении, разложении, поглощении душ, те всегда признают материальность душ – то прямо и ясно, то более или менее скрыто и подразумевательно. Например, Сабатье вполне определенно пишет, что душа сложна и состоит из мирового эфира, который и есть носитель психики, присущей ему по самой его природе; если части души во время земной жизни хорошо, прочно сплотятся, то душа продолжит свое существование и в загробном мире, по отделении от тела; если же душа построена непрочно, то после смерти разрушится или будет поглощена душою более сильною.

Однако такой взгляд на душу как сложную и разрушимую, материальную субстанцию, как было показано выше, совершенно противоречит опыту. Душа, как субъект сознания, существует несомненно, тогда как тело человеческое, подобно всему остальному, что может познавать человек, может подлежать сомнению. Отсюда ясно, что субъект сознания не есть тело; и тело не входит в состав его природы, – душа не есть предмет вещественный. – Душевные явления, непосредственно известные нам из внутреннего опыта, суть явления сознания; процессы же материального мира и человеческого тела все сводятся к движениям вещества, то есть к перемене места частицами вещества; но перемещение и – явление сознания качественно различны, имеют совершенно различную природу и указывают на совершенно различную природу духа и материи. – Душа сверхчувственна, то есть не подлежит чувственному восприятию и не имеет чувственных свойств (в том числе – протяженности), которые приписать ей невозможно даже в воображении; материальные же предметы воспринимаются чувствами и обладают чувственными свойствами. – Душа в каждом человеке едина и нумерически тождественна во всю жизнь, почему вся душевная жизнь человека и проникнута характером единства, несмотря на бесконечную множественность и разнообразие душевных явлений; тело же человека, как материальный предмет, сложно и изменчиво по своему составу. Если бы носителем и причиной, производящей силой психических явлений был эфир или какая-либо другая материальная субстанция и душа была бы сложна, то душевная жизнь человека имела бы совершенно другой характер: человек не имел бы ни единства, ни тождества сознания, его психическая жизнь была бы коллективною и неудержимо-изменчивою жизнью отдельных составных частей его природы. Такую коллективную жизнь мы знаем в человеческих обществах, например, в семье и государстве. В семье каждый член её живет своею личною жизнью и обладает единством и тождеством сознания. Кроме того, семья живет и общею жизнью: в хорошей семье царит согласие в мыслях, чувствах, стремлениях и делах всех её членов. И это согласие более или менее глубоко сознается каждым членом семьи. Однако сознается оно именно отдельными членами семьи; каждый член семьи, имея свое индивидуальное сознание, единое и тождественное, знает и чувствует и волею своею поддерживает общую согласную жизнь семьи. Но, кроме этих нескольких личных сознаний, разве есть в семье еще особое семейное сознание, как живая психическая индивидуальность, единая и тождественная себе? Так же государство состоит из множества людей; каждый человек в нем живет, как личность, и обладает единством и тождеством сознания; но ведь государство как коллективное целое не имеет единого и тождественного сознания, – в государстве нет особого государственного сознания как психической индивидуальности, как единого я. Вообще коллективная психическая жизнь складывается из множества отдельных психических жизней, но не может иметь единого и тождественного сознания, – Если бы душа человека была суммою частиц одушевленной от природы материи, то и она имела бы жизнь коллективную, и тогда единство и тождество сознания могло бы принадлежать только отдельным частям этого коллективного целого, но человек, как единая и нумерически тождественная психическая единица, не существовал бы; человек был бы тогда тем же, чем является, например, государство, только члены этого государства были бы несравненно многочисленнее и меньше по объему, чем члены наших человеческих государств. Такой, коллективный в психическом отношении, человек, очевидно, – не реальный, а выдуманный; на самом деле человек в психическом отношении – не коллективное учреждение, многосложное и текуче-изменчивое по своему составу, а психическая единица, – именно так сознают себя все люди; отступать от этого факта опыта и говорить о психической сложности человека значит говорить о том, чего на самом деле нет, говорить о предмете выдуманном, фиктивном. Следовательно, нельзя считать душу человека материальною, сложною и разрушимою субстанцией; душа есть неразложимая сила сознания, и она не может сгореть или раствориться или быть кем-либо поглощенною.

В частности, мысль о поглощении сознательно-личного я человека другою душою заключает в себе психологическую неправду. Это поглощение психологически выражается в том, что душа человека будто бы теряет свое личное сознание и становится безличною составною частью другой, сильной душевной жизни. В доказательство психологической возможности такого поглощения факультативисты указывают на то, что в земной жизни некоторые люди живут весьма пассивно, не имеют своих взглядов, своих желаний и всецело подчиняются мыслям и желаниям других людей. Обезличение человека, подчинение его психики другому лицу еще яснее выражается в явлениях гипнотизма: загипнотизированный субъект, как известно, беспрекословно и точно исполняет все, что внушает ему гипнотизер, и притом – не только в состоянии гипнотического сна, но и после пробуждения (послегипнотическое внушение). – На самом деле факты такого подчинения одного человека (слабовольного) другому (сильному) нисколько не доказывают возможности психического поглощения одной души другою. Г-н Простаков говорил своей жене: «При твоих глазах мои ничего не видят», и называл себя «жениным мужем». Но разве он не сознавал себя особым человеком, отдельным лицом, индивидуальною душою, психическою единицей? Разве его душевная жизнь на самом деле существовала только как часть психики его жены, а личное сознание имела только г-жа Простакова? Конечно нет. Оба они были сознательно-личными существами, оба сознавали себя носителями своей психической жизни, только не одинаково самостоятельны были в своей деятельности. Точно так же и загипнотизированный субъект не теряет сознание своей личности. Когда он, во сне или после пробуждения, покорно исполняет внушения гипнотизера, то он делает это с сознанием, что это совершает он сам и что он исполняет не чужие, а свои мысли и желания. Где же тут поглощение одного лица другим? Факты этого рода, напротив, ясно показывают, до какой степени прочно, стойко в человеке сознание себя, как личной психической силы: даже отвне внушенное, чужое человек иногда признает за свое. В фактах гипнотического и слабовольного подчинения одного человека другому мы наблюдаем, таким образом, не поглощение одной души другою, не обращение одной душевной жизни в безличную часть другой, но только слабость психической деятельности души и подчинение её направляющему влиянию другой, причем слабая и слабо действующая душа все-таки всегда остается и сознает себя как особая душа – личность. Иначе и быть не может. Ведь сознание своей психической особности и личности коренится не в каких-нибудь временных, преходящих явлениях психической жизни, а в самой природе духа, как творчески-деятельной силы сознания, то есть это личное сознание есть прежде всего восприятие душою своей творчески-деятельной силы, производящей душевные явления. Но это восприятие осуществляется всегда, даже тогда, когда душа сознает свою слабость, пассивность, подчиненность: ведь и это сознание своей слабости и зависимости все-таки есть акт, деятельность слабой души, и слабость и подчиненность душа сознает именно как свою, а не чужую слабость,

3. Если душевная жизнь человека не может сделаться безличною частью психики другой души, то не может ли она совсем погаснуть, прийти к полной потере сознания вследствие ненормального, противоестественного нравственного направления? Против этого предположения говорят общеизвестные факты, что люди порочные, безнравственные нередко проявляют большую силу духа и очень энергичную психическую деятельность. Это наблюдается у людей корыстолюбивых, жестоких, злобных, мстительных, тщеславных, честолюбивых, гордых. Все эти качества бесспорно отрицательные в нравственном отношении, но для развития и проявления их нужна энергичная душевная деятельность и значительная душевная сила. Чтобы нажить богатство, принести вред или гибель ненавистным людям, достигнуть почестей, славы, власти, грешные сыны века сего работают и физически, и умственно так много, развивают такую широкую и неутомимую деятельность, что очень и очень многие добродетельные сыны света далеко отстают от них в усердии (ср.: Лк. 16:8). Злодеи часто проявляют и крупный ум, и сильную волю, и даже своего рода самоотвержение, например, когда им приходится выручать из беды своих сообщников. Каин, Ирод, Нерон, Робеспьер, Марат, Дантон, Святополк Окаянный, Пугачев, Стенька Разин и другие подобные лица – это вовсе не слабые существа с угасающею психикой, но представители силы, только направленной в сторону зла. Также и величайшие представители зла, о каких говорит Библия, антихрист и его вдохновитель сатана, – существа весьма могущественные: антихрист – противник Христа, сатана – противник Бога; они, правда, некогда будут окончательно побеждены, но самое выступление их на борьбу с Богом и Христом указывает на то, какую силу они в себе чувствуют.

Впрочем, есть и такие пороки, которые явно ведут человека к душевному расслаблению, к потери памяти и живости мысли, к неспособности переживать глубокие чувства и настойчиво стремиться к отдаленным и сложным целям, – ведут к слабоволию, вообще к душевной дезорганизации, к психическому разложению. Таковы пороки чувственного характера, особенно пьянство и распутство. Но ведь совершенное угасание сознательно-личной жизни, при таком психическом разложении, в опыте никогда не наблюдается. Человек может дойти до полного душевного расслабления, но у него все-таки не исчезает деятельность сознания, не исчезает и сознание того, что это именно он сам стал таким беспамятным, безвольным, он сам потерял образ человеческий. В таких случаях, как и при подчинении одной личности другой, в своеобразной форме повторяется декартовское «cogito, ergo sum»: я – безнравствен, порочен, растерял свои знания, опустошил свое сердце, надломил свою волю; значит, я, носитель этой жалкой психической жизни, несомненно существую и живу. – Кроме того, это душевное разложение чувственно-порочных лиц в весьма значительной степени зависит от расстройства их физического здоровья: мозг и все тело их мало-помалу изнашиваются и расслабляются настолько, что не могут быть послушными орудиями энергичной душевной деятельности. Что и помимо этой своей зависимости от расстроенного тела душа чувственно-порочного человека теряет способность энергично мыслить, чувствовать и стремиться, этого нельзя доказать; напротив, факты предсмертного просветления идиотов и сумасшедших¹⁰³ говорят о том, что освобождение от уз расстроенного и разрушающегося внешнего тела приводит душу к пробуждению и энергичной деятельности всех её сил. – Таким образом, опыт не дает права предполагать совершенное прекращение лично-сознательной жизни порочных, безнравственных людей после смерти. Безнравственность в психическом отношении есть неправильное, противоестественное направление душевной деятельности; при таком ложном направлении душевная деятельность непременно делается низменною и неполною, одностороннею, даже очень узкою (например, вся сводится к мыслям, чувствам и стремлениям, связанным с наживою или распутством), – может временно, вследствие разрушения телесных сил, сделаться и очень слабою; но она все-таки всегда остается лично-сознательной деятельностью. Безнравственная душевная жизнь есть все-таки жизнь, каковы бы ни были её направление и сила.

4. Душа есть субстанция по самой природе своей живая и деятельная, это – творчески-деятельная сила сознания или Сознающая сила. Поэтому погасить жизнь души или уничтожить самую душу с её природным, неотъемлемым свойством сознательной деятельности может только посторонняя сила сверхъестественная, властная и творить, и обращать в небытие: только всемогущий Бог может уничтожить душу. Итак, не уничтожит ли Бог порочные души? Да, отвечают факультативисты, – если сама порочная душа почему-нибудь не может перестать существовать, то её должен уничтожить Бог. Бог есть существо святое, поэтому Он не может мириться со злом и стремится уничтожить его, обратить его в небытие, сделать так, чтобы его не было. Он достигает этого разными мудрыми и благими способами, между прочим – посредством наказаний или посылаемых Им тварям страданий, которые заставляют грешников одуматься, покаяться и исправиться. Страдания или наказания в руках Промыслителя – Бога являются воспитательно-исправительными средствами и имеют всегда разумную и добрую цель – уничтожение греха в грешниках и спасение самих грешников. Но если грешник не поддается спасительному влиянию вразумлений, если он живет на земле и в загробную жизнь переходит неисправимым, то как должен поступить с ним святой, мудрый и благой Бог? Святой Бог, Который не мирится с существованием зла, не может поддерживать жизнь неисправимозлой твари, не может оставить её жить во зле бесконечно. Оставить такое существо бесконечно жить – это значило бы не только мириться с бытием зла, но и бесцельно мучить это существо, ведь дать блаженство ему не может даже Сам Бог: существо злое, всех ненавидящее, завистливое, исполненное грубых, низменных и неутолимых желаний, в себе самом носит неистощимый источник страданий, оно может жить только как печальный демон, дух изгнания. Но чего же ради эти страдания? Они уже не могут служить исправительно-воспитательными средствами; значит, в глазах премудрого и всеблагого Бога, они бесцельны; бесцельные же мучения не могут быть допущены премудрым и благим Богом. Таким образом, неисправимо-порочные души должны быть уничтожены всемогущим Богом. – Это соображение – самое серьезное из всего, что высказывают факультативисты в защиту мысли об уничтожении неисправимо злых душ после смерти. Действительно, святой, премудрый и благой Бог может ли допустить бесцельные, бесполезные мучения и, главное, бесконечное существование зла? По-видимому, необходимо признать бессмертие только добрых душ.

Правда, из тех же мыслей о Боге, как Существе святом, премудром, благом, всемогущем, другие мыслители делали совсем иной вывод. Ориген, Эригена, Дунс Скотт, Штиллинг, Шлейермахер и другие учили, что святой Бог не может мириться с бесконечным существованием зла, благой Бог всем желает спасения, премудрый же и всемогущий Бог найдет средства осуществить свое благое желание всеобщего спасения; поэтому – все грешники и даже злые духи рано или поздно придут к покаянию, отрекутся от зла и достигнут спасения. Но этот вывод о всеобщем спасении возможен только при том предположении, что грешный человек и злой дух не могут окончательно и бесповоротно утвердиться во зле и сделаться нераскаянными. Между тем такое предположение совершенно не оправдывается опытом. Опыт жизни ясно свидетельствует, что есть грешники действительно неисправимые, которые умирают непримиренными и непросветленными, в состоянии крайнего озлобления, с ненавистью в сердце и с хулою на устах. Если возможно такое упорство во зле у людей и в земной жизни, то почему же оно невозможно в жизни загробной и у злых духов?¹⁰⁴ Следовательно, избежать гипотезы уничтожения не исправимых душ Богом через принятие гипотезы всеобщего спасения нельзя; последняя слишком слаба, чтобы заслужить предпочтение пред первой.

5. Есть еще одна гипотеза, которая, включая в себя учение об условном бессмертии, хочет в то же время принять и примирить противоположные мысли – о вечности мучений и о всеобщем спасении. По этой гипотезе то в человеке, что происходит от Бога, образ Божий в нем, «сам» или личность, как несомненное и негибнущее добро, непременно достигнет спасения; значит, спасутся все. Но несомненно будут существовать и вечные мучения, только не для личностей, а для их дурных «самостей» или злых характеров, которые от личностей отделятся. При этом если эмпирический, то есть свободною деятельностью человека созданный, характер (самость) всецело зол, то по отделении его от личности эта последняя должна остаться без самосознания: в таком случае эта личность без самосознания будет существовать не для себя, а только для сознания других – Бога и святых. Если же эмпирический характер личности не вполне зол, то от него отделятся и пойдут в геенну только дурные его элементы, хорошие же элементы останутся с личностью, и такая личность будет жить в загробном мире личносознательною жизнью. Так в гипотезе совмещаются и признание вечности мучений, и учение о всеобщем спасении, и даже (частично) учение об условном бессмертии (потеря самосознания совершенно-злыми существами). – Чтобы дать ясное представление об этой всеобъемлющей гипотезе, приведем несколько цитат. «Личность, сотворенная Богом, значит – святая и безусловноценная своею внутренней сердцевиной... должна быть спасена, злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною... Ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого... Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное, бессубстанциальное в бытии положение и вместе с тем являясь «для другого»... абсолютным ничто... Злая самость, лишенная всякой объективности... делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя и потому недействительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью, вечно реальною, но – лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости; и потому, будучи реальной «для другого», оно – вечно-действительно. В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся попытка выйти из состояния голой самости (только «для себя») и потому – непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это – один из аспектов злобного самовосприятия твари, – живая картина, застывшая в своей бессубъектной призрачности. Это – пустое самотождество «я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие... Напротив того, доброе «о себе» есть вечно-прекрасный объект созерцания для другого, часть другого, поскольку это другое добро и для себя, то есть, следовательно, способно созерцать чужое добро... – Отвергнутый (грешником) образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, – не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего, – в радость о всяком сотворенном Им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе и этот отверженный дар Господень... При таком разделении ни свобода, ни образ Божий не уничтожены, но только разъединены. Однако злой характер... безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «ты» тот, для кого никто не «ты». Таковой – чистая мнимость, сущая только для себя... пустая «кожа» личности, но без тела, – личина, imago, не имеющая субстанциальности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости... – Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку как человеку, не может пройти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое останется, святая сущность человека спасется. Что же касается до «дела» её, то оно может погибнуть для неё. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет все содержание сознания, поскольку оно не из веры, надежды и любви. Спасется αὑτόςς, голое Богосознание без самомознания, ибо самосознание без конкретного содержания, без сознания своей самодеятельности, есть только чистая возможность... Дело человека, его самосознание, отделившись от самого, станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существует лишь субъективно, как голое «для себя»; момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» – этого «дела», этой самости абсолютно нет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» – это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому не слышим, – как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, – вечно сгорающая и вечно гибнущая ирреальность, одним словом полное метафизическое μὴ ὄν. Все же реальное – свято... такова именно Бого-зданная реальность... Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия, и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения... где будет плач и скрежет зубов, то есть мука и бессильная ярость, впрочем никакому восприятию не доступная, ибо она – вне досязания и ничья... – Её (самости) бытие исчерпывается её «психическом содержанием»; она действительно соответствует душе – в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося... Такова геенна, – единственная реальность в собственном сознании и ничто – в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно-горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно не известные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно недоступно ничьему восприятию... Для себя она (самость) вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение, и огонь – не существуют, и только самости видятся в мечтании. Все благо, все совершенно, все свято, и Бог – всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет её. В бессильной ярости и муке, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком... и кому же? Богу и праведникам... Но не существует ни её, ни её мучений... В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов2... – Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» – таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, третьего завета... Если поэтому ты спросишь меня: что же, будут ли вечные муки? то я скажу: да. Но если ты еще спросишь меня: будет ли всеобщее восстановление в блаженстве? то опять-таки скажу: да. То и другое: тезис и антитезис».¹⁰⁵

Если бы эта гипотеза могла быть прочно обоснована, то она разрешала бы все недоумения о судьбе злых душ, и тогда учение об условном бессмертии оказалось бы «моментом истины». Но гипотеза прежде всего страдает некоторою неясностью. Что именно отделится от личности? По одному указанию, это – злая воля, по другим указаниям – злой характер или – греховное содержание сознания, самосознание грешника, совокупность душевных явлений, не проникнутых верою, надеждою и любовью. Но несомненно, что злой характер, а тем более греховное содержание сознания не то же, что злая воля.¹⁰⁶ Впрочем, эту неясность легко устранить. В изложении гипотезы явно преобладает феноменалистическое понятие об отделяющихся от личности психических элементах, то есть воля по гипотезе останется с личностью, отделятся же от неё дурные психические явления; гипотеза, например, говорит, что люди осатанелые потеряют не волю, но все деятельно нажитое содержание сознания. – Гораздо больше неясности – в учении о судьбе отделившихся от личностей злых характеров. Будут ли они после этого отделения существовать и жить – мыслить, чувствовать, желать, или не будут? Для других, – говорит гипотеза, – то есть для Бога и праведников, или объективно эти характеры существовать не будут, то есть те душевные явления, из которых складываются эти греховные самости, никем не будут восприниматься и по существу дела недоступны ничьему восприятию, подобным образом для нас, живых людей, не существуют абсолютно не известные нам чужие мысли. Но в то же время «самосознание, отделившись от человека, станет, – по гипотезе, – гнусною мечтою, прожигаемою взором Божиим». Да и можно ли допустить, чтобы взор Божий не усматривал что-либо существующее, чтобы для Бога что-либо было недоступно восприятию и оставалось бы Ему неизвестным? Если есть всеведущий Бог, то абсолютно ничто в бытии не может существовать только для себя. – Если не для других, то уж для себя-то злые характеры должны существовать и жить, по гипотезе; отделившаяся от личности злая самость, читаем, получает самостоятельное, бессубстанциальное положение в бытии; она есть отделившееся от личности самосознание, полное бессильной ярости, злобы, гнева, бешенства, ненависти, мучения; точнее сказать, эта самость и есть совокупность этих злых, греховных и мучительных психических бессубъектных феноменов. Такая самость, как бессубстанциальная, есть, правда, сон без видящего сон, мечта без мечтающего, галлюцинация Ничто, психический феномен без ноумена, явление без являющегося, душевная жизнь – ничья; и тем не менее, если эта бессубстанциальная психика «получает самостоятельное положение в бытии», если она «прожигается взором Божиим», если именно она подлежит вечным мукам и именно ради её мук дается утвердительный ответ на вопрос: «Что же, будут ли вечные муки?», – то ясно, что эта дурная бессубстанциальная психика, хотя бы только для себя, существует и живет. Между тем гипотеза также говорит, что «извержение и огонь не существуют и только самости видятся в мечтании», а потом добавляет, что и самость не существует: «не существует ни её, ни её мучений». Но тогда как же можно утверждать существование вечных мучений, если нет ни мучений, ни тех, кто мучится? Конечно, и эта неясность не имеет большого значения, потому что основной, преобладающий взгляд, проводимый гипотезой, понять нетрудно. Гипотеза несомненно хочет утвердить ту мысль, что злые характеры, по отделении от личностей, самостоятельно существуют, живут и подлежат вечным мучениям в геенне; злая самость не существует со своими мучениями только в том смысле, что она – бессубъектна, ничья, никем не воспринимается и никому нет до неё дела, как нам нет дела до обстриженных ногтей или до абсолютно не известных нам чужих мыслей.

В положении, что злой характер самостоятельно существует и мучится по отделении от личности, выражается главная мысль гипотезы, которая и вызывает недоумение больше всего. Как могут существовать, жить, чувствовать, мучиться – характеры без личностей, психические явления без носителей их? Как возможна душевная жизнь – ничья? В опыте такая, отрешенная от духа душевная жизнь нам не дана. Правда, нравственное возрождение, переживаемое покаявшимся грешником, дает основание говорить, что отвергнутый и изглаженный в таинстве покаяния грех выбрасывается человеком, отсекается от его души, удаляется от него, как восток удален от запада (Пс. 102).¹⁰⁷ Но ведь это отсечение и удаление греха означает, как известно, то, что грех теряет привлекательность для человека, делается даже отвратительным для него, а потому не повторяется и уже не тяготит его совесть, а не то, что «грех делается самостоятельным и на себя обращенным актом» (с. 220). Первое – освобождение души от греховного рабства и успокоение совести – есть факт внутреннего опыта, хорошо известный каждому искренно покаявшемуся человеку; второе же, именно самостоятельное существование греха отдельно от покаявшегося грешника, ничьим и никаким опытом не утверждается и не может утверждаться – даже по признанию самой гипотезы, ибо «действие его (греха, отделившегося от грешника) на все внешнее равно абсолютному нулю» (с. 220). – Бесспорно и то, что мысли, чувства и желания человека, выражаясь в словах и поступках, объективируются и действуют на людей независимо от породившего их лица.¹⁰⁸ Слово, особенно печатное, картина, статуя и всякое другое произведение ума и рук человека являются действующею силою иногда в течение многих столетий и даже тысячелетий. Но ведь это действие мысли в отдельности от породившего её человека – посредственное: оно осуществляется через внешние, материальные символы; оно не означает, что мысль, чувство и желание отделились от человека и заняли самостоятельное в бытии бессубъектное положение, – нет, конечно, мысль, чувство и желание были только у человека, их породившего; но человек нашел ясное внешнее выражение для своих душевных переживаний, и эти выразительные символы приводят других людей к подобным же душевным переживаниям или наталкивают их на новую, самостоятельную творческую работу духа. Что человек может давать своим душевным переживаниям внешнее материальное выражение и посредственно влиять на других людей, это факт опыта, но что в слова и произведения рук человеческих переселяются мысли людей, отделяясь от породивших их умов, это, конечно, никаким опытом нельзя подтвердить. – Есть учение о вечности явлений. В применении к душевным явлениям это учение говорит, что каждый психический акт непременно выражается в каких-нибудь внешних материальных явлениях, хотя бы в самых тонких и недоступных нашему наблюдению, например, в вибрациях мирового эфира; эти материальные явления, раз порожденные психическим актом, никогда не исчезнут, но будут до бесконечности во все стороны распространяться, передаваясь все дальше и дальше в мировом пространстве, как распространяются во все стороны круги на воде от брошенного камня или волны воздуха, приведенного в сотрясение; поэтому, когда психический акт прекратился у человека, это не значит, что он исчез бесследно: внешнее выражение его навеки неистребимо записано и незримо для нас стало распространяться в мире во всех направлениях, и в любой момент мировой истории существо с утонченной восприимчивостью может воспринять этот акт в определенной части мира, куда дошла в данное время волна, вызванная этим актом.¹⁰⁹ Это учение о вечности явлений, можно бы подумать, особенно наглядно подтверждает гипотезу о независимом существовании грехов от грешников. Но это – только по-видимому. Ведь по этому учению вечно существуют отдельно от человека в мировом пространстве не душевные явления, а только вызванные ими материальные процессы; душевные явления совершаются в душе человека в известный момент его жизни, материальные же процессы, перемещаясь, распространяются бесконечно, и эти процессы могут быть восприняты (и, может быть, действительно воспринимаются) другими существами, которые по ним составляют себе представление о душевной жизни виновника этих процессов. Значит, даже это учение не говорит об отделении психических явлений от порождающего их духа и о самостоятельном их существовании. – Само собою понятно, что всякие внешние материальные выражения, как независимые от человека носители его мыслей, чувств и желаний, существуют одинаково и для хороших, и для дурных психических явлений, и уже это одно ясно свидетельствует, что в этих внешних выражениях гипотеза не может найти себе подтверждения. – Изучение человека с его душевной жизнью показывает, что душевные явления существуют всегда в душе и никогда – отдельно от неё; только это можно утверждать на основании опыта. – Если обратиться к материальному миру, то и в нем мы найдем подобное же отношение явлений к той субстанции, в какой они совершаются. Все явления материального мира сводятся к движениям вещества, и мы знаем, что движение не совершается отдельно от вещества, как и вещество не существует без движения, – они нераздельны. Сказать, что в данном месте происходит движение, но нет никакого тела, никакого вещества, что движение совершается в абсолютной пустоте, значит сказать фразу, не имеющую реального смысла. – Таким образом, во всем мире, духовном и физическом, явление неотделимо от субстанции и совершается не иначе как в субстанции и с субстанцией, – явление и субстанция нераздельны, соотносительны. Что касается греха, то, конечно, нет оснований считать его исключением, не подлежащим закону нераздельности или соотносительности явлений и субстанции: и грех, как психическое явление, может существовать только в грешной душе, а не отдельно от неё. Поэтому мы не имеем основания ожидать, что грехи некогда отделятся от грешников, и бывшие грешники, освободившись от своих грехов, будут блаженствовать, а грехи их будут вечно мучиться.

Но предположим все-таки, что греховная самость отделится от личности. По гипотезе, эта злая самость, состоящая из дурных мыслей, чувств и желаний, должна вечно мучиться. Спрашивается: это вечное мучение есть ли новое переживание злой самости, какого в ней не было в земной жизни, когда она была соединена с личностью живого человека, или же оно есть составная часть, или, может быть, вся сумма прежних переживаний, из которых самость составилась в земной жизни? Если вечное мучение есть нечто новое, то кто же, какая сила производит это новое психическое явление в отрешенной самости? Ведь в ней уже нет субстанции, творчески-деятельной психической силы, она бессубстанциальна. Если же мучение есть часть или вся совокупность прежних психических явлений, из которых сложилась самость в земной жизни, то можно ли тогда говорить серьезно о мучении отрешенной самости? Кто в таком случае чувствует, кто переживает это мучение? Разве самые психические явления чувствуют себя? Разве чувство радости радуется, чувство зависти завидует, чувство ненависти ненавидит? Чувствует субъект сознания, живая душа, а не явление психическое. Ведь что значит: душа чувствует? Это значит, что она своею творчески-деятельною силою создает это психическое явление: чувствовать значит порождать, производить чувство, как и мыслить значит творчески создавать мысли, желать значит производить желания. Таким образом, будем ли мы считать предполагаемое мучение отрешенной самости новым или старым психическим явлением, оно в том и другом случае возможно только для творчески-деятельной силы сознания, для личности-души, а не для отрешенной самости. Иначе сказать: если бы грехи даже могли отделиться от грешника и получить самостоятельное бессубстанциальное положение в бытии, то никаких мучений для них не могло бы существовать. Мучиться могут только грешники, а не грехи. – Следовательно, гипотеза, со своей точки зрения, не доказывает тезиса, что будут вечные муки. А так как и спасение она обещает в сущности не для всех (ведь осатанелые грешники потеряют самосознание), то она не утверждает и антитезиса, что все спасутся. Гипотеза направлена к недостижимой цели – доказать, что все спасутся и что все-таки будут вечные муки; естественно, что этой цели она не достигает: она не доказывает ни тезиса, ни антитезиса.¹¹⁰

6. Но не принимая гипотезы о всеобщем спасении и о вечных мучениях грехов в отрешении от грешников, мы опять становимся перед вопросом: как может Бог примириться с вечным существованием зла и, по-видимому, бесцельными вечными мучениями грешников, и не уничтожит ли Бог грешные души?

Чтобы сколько-нибудь разобраться в этом труднейшем из трудных вопросов, нужно ясно и раздельно представить, как Бог относится к злу.

А) Кто есть виновник зла, то есть греха, безнравственности? От чьей злой воли, от чьего себялюбивого сердца и извращенной мысли оно исходит? Конечно, виновник зла – не Бог всесовершенно-святой, благой и мудрый, но ограниченная тварь с её свободой избирать добро или зло. Бог не мыслит и не совершает зла, не грешит, но, например, человек может отдаться горделивому, или чувственному, или корыстному помыслу, принять его в свое сердце и осуществить его в действии.

Б) Если Бог Сам не грешит или не есть виновник зла, то как Он относится к тому злу, какое совершают созданные Им твари, одаренные свободой? Он, бесспорно, допускает, терпит существование этого зла, но не относится к нему безразлично, не предоставляет ему полную свободу и простор развития и тем более, не помогает ему. Опыт ясно показывает, что в жизни людей всякое зло (гордость, чувственность, своекорыстие) рано или поздно, в той или другой форме влечет за собой беду, страдание. Этот закон связи греха с бедствием нередко затемняется в жизни отдельных лиц, когда невинные и добрые люди страдают, а злые и преступные благоденствуют. Но такие страдания добрых и благоденствие злых объясняются тем, что люди и по природе, и по строю жизни все друг с другом связаны более или менее тесно; поэтому каждый человек по необходимости подвергается влиянию других людей и на себе испытывает последствия не своих только, но и чужих грехов и добродетелей; также и сам он оказывает влияние на других людей и является для них источником блага или бедствий. Если помнить это единство рода человеческого и взаимное влияние людей и смотреть на жизнь не отдельных лиц, а всего человечества, то связь греха с бедствием представится как неотвратимый закон мира: человечество грешно, и оно живет в страданиях. Так, очевидно, установил Тот, от Кого получили бытие род человеческий и весь мир со своими законами. – Бог установил необходимую связь между грехом и страданием, чтобы посредством страданий приводить грешников к покаянию, исправлению, а хороших людей (то есть наиболее свободных – хотя и не совсем свободных – от греха) совершенствовать в добродетели.¹¹¹ Страдания, как и говорят факультативисты, несомненно, имеют исправительно-воспитательную цель, педагогическое значение в путях Божественного промышления о мире. Если же это так, то, очевидно, страдания являются средством спасения грешников, средством, орудием борьбы Бога со злом и защиты и развития добра в жизни тварей: посредством страданий Бог борется со злом, стремится искоренить его в грешных тварях, чтобы привести их к спасенью, сделать добрыми.¹¹² Отсюда ясно, что последнее основание, в котором получает свое начало закон связи греха и страданий, есть неодинаковое отношение Бога к добру и злу, неодинаковая оценка их Высочайшим Существом. Добро в глазах Божиих достойно существования, зло же не достойно существования, его не должно быть, оно должно быть уничтожено. Вот почему святой Бог и искореняет зло, в то же время поддерживая добро.¹¹³ Но если всесвятой Бог признает достойным бытия и поддерживает только добро, если Он поэтому борется со злом, то ясно, что Он не мирится со злом, хотя и допускает его существование. Мириться со злом значит или самому грешить, творить зло, или помогать злу, или не противиться злу, относиться к нему безразлично, мирно, давая ему полный простор и свободу развития. Но о Боге нельзя сказать ни того, ни другого, ни третьего. – Итак, не может быть речи о том, что Бог будто бы мирится со злом: святой Бог может только бороться с ним, что Он и делает. Поэтому вопрос об отношении Бога к злу может и должен касаться только того: почему, зачем и до каких пор, на какой срок святой Бог допускает существование зла?

В) Для поверхностной мысли может казаться, что, если святой Бог считает зло недолжным, не мирится с ним, то Он не может и не должен допускать его существование: ведь всемогущий и всеведущий Бог мог создать человека и другие существа неспособными грешить, и тогда зла не было бы в мире; если же зло возникло, то Бог мог и должен был одним мановением Своей воли немедленно уничтожить его и привести всех грешников к спасению, сделавши их непоколебимыми в добре. Но ведь добро и зло, святость и грех суть явления нравственной жизни; они возникают и развиваются в сфере духовной самодеятельности существ, одаренных способностью различать добро и зло, в сфере их мыслей, чувств и свободной воли. Только при этом условии – духовной самодеятельности – жизнь и деятельность существа имеет нравственную ценность и само оно обладает нравственным достоинством. Если же какое-либо существо принуждено с безусловной необходимостью совершать известного рода действия, если эти действия происходят не от его самоопределения и добровольного труда, а от принудительного и неотвратимого действия в нем и через него посторонней силы, то это существо не имеет нравственного достоинства и дел его – нравственной ценности. Не имеет нравственного достоинства топор, которым работает человек, и не подлежат нравственной оценке его удары, как движения именно самого топора; подобным образом не имеет нравственного достоинства животное, которое совершает различные действия под неодолимым влечением инстинкта, и действия животного не подлежат нравственной оценке. С этой точки зрения должно судить и о человеке. Человек является нравственным существом только при условии духовной самодеятельности, то есть, если ему дана возможность различать добро и зло, делать свободный выбор между ними и добровольно следовать своему выбору, осуществляя добро или зло. Поэтому если бы Бог создал человека неспособным грешить, то есть неспособным делать выбор между добром и злом, или если бы согрешившего человека Бог, по избавлении от греха, сделал непоколебимым в добре, то этим самым человек был бы лишен нравственного достоинства и жизнь его – нравственной ценности, он тогда не был бы ни добрым, ни злым, он стал бы слепым орудием в руках Бога, невменяемым и не ответственным за свою жизнь. Следовательно, возможность появления зла необходимо должна быть допущена в мире нравственных существ, и Бог не мог ни первоначально создать, ни по избавлении от греха сделать людей неспособными грешить: это значило бы лишить их самодеятельности и возможности быть добрыми, это значило бы уничтожить нравственный мир, составляющий наивысшую ценность в бытии.

По той же причине Бог не может спасать грешников одним мановением Своей воли. Если бы Бог все дело спасения взял на Себя, если бы Он чудесным действием Своей всемогущей силы истребил в сознании грешников все дурные мысли, чувства и желания и вместо них насадил только добрые, то такое спасение могло бы осуществиться моментально, одним мановением Божией воли, но зато при этом была бы совершенно устранена самодеятельность спасаемого грешника, и, следовательно, спасение грешника не осуществилось бы вовсе. Ведь в таком случае сам-то грешник остался бы грешником до конца – до момента постороннего сверхъестественного изменения его психики. Спасение грешников, то есть борьба их со злом и возрастание в добре, как явление нравственной жизни, должно быть делом не только Бога, но и самих грешников, оно должно быть делом Богочеловеческим; – для уничтожения зла и победы добра необходимо достигнуть того, чтобы сам грешник переменил свои мысли, привязанности и желания, чтобы он вместо зла полюбил добро и к осуществлению его свободно и ревностно стремился, – необходимо, чтобы грешник духовно возродился. Духовное же возрождение, как известно, для грешника очень трудно и потому совершается постепенно и медленно. Слишком глубока у него испорченность сердца, слишком слаба его воля и засорена мысль, чтобы он мог легко и скоро стряхнуть с себя тяжесть греха. Это каждый из людей знает о себе по собственному опыту, это имеет полную силу и в приложении к поколениям человечества, и ко всему человечеству: и род человеческий освобождается от зла и возрастает в добре очень медленно, с отступлениями и падениями, с тяжелой борьбой. Эта-то косность и упорство во зле грешников и служит причиной того, что Бог всеблагой, всеведущий и всемогущий не спасает их одним мановением Своей воли. Спасение грешника есть дело не одного только Бога, но и самого грешника, и этот последний задерживает, замедляет победу добра над злом.

Итак, Бог потому допускает существование зла, что не допустить его возможности значило бы уничтожить нравственный мир – высочайшую ценность бытия, и Он потому не уничтожает зло немедленно, что искоренять его необходимо при помощи сил самих грешников, при помощи их самодеятельности, устранить которую в борьбе со злом значило бы опять-таки лишить их нравственного достоинства и уничтожить нравственный мир. Бог с тою целью терпит зло, чтобы путем постепенного, медленного уврачевания и воспитания спасти грешников, дать добру победу над злом при помощи сил самих спасаемых и таким образом сохранить нравственный мир и дать ему возможность нормального развития в направлении добра.

Г) Если же таковы причины и цель Божия долготерпения по отношению к злу, то нетрудно отсюда определить и границу этого долготерпения. Бог по благости своей терпит существование зла ради спасения грешников, ради сохранения и развития нравственного мира как величайшей ценности. Отсюда ясно, что когда Бог ведет грешника к спасению, то терпит в нем зло до тех пор, пока достигнет полной победы над злом при помощи сил самого спасаемого. Бог не истребляет зло в душах грешников насильственно, чисто внешним действием Своего всемогущества, но действует как врач и воспитатель, пробуждая силы грешной души, направляя и поддерживая их в борьбе против зла. Поэтому, как бы ни было нетвердо и медленно это самодеятельное оздоровление грешной души, Бог не ускоряет его и до конца терпит в душе зло, дабы не уничтожить нравственную природу её и не лишить душу возможности спасения. Так поступает Бог и по отношению ко всему роду человеческому: и в нем плевелы оставляются расти вместе с пшеницею, потому что насильственное и быстрое уничтожение плевел постороннею рукою повело бы к тому, что была бы уничтожена и пшеница (Мф. 13:24–30).

Д) Эти мысли вполне ясны и бесспорны по отношению к тем грешникам, которые борются со злом, стремятся к спасению и принимают помощь Божию в этом деле, между прочим принимают и Божии наказания (страдания) как вразумления. Но ведь есть еще грешники нераскаянные и неисправимые. Они уже не борются со злом, но всецело отдаются ему, они недоступны никаким вразумлениям, и для них страдания не имеют исправительно-воспитательного значения. Как должен относиться Бог к их грехам и к ним самим? Может ли и должен ли Бог терпеть это неисправимое зло и этих нераскаянных грешников? Рассмотрим все возможные предположения о том, как Бог должен относиться к таким грешникам. Всемогущий Бог, по благости Своей всем желающий спасения, Сам мог бы уничтожить грех в нераскаянных грешниках, уже неспособных самодеятельно бороться со злом, и тем самым освободить их от печальной необходимости страдать. Но ведь это значило бы уничтожить нравственную природу таких грешников, а следовательно, это не значило бы спасти их: как самодеятельно-нравственные существа, они до конца оставались бы злыми, с момента же постороннего, сверхъестественного изменения их психики они уже не были бы самодеятельно-нравственными существами, они выбыли бы из состава нравственного мира, сделавшись слепыми орудиями посторонней силы. Если нравственное возрождение нераскаянных грешников Богом в указанном смысле невозможно, то нельзя ли предположить одно только освобождение их Богом от страданий, которые для них, по-видимому, бесцельны, потому что не исправляют их? Но такое избавление нераскаянных грешников от мучений психологически невозможно. Злоба, ненависть, зависть, неутолимые страсти чувственности и корысти сами в себе заключают источник мучений, мрачного настроения и отчаяния. если, однако, допустить, что Бог Своим всемогуществом изменил для нераскаянных грешников самые законы духовно-нравственней жизни и дал этим грешникам возможность жить в спокойном и даже блаженном самочувствии, то это, очевидно, не было бы победой Бога над злом, не было бы уничтожением греха, который ведь остался бы во всей своей силе в этих грешниках, – это не было бы спасением грешников. Напротив, такое благополучие неисправимо-злых существ означало бы, что Бог перестал заботиться о спасении грешников, перестал бороться со злом и начал помогать ему, поощрять его развитие. И это поощрение гибельно отразилось бы не только на грешниках нераскаянных, которые тогда уже без всякой сдержки пошли бы вперед по пути зла, но и на тех, которые еще способны бороться со злом. Эти последние потеряли бы весьма важную опору для своей больной воли в борьбе с грехом. Если добро и зло одинаково приводят к блаженству, то для сознания грешника затемняется самое различие между добром и злом и человеку остается выбирать по своему вкусу, каким путем идти ему к конечному блаженному состоянию: тернистым ли и узким путем нравственного подвига, борьбы с грехом, распятия себя со своими страстями, или широким путем греховного самоугодия с перенесением Божиих наказаний за него. Страдания на том и другом пути неизбежны, конец того и другого пути – блаженство; различие только в том, что на одном пути страдать нужно за добро, на другом – за зло; в таком случае кто что больше любит, тот за то решится страдать. Не может быть сомнений, что при таком положении дела если не все люди, то громадное большинство человечества отдались бы безудержному греху, дабы как можно скорее дойти до полного развращения, которое должно привести к блаженству. Следовательно, Бог не может освободить нераскаянных грешников от страданий, пока они остаются грешниками: это значило бы для Бога примириться со злом и поощрять его развитие, это значило бы, что Бог перестал желать спасения грешникам. Наконец, возможно еще предположение, что Бог уничтожит неисправимых грешников и таким образом уничтожит и зло и страдания. Но ведь всеблагой Бог всем желает спасения, то есть освобождения от зла, утверждения в добре и блаженства. Уничтожение же тварей, вместо спасения их, означало бы, что Бог отрекается от Своей всеобъемлющей святой любви, всем без изъятия желающей спасения и всех без исключения влекущей к нему. Правда, упорные грешники сами не хотят спасения и не принимают вразумлений. Но всеблагой Бог не может от этого перестать желать им спасения, Его намерение не изменяется от этого их упорства, и именно с благою целью Он оставляет жизнь даже нераскаянным грешникам, причем, конечно, предоставляет их мучительным последствиям их упорства в грехе, – с благою целью нераскаянных грешников Бог оставляет вечно жить и вечно мучиться. Этими мучениями Бог вечно борется со злом упорных грешников, ставя границы его развитию и распространению; вечною же жизнью Он дает им беспредельную возможность исправления, спасения, которою они и могли бы воспользоваться, если бы сами захотели. Значит, вечно-мучительная жизнь нераскаянных грешников не есть бессмысленное мучительство их Богом. Хотя это и звучит несколько парадоксально, но должно сказать, что эта жизнь есть дар святой Божией благости, которая не отнимает возможности спасения даже у самых упорных грешников и даже им посредством страданий не перестает постоянно напоминать, что злом они сами себя губят. Вечные мучения нераскаянных грешников, несомненно, имеют воспитательное значение также для грешников, борющихся со злом: они, как было указано, поддерживают у этих последних сознание безусловного различия добра и зла и дают опору больной воле в борьбе с грехом. Напротив, уничтожение нераскаянных грешников ослабило бы различение добра и зла и, несомненно, отняло бы у борющихся и колеблющихся одну из опор их нравственной жизни: очень и очень многие слабые люди были бы весьма довольны тем, что имеют возможность дать волю всем своим дурным влечениям и потом погрузиться в небытие. Таким образом, уничтожение нераскаянных грешников было бы ничем иным, как попустительством и покровительством Бога злу, и вовлекло бы множество тварей в нравственную гибель.

Из всего сказанного видно, что вечные мучения нераскаянных грешников не означают, что Бог мирится с существованием зла: нет, допуская в силу нравственной необходимости существование зла, всесвятой Бог вечно и непримиримо с ним борется, уничтожая его или ограничивая его развитие и распространение. Вечные мучения грешников нельзя считать также бездельными, бессмысленными и противоречащими благости и мудрости Бога: ведь этими мучениями Бог полагает вечную и безусловную границу между добром и злом, ограничивает зло, поддерживает добро и даже самим нераскаянным грешникам предоставляет беспредельную возможность восстановить в себе сознание различия добра и зла и обратиться к спасению.

Приведенные соображения, конечно, не исчерпывают вопрос о загробной участи нераскаянных грешников и не разрешают всех возможных недоумений. Но в них нет ничего такого, что шло бы вразрез с фактами опыта и с духовно-нравственной природой человека, равно как и с понятием о Боге всемогущем, святом, благом, премудром. Поэтому учение о вечных муках следует признать, с научно-философской точки зрения, наилучшей гипотезой из всех, какие построены по вопросу о загробной судьбе нераскаянных грешников. И только эта наилучшая гипотеза согласна с ясным учением Священного Писания и церковного Предания, которое прямо говорит, что упорные во зле люди и злые духи пойдут в муку вечную, праведники же в жизнь вечную.

В последнее время довольно широкую популярность приобретает древнее учение о душепереселении или перевоплощениях душ. В древности этого учения держались многие мыслители и целые философские школы (Эмпедокл, Платон, пифагорейцы, Ориген и др.), в Новейшее время главными защитниками его являются представители теософии. По этому учению, душа каждого человека не в первый и не в последний раз живет на земле – она и раньше жила много раз в различных людях, даже, может быть, в животных и растениях, и после настоящей жизни ей придется еще не раз возвратиться из загробного мира и жить на земле. Основанием или, лучше сказать, мотивом для такого предположения служит то обстоятельство, что люди рождаются в земную жизнь в очень неодинаковых условиях и с неодинаковыми дарованиями, – одни с дарованиями духовными и силами телесными очень богатыми, другие – со средними, иные с малыми; одни рождаются в богатстве и почете, другие в нищете и унижении. Если миром управляет Бог и души рождающихся людей впервые живут на земле, то такая неравномерность в распределении между ними дарований и сил психических и физических, а также и внешних благ, является несправедливостью Бога к душам: выходит, что одни души возвышаются и награждаются, другие – унижаются и наказываются Богом без всяких заслуг и вины их. Эта мысль о несправедливости Бога отпадает, если предположить, что души рождающихся людей являются на землю не впервые и земная их участь определяется Богом соответственно с их прежними существованиями, сообразно с их прежними добродетелями или грехами. Подобным образом и настоящая земная жизнь каждой души послужит условием такой или иной доли её в последующем воплощении. Следовательно, по учению о душепереселении или перевоплощениях душ земная участь каждой души есть воздаяние ей за прежнюю жизнь, в то же время это воздаяние служит для нее подготовительно-воспитательным средством для будущего времени, для будущих воплощений; весь же ряд таких воплощений служит для неё путем постепенного совершенствования, которое и должно привести её рано или поздно к спасению от греха и страданий и от необходимости новых воплощений. (Большею частью учение о душепереселении соединяется с мыслью о конечном всеобщем спасении.)

Нетрудно видеть, что гипотеза душепереселения не имеет опытных оснований: она не основывается на фактах, а только мотивируется желанием избежать мысли о несправедливости Бога и объяснить неравенство людей. Единственным фактом, который мог бы оправдать эту гипотезу, могло бы служить содержание человеческой памяти: если человек не впервые живет на земле, то память его должна хранить хоть скудные воспоминания, хоть какие-нибудь следы прежних существований на земле и в загробном мире. Но известно, что таких воспоминаний не хранит ни один человек: никто не помнит о своих прежних жизнях, напротив, каждый сознает себя живущим впервые, для каждого родившегося человека жизнь есть нечто абсолютно новое. Защитники гипотезы душепереселения говорят, что о прежних своих существованиях душа совершенно забывает, и потому отсутствие воспоминаний о них не говорит против гипотезы. Забвение всего прошедшего душою, по гипотезе, бывает настолько глубоким и полным, что приводит к смене личного сознания, так что в разных своих воплощениях душа сознает себя разными людьми (то рабочим, то философом, то царем) или даже нисходит до жизни животного и растения. Но ведь и это забвение – не факт, удостоверяемый опытом, а новое предположение, придуманное для того, чтобы объяснить отсутствие опытно-психологического обоснования гипотезы. И нужно сказать, что это предположение весьма неудачно. Известно, что, переходя из земной жизни в загробную, душа не забывает все ею пережитое, а напротив, вспоминает все, даже совсем забытое, – в предсмертные моменты она овладевает всем своим духовным богатством, с которым, очевидно, и идет в иную жизнь. Судя по этому факту, нужно ожидать, что душа, много раз жившая в невидимом – загробном и видимом – земном мире, должна непременно хранить следы этих многочисленных своих существований, чего, однако, нет, и ни в каком случае не может дойти до забвения самой себя, до потери личного сознания, с которым жила прежде. Основываясь на опыте, должно утверждать, что душа живет с одним и тем же личным сознанием и на земле, и в мире загробном, учение же о самозабвении и смене многих личных сознаний следует признать совершенно фантастическим.

Против гипотезы душепереселения ясно говорит бесспорный факт наследственности. Если душа вступает в земную жизнь из мира невидимого, то по своему происхождению и свойствам она не имеет связи с родителями, от которых рождается человек по телу. Между тем в действительности дети несомненно наследуют от своих родителей и вообще от предков как физические, так и психические свойства; дети наследуют от предков не только черты лица, здоровье или болезненность тела, но и черты характера (доброту или черствость, скромность или гордость и т. п.), талантливость или бездарность; благодаря этой наследственности складываются также племенные и национальные характеры. Из этого общеизвестного и бесспорного факта наследственности ясно, что человек и по телу, и по душе – сын земного рода человеческого, что душа его не является на землю из иного мира, где жила раньше.

Нравственно-религиозная мысль гипотезы также не может быть признана основательной. Души, по гипотезе, в своих многочисленных воплощениях получают воздаяние за свою прежнюю жизнь и воспитываются для жизни последующей, постепенно совершенствуясь и приближаясь к спасению, – и рождение людей с определенными свойствами и в известных внешних условиях определяется Богом с полной справедливостью по заслугам каждой души. Но ведь души, по гипотезе, в каждой новой жизни забывают о своих прежних существованиях, забывают настолько, что в каждой новой жизни имеют и новое личное сознание, и, например, настоящая земная жизнь для сознания каждого человека есть жизнь совсем новая, первая. Разве справедливо награждать или наказывать человека за то, о чем он совершенно ничего не знает, ничего не помнит и за что он, очевидно, совершенно не ответственен? Разве справедливо награждать или наказывать одну личность за дела другой? И какое воспитание возможно при таком периодическом забывании всего пережитого, при такой смене личных сознаний? В настоящей земной жизни душа не помнит ничего из того, что пережито и приобретено ею в предшествующих существованиях; в последующих воплощениях она позабудет приобретения настоящей жизни... Ясно, что все приобретения, все опыты, все уроки для этой души должны пропадать без всякой пользы, и совершенствование для неё невозможно. Если бы человек учился в школе много лет, но каждый год забывал бы все, выученное раньше (да вдобавок к этому – каждый год сознавал себя новою личностью), то он все годы сидел бы в одном и том же классе, и такое учение было бы бесполезной тратой времени и сил.

Неодинаковая одаренность и различие внешних условий жизни людей причинно вполне объясняются происхождением детей от родителей и наследственностью физическою и психическою, а также – расселением людей, при постепенном размножении, в разных местах земного шара и сложными взаимными отношениями лиц и народов (экономическими, политическими и др.). Что же касается Божией справедливости, то от неё вовсе нельзя требовать чтобы все твари были одинаково одарены. Все, что дает Бог Своим тварям, есть Его дар, ими нисколько не заслуженный, и нет никаких оснований думать, что дары Божии тварям должны быть непременно одинаковы. Напротив, бесконечному богатству мысли и силы Божией естественно порождать величайшее разнообразие произведений и таким образом заполнять всевозможные ступени бытия от низших до высших. Дело Божией мудрости, благости и всемогущества, дело Божией справедливости по отношению к различно одаренным тварям состоит только в том, чтобы каждая из них получила возможность нормального и успешного развития своих дарований, будучи поставленой в подходящие для неё условия, и затем – чтобы Творец не спрашивал с твари того, на что ей не дано сил от природы. Кому много дано, только с того и можно много спрашивать. Но неужели Творец иначе поступает со Своими созданиями? Нет, десять талантов Он ожидает получить только от того раба, которому дано пять, а не от того, которому дан только один талант; этот последний будет вполне прав, если принесет Господину только два таланта; и если он по лукавству и лености не откажется работать и приумножать данный ему талант, если и он удвоит Божий дар, то будет угоден Богу и мил Ему и счастлив нисколько не меньше получившего пять талантов и представившего десять. Нравственная высота и блаженство состоят не в том, чтобы много получить, а в том, чтобы из полученного много сделать, – не в том, чтобы иметь одинаковые с другими существами дарования, а в том, чтобы проявить наибольшее усердие, наибольшую самодеятельность в развитии своих дарований. Для такой самодеятельности всем тварям дается возможность, и Творец остается одинаково ко всем справедливым, хотя и распределяет дары Свои разнообразно.

Только два переселения переживает каждая душа в своей жизни: из земного – видимого мира в загробный – невидимый, для жизни во внутреннем теле, и из загробного мира – опять в мир земной обновленный, где ей предстоит вечная жизнь в воскресшем теле внешнем, во всей полноте духовно-телесной человеческой природы. В этой несложной, но бесконечно-значительной истории своей душа неизменно сохраняет и сохранит свое единое личное сознание, свое самоопределение и самодеятельность и вечно останется одною и тою же нравственно-свободною и ответственною за себя личностью. А потому каждый из нас есть распорядитель своей вечной судьбы, каждый своею жизнью готовит себе или вечное спасение от греха и страданий, или вечную гибель во зле и нераздельных от него муках. Бог всем хочет познания истины и спасения и всем помогает в этом, но в нашей власти или идти на зов Божий, или же видя не видеть и слыша не слушать.

1. Кудрявцев В. Д., проф. Бессмертие души // Полн. собрание соч. Т. 3. Вып. 3. С. 138–280.

2. Глаголев С. С., проф. Вопрос о бессмертии души // Вопросы философии и психологии. Кн. 19 и 20. Ср.: Материя и дух. СПб., 1906. Гл. 5 и 6.

3. Аквилонов Е., прот., проф. Бессмертие // Христианское Чтение. 1912. №3–5.

4. Шилтов, д-р, проф. О бессмертии души. Изд. 2-е. М., 1898.

5. Дьяченко, свящ. Из области таинственного. Простая речь о бытии и свойствах души человеческой, как богоподобной духовной сущности. Ч. 1–3. М., 1900.

6. Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о смерти. СПб., 1900.

7. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. СПб., 1914.

8. Митрофан, монах. Как живут наши умершие и как будем жить мы по смерти. Т. 1–3. СПб., 1889–1903.

9. Фаворский Д., свящ. Христианские догматы о бессмертии души и воскресении мертвых в связи с философскими воззрениями на загробную жизнь человека. СПб., 1910.

10. Трубецкой С., проф. Вера в бессмертие // Вопросы философии и психологии. Кн. 63, 70, 71 и 75.

11. Тейхмюллер, проф. Бессмертие души. Философское исследование / Пер. Николаева под ред. Е. Боброва. Юрьев. 1895.

12. Каро. Идеи Бога и бессмертия души пред судом новейших критиков / Пер. под ред. проф. А. Введенского. Харьков, 1898.

13. Сабатье. Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма / Пер. Обреимова. СПб., 1897.

14. Petavel-Oliff. Le problème de l’immortalité. Paris, 1881, 1892. Vol. 1, 2.

15. Spiegler. Die Unsterblichkeit der Seele. 3 Aufl. Lpz. 1909.

16. Egger. Le moi des mourants // Revue philosoph. 1896. T. 41 ; Le moi des mourants. Nouveaux faits // Revue philosoph. 1896. T. 42.

17. Sollier, Moulin, Keller. L’état mental des mourants // Revue philosoph. 1896. T. 41.

18. Митрофан, епископ. Что испытывает тело и душа человека умирающего и чем можно предотвратить ужас смерти? Орел, 1909.

19. Бабаков. Психическое состояние умирающих по новейшим исследованиям психофизиологов // Вера и Разум. 1912. №18.

20. Токарский, д-р. Страх смерти // Вопросы философии и психологии. Кн. 40.

21. Дюпрэль. Философия мистики, или Двойственность человеческого существа / Пер. Аксенова. Киев, 1911.

22. Дюпрэль. Монистическое учение о душе / Пер. Аксенова. М., 1908.

23. Аксенов. Жизнь и смерть по Дюпрэлю. М., 1909.

24. Светлов, прот., проф. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб., 1895.

25. Светлов, прот., проф. О страхе смерти // Церковные ведомости. 1914. №33.

26. Гёрней Э., Майерс Ф., Подмор Ф. Прижизненные призраки и другие телепатические явления / Пер. под ред. и с предисл. В. С. Соловьева. СПб., 1893.

27. Баррэт. Загадочные явления человеческой психики / Пер. Райх под ред. Н. Д. Виноградова. М., 1914.

28. Булгаковский Д. Будем ли мы жить после смерти? СПб., 1906.

29. Булгаковский Д. Из загробного мира. Явления умерших от глубокой древности до наших дней. М., 1902.

30. Спиритуализм и наука. Опыты и наследования над психической силой У. Крукса / Сост. и пер. А. Аксакова. СПб., 1872

31. Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. 3-е изд. Уфа, 1910.

32. Антоний, архиеп. О загробной жизни и вечных мучениях. Сергиев Посад, 1914.

33. Глубоковский Н. Н., проф. Воскресение (статья в Православной Богословской энциклопедии Лопухина). Т. 3.

34. Глубоковский Н. Н., проф. Благовестие св. Ап. Павла по его происхождении и существу. Кн. 1. СПб., 1905. С. 571 и сл.

35. Флоренский П., свящ., проф. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в 12 письмах. М., 1914. Письмо 8-е.

36. Эберти. Сверхчувственные идеи с научной точки зрения / Пер. И. А. К. СПб., 1887.

37. Глаголев С. С., проф. Бессмертие прошедшего. Принцип сохранения явлений. Сергиев Посад, 1903.

38. Дмитревский, свящ. Теософия, религиозная философия нашего времени. Харьков, 1911.

39. Ледбитер. Жизнь после смерти / Пер. Е. П. Калуга. 1914.

40. Чистович И. А. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871.

41. Милославский. Древнеязыческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства. Казань, 1873.

42. Стуков. Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения. Казань, 1892.

43. Давыдов А. Научные доказательства нашего личного бессмертия. М., 1914.

44. Другие литературные указания см. у проф. прот. Светлова: «Что читать по Богословию. Систематический указатель апологетической литературы». Киев. 1907. § 88 и 90 и в «Realencyldopädie für protestant. Theologie und Kirche, begründ, von Herzog, in 3 Aufl. herausgeg. von Hauck». B. 20: Unsterblichkeit, S. 282–301.

Аквилонов Евгений Петрович (1861, Тамбовская губерния, – 30 марта 1911, С.-Петербург) – протопресвитер, русский православный богослов. Родился в семье тамбовского кафедрального протоиерея. Пойдя по стопам своего отца, он оканчивает Тамбовскую духовную семинарию, а вслед за тем и Санкт-Петербургскую Духовную академию в числе магистрантов (1886). Следующие двадцать четыре года посвящены Евгением Аквилоновым преподаванию в Санкт-Петербургской Духовной академии предмета православной апологетики. С 1890 – преподавал на кафедре введения в круг богословских наук. С 1899 – доцент, а с 1900 – профессор этой же кафедры. В 1903–1910 – профессор богословия в С.-Петербургском историко-филологическом институте.

В 1896 году Евгений Аквилонов принимает священнический сан и получает назначение служить в церкви Знамения Божией Матери в Санкт-Петербурге. В 1903 году он переводится в военное ведомство и становится настоятелем церкви Лейб-гвардии Кавалергардского Её Величества Императрицы Марии Федоровны полка.

Отдаваясь всецело богословской науке, Евгений Аквилонов всегда искал для себя как для ученого трудные задачи. Одной из таких задач – учению о Церкви – он посвятил свою магистерскую диссертацию «Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования» (1899); другой – доказательству Бытия Божия – докторскую диссертацию «О физико-телеологическом доказательстве Бытия Божия» (1905).

Будучи искренним патриотом-монархистом, он был близок, к Союзу русского народа и Русскому собранию и, по всей видимости, состоял в них членом. Так, известно, что 21 ноября 1905 года о. Евгений Аквилонов произнес в собрании членов Союза русского народа доклад на тему «Христианство и социал-демократия в отношении к современным событиям» (изданный затем отдельным изданием в 1906 г.), а по случаю 40-го дня после кончины святого праведного Иоанна Кронштадтского говорил речь «Мысли о. Иоанна Кронштадтского о воспитательном значении Слова Божия» (также впоследствии изданного книжкой в 1909 году).

Сохранилось воспоминание одного священника об отношении о. Евгения Аквилонова к святому Николаю, Царю-страстотерпцу. На очередном военном смотре о. Евгений Аквилонов говорил ему: «Смотрите, не пропустите момента, когда его Величество войдет и штандарты склонятся к его стопам! Минута трогательная! Спазмы схватывают горло, и слеза просится на глаза!».

Вместе со всеми верноподданными Государя о. Евгений Аквилонов радовался в 1904 году появлению на свет Божий Наследника Престола, святого Алексия, Цесаревича-страстотерпца, и отозвался на это событие своеобразным сказанием «К рождению Государя Наследника» (1904).

Занятия богословием о. Евгением Аквилоновым, ярко выраженная апологетическая направленность его трудов нередко способствовали и его отклику на темы, напрямую связанные с политикой. Так, немало работ о. Евгения Аквилонова. связано с еврейским вопросом, как например: «Рабы Рима и Талмуда во II веке по Р. Х. и раввин Меир» (ряд статей из журнала «Странник» за 1889 год), «О сионизме. Ответ на «Открытое письмо» д-ра Гордона к проф. И. Г. Троицкому» (1905), «Иудейский вопрос. О невозможности предоставления полноправия русским гражданам из иудейского народа» (1907).

Будучи военным священником, о. Евгений Аквилонов не мог не отвечать на социалистическую и либеральную пропаганду, постоянно ведшуюся в войсках всевозможными «освободителями», что и было исполнением им своего гражданско-патриотического долга. Им были написаны прямые, глубокие и вдохновенные охранительные работы против разрушителей Империи, как «Отповедь полкового священника на «Солдатскую памятку Российской социал-демократической партии"» (1905), «Об истинной свободе и нравственном долге» (1905), «Христианство и современные события» (1905), «Против думской отрыжки» (1907).

Огромное количество всевозможных «религиозно-философских мнений и суждений» в среде интеллигенции Серебряного века, расходившиеся с учением православной Церкви, находили в о. Евгении Аквилонове мудрого обличителя. Так, против учений Л. Н. Толстого им была написана книга «О Божестве Господа Нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения (Богословские размышления по поводу лжеучения гр. Л. Н. Толстого)» (1901). Он с честью выдержал многолетнюю полемику по вопросу о службе панихид над иноверцами: «Следует ли православному духовенству служить панихиды над иноверцами?» (1905), «О недозволительности служения православным духовенством панихид в храмах по усопшим иноверцам-христианам: Ответ троим оппонентам» (1906), «Последний ответ г. А. Д-ву» (1907), «Разгневанному возражателю: О панихидах над иноверцами» (1907), – стойко защищая невозможность православному духовенству совершать церковные моления над усопшими иноверцами. Столь же последовательно разъяснялось им строго церковное толкование заповеди «Не убий» – «Ответ на ст. г-на В. И. «Библия и смертная казнь«» (1906), «»Не убий» по современному толкованию и по библейскому учению» (1906).

Будучи ученым-апологетом и церковным пастырем, о. Евгений Аквилонов всю свою жизнь находился в состоянии борьбы со злом неправомыслия и духовным невежеством, будь то юридические теории в богословии или проповедь социал-демократических взглядов в армии, полемика по еврейскому вопросу, споры о восстановлении патриаршества или непозволительности служения панихид по иноверцам. Пожалуй, трудно указать на ту область человеческой жизни и церковного учения, которой бы не касался пастырь. Всюду о. Евгений Аквилонов находил православное решение этих проблем и своим писательским талантом апологета давал возможность правильно мыслить и другим.

За свою кипучую научную и пастырскую деятельность о. Евгений Аквилонов получил чуть ли не все возможные тогда отличия и от церковных, и от светских властей. Он был ординарным профессором и доктором богословия Санкт-Петербургской Духовной академии, имел митру и палицу, а также наперсный золотой крест из кабинета его Величества. В 1910 году он был назначен протопресвитером Военного и Морского духовенства, то есть главой всего духовенства армии и флота Российской империи.

Его любили и сослуживцы, и паства, «его живые речи и поучения на современные темы, будучи глубокомысленными по существу, благодаря прекрасной дикции и мощному голосу захватывали внимание слушателей, а величавая осанка и представительная внешность дополняли впечатление». По словам одного его сотрудника по военному ведомству, он «был живым олицетворением мощи физической и умственной, великан духа, несокрушимый по-видимому носитель внутренней энергии и духовных способностей».

Профессор, протопресвитер Евгений Аквилонов не прожил долгой жизни, он умер в 1911 году, и, по словам другого хорошо знавшего его священника, при всей внешней славе он был поистине муж скорбей. Магистерская диссертация принесла ему много огорчений и тревог, его жена умерла от саркомы горла, единственный сын почил, едва достигнув подросткового возраста, а его самого постигла тяжкая болезнь. Он умер от ползучей саркомы шеи. Опухоль при этой болезни захватывала головную, лицевую и грудную полости. Но несмотря на эту страшную болезнь, протопресвитер Евгений Аквилонов до смерти своей мужественно переносил все страдания и не прерывал своих богословских и служебных занятий.

Весь смысл жизни о. Евгения Аквилонова и логика его богословских и патриотических трудов может быть передана словами Давидовых псалмов, начертанных на его могиле: «Да живет душа моя, и славит Тебя, и суды Твои да помогут мне».

Автор книг: На рубеже двух заветов. Библейско-исторические очерки. Из ветхозаветной теократической жизни непосредственно пред появлением в мире христианства (СПб., 1888); Научно-богословское самооправдание христианства. Введение в православно-христианскую апологетику (СПб., 1894); Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о Ней как о Теле Христовом (СПб., 1894); Введение в круг богословских наук (СПб., 1898); О Божественности христианства и превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством (СПб., 1904); Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования (Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1904); О физико-телеологическом доказательстве Бытия Божия (СПб., 1905); Отповедь полкового священника на «Солдатскую памятку Российской социал-демократической партии» (СПб., 1905); Об истинной свободе и нравственном долге (СПб., 1905); Христианство и современные события (СПб., 1905); О соборности Церкви в связи с вопросом о восстановлении всероссийского патриаршества (СПб., 1905); Церковь Христова в деле нашего спасения: О двух путях к решению вопроса (СПб., 1905); О недозволенности служения православным духовенством панихид в храмах по усопшим иноверцам-христианам (СПб., 1906); О Божестве Господа нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения (СПб., 1907); Против думской отрыжки (СПб., 1907); Мысли о. Иоанна Кронштадтского о воспитательном значении слова Божия (СПб., 1909); Тайна Богочеловечества и её значение для современной жизни (СПб., 1910); О Спасителе и о спасении (Изд. 3-е, испр. и доп. СПб., 1910); «Чти отца твоего и матерь твою...»: Объяснение 5-й заповеди Закона Божия (СПб., 1911); Бессмертие (СПб., 1912).

Профессор, протопресвитер Евгений Аквилонов

В известном смысле наука только загромождает путь к рассуждению на эту тему, потому что, занимаясь фактами и выводимыми из них законами, доступными внешнему восприятию, она не в состоянии ответить на вопрос о будущей жизни ни в том смысле, что она совершенно невозможна, ни в другом, что к ней, по крайней мере, открыт путь. Мало пользы доказывать посмертное бытие па основании природы Божества, человека и универса: – материалист возражает на это, что совсем нет никакой души, ни отдельного от тела духа. Прежде нежели обращаться к философскому и религиозному доказательствам, предварительно необходимо указать, в чем заблуждается материалист, и что будущая жизнь по крайней мере возможна.

В каком отношении состоит современная наука к вопросу о будущей жизни? Это последнее можно охарактеризовать одним словом: агностицизм. Одни исследователи (Фарадей) соединяют искреннюю веру со своими физическими изысканиями. Много других отказываются от прямого ответа на вопрос, считая его не относящимся к области их научных исследований и предоставляя ведаться с ним философии и богословию. Но значительное большинство согласно с Дарвином, Гекели, Спенсером и Тиндалем в заявлении, что в рассуждении взятого предмета нельзя ни доказать чего-либо, пи опровергнуть, и что никто не может ни утверждать, ни отрицать посмертного существования, по неимению необходимых фактов для соответствующего суждения. Они откровенно признаются в том, что так как никто не в силах понять таинственной качественности, называемой «жизнь», то никому не может принадлежать и уверенность в её загробном продолжении. Таковы их речи. Не воспрещается надеяться, но воспрещается утверждать.

Однако при взгляде на такое, наиболее популярное положение дела в настоящее время, мы убеждаемся в том, что приведенными словами отвечает не вся наука, а только одно естествознание. Естественно, что вопрос о бессмертии не принадлежит области физической науки, подобно как и другие вопросы о высочайших реальностях жизни – о Боге, душе, о нравственном чувстве, об аффектах, об истинном, добром и прекрасном. И, однако же, они занимают самое высокое место в человеческой конституции. С таким же правом можно попытаться взвесить душевную эмоцию, определить специфическую тяжесть аффекта, или произвести химический анализ души, с каким подвергнуть научной поверке неразрушимость душевной жизни, – но это относится уже к царству духа, а не чувственного восприятия. Но естествознание является только одною из многочисленных научных отраслей. Наука в своем целом всеобъемлюща. Под нею разумеется совокупность всего систематизированного знания. Метафизическое знание достоверно не менее физического; что мы думаем и чувствуем – это настолько же реально, насколько и то, что мы видим и осязаем; факты нашей душевной жизни в своей достоверности не уступают нисколько фактам внешнего опыта. Одно естествознание может оказаться не в состоянии доказать или опровергнуть истину бессмертия; зато, взятая в своем целом, наука представляет убедительные доказательства в пользу бессмертия, так что агностицизм окажется не в силах отстоять занятую им позицию. Наше требование от естествознания сводится к тому, чтобы последнее призналось в том, что, недоступная физическому доказательству, истина бессмертия этим еще не опровергается, а только имеет перед собой открытый путь к доказательствам из других областей знания.

Впрочем, при всей его распространенности, этот взгляд не является неоспоримым. Приходится считаться с крайней позицией материалистов, отнюдь не мирящихся с сомнительным положением проблемы, но решительно отрицающих будущую жизнь. По их утверждению, только одна материя является субстанцией, все же физические явления суть только произведения материи, следовательно, жизнь начинается вместе с телом и с ним же кончается, – сознание рождается из мозговой материи и прекращается с её разрушением. «Физиология, – говорит Фогт, – определенно и категорически свидетельствует против индивидуального бессмертия, равно как и против обособленная существования души». «Мысль, – по словам Молешотта, – есть движение материи: без фосфора нет мысли». «С упадком и разложением своего материального субстрата, – утверждает Бюхнер, – посредством которого он достигнул сознательного существования и стал личностью и от которого находился в зависимости, дух должен прекратить свое бытие». «Октогенезис сознания, – говорит Геккель, – совершенно ясно показывает, что он – не «имматериальная сущность», а только физиологическая функция мозга». «Расстройство какой-нибудь одной части аппарата, – говорит Дюринг, – сопровождается прекращением той или другой жизненной операции, откуда следует, что где только распространяется жизнь, мы имеем перед собою лишь одну органическую функцию, а не Ding-an-sich (вещь в себе) или выражение воображаемой сущности душу. Эта основная пропозиция ведет к отрицанию бессмертия души, потому что где нет души, там не может возникать и никакого вопроса об её смертности или бессмертии».

Ввиду этих изумительно-поразительных заявлений мы должны, прежде всего, ответить материализму вообще, а затем уже постараться понять ту специальную его фазу, которая отправляется от произведений мозга, а кончает душою. Как это вообще возможно здравомыслящему человеку положительно заявлять, что душа не существует по смерти? Как он может знать об этом? Все физические факты относятся к заключенной в теле душе, но отнюдь не покрывают поля отделенной от тела души? Что в земной действительности душа никогда не существует в отдельности от тела – это еще не доказывает того, что они поэтому неотделимы друг от друга. Для доказательства разрушимости души необходимо проследить за смертью через всю вселенную и решительно удостоверить отсутствие какого-либо духа на всем протяжении, в любой точке, но этого сделать никогда не могла и никогда не в состоянии будет наука. И если бы это удалось сделать с одним или с целым миллионом тел, то из этого еще не проистекает необходимости – добытый результат прилагать к другим миллионам. Следовательно, если подобные упомянутым трезвые ученые, столь выдающиеся в своих научных областях, выводят ложные заключения за границами последних, категорически высказываясь против бессмертия души, то они нарушают все правила своей собственной науки и обнаруживают догматизм, легковерие, предубеждение и ложную индукцию в значительно большей степени, нежели самый консервативный христианин. Законные претензии естествознания могут состоять только в том, что здесь, на земле, сознание никогда не существует в отдельности от мозга; что же касается посмертного бытия сознания в отрешенности от мозга, то наука по этому вопросу абсолютно ничего сказать не может. Здесь уместно сослаться на известный аргумент Ботлера, что все, теперь существующее, имеет в свою пользу, по крайней мере, гадание насчет непрерывного существования, исключая возможности доказать бытие чего-то такого, чем необходимо пресекалось бы это существование. Если нельзя доказать, что со смертью уничтожается душа, то уже самый факт существования души теперь делает вероятным продолжение такого существования и за гробом. Подобно тому, как факт однообразия природы, регулярности восхода и заката солнца, времен посева и жатвы, морского прилива и отлива делает вероятным продолжение этих явлений и впредь, так и фактом существования души оправдывается ожидание продолжения последнего и по смерти, пока не будет доказано, что смерть есть уничтожение души. Но доказать, что смерть означает собою разрушение души, можно или исходя из природы самой смерти, или от аналогии. Не зная, однако, что такое представляет собою сама смерть, нельзя выводить заключения о разрушении души на основании природы смерти; и, не имея возможности знать, что происходит с животными по смерти, мы опять не в состоянии, по аналогии, утверждать уничтожение души. Вследствие этого остается место для предположения, опирающегося на факт теперешнего существования души и отсутствия причин к его прекращению, что для души откроется загробное бытие. Если бы, даже, кто-нибудь стал утверждать, что Бога нет и, следовательно, люди смертны, то он оказался бы иллогичным с его же точки зрения, потому что, если мы существовали некогда без Бога, то в праве предполагать, по крайней мере, что и впредь будем существовать без Него. В конце концов, даже самый крайний взгляд атеистического материалиста может логически привести последнего к агностицизму, по которому ничего доказать невозможно; за то земное существование благоприятствует мнению о продолжении его и не лишает человека надежды на лучший мир.¹¹⁵

Весьма многие факты свидетельствуют о том, что наша душа, а не материя мозга, является госпожой положения. Здесь обыкновенно выступало со своим неумолимым приговором то направление в философии и естествознании, по которому всякое познание является результатом чувственности; что все поразительные проявления человеческого интеллекта представляют собою только результат действия глаз, ушей, носа, языка и рук; что нет ничего в интеллекте, чего наперед не было бы в чувствах. Лейбниц отвечал на это: поистине нет ничего в интеллекте, чего не было бы наперед в чувствах, исключая самый интеллект. Как же доказать это? Доказательство продолжил Кант. По его мнению, человеческая душа наделена способностями, законами и условиями, предшествующими чувственному восприятию, так что, возбужденная впечатлениями от внешних предметов, она затем раскрывает таящиеся в ней силы, употребляя и воспитывая чувства и, таким образом, производя знание, тогда как одни чувства оказываются в совершенно беспомощном положении без сокровенных сил сознания, лежащего в основе приобретения всякого знания.

Тем не менее у каждого рождается вопрос: как может мыслить душа без своего орудия – мозга? На какой основе будет действовать сознание по разлучении с мозговой материей? Единственный способ проявления человеческой мысли здесь, на земле, – тот, что душа имеет свои органы в мозгу, в нервах и мускулах. Что будет служить ей «медиумом», её орудием по разлучении с телесным организмом? Или, как выражались современные ап. Павлу совопросники (1Кор. 15:35), «коим же телом приидут»?

Апостолу Павлу этот вопрос представлялся безумием, ибо нелепо думать, что может полагаться предел Божию всемогуществу или что Бог не в состоянии дать тело душе, как это будет Ему благоугодно, – подобно тому, как Он сотворил различно организованные существа для жизни в противоположных по-видимому средах, каковы вода, земля и воздух, причем пространство является в виде дифферентных форм по отношению к материи. И подобно тому, как вновь прорастающее из гниения пшеничное зерно обнаруживает жизнь, рождающуюся по смерти, тождество – при целом ряде перемен, так и динамическая энергия сознания переживет телесную смерть и сохранит свой тип в прославленной форме.

Наш испытующий разум не должен только предаваться пагубному сомнению в Божием всемогуществе, встречаясь с необычною проблемой насчет возможности бестелесного сознания, по действию этого всемогущества. Очевидно, мы пока не в состоянии постичь свойства той духовной сферы, в которую сами еще не вошли и которая совершенно не похожа на ту, которую мы опытно познали. Однако кое-что и нам доступно из этой отдаленной сферы. В продолжение своего телесного пребывания сознание может содержать в себе нераскрывшиеся силы и способности, благодаря которым оно оказывается готовым к посмертному существованию без употребления органов чувств. Затем, сознание может быть облечено духовным телом, о котором пишет ап. Павел, земное же наше тело является только хранилищем динамической силы, и, таким образом, тело духовное служит орудием для выражения сознания в загробном мире. Всякий организм, по словам Джозефа Кука, образуется жизненным принципом, существующим прежде самого организма, и, следовательно, может существовать так же и по смерти последнего, воспроизводя организм сам для себя, подобно тому, как падающий с дерева плод уносит в себе самом зерно, заключающее организм будущего дерева. А что динамическая сила нашей духовной жизни действительно переживет тело и воспроизведет соответствующий себе организм – это станет в высшей степени вероятным, когда мы взглянем на дело с чисто нравственной точки зрения и в связи с Верховным Устроителем нравственного миропорядка. Если, потом, мы обратимся к нашему основному различению и обратим внимание на то, что сознание не есть произведение мозга, но заправляет последним, то склонимся в пользу той мысли, что оно может иметь скрытые для своего существования силы и в своем трансцендентальном существовании может употреблять, в качестве служебного орудия, новое духовное тело.

Скажут, пожалуй: «все это таинственно»! Несомненно, только не больше, по сравнению с общепринятыми положениями современного естествознания, каковы, например, гипотезы притяжения, атомов, энергии, вибрации и клеточек. Если атом содия может пережить разложение соли, воды, хлеба, пищеварения, ассимиляции, циркуляции и притом еще сохранить в неповрежденности каждое из принадлежащих ему свойств, то почему же это не простереть и на жизненно-динамическую способность сознания? Если самый незначительный кусочек мускуса в состоянии выделять из себя частицы, которых достаточно для наполнения довольно большого пространства в течение целых месяцев, без уменьшения при этом своего веса хотя бы в самой незначительной степени, то почему же наша душа не может продолжать существование в открывшейся перед нею пустоте? Наступающая по смерти перемена представляется ли более значительной по сравнению с разложением воды, при котором она перестает быть вкусною, освежающею, искрящеюся жидкостью и обращается в воспламеняющийся, вредный и невидимый газ и в твердое, соединенное с железом, тело? И, однако, ни один из перечисленных элементов не уничтожается. Ученые-естествоведы утверждают непрерывное существование субстанций, несмотря на представляющееся чувствам совершенное их уничтожение. Если химик может взять серебряную чашу, погрузить её в азотную кислоту и сделать так, что она совсем исчезнет, а затем введением меди осадить серебро на дно, извлечь, расплавить, отлить его и возвратить вам назад ту же чашу без малейшего в ней изменения, то что же невероятного в том утверждении, по которому Великий Химик вселенной может сделать, по крайней мере, то же самое? Когда вы входите в темную комнату, в которой луч света падает на черное пятно, – вам ничего не видно. Станете ли вы поэтому утверждать, что в комнате совсем нет света? В таком случае положите апельсин на линии света – и комната в тот же момент сделается желтою, а это значит, что свет находился в комнате, несмотря на невосприимчивость к нему нашего зрения. Подобным же образом фотографическая пластинка открывает звезды, не доступные зрительному восприятию, микрофон – не слышимые ухом звуки, болометр – не ощущаемую нашей кожей чувствительность. Повсюду наука докладывает нам о том, что сумма знаний, приобретаемых нами посредством наших ограниченных чувств, оказывается весьма ничтожной по сравнению с необъятной областью, недоступною чувственному восприятию, и что много предметов на небе и на земле, о которых и не снилось нашим мудрецам.

Нельзя себе представить чего-либо более опрометчивого, – по сравнению с неверием в бытие отшедшего из тела духа, только потому, что кто-либо не в состоянии совершенно постигнуть его, в то время как мы верим в тайны окружающей нас вселенной и допускаем их, не зная о них ровно ничего. С таким же правом кто-либо мог бы заявить, что он не верит в электричество, потому что ничего не в состоянии понять в его реальной природе. Или объясните, если можете, каким образом называемые светом и теплотою эфирные волны кооперируют, проницают и окрашивают твердые тела, жидкости и газы, или проходят сквозь толщу тяжеловесных субстанций, для них как бы не существующих, или, в качестве молниеносных вестников, стремительно несутся вокруг земного шара? Решительно непостижимо, что каждый фиолетовый луч состоит из шестисот девяносто девяти биллионов колебаний в секунду и что каждый световой луч пересекает все другие световые лучи на целом протяжении, и все-таки беспрепятственно устремляется по прямой линии. Наука допускает и большее: часто она принимает явные и необъяснимые противоречия. Кислоты, щелочная соль и вода, как известно, имеют близкое химическое сродство, сильное взаимное притяжение, почему и стремятся, в случае их соединения, к совместной комбинации. Однако посредством гальванического электричества и асбеста химик может сделать чашу из алкали и другую – из ацида, меняет их положения, причем та и другая перекрещивают поставленную между ними чашу воды; все три субстанции находятся в постоянном контакте и, тем не менее, не образуют никакой комбинации. Столь поразительное противоречие, как этот перерыв химического сродства, является неразрешимой загадкой. Или, далее, объясните тайну недавно открытого элемента – радия, испускающего теплоту и проницающий свет без сгорания, без истощения или какого-либо химического изменения. Краеугольным камнем современного естествознания служит закон, по которому ничто не совершается без затраты требуемого количества энергии, – и вот перед нами оказывается субстанция, постоянно порождающая свет и теплоту, непрерывно выпускающая целый поток материальных частиц без воспособления со стороны какого-либо внешнего источника энергии. Однако физики принимают, экспериментируют и утилизируют это явное противоречие их законам, будучи решительно не в силах объяснить такую тайну. Затем, посредством прибавления кислот бесцветная жидкость может измениться в темную, видоизмениться в прозрачную; но как избирательное сродство в кислотах, металлах и щелочах производит попеременно поглощение и передачу света – для нас это остается совершенно непостижимым. Или кто может объяснить, каким образом каждый кусок большого магнита, разбитого на тысячи частей, сам становится малым магнитом, имеющим два полюса, подымающим свою собственную тяжесть, притягивающим железо, несмотря на промежуточные тела, сообщающим свою силу, без умаления её, при соприкосновении с железными предметами, и, когда бывает повешен, берущим такое же направление, какое указывается другими частицами? Кто может объяснить тайны притяжения, процессы питания и роста животного и растительного царства, деятельность органов чувств, способ перцепции или происхождение жизни? Несомненный прогресс знания в отношении неразрушимости атомов, эквивалента и соотношения сил, по-видимому, является пережитком сознания в соответствии с сокровенными тайнами природы.

Еще из времен седой древности наука утверждала, что человеческий ум должен смотреть на мир сквозь призму явлений. Земля представляется наблюдателю плоской; солнце кажется вращающимся вокруг земли; и в продолжение целых веков люди доверяли непосредственному впечатлению. Но рассудок восторжествовал в конце концов над чувством и через видимость дошел до реальности. Смерть представляется окончанием всего; однако посредством тысячи указаний разум научает смотреть сквозь самую смерть и за пределами гроба созерцать вечную жизнь. Если теперь мы допускаем тайны одинаково поразительные в окружающей нас физической природе, то почему же мы станем медлить признанием посмертного бытия на основании тысячи предуказаний, ссылаясь только на непостижимость его нашему пониманию? «Существует философия, – пишет Виктор Гюго, – отрицающая бесконечное. Есть еще и такая, по учению которой нет греха; имя такой философии – ослепление. Недостаточность наших чувств считать за источник истины представляет собою несомненное доказательство человеческой слепоты».

Второй сильный аргумент, представляемый наукой в пользу самостоятельного существования души после разрушения мозговой субстанции, происходит из постепенного открытия закона эволюции. На первый взгляд этот необъятный процесс универса представился свидетельством против бессмертия. Когда человечество открыло, что вселенная, как она существует теперь, якобы произошла не сразу, а образовывалась постепенно в продолжение целого ряда веков, что планеты произошли из туманной материи, все живые организмы, включая сюда и человека, – из немногих примитивных жизненных форм или от одной, с модификаций или вариацией, посредством борьбы за существование, естественного подбора и победы сильных над слабыми, – оно тревожно спрашивало себя: где же здесь место для души? Человек представляет собою не больше, как только развитое благодаря естественному подбору, животное! Но более основательная наука открыла место для души. Не входя в обсуждение сомнительных эволюционных предположений, остановимся лишь на том, что прямо относится к предмету нашей речи.

По прежнему взгляду на эволюцию человек произошел путем последней; теперь нашли более правильным обратное выражение, что самая эволюция произошла от человека, то есть что объектом, намерением, целью необъятной схемы с самого начала служило совершенствование человечества: как для монумента предварительно воздвигается основа, так и эволюция произошла для человека, как её венца и завершения. Следуя шаг за шагом по пути эволюции, мы видим, что её система состояла в прогрессивном развитии к достижению более и более высоких форм жизни, с сохранением всего прошлого совершенства и с постепенным приобретением еще большего, посредством восхождения через неорганическое и органическое к духовной жизни и к сознанию, до высшей точки развития в человеке. Такой же самый процесс затем продолжается и в человеке, устремляясь к самому высокому в последнем, чем отличается человек от других тварей, то есть своей разумной и нравственной природой. Душевная эволюция постепенно проявляется в тождестве самосознания, в уме, в понимании, в сознании свободы и нравственной ответственности, включительно до высшей эволюционной стадии – в чувствах симпатии, любви и самопожертвования. В чем же состоит завершительная цель этого процесса? Только ли в развитии рода человеческого? В том ли, что каждое поколение подымается на высшую ступень умственного и нравственного развития? Несомненно, что это так, но не все, потому что по научным же данным земля со всею своей цивилизацией исчезнет, и, если конечною целью эволюции служило только развитие человечества, то процесс, обнаруживавший на всех стадиях своего развития столько логического порядка и разума, внезапно завершился бы ничтожеством. Отсюда ясно видно, что объектом рассматриваемого процесса служит развитие высших способностей в человеке, его духовное усовершенствование. Так, восходящая от эгоистической дикости до героического самопожертвования человеческая эволюция свидетельствует о том, что земной мир служит только первым этапом на пути к высочайшему совершенству. Здесь-то, именно, происходит соглашение веры с знанием. Наука настойчиво утверждает, что конечная цель жизни состоит в духовном усовершенствовании человека; однако, невзирая на свои старания, она не в силах достигнуть искомого идеала. На этой стадии в помощь науке приходит религия и поставляет человека в соотношение с духовными реальностями, вдохновляющими, руководящими и помогающими ему в стремлении к этому идеалу. Наука приводит человека только к подошве Гималаев, показывает ему тропу и снежные вершины, возвышающиеся в небесном эфире над плавающими облаками; но у неё не достает сил вести его в далекую высь, и – беспомощная – она падает в изнеможении. В это время за его руку берется религия, возносит его вверх, поддерживает и ведет так, чтобы он мог продолжать крутой подъем сквозь облака смерти к той блаженной цели, которую видела, но была не в силах достигнуть сама наука. Таков единый процесс человеческой эволюции, производимой сотрудничеством веры с знанием, в направлении к цели высшего совершенства.

Рассматривая в целом этот телеологический процесс, разумно ли допустить возможность, что он совершенно рушится, уничтожится и, в конце концов, завершится бессмысленным хаосом? Может ли человеческий разум хоть на мгновение допустить мысль, что целый универс – если стать на точку зрения эволюционной теории – мучительно трудился и пережил столько ужасных катаклизм лишь затем, чтобы, предоставив венцу творения – человеку восемь или девять десятилетий жизни, при совершенной невозможности осуществить свой идеал, в конце концов низвергнуть его в бездну бессмысленного небытия? Если невероятной представляется мысль о каком-либо знаменитом ваятеле, неутомимо трудившемся над художественным произведением, невзирая на нищету и всякие лишения, только бы довести его до конца, и, наконец, достигнувшем цели, но только затем, чтобы в одно мгновение разбить в куски плоды долголетнего труда, терпения и жертв; то во сколько же более невероятною является мысль о Творце, созидавшем совершеннейшее из существ – человека с тою единственною целью, чтобы в один несчастный день низвергнуть его в бездну небытия?!. «Захотите ли – выспрашивает Эмерсон – приложением неусыпных забот и трудов произвести из воспитываемых вами детей образцы совершенства и, затем, вдруг расстрелять их?» Таким образом, неисчислимое множество понесенных целою системою трудов служит залогом посмертного существования человека.

Итак, непререкаемый закон эволюции состоит в сохранении превосходнейшего. Но высшим и предпочтительнейшим, по сравнению с целым творением, произведением является моральная природа человека. Каким же, спрашивается, образом этот закон оказался бы бессильным в отношении самому драгоценному произведению вселенной? Неужели последняя так ревниво и в продолжение длинного ряда веков сохраняла свои превосходные произведения только для того, чтобы с необыкновенно преступным легкомыслием разбить вдребезги это высочайшее произведение? Однако кто-нибудь возразит: существование добродетели обеспечивается преемством поколений, и человек, таким образом, уже на земле получает бессмертие, совершенно не имея нужды в духовном. Ошибочность такого возражения обнаруживается даже при самом беглом взгляде на жизнь вселенной как целого, потому что, согласно с научными данными, все обитатели земной планеты умрут с течением времени, а универс уничтожится. Что же представит собой реальная жатва? Да ничего! Вероятно ли, что затраченный универсом титанический труд продолжался целые тысячелетия только ради уничтожения?

Вот еще другой метод превращения доказательства. Объектом эволюции, как мы уже видели, служит совершенствование человека – отдельных личностей и целых обществ. Но ограниченность наших физических организмов и среды делают недостижимым полное усовершение здесь, на земле. К последнему можно только в некоторой степени приближаться, но никогда вполне не достигать его. Следовательно, завершением этого процесса указывается на загробное бытие индивидуумов и обществ. В противном случае, по-видимому, рациональная на пространстве целых тысячелетий система окажется совершенно несостоятельной в своем кульминационном пункте, потому что одно из двух: или человек бессмертен, или универс – сплошная ошибка. По телу человек близок к совершенству, но умственные и нравственные потенции его находятся только в процессе. Если бы эволюция завершалась здесь, то мы имели бы готовый фундамент с отстроенным только наполовину храмом. Если человек уничтожается по смерти, то он является роковою ошибкой творения. Целый процесс оказывается только вековым произрастанием, не достигающим поры расцвета. «При отрицании бессмертия души, – говорит Ле-Конт, – этот прекрасный космос, развивавшийся в возрастающей красе целые миллионы лет, – в случае, если бы его эволюция завершилась и все минуло бы бесследно, – оказался как бы никогда не существовавшим – пустой мечтой, бессмысленной и ничего не значащей сказкой».

Итак, нет никакого посредства между двумя альтернативами: или эволюция (как бессмысленная) должна приостановиться, или мы должны жить по смерти. Длинный ряд минувших лет, в течение которых развертывалось богатейшее разнообразие жизни, служит залогом её дальнейшего продолжения. Следовательно, в бессмертии мы должны достигать возможного для нас совершенства. Нам остается избрать одно из двух: или бессмысленный универс хаотического бытия, без порядка и цели, или прогрессивно-гармоническое развитие, стремящееся посредством бессмертия к достижению высочайшей цели. Все знание построяется на убеждении, по которому вселенная представляет собою порядок, выражение творческого разума. Предположение о творении как только о бессмысленном хаосе было бы роковым для науки. Но если творение мыслится как выражение логически разумного порядка, проходящего в течение всего космического процесса, то безумно думать, что он исчезнет в завершительной стадии последнего. Разумный порядок целого универса, таким образом, содержит в себе истину бессмертия души. «Высшее благо практически, – по словам Канта, – является возможным только под условием бессмертия души».

В некотором смысле философия покрывает все три отдела человеческой мысли, потому что «любовь к мудрости» означает вообще организованную сумму всех высших истин, совершенное знание человеческих дел, всеобъемлющий синтез человека в отношении к универсу. Впрочем, существуют известные области метафизики, психологии, логики и спекулятивного знания, представляющие собой отдельные научные отрасли. Каковы же некоторые предсказания о бессмертии, происходящие из этого обширного царства науки? Что может сказать философия в подтверждение веры в загробную жизнь?

На первом месте стоит доказательство, опирающееся на особенности этой веры. Все люди, за немногими исключениями, на всех местах и во все времена веровали в будущую жизнь. Это убеждение столь же древне и общераспространенно, как и род человеческий, произвольно, независимо и сильно, даже и в том случае, когда не происходит из Откровения, предания или авторитета. По словам Цицерона, оно относится к разряду тех великих истин, которые рождаются вместе с нами. Оно не является, как некоторые полагают, результатом веры первобытного человека в сновидения и в духов, а скорее эти последние происходят из неодолимого самоутверждения сознания, которое не могло не чувствовать себя продолжающим загробное бытие. Больше того, значительно различающиеся между собою идеалы загробного мира, начиная от грубо-чувственных представлений до парадиза, от Валгаллы до Нирваны, свидетельствуют о том, что эта вера не заимствовалась одним народом у другого, а рождалась независимо и самобытно в каждом народе, по всему земному шару. Представления о посмертном существовании различаются между собою в том или другом отношениях, но вполне согласны в самом факте, удостоверяя, что они являются глубоким инстинктивным убеждением, насажденным Самим Творцом в сердце каждого человека. Следовательно, тот факт, что только с течением времени, с развитием своего самосознания, люди стали доискиваться разумных доказательств веры в бессмертие, свидетельствует не против, а, наоборот, в защиту этой веры, и показывает только то, что прежде они не имели в том большой нужды, но самая вера была их оригинальным инстинктом.

Некоторые мыслители отвергают этот основывающийся на всеобщности веры аргумент только потому, что не постарались хорошенько рассмотреть его отличительные особенности. Действительно, всеобщность сама по себе еще не служит доказательством, потому что всем хорошо известно, что люди временами веровали в несомненно ложное, как, например, в то, что Земля представляет собою плоскость, в обращение Солнца вокруг Земли. Сама по себе древность – еще не доказательство, потому что и суеверия так же древни. Но когда последние пережили целые века, то этот факт обусловливался не лживостью их, а зерном содержавшейся в них истины. Однако различие двух видов этого аргумента сводится к следующему: в том случае, когда универсальная вера основана на заблуждении, с течением времени она или отвергается, или видоизменяется, тогда как эта вера в бессмертие никогда не изменялась по существу начиная с незапамятных времен, а только прогрессировала, развивалась, укреплялась, непрерывно возвышалась и очищалась по мере преуспеяния рода человеческого, достигнув своего зенита у высших народов и среди этих последних у лучших и мудрейших из их представителей. Мало того, вера в бессмертие могущественно содействовала человеческому прогрессу, являясь одним из сильнейших факторов морального развития личности, лежащим в основе её высочайшей ценности, неприкосновенности жизни, и достижения ею своего кульминационного пункта в безбрежной вечности. Можно ли ввиду этого думать, что такое неодолимое инстинктивное сознание, существующее независимо и повсюду, во всей человеческой семье, начиная с незапамятных времен, непрерывно очищавшееся от примеси всякой неправды и возраставшее в силе, выражающее чаяния всего рода человеческого, – можно ли допустить, что оно не имеет под собой реальной основы? Неужели целый род человеческий с самого начала своего существования и до настоящего времени оказывается обманувшимся в одном из самых оригинальных своих инстинктов, после того как он же сделал столь поразительные успехи во всех других областях жизни и знания? Эта всеобщность веры в бессмертие, открывшейся на самой ранней заре исторического бытия человечества, укрепленная и возвышенная посредством прогресса, получает необыкновенно важное значение в глазах каждого мыслящего человека, служа выражением заключенного внутри нас залога бессмертия.

Затем, определим цену подвергавшегося часто оспариванию доказательства по аналогии. Бесспорно, что аналогия не может привести к логическому заключению, пока не показано, что духовная область соответствует законам физической. Аргументировать от одной к другой можно только на основе дознанной их гармонии. Но если существует Творец вселенной, то не является ли более вероятным и более естественным предположение, что Ему было угодно создать две половины, составляющие единое гармоническое целое, нежели другое, по которому Он сотворил их находящимися в постоянном конфликте и противоречии? Не представляется ли более разумным мыслить, что Он восхотел создать непрерывность между материальным и духовным миром с необъятным круговращением сил, распространяющихся по обеим гемисферам, нежели допустить противоположное, что законами и порядками одной уничтожаются законы и порядки другой? Несомненно, что также невозможно от чисто физического явления аргументировать к физико-спиритуальной перемене, как, например, от превращения гусеницы в бабочку – к бестелесному существованию души после смерти, потому что в первом случае перед нами одно физическое изменение, между тем как в другом – переход от физического к духовному. Однако, в качестве примеров, намеков, указаний и предсказаний поразительные аналогии естественной жизни после видимой смерти послужат, во всяком случае, апелляции к человеческому уму и сердцу и одним из тех добавочных фактов, совокупностью которых усиливается доказательное значение множества других предсказаний.

Целым процессом своей жизни природа ясно учит о продолжении существования под иной формой, в новой сфере. Повсюду мы видим трансформации той же самой жизни, продолжающейся при значительно отличных условиях. Наблюдая за появлением жука из навозной кучи, древний египтянин видел в этом процессе указание на будущую жизнь, почему и поместил такого приятного вестника в храм в качестве эмблемы человека, имеющего некогда выйти из могилы для продолжения своего существования. Такая же мысль рождается и в нас при наблюдении за мертвой – по-видимому – улиткой, медленно роняющей свое старое линовище и выползающей на свет с обновленной жизнью; или когда мы видим птицу, появляющуюся из разбитого её же клювом яйца, и сравним находящегося в последнем орла с возлетающим к солнцу орлом, или истлевающее семя – пробивающимся к свету в виде зеленеющей былинки, или когда приветствуем весну, пробуждающуюся от ледяной смерти, головастика, дышащего жабрами в воде, однако постепенно приготовляющегося к обитанию в иной сфере и к дыханию с помощью легких; или когда смотрим на шелковичного червя, как он постепенно обвивается смертным покровом кокона только для того, чтобы потом выйти из него в виде красивой бабочки, весело и свободно порхающей в воздушном пространстве. Как можно видеть эти постоянные трансформации, признавать повсюду важный закон жизни, возникающей из недр самой смерти, и в то же время не чувствовать того, что Творец миров в этих примерах дал нам залог также и нашего загробного бытия, в согласии с упомянутым законом? Неужели вполне признавая метаморфозу в бесчисленных случаях у низших тварей, кто-либо решится отрицать её по отношению к человеку, венцу всего сотворенного, вслед за печальными годами его кратковременной жизни на земле? Даже какая-нибудь инкрустированная в скале жаба, или – в гробницах мумий – пшеничное зерно – сохраняются в продолжение целых тысячелетий. Неужели только одному человеку суждено прожить на земле каких-нибудь восемь-девять десятков лет и затем обратиться в чистое ничтожество?

Тот же самый закон трансформации жизни вслед за видимой смертью, господствующий в нижнем царстве природы, приложим и к человеку, насколько мы в состоянии проследить жизнь последнего. Контраст между еще не родившимся младенцем и взрослым человеком, между Цезарем, Ньютоном, Гёте, находящимися во чреве матери, и потом – завоевателями мира, свидетельствует о продолжении жизни при совершенно различных обстоятельствах. Даже больше того: в эмбриологии открыт всеобъемлющий закон, по которому смерть означает освобождение от ограничений и переход в высшую сферу. Смерть в эмбриологии означает просто кульминацию известной стадии существования и рождение в высшее, более сложное состояние развития. Так, например, фолликула умирает после того, как перерастет свои пределы, а зерно её делается овум; витализованное овум умирает по достижении зрелости, а его зерно становится плацентой с зародышевым центром; умирает и этот последний, причем его зерно развивается на степень эмбрио; со смертью плаценты её эмбрио появляется на свете в виде живого существа. Или, логически продолжая процесс, мы приходим к выводу, что перерастающее здесь свои пределы наше тело умирает, а его зерно, духовная сущность, возрождается в высшую сферу. Или процесс этот непрерывный, или непрерывность творческого процесса потерпела внезапно иллогическое расстройство. Подобным же образом, хотя человек непрерывно теряет часть своего тела, причем весь организм обновляется один раз в течение каждых семи лет, однако при этом удерживается его идентичность по требованию всеобщего естественного закона. Спрашивается, почему человек не мог бы посредством такого же аналогичного закона и впредь сохранять свою тождественность, когда наступит время расстаться со своим телом по велению другого закона природы – смерти? Эту мысль арабы прекрасно выражают в своей философии. Подобно тому, как телесный состав человека, – говорят они, – собирается из обширного материала в природе и опять возвращается к своему источнику, причем тело становится прахом, так и происходящий от Бога человеческий дух опять возвращается к своему Источнику. Естественная философия выражает в приведенных словах мысль, находящуюся в книге Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). Следовательно, эта устойчивость жизни, в новых формах и условиях распространяющаяся по всему царству природы, дает собою понять, что совершенно естественно ожидать такую же самую устойчивость жизни и по смерти.

Природа, однако, имеет более важное значение, чем служить только красивой иллюстрацией. Она указывает принципы и законы, посредством которых может быть обеспечено вечное бытие в случае исполнения данных условий. Чем более сложным является организм, – говорит Друммонд, – и чем лучше он приспособлен к окружающей среде, тем продолжительнее и его жизнь. Это настолько очевидно в природе, что Герберт Спенсер формулирует закон, по которому, в случае нахождения нами совершенного соответствия с окружающей средой, которое продолжалось бы непрерывно, мы получили бы вечную жизнь. Если бы в окружающих условиях не происходило никаких перемен за исключением таких, какие усвоил сам организм, и если бы он никогда не ошибался в воздействии на них, то тогда наступила бы вечная жизнь и вечное знание». Ввиду данной аналогии человеку остается только состоять в указанном соответствии с Вечным – и он исполнит предъявляемые природою условия. Ибо, входя в общение с духовной силой универса, он обеспечил за собою совершенное соответствие с вечными качественностью и средой, реализуя таким образом естественные условия вечного существования. Посреди конечного быть в единении с бесконечным и в каждый преходящий момент иметь вечное существование – это и означается бессмертием в религии. Этим необходимым ограничением бессмертие не становится уделом только немногих избранников, если мы принимаем, что человеческий дух в надлежащей стадии развития входит в контакт с вечным духом жизни универса, и, таким образом, род человеческий получает бессмертие.

Затем природа возвещает тот закон, по которому ничто реально не разрушимо. Видимое же уничтожение означает собою только перемену формы. Всякие перемены суть только размены. Никто не может разрушить ни одного атома. Бейте молотом, жгите, разреживайте, как угодно, – вы только обратите твердые тела в жидкие, жидкие – в газообразные, но первоначальные атомы окажутся нисколько не поврежденными. Несмотря на бесчисленные перемены, целая сумма атомов и теперь остается такою же. Ввиду этого разумно ли думать, что только одни атомы сотворены переживающими течение времен, а драгоценная мысль, гении, дух предназначены к уничтожению? Если Творец сохраняет ценное, то ужели Ему не угодно сохранить более ценное? Жизнь не дороже ли одежды? В состоянии ли мы представить себе такого отца, который заботливо сохраняет одежду своего сына и допускает его самого погибнуть в пламени? Бог, сохраняющий физические элементы, не взирая на бесконечные их изменения, неужели одним дуновением погасит бесценную душу – дыхание уст Своих? Неужели в Его благой воле – определить целые тысячелетия для существования солнечной системы и, после кратких лет земной жизни, обратить в ничтожество Свое лучшее творение?

Природа подтверждает этот закон указанием на то, что в ней нет пустоты, видимая же пустота оказывается носительницей имеющего наступить роста жизни. Какой-нибудь ничтожный кусочек или фрагмент заботливо сохраняется и употребляется опять на образование новой формы. Неужели же самое драгоценное украшение вселенной – разум, дух, личность, и только он обречен на безвозвратную гибель? «Что в рассуждении своего превосходства и духа должно быть постоянною частью универса, то, по словам Лотце, должно продолжаться вечно». При виде бездыханного тела знаменитого Виланда Гёте воскликнул: «Разрушение таких возвышенных дарований представляется чем-то таким, что никогда и ни в каких обстоятельствах не может подлежать вопросу».

«Я не знаю ничего еще такого в природе, – говорит Мартино (за исключением такого случая, когда кто-нибудь сообщил бы об исчезновении солнц из звездного неба), что может сравняться по опустошительности с угасанием великих умов. Собранные ими сокровища, их зрелый талант, их светлый взгляд, безошибочный такт их не могут быть сравниваемы с наследственными инстинктами: перечисленные качества безусловно персональны и неотъемлемы; существенные условия будущей мощи, бесполезные для расы и совершенные для окончательного роста индивидуума. Если такому росту не суждено осуществиться, то, значит, самый блистательный гений лопается и исчезает, как ночной фейерверк».

Сердце чувствует, что это так же истинно в отношении целой личности, как и одного интеллекта. Стоя при гробе дорогого лица, сраженного смертью в расцвете лет и сил, кто удержится от того, чтобы в этот потрясающий и вместе таинственный момент не воскликнуть, что такая чистая душа, такая небесная краса, такая нежная симпатия не может исчезнуть в волнах вечности? Эти чувства находятся в столь совершенной гармонии, в таком близком сродстве с любвеобильным сердцем Самого Небесного Отца. Так должно быть. Почивший непременно пробудится для лучшей жизни в надзвездных обителях.

Но, быть может, наиболее сильное личное убеждение в бессмертии находится в интроспективной психологии. Если бессмертие является еще и теперь, во время земной жизни, нашим достоянием, а не приобретается только в будущем, то несомненно должны существовать некоторые указания, склонности, предвестия этого бессмертия в нас самих, несмотря на некоторую призрачность их, по причине наших плотских уз. В самом деле, вместо того чтобы отыскивать доказательства вне, почему не взглянуть внутрь себя самих? Почему не поискать в своей душе отражений Самого Творца, по образу Которого создан человек? В каждом здравомыслящем прежде всего рождается психологическое убеждение, что он представляет собой нечто большее, по сравнению с телом, и нечто особое от последнего. «Мыслю, значит существую». В этих словах заявляет о себе инстинктивное сознание, по которому реальная личность – не тело, а дух, который в качестве имматериального принципа тревожится от разрушения тела не более, нежели квартирант – переменой комнат. Эта мысль красиво выражена Вениамином Франклином в его эпитафии: «Здесь лежит тело В. Франклина, печатника (похожее на крышки старинной книги, на которых, стерлись буквы и позолота), сделавшееся пищей червей; однако, не совсем погибло оно, потому что (как он веровал) еще раз явится в новом и более лучшем издании, исправленном и дополненном автором». Еще лучше та же мысль вылилась в прекрасных стихах нашего Пушкина: «Нет, весь я не умру!»... Все философы признавали силу такого и других внутренних убеждений, названных Декартом «врожденными идеями». Откуда же происходят они? Откуда получаются эти сильные психические впечатления, что человеческий дух есть только постоялец в теле, помнящий о когда-то доставшемся ему в удел райском жилище и надеющийся, в блаженном бессмертии, на еще лучшее царство небесное? Платон думал объяснить эту загадку воспоминанием души о созерцавшихся ею до рождения в мире вечных идеях; Аристотель – из формативного интеллекта; Кант – из предшествующего всякому опыту рассудка, в качестве творца опыта. Для души, которая чувствует эти врожденные идеи сознания, являющейся чем-то большим по сравнению с организмом, в котором обитает она, бессмертие особенно сильно заявляет о себе в самых сокровенных глубинах человеческого духа.

Любопытным доказательством этой врожденной устойчивости сознания служит то, что мы не в силах представить себя прекратившими существование по смерти. Теоретически мы сколько угодно можем представить себе свое уничтожение, но только не в состоянии реализовать его факт, потому что самая робкая мысль о разрушении препобеждается инстинктивным чувством будущей жизни. Как только, например, мы попытаемся вообразить себя мертвыми, в действительности мы представляем себя находящимися при своем погребении, слышащими надгробные речи и видящими все происходящее, сопровождающими печальную процессию до самой могилы, смотрящими на опускаемый гроб и соболезнующими слезам и скорби осиротелых родственников. Никогда не можем мы представить себя в состоянии абсолютного уничтожения, а наоборот, всегда являемся присутствующими в качестве живых свидетелей при своем бездыханном теле. Главная причина смертобоязни состоит в том, что инстинктивно мы думаем о себе не как об умерших, а только как о живущих в каком-то безграничном пространстве.

Указанный психологический закон имеет приложение также и к другим. В самом деле, сколько угодно мы можем думать о скончавшихся друзьях, и, однако же, оказываемся решительно не в состоянии представить их в качестве мыслящих, навеки прекратившими свое бытие. Какими смутными и неопределенными ни были бы ваши мысли об умерших, все равно мы представляем себе последних не иначе, как только существующими. Несомненно, представление факта еще не служит порукою его реальности, однако высшее умозрение утверждает, что необходимость мышления о факте является уже отображением его реальности: ибо установленный Богом порядок должен соответствовать тому, что абсолютно неизбежно в человеческом разуме; в противном случае мы могли бы жить, как живем в этом мире посредством разума и выводимых из него заключений. Что абсолютно необходимо по суду чистой мысли, то должно быть реальным. На основе этой истины постулируются Бог и методы творения. Теперь, если смерть, в смысле окончательного прекращения всякого мышления, немыслима, то и такое уничтожение ума должно быть не реальным; и если продолжение существования ума является абсолютно необходимой концепцией здравого разума, то упомянутому продолжению существования должна соответствовать известная реальность. Так именно размышлял Гёте в словах: «Для мыслящего разума решительно невозможно думать о себе как о несуществующем, переставшем мыслить и жить; в такой мере каждый в себе самом носит доказательство своего бессмертия и притом совершенно непроизвольно. Но как только человек захочет быть объективным и выйти из себя, как только захочет он догматически обнять продолжение своей личной жизни с целью подкрепить внутреннее в ней убеждение, так впадает в противоречие».

К этому присоединяется следующее доказательство, по которому добродетельные люди в известной стадии своего духовного опыта достигают абсолютной уверенности в своем вечном единении с Богом. Последняя настолько же реальна и позитивна, как факт их собственного существования. Подлинно, духовный человек приходит к убеждению, что «он в Боге пребывает, и Бог – в нем» (1Ин. 3:24). Он твердо содержит эту истину, невзирая на тяжкие испытания, и встречает смерть без тени страха и сомнения. Ежедневно можно наблюдать такую внутреннюю уверенность в бытии Божием и в личном бессмертии, особенно сильно проявляемую людьми на смертном одре. Оглядываясь вглубь прожитых веков, мы видим необъятное облако святых мучеников, преобразователей, миссионеров, запечатлевших свою непоколебимую веру своими многолетними и, на первый взгляд, безнадежными трудами и страшными жертвами, в сопутствии самых жестоких пыток и добровольной борьбы с всесильным князем века сего. Бесстрашно и со славой прошли они огненные пытки благодаря своей твердой вере в то, что их всецело посвященная Богу жизнь не могла и не должна была сделаться добычей смерти. Нет спору, что никто не может воспользоваться опытом другого в качестве своего собственного доказательства; но такое свидетельство в соединении с другими свидетельствами, несомненно подкрепит нашу уверенность в том, что в основе веры в загробное существование находится некоторая реальность.

Кроме того, изучая природу и конституцию самого разума, мы логически приходим к вере в бессмертие. Изумительные размеры человеческой способности к не ограничиваемой никакими пределами мысли решительно противоречат идее об её исчезновении после сравнительно короткого срока земной жизни. В физическом отношении человек является ничтожнейшим атомом в необъятности вселенной. Однако даже и «самая большая звезда умещается на малой поверхности телескопа». Зато взятый как дух человек превосходит всю комбинированную материю вселенной. Внутри его заложена таинственная сила, посредством которой он может по своей воле воспарять над временем и пространством, открывая один за другим целые миры с их законами, взвешивая созвездия, распутывая тайны природы, завоевывая её могущественными цивилизациями, находясь в отдаленных сумерках начала или конца времен и не обретая во всем универсе ничего, превосходящего собственный его разум, за исключением его несравненного подобия – Бесконечного Разума. Эта безграничная способность интеллекта состоит в решительном противоречии с мгновенным прекращением его существования. «Все наши интеллектуальные действия, – по выражению Эмерсона, – сопровождаются чувством абсолютного существования». «Для меня, – говорит Гёте, – вероятное бытие моей души доказывается идеей деятельности».

Кроме того, самая жизнь в умственном, эмоциональном и духовном отношениях является несовершенной и фрагментарной. До какой высоты развития ни подымался бы человек, никто еще не достигал предела полного расцвета своих способностей. Ни один человек не оказывался совершенно удовлетворенным со стороны своего разума, сердца или высших идеалов. Наш разум только схватывает мелькающие проблески бесконечной истины, вечной последовательности идей; лишь на поверхности их скользит его духовный взор, хотя в нем находится ясное сознание своей способности – углубиться в их содержание при более благоприятных к тому обстоятельствах. Скорбное сердце несется к некоторой силе в ожидании полного откровения его потаенной глубины и удовлетворения бесконечным стремлениям духа. Нравственное чувство не может получить полного удовлетворения коренного преобразования всего морального универса. Если жизнь не представляет собою самого злого издевательства над нами каких-то темных сил, то мы не можем не простираться за пределы могилы в интересах полного насыщения своих нравственных потребностей. Подумаем только о своих интеллектуальных ограничениях. Наши способности представляют собою только «профетический сегмент» замкнутого круга в посмертном бытии. На этой земле положены предел и завершение развитию животного и растительного царств. Покрываясь в продолжение известного числа лет листьями, цветами и плодами, растение вполне совершает свое назначение, достигает объекта своего творения и предела своего существования. Равно и животные организмы достигают зрелости и затем разрушаются. Но что касается полного развития умственных дарований человека, то они здесь далеко не достигают своего предела. Способность к двоякого рода идеалам – культуры и личности – безгранична. Каждому присуща эта удивительная сила постоянного созерцания более высоких откровений, нежели сколько он в состоянии реализировать своими ограниченными способностями. Пусть старается он, сколько угодно, – с каждой высшей ступени перед ним только открывается еще более обширная область непознанного. Каждый достигнутый результат только еще более расширяет его способность к еще большему недостигнутому, и эта возрастающая способность поэтому служит предвестницей вечности. Чем более учимся мы, тем сильнее в нас жажда к увеличению знания и тем большею является способность к достижению предположенной цели, так что смерть поражает нас в тот самый момент, в который мы считали себя положившими только доброе начало. Даже в преклонном возрасте мы чувствуем, что нуждаемся в другой целой жизни для музыки, в другой – для искусства, в другой – для науки и в другой – для истории; или же начертываем настолько широкую программу для своих занятий, что исполнение её потребовало бы целую сотню лет в каком-либо высшем учебном заведении. И очень много из того малого, что мы изучаем здесь, окажется бесполезным в том случае, если смерть полагает всему конец. Мы не только полагаем начало, но полагаем начало деятельности лишь немногих своих способностей, каковы, например, рассудок и память, потому что психологи сообщают нам о сорока способностях, остающихся в потенциальном состоянии, пока мы живем на земле. Столь обширная область неразвитых сил не служит ли предсказанием их будущего развития? Нераспустившаяся почка не предуказывает ли на будущий цвет? Может ли быть что-либо более безотрадного по сравнению с тем, как возращение обширных полей с произросшими на них завязями, из которых вскоре должны распуститься роскошные цветы, только затем, чтобы внезапно убить их морозом и превратить эти многообещавшие поля в пространное кладбище, царство неумолимой смерти? Все части творения, несомненно, свидетельствуют о том, что Создатель – в высшей степени предусмотрительный садовник, чтобы срывать одни только мертвые цветы. Следовательно, наши недоразвившиеся потенции служат залогом их будущего развития.

Таким образом, эмпирическая психология открывает много таких данных в природе нашего духа, которые указывают на вечность с такою же несомненностью, как колебания магнитной стрелки свидетельствуют о присутствии таинственной силы, устремляющей её в направлении к неизвестной области. Отсюда происходит это всеобщее чувство постоянного недовольства, мучительной неудовлетворенности, благодаря которому человек никогда не бывает счастлив в настоящем, а ждет себе лучшего будущего. И все это так походит на блуждающий огонек, неудержимо манящий к себе путника и постоянно его обманывающий. С достижением желанного предмета изменяется только характер недовольства. Александр В. покоряет мир и плачет. Сарданапал восклицает: «Чем больше я пью, тем сильнее жажду». Откуда происходит этот ненасытимый душевный голод? Откуда рождаются эти идеалы, не осуществляемые хотя бы наполовину, ни одним гением, нисходящие и пленяющие человека, обреченного путем бесчисленных ошибок на только незначительное к ним приближение? Если бы земная жизнь представляла собою все, то в таком случае каждая вещь была бы приспособлена для полного удовлетворения человеческого духа, а мы чувствовали бы себя довольными, подобно отрыгающей жвачку корове или как пасущаяся на злачной ниве овца без памяти о прошлом и без заботы о будущем. Но эта постоянная неудовлетворенность и это ненасытимое стремление, выраженные в общеизвестном изречении: «суета суетствий», – что это, как не борьба вечности в самой пучине временного? Что это, как не решительный протест бессмертного духа, не хотящего насыщаться какими-то «рожками» (Лк. 15:16), но стремящегося на пир вечной жизни?

Затем, что это за мистическое настроение души, когда под глубоким впечатлением радости или печали она подымает нас над земным миром и устремляется в направлении к вечности? Так, например, какие-то тайны, какое-то стремление, глубина и вместе откровение существуют одновременно в нашей душе соединенными в дивной гармонии, отторгающей душу от тела и дающей человеку непостижимую способность – осуществлять свое духовное предназначение – родственную близость с несравненной гармонией надземного мира. В упоении музыкальной мелодией душа артиста подчас непосредственно сознает себя бессмертною; да и мы испытываем нечто подобное, хотя и в меньшей степени, когда в сердечном порыве возносимся до третьего неба и слышим невыразимые звуки. Или как объяснить эту удивительную борьбу сердца с каким-то духовным существом в продолжение темной ночи, когда человек предается невыразимой печали, пока не забрезжит заря и в его мятежный дух не снизойдет желанный мир? Или как объяснить это, не поддающееся самому бдительному контролю, испытание внезапной тоски по отчизне, удручающего одиночества и упадка духа, и затем мгновенного стремления, овладевающего сердцем так внезапно, как моментально налетевший шквал извлекает музыку из дрожащих струн эоловой арфы? Откуда приходят эти поистине глубокие моменты отгадывания какого-то трансцендентного мира, какой-то высшей Сущности и реальности контакта человеческого духа с Божественным? Проезжающие по Карибскому морю путешественники воображают, что слышат глубоко под водою мелодичный звон колокольчиков, несущийся кверху с погруженных островов. Подобным же образом, временами, и из глубины сердца несется на его поверхность особая музыка каких-то таинственных голосов, невыразимою прелестью своей свидетельствующая о том, что эти звуки рождены для вечности. По временам наши эмоции подобны морским приливам, производимым притяжением луны и других небесных тел. В другие часы они представляются рождающимися не одновременно с нами, а происходящими из какой-то бесконечной дали, носящимися над человеческими душами и опять устремляющимися в беспредельность. Назовите эти ощущения, если угодно, простыми эмоциями, но испытывающее их сердце непоколебимо верит в то, что они свидетельствуют о чем-то большем по сравнению с земным миром. Если доверяют чувствам по отношению к реальности видимого универса и сообразно с ними устрояют целую жизнь, то почему же не полагаться на эти глубочайшие ощущения человеческого духа, подымающиеся в нем подобно морскому приливу и уносящие его в бесконечность?

Взятые в совокупности, эти мириады деликатных оттенков нашего духа образуют из себя то, что можно назвать душевными инстинктами бессмертия. Но известно, что природа не обманывает инстинктов животных. Когда рыба инстинктивно начинает плавать, птица – летать, паук – ткать свой узор, – все они точно исполняют предуказания своей природы. Когда птицы неодолимым инстинктом чуют далеко находящиеся теплые края и затем пускаются в долгий путь – они поступают безошибочно и благодаря верному инстинкту достигают теплых стран. Неужели столь безошибочно верная по отношению к инстинктам животного царства, природа окажется лживою только для высочайшего и благороднейшего инстинкта человеческого духа? «Не знаю как, – говорит Цицерон, – но только в человеческих душах находится некоторое предзнаменование будущей жизни, особенно глубоко коренящееся и наиболее распознаваемое в гениальных и возвышенных натурах».

Но самое сильное свидетельство в пользу бессмертия находится в непрерывной и прогрессивно возрастающей силе истинной аффекции. Кто беззаветно любит, тот имеет в себе постоянно крепнущую уверенность в будущей жизни. В чистой любви содержится залог бессмертия, потому что только одна душа способна к этому возвышенному чувству. Тело не испытывает этого. Любовь – это глубокое сродство душ, жизнь одной души с другою, проявляющаяся в помощи, в воспитании, в различного рода услугах, включительно до самопожертвования. При всяких – внешних и внутренних – превратностях любящая душа остается неизменной себе и проливает в другую все симпатии и таящиеся в ней лучшие чувства. В истинной любви содержится нечто такое, что убеждает человека в её вечности, ибо любовью открывается бесконечность неудовлетворенных желаний, самой возвышенной нежности, богоподобного самопожертвования. Она сотворена затем, чтобы продолжаться на небе, потому что сама представляет собой частицу неба на земле, ибо истинная любовь не старится. Наперекор дряхлеющему телу любовь возрастает с юношеской силой, становясь более нежной и готовой на крайнее самопожертвование, так что мы достигаем предела жизни, сожалея о недостаточности времени для насыщения этого вечного чувства и с постоянно усиливающейся тоской. Последняя свидетельствует о загробном продолжении нашей любви, имеющей получить со временем достойный её предмет.

Сильное свидетельство любви в пользу бессмертия не ограничивается узкими пределами только родной семьи. Наоборот, по мере возрастания человека из «душевного» в «духовного» расширяется и его любовь, направляясь от семьи к общине, к народу, государству и, наконец, к целому роду человеческому. Ограниченная любовь к себе преобразуется в самоотверженную преданность слабым, нуждающимся, порочным, неблагодарным и даже самым отъявленным злодеям, – в преданность, все покрывающую, всему миру емлющую, на все надеющуюся, все переносящую (1Кор. 13:7). Эта любовь является отражением божественной любви и на земле уже предвещает свое продолжение в вечности. Очищенная от всего низменного, духовная любовь требует взаимности, соответствующего ей предмета, и в главнейшие, реализуемые любовью моменты жизни ничто земное не в состоянии вполне удовлетворить её. При всей неоспоримой ценности человеческого аффекта, она, все-таки, стремится в направлении в всецелому удовлетворению: «Ты, Господи, создал нас для Себя, – так восклицает она вместе с блаж. Августином, – и наше сердце неспокойно, пока не обрящет своего успокоения в Тебе!» Но во время земного странствования не открывается полной взаимности со стороны этой божественной любви, потому что человек для своего счастья требует любви, проистекающей из недр совершеннейшей жизни, в предведении которой псалмопевец восклицает: «Насыщуся, иногда явитимися славе Твоей!» Эта бесконечная способность – жертвовать и взаимно получать совершеннейшую любовь, человеческую и божественную, – превосходит всякие временные границы и в обладающего ею вселяет уверенность, что такая любовь достигнет совершенства в блаженной вечности. Уже одна мысль о том, что Бог безжалостно обратит в ничтожество это, созданное по Его образу и подобию, высшее свойство человеческого духа, противна разумному представлению о Боге как о благом Отце, а не как о темной силе, зло издевающейся над людьми и любующейся хаотическим завершением мировой жизни. Если совершенный Творец не может не остаться верным предчувствиям Своих созданий, то Он соизволит не только на их бесконечное бытие, но также и на удовлетворение этого благороднейшего свойства их природы.

Существуют два злополучных взгляда (на них необходимо остановиться в заключение философского доказательства), по которым имеют известное значение все предуказания бессмертия, но только последние замыкаются в такие тесные границы, что нарушают действительность упомянутых предуказаний. Первый, особенно распространенный в настоящее время взгляд, – это насчет «условного» бессмертия. По своей природе все люди не бессмертны, а только некоторые становятся таковыми по особой милости Божией. В упомянутом взгляде заявляет себя известная теория о продолжении действия закона, по которому и в загробном мире продолжение жизни будет уделом только наиболее приспособленных индивидов, – таких, которые борьбой за существование добыли себе бессмертие, между тем как негодные будут обречены на окончательную погибель. На первый взгляд эта теория представляется привлекательной, потому что в основу будущей жизни полагает нравственное достоинство личности, и представляется имеющею научно-моральную ценность. Универс сохраняет только то, что полезно; поэтому годное остается в живых, а дурное, как бесполезное, погибает. Так, по-видимому, устраняются затруднения в примирении между будущим наказанием и Божиим правосудием. Но при более внимательном рассмотрении такой взгляд представится совершенно неприемлемым. Он кажется гуманным только сначала, а для вдумчивой мысли явится безжалостно жестоким.

Предлагаемое решение вопроса совершенно противонаучно. Прочная основа бессмертия содержится в постулате, по которому сознание служит только спутником мозга, а этот последний – его орудием, причем сознание обнаруживает способность к самостоятельному существованию после отделения души от тела. Но в случае, если бы одни индивидуумы оказались бессмертными, а другие – обреченными на окончательную гибель, то можно было бы ожидать, по крайней мере, хотя некоторого различия между двояким отношением сознания к мозгу в том и в другом случаях. С научной точки зрения было бы естественно предполагать, что сознание хороших людей носило бы признаки будущего существования отдельно от мозговой материи, между тем как наоборот, сознание негодных людей обнаружило бы противоположные признаки отождествления с этой материей и невозможности отделения от неё. Однако наука не открыла решительно никакого различия между сознанием и мозговой материей добрых и злых. Проблема и тайна дальнейшего существования остаются одинаковыми для тех и для других. Научные изыскания не открыли никаких следов различия между двумя упомянутыми классами людей, у одного с душами и без них у другого, или сколько-нибудь большей легкости разлучения души с телом в одном случае сравнительно с другим. Рассматривая человеческую структуру, наука утверждает одно из двух: или у всех есть душа, или её совсем нет ни у кого, – смотря, разумеется, по тому, какое направление является господствующим в науке.

Рассматриваемая теория не состоятельна и в философском отношении. Только, по-видимому, представляется достаточно основательным положение, по которому универс, обыкновенно, сохраняет лишь одно полезное и существенно-необходимое для своего благосостояния, и что, поэтому, негодные души обращаются в небытие. Но думать, что негодные души не могут иметь никакого значения в будущем, значит выводить ложное заключение. Надо признать ценность уже одной потенциальности, соответственно ценности достижения взятой цели. Не мешает здесь подумать о том, насколько низко ценится человеческое достоинство по такому взгляду. В конце концов человек оказывается только животным, погибающим естественною смертью; по душе и по телу он смертен подобно ему и, однако, в то же самое время этот данник естественной смерти облечен поразительно противоречащими его естественному назначению свободной волей и нравственною ответственностью. Что за странное представление образуется такою теорией о сверхъестественном, по которой Сам Бог находится в постоянном процессе иммортализации погибающих тварей! От такой теории отдает надменностью и крайним эгоизмом. В ней очевидна попытка создать какую-то исключительную аристократию с претензией на бессмертие, сравнительно небольшого числа лиц, и с предоставлением значительному большинству рода человеческого печальной необходимости – навеки исчезнуть в бездне небытия. Может ли пламенеющее ко всем любовью сердце успокоиться на призрачном счастье – бессмертии только немногих избранников? Для такого сердца закрыты пути, потому что неизвестность насчет ближних: в состоянии ли они достигнуть блаженного бессмертия? – непременно будет сопровождаться тягостным сомнением в виду обречения большинства на совершенное исчезновение. Ибо чем выше в нравственном отношении находится известная личность, тем более недостойной будет считать себя; так что вместе с нравственным усовершенствованием истинно-святой человек станет считать себя менее достойным к восприятию загробного блаженства по сравнению с другими людьми. И получится отсюда только то, что лишь одни фарисеи будут считать себя достигнувшими совершенства и возблагодарят Бога за то, что они «не якоже прочии человецы» (Лк. 18:11).

Обращаясь, затем, к оценке этой теории с моральной и религиозной точек зрения, мы находим её абсолютно-неприемлемою. Она небиблейская, и чтобы сделаться последнею, она должна найти в Библии такие определения понятий о вечной жизни и смерти, по которым первая означает продолженное бытие, а вторая – прекращение его. Между тем как наоборот, более глубокое изучение Священного Писания показывает, что вечною жизнью означается бытие с присоединением благодатных даров, а вечной смертью – бытие без этих последних; ни в том, ни в другом случаях бытие не является ограниченным. Далее, что за противоречие библейскому духу представлять Бога стоящим на стороне только одних избранников и допускающим большинству Его несчастных тварей сделаться добычей вечного уничтожения! Как провести такую разграничительную линию, которая отделяла бы добрых от злых, способных к вечной жизни и неспособных для неё, так как человечество представляет из себя смешение добрых с злыми, в числе которых нет ни совершенно святых, ни демонически грешных, но те и другие являются более или менее с примесью хороших и дурных качеств, причем в числе злых находятся и добрые и, наоборот, в числе добрых – злые, но все с общею способностью к продолжению бытия.

Защитники разбираемого взгляда думают, что им оправдывается Божие правосудие, между тем как, наоборот, он более создает, нежели решает недоумений. Если злодеи мгновенно исчезают по смерти, то где же удовлетворение правосудию? Ведь для какого-нибудь жестокого тирана отнять у других тысячи невинных жизней и потом жить в довольстве, чтобы умереть мгновенно и обратиться в ничтожество, было бы довольно выгодно, зато пагубно отразилось бы на правосудии. Самые отъявленные злодеи согласились бы на такой исход. Но прирожденная всему роду человеческому вера в окончательное торжество правосудия была бы потрясена до основания. Не поможет решить затруднение и такое видоизменение теории, что злодеи будут долгое время по смерти нести наказание, прежде чем обратятся в ничтожество. Ибо чем гарантируется их посмертное существование? Если они были смертными по природе во время земной жизни и не боролись за правду, то они не должны существовать и по смерти. Но, – возражают защитники этой теории, – Бог воскрешает их, даруя им временное бессмертие, с целью наказать их. Ответим на это. Не будет ли слишком ужасным представление о Боге, воскрешающем мертвых только для одного наказания? Не сравним ли мы Бога с палачом, оживляющим повешенных с целью опять вздернуть их на виселицу? Или не окажется ли Бог подобным инквизитору, приводящему в чувство из обморока свою жертву, чтобы подвергнуть её еще более ужасным пыткам? Такими ли способами удовлетворяется небесное правосудие? Допустив, затем, что злодей опять оживет по смерти, спросим: какою сплою он обращается в ничтожество? Грехом, отвечает теория, потому что грех носит в себе самоуничтожение. Наоборот, сам по себе грех не содержит в себе уничтожения. Он истощает смертные тела, но только никак не свое качество. Потворство греху нисколько не служит к истреблению последнего, а наоборот, только содействует его развитию. Гордость, зависть и ненависть уничтожаются ли потворством, или, наоборот, еще более возрастают благодаря упражнению в них? Если, далее, грех никогда не поедает сам себя в своем духовном качестве, то чем же приведется в небытие злодей, раз он воскреснет из мертвых? Единственно только Божиим произволением. Однако и здесь мы сталкиваемся с очень низменным представлением о Боге – Отце рода человеческого, потому что Он оказывается в столь сильной степени под неотразимою властью греха, что должен прибегнуть к единственному имеющемуся в Его распоряжении средству – насильственному истреблению большей части Своих разумных тварей.

Таким образом мы приходим к решительному суждению о рассматриваемой теории. При всей видимой привлекательности она несостоятельна по своим поражающим представлениям о Боге и человеке. Когда взглянешь на бесчисленные мириады разумных тварей, рассеявшихся по лицу земному в течение минувших тысячелетий, и подумаешь о тех беспомощных ордах, которым не улыбнулась борьба за существование и которые по всей вероятности окажутся (по этой теории) недостойными будущей жизни, то уже один страх при виде пространного поля, с трупами павших в неравной борьбе, то уже одно ужасающее зрелище все уносящего с собою в бездну небытия бурного потока, одна мысль о страшной ошибке Творца, так жестоко разрешившего загадку жизни и смерти, служит сильнейшим опровержением безумной теории. Если Бог поступил бы так по доброй воле – тем хуже, потому что люди не могут поклоняться такому Богу; Он был бы не Богом, а каким-то Молохом. Если даже обыкновенные смертные, не щадя никаких жертв, посылают миссионеров для спасения самых отверженных и несчастных собратьев, то неужели общий всех Отец небесный не захочет оказать хотя подобного сострадания к падшим? Не достоверно ли и то, что вопреки общепризнанному в науке закону о победе сильных над слабыми величайшей славою христианства является учение о спасении слабых? Величайший злодей и самый последний грешник больше других нуждаются в небесном милосердии. Неужели явившийся в наш грешный мир и свидетельствовавший о Себе, как о добром Пастыре, Который оставляет девяносто девять овец в горах и спешит отыскать заблудившуюся (Мф. 18:12), или, как сердобольный Отец, ожидающий возвращения блудного сына (Лк. 15:20) – неужели Господь останется всеблаженным с относительно малым числом избранников, которым благодаря счастливой борьбе удалось пережить своих слабых собратьев? Насколько же более почтенна и согласна с благородными движениями человеческого сердца мысль о бессмертии всех людей, в связи с надеждой, что, как бы ни велика была сила сопротивления человеческой воли Божьему закону, однако, еще более могущественною оказывается бесконечная любовь.

Другой, в высшей степени удручающий взгляд на бессмертие, разделяемый, к сожалению, очень многими приверженцами, состоит в отожествлении посмертного бытия с потерей личного самосознания посредством погружения в бесконечность. В неизмеримом цикле веков, – говорят, – может продолжаться только бесконечное. Будучи конечною, человеческая душа необходимо, в конце концов, должна поглотиться бесконечным. Человек бессмертен; но дух его должен раствориться в Боге, даровавшем его, чтобы Бог мог сделаться «всяческими во всех» (1Кор. 15:28). Но так решать вопрос значит предлагать камень вместо хлеба и змею вместо рыбы. В данном ответе выступает претенциозное издевательство над самыми лучшими человеческими чувствами в пользу бессмертия, ибо погружение в бесконечность практически равносильно всецелому уничтожению. Какое различие между тем, казнят ли нас на морском берегу или потопляют в бездонной пучине? Наше сознательное тождество уничтожается в том и другом случаях. Но почему же конечное не может всегда и совместно существовать с бесконечным? Фактическое существование их на земле служит порукой продолжения его и в вечности. Для чего тогда было и творить конечное, если исход возвращается к началу? Где же здесь хоть какая-нибудь разумность дела Божьего? Мысль о едином Творце в бесконечном пространстве и времени, со всеми погруженными в Него духами, представляется менее содержательной по сравнению с другою – о Творце с драгоценными результатами Его премудрости, любви и долготерпения, собравшимися вокруг Него на пиру вечной жизни. Целый план творения с бесконечным рядом веков, потраченных на его исполнение, решительно протестует против столь бессмысленного завершения мирового процесса. Человеческая личность представляет собою самый драгоценный продукт творения. Она стоит на верху всего развития; так что если бы Бесконечный, – по словам Мартино, – поглотил личную жизнь в конце определенного смертным срока, – это более походило бы на жертвоприношение детей Молоху, нежели на взятие Еноха Богом. Личность представляет собою высочайший факт в целом космосе; и если смерть имеет власть над нею, то нет ничего такого, что пощадила бы она: смерть может погубить самое драгоценное творение Божие. Исчезновение личности является уничтожением бытия, на место которого ставится пустота; но природа не знает пустоты. Завершительный пункт эволюции, предсказания, проистекающие из несовершенства, стремлений, чаяний и нравственного чувства человечества, а также и положительные свидетельства Откровения – все это окажется злою насмешкой, если только личность обречена на окончательное уничтожение. Здесь нет какой-либо посредствующей между двумя противоположностями мысли. Логически правильным должно признать одно из двух: или бессмертие личности, или её уничтожение. В какую сторону должно склониться наше решение, – это ясно из всего вышесказанного.

Вопрос о бессмертии в конце концов получает тот или другой ответ, смотря по тому, какое представление имеется у нас о Боге и о нашем моральном чувстве. Непоколебимое упование бессмертия зиждется на разумной вере в любовь и благость Божию.

Каковы же предсказания веры? Божественное Откровение учит о личном бессмертии. Ученые толкователи различаются между собою только не вполне одинаковыми взглядами на форму и полноту Откровения, а также неодинаковым объяснением некоторых его мест; зато все согласны в том, что Слово Божие ясно поучает истине бессмертия человеческой души. Божественное Откровение о будущей жизни начинается несколько примрачно; затем постепенно уясняется, пока наконец не озарится светом евангельского учения. Имеется достаточно данных для полного доверия к нашей Библии. В самом деле, когда взвесим внутренние и внешние свидетельства в пользу её истинности, проследим её исключительную историю на протяжении целого ряда веков, могущественное влияние её на преобразование многих цивилизаций, среди которых ей суждено было утвердиться, а главное – подумаем о тех путях, которыми достигает она до каждой, стремящейся к истинной жизни души, о словах её, проникающих до глубочайших недр сердца, о благодетельном её влиянии на всех страждущих (один Бог сотворил человека и Он же даровал Откровение), – то как не положиться на библейское учение?

Присоединим к этому, прежде всего, свидетельство о воскресении Христовом. Соглашаясь с тем, что истина человеческого бессмертия не может всецело опираться на историческую действительность одного этого события, тем не менее мы должны признать, что, если воскресение Христово представляет собою действительное событие, то им обеспечивается и наше загробное существование. Если восстал из мертвых один Человек, то является доказанным, по крайней мере то, что из гроба может воссиять жизнь. Произойдет ли это во всех случаях, – на то требуются особые доказательства; но великим приобретением служит уже одна мысль о том, что это может случиться, потому что случилось однажды. В рассуждении взятого предмета существуют и, надо полагать, всегда будут существовать две точки зрения. Одни говорят, что имеющиеся в Библии свидетельства, достаточные для установления ординарных исторических происшествий, далеко недостаточны для засвидетельствования такого необыкновенного события, которое противоречит всякому человеческому опыту, и что истина воскресения никогда не сделалась бы предметом веры, если бы она не отвечала чающему бессмертия человеческому сердцу. По мнению других, с указанной точки зрения нельзя доказать никакого поразительного события, потому что ежедневно принимаются нами за достоверные факты, решительно противоречащие всякому предшествующему опыту; поэтому единственно надежный путь ведет нас к тому, чтобы исследовать достоверность и признать результат. Что такое воскресение возможно, это зависит от решения вопроса: есть ли Бог или Его нет? Материальный универс и жизнь не могут быть объяснены без признания истины бытия Божия. А если так, то Он должен быть Господином, а не рабом Своего творения. Он должен быть в силе видоизменять или действовать в совершеннейшей гармонии с естественными законами. Следовательно, воскресение возможно. Что же касается того, угодно ли Богу совершение такого поразительного чуда, то последнее зависит всецело от потребности в нем, открытой Его божественному всеведению, а также и от самого исторического факта: действительно ли произошел он действием Божьего всемогущества? Таким образом, мы подошли к вопросу о факте.

Прежде доказательства очевидности полезно иметь в виду следующее: если бы, в конце концов для кого-нибудь показались неубедительными данные в пользу телесного воскресения Христова, то все-таки уже одна пламенная проповедь о нем и повсюду распространенная вера служили бы свидетельством бессмертия, говоря о составившемся у всех христиан убеждении, что такое Лицо как Христос не могло умереть безвозвратно; что никое необыкновенное воплощение мудрости, благости и самопожертвования не могло окончить дней своих только на земле, а должно было воскреснуть духовно и, таким образом, еще раз подтвердить врожденное всем убеждение в окончательном торжестве нравственного превосходства. Затем, необходимо уяснить себе ту истину, что, какими бы убедительными ни были доказательства Христова воскресения, принятие или отвержение их зависит от различных индивидуальных симпатий и предрасположений. Ни одна из двух спорящих сторон не уступит другой, потому что в основе окончательного решения находится предрасположение к вере или неверию. Однако не мешает искренно сознаться в том, что в настоящем случае, пожалуй, не более опасности со стороны предрассудков против всего сверхъестественного, нежели и со стороны таких горячо верующих, которые хотят доказать слишком много. Вот почему люди, прежде всего совершенно симпатизирующие возвышенному характеру Христа, менее других затрудняются признать истину воскресения, при всей её видимой поразительности. Самый надежный путь реализовать достоверность воскресения – это начать с Самого Христа и спросить: как объяснить себе поразительно чудесное Лицо Его? Сам Он, – так кажется нам, – представляет Собою величайшее чудо, по отношению к которому воскресение является только необходимым следствием последнего. Как объяснить Его поразительную мудрость, какой не открывалось в прошедшие века и которой не исчерпывали последующие? Его необыкновенно возвышенное учение занимает исключительное положение на протяжении всех времен и мест. Великие мудрены мира схватывали только малые крупицы истины. Он же принес полное откровение прошедшего, настоящего и будущего. Они являются только звездами, а Он – солнцем правды. Помыслим только об одном палестинском жителе (которого считали простым плотником), исходящем из узких пределов назаретских и сообщающем поразительное Откровение о царствии Божием, которое возглавляется любящим Отцом, всеобъемлюще и существует совместно с родом человеческим; открывающем, что всемогущий Создатель – Отец всех людей, пекущийся о каждом человеке; что Он – Бог-Спаситель, хотящий всем человекам спастися; что всякая душа бесконечно дорога в Его очах, что она может возродиться и совершенно преобразоваться, и возвещающем самые возвышенные начала, доселе еще лежащие в основе всего социального и духовного прогресса в роде человеческом. Присоедините к этому Его совершеннейшую жизнь с безусловной преданностью Богу и с крайним самопожертвованием человеку, – жизнь, о которой друзья и врага одинаково судили как об исключительном явлении, благодаря её безупречной чистоте и всецелому самоотречению. Представьте себе такую личность, не только никогда не обличенную врагами в каком-нибудь грехе, но пред всеми заявляющую, что сама она не знала за собой никакого греха и совершенна в глубочайших тайниках своего сердца. Как объясним мы себе происхождение такой личности? Довольно ли одной наследственности и среды, Давидовой родословной и назаретской обстановки для произведения такой исключительной жизни, выделяющейся своим неземным совершенством из всего рода человеческого? Можно ли сослаться на какое-то самообольщение в рассуждении о Том, мудрость Которого изумляет целый мир? Захотел ли бы обычный человек в столь крайней степени жертвовать собой? На это может следовать только один ответ, данный Самим Спасителем, что в Его Лице явился Сам Бог во плоти, откровение всесовершенного Творца во времени. Если держаться такого именно взгляда на богочеловеческое Лицо Христа-Спасителя и если следовать за Ним по возвышенному евангелию от Иоанна, которое дышит Его духом и вводит нас в самое святое святых Его мыслей, мотивов и стремлений, то Сам Христос представится нам чудом, а Его воскресение только логическим выводом из всей Его земной жизни. Итак, Сам Христос является первым и величайшим свидетелем в пользу Своего воскресения.

Теперь рассмотрим беспристрастно следующие факты: нравственный характер «свидетелей», число их, из которого многие выделялись критическим умом и высоким образованием; их личное отношение к фактам, которых они были очевидцами; их согласие между собою в существенном, не без различия только в некоторых второстепенных частностях, доказывающего лишь то, что очевидцы наперед не заключали между собою какого-либо договора; взвесим значение того факта, что они свидетельствовали непосредственно после совершения событий, и притом открыто, в самом Иерусалиме, и не однажды, по требованию обстоятельств, повторяли свое свидетельство; необыкновенную простоту их речей; решительное противоречие, в каком свидетельство их состояло к пережитым ими дням крайнего сомнении и неверия; отсутствие всяких корыстолюбивых и подобных им побуждений; внезапный переворот, сделавший из боязливых людей неустрашимых мучеников; неизменную твердость их свидетельства, запечатленного страшными пытками, даже до самой смерти; победы, одержанные проповедью о воскресении над различными религиями и цивилизациями; существование высших наций, достигнувших своего положения, благодаря принятию ими христианства, – и затем уже подумаем о том, не служат ли все эти факты, вместе с необыкновенным по своей высоте нравственным характером Самого Христа, достаточным свидетельством в пользу исторической действительности воскресения?

В случае утвердительного ответа на этот вопрос человеческое бессмертие явится достаточно обеспеченным. С принятием Христова воскресения мы приобретаем нравственную уверенность, как и наоборот, с отрицанием его рушится целый ряд доказательств, служивших твердою опорою веры для многих миллионов христиан на протяжении целого ряда веков.

В связи с данными Откровения и чуда Христова воскресения находится подтверждение, происходящее из высочайшего морального чувства, присущего каждой человеческой душе. Одним из наиболее поразительных признаков упомянутого чувства служит общая всем людям идея Бога. За немногими исключениями, обязанными, по всей вероятности, неточным наблюдениям и только подтверждающими общее правило, нет человека на земле, который инстинктивно не постигал бы истины бытия Божия. Несмотря на возможную обособленность своего существования от всех других членов человеческой семьи, сердце каждого непосредственно чувствует бытие высшего морального Существа. Это – многократно удостоверенный факт. Психологи брали глухих, немых и слепых детей и строго запрещали кому-либо сообщать им что-нибудь о бытии Высшего Существа; однако по достижении более зрелого возраста испытуемые – оказывалось – уже имели в своем сердце некоторое чувствование, а в уме – знание о бытии Божием. Во всех случаях результат был такой же, как и с происходившим в Бостоне испытанием, где одна глухонемая и слепая девочка содержалась в полнейшей изоляции целых двенадцать лет. Экспериментаторы предполагали, что заключенная не имела ровно никакого понятия о Высшем Существе, и затем поручили одному почтенному епископу (Филиппу Бруксу) просветить её богопознанием. Но когда тот начал ей говорить о бытии и свойствах Божиих, девочка сразу дала понять, что она никогда до сих пор не слышала Его имени, зато всегда знала Его.

Что иное означает это нахождение во всех людях идеи о Боге, как не то, что Сам Он напечатлел в человеческой душе, чувствующей и свидетельствующей о своем родстве с Творцом?

Вместе с этой идеей в человеке заложено также чувство нравственной ответственности. Называемое иначе нравственным долгом, обязанностью или категорическим императивом, это чувство является наиболее выразительным по сравнению с другими душевными свойствами в человеке. «Существуют два предмета, – по словам Канта, – которые, чем чаще и внимательнее мы всматриваемся в них, тем более наполняют душу все снова и все более возрастающими удивлением и благоговением: звездное небо надо мною и моральный закон во мне... Созерцание бесчисленного множества миров уничтожает, так сказать, мое значение как животной твари. Наоборот, второй неизмеримо возвышает мое значение как разумного существа, – и это происходит благодаря моей личности, в которой нравственный закон открывает предо мною жизнь, не зависимую от животного царства, которая не ограничивается условиями и пределами этой жизни, но простирается в вечность». Размышляя о Боге, бессмертии и долге, Джордж Элиот воскликнула: «Насколько непостижим первый и невероятно второе, настолько вечен и абсолютен третий!». Но как же не заметила она того, что признанием абсолютного значения за нравственным долгом свидетельствуется истинность бытия Божия и человеческого бессмертия? Ибо откуда происходит это чувство нравственного долга, этот категорический императив, который повелевает делать добро, избегать зла и бояться нравственной ответственности? Не из социальных инстинктов диких зверей, постепенно совершенствовавшихся при благоприятных условиях; не из естественной эволюции симпатии, заступившей место первобытного эгоизма, потому что моральное чувство всегда, на всем протяжении человеческой истории, само сопутствовало развитию человечества, видоизменяло его инстинкты и непрестанно их облагораживало. В противном случае что же именно побуждало человека производить нравственный выбор доброго? Мы не вправе сказать больше того, что моральное чувство родилось из «потребностей социального благополучия», ибо последним требуется лишь то, чтобы существа, умеющие приспособляться к обстоятельствам, переживали менее способных к этому своих противников. А между тем, по свидетельству житейского опыта, нравственное чувство нередко заставляет нас стать во враждебные отношения с этим благополучием, и в благоговении перед святостью человеческой жизни мы стараемся продлить жизнь безнадежно больных, увечных и достигнувших старческого возраста. Такое моральное чувство не могло развиться из стремления к социальному благополучию, ибо оно направляется прямо против последнего. Следовательно, единственно правильное объяснение происхождения его состоит в том, что, не имея своим источником ни внешний, ни внутренний опыт, оно даровано нам свыше, единым Подателем всяких благ. Если же так, то уже самое величие этого чувства требует и соответствующей области для его завершения. Существование столь высокого верховного судилища внутри нас, это чувство личной свободы и ответственности, этот нравственный закон, в связи с одобрением и необходимостью выбора, чем человек решительно отличается от животного, являются чрезвычайно изумительными преимуществами, чтобы для их развития достаточно было кратковременной земной жизни. Существующий в опыте человек является чрезмерно вооруженным для какого-то призрачного бытия; ибо многие решения стоят выше каких-нибудь отношений к социальному благополучию, особенно когда человек является беспристрастным судьею в делах идеального чувства чести и нравственных обязательств, хотя бы он жил на каком-нибудь необитаемом острове. Мы экипированы подобно океанскому пароходу, стоящему в малой бухте, свидетельствуя, что не намерены крейсировать только в ней, а стремимся переплыть её и узкими вратами выйти в открытый океан вечности.

Таким образом, нравственное чувство удостоверяет нас в загробной будущности. Как бы ни было извращено оно или какими бы сомнениями ни обуревалось, но, глубоко внедренное в человеческое сердце, оно неизменно говорит о том, что всегда должно делать только одно добро и избегать зла, и что эта истина имеет вечную ценность, и, не ограничиваясь узкими пределами земной жизни, требует для себя посмертной вечности. Моральным чувством постулируются всесовершенный Бог и этот мир, как лучший в данных условиях.

Но если наоборот, смертью завершается все, то она окажется самым страшным и непоправимым злом, и нравственное чувство будет оскорблено тем, что добро и зло никогда не получают здесь справедливого воздаяния. Равным образом, персональные веления этого чувства в отношении каждой разумно-свободной личности логически приводят к вечности в смысле неизбежного условия для усовершенствования последних. Мы вырастаем в идеалах правды. С каждой ступенью развития возрастает и наше требование, пока мы поймем, что наше моральное чувство требует усовершенствования и никогда не удовлетворится чем-либо меньшим. Мы считаем это требование авторитативным, разумным и возвышенным; но в условиях земного существования такое усовершение оказывается невозможным. Оно достижимо только в смысле постепенного приближения к отдаленной цели. Если же это Богом данное чувство требует невозможной здесь реализации, то должна быть вечная жизнь, в которой осуществима последняя; или, как выражается Кант, абсолютное благо и моральное Существо заключают в себе прогресс абсолютного блага в стремлении к моральному Существу. Этот завершительный процесс является невозможным без непрерывного бытия одного и того же существа. «Высшее благо практически является возможным только под предположением бессмертия души; следовательно, как неразрывно связанное с нравственным законом, последнее служит постулатом чистого практического разума».

Мы уже видели, что убеждение в бессмертии приобретается человеком по мере изучения дел Божиих в целой вселенной; а еще более, когда он исследует свою внутреннюю природу; но особенно сильно заявляет о себе эта уверенность в том случае, когда он, наконец, приступает к исследованию природы Божества. Здесь вера достигает предела нравственной достоверности после того, как, постепенно возвышаясь над внешней природой и над человеком, она успокаивается, в конце концов, на бесконечно нравственной природе Божества. Даже и для атеиста открывается возможность бессмертия из показаний природы и человека; но только уверенность в бытии Божием возможность бессмертия обращает в нравственную достоверность. В самом деле, если существует высочайший Бог, то Ему должно принадлежать совершенство. Если же Он совершенен, то каждым Его свойством удостоверяется наше загробное бытие. Во-первых, Бог бесконечно премудр. Теперь, может ли какая-нибудь разумная концепция мудрости оправдать уничтожение рода человеческого? Достойно ли премудрого Бога – сотворить материю с предназначением ей долгого существования и допустить после краткого времени земной жизни погибель созданного по Своему образу и подобию человеческого духа? Разумно ли это с точки зрения именно Его вечной славы? Найдет ли для себя какую-нибудь славу царь, господствующий над неизмеримым кладбищем? Захочет ли какой-либо здравомыслящий монарх подвергнуть смертной казни своих подданных, предпочитая царствовать над трупами, а не над мириадами живых субъектов, прославляющих его днем и ночью, исполняющих его царскую волю, побеждающих зло и, наконец, все покоряющих под ноги его? Возможно ли согласовать с бесконечною мудростью Творца – развить эти необъятные процессы к произведению человека для того только, чтобы уничтожить его потом? Это было бы безумной затратой энергии и удостоверением Своей неспособности к созидательному делу. Разумно ли было творить существа, наделенные силами и способностями для никогда не достижимой ими сферы, с ближайшей перспективой совершенного их уничтожения? Впрочем, премудрость, взятая в отдельности, могла все это знать и не иметь сил предотвратить бедствие. Но в соединении с Божиим всемогуществом, она служит залогом нашего бессмертия.

Остановимся далее на святости Божией в её соединении с правосудием. Божественным совершенством предполагается, что Он вместе и свят, и правосуден. Когда мы сомневаемся насчет этого, то причина сомнения кроется в том, что мы судим о нем по неоконченному плану, смотря на леса вместо самого здания, на сегмент – вместо целого круга, и забывая справедливое изречение:

Один лишь день тебе, чтоб правым быть.

А Я имею вечность пред Собою.

Может ли святой и правосудный Бог положить конец этому миру без восстановления его в будущем? Глубоким убеждением всего рода человеческого и во все времена была высшая правда, которая должна же где-нибудь существовать в универсе! Человек может претерпеть всякие неправды и вопиющие нравственные противоречия в твердом уповании на будущее возмездие; но уже самое робкое представление об ужасающей возможности победы зла над добром и беззакония над правосудием оказывается невыносимым для него, потому что весь космос оно превращает в безумный хаос. Все великие религии человечества, все его прогрессивные законодательные кодексы, все самые разнообразные литературные произведения, все репрезентации его идеалов в театральной эволюции открывают лежащее в основе их убеждение, по которому должна, в конце концов, восторжествовать высшая правда. Никакой «комплект идей для поколений» не может заступить этого убеждения, потому что человек не видит на земле торжества правды, а наоборот, постоянный опыт убеждает его в широком разлитии неправды по лицу земному. Но при всем том, однако, он крепко держится своего убеждения вопреки всякому опыту, свидетельствуя этим самым в пользу веры как глубокой интуиции в его внутреннем миропорядке. В самом деле, спрашивается, правда торжествует ли на этом свете? Никто при внимательном взгляде на жизнь не может утвердительно ответить на такой вопрос. Теория «компенсации», по которой все существа сравниваются в окончательном итоге получаемого счастья, опровергается неотразимыми фактами. Никто не получает в этой жизни полной награды или наказания. Один нередко страдает за проступки другого; а тот, в свою очередь, пожинает плоды чужого труда. Даже и возмездие не одинаково за одно и то же преступление: женщину подвергают остракизму, а мужчина получает снисхождение. Какой-нибудь ничтожный проступок часто разрушает целую жизнь и – еще хуже – соединенные с нею жизни близких людей. Очень многие обойдены счастьем в этой жизни, в положении жертв злополучной среды и наследственности, каковы, например, люди низкого происхождения, дегенераты, неизлечимо больные, умалишенные, рожденные в мрачных подвалах и обреченные в жертву невылазной грязи и всяких пороков. Представим себе всю совокупность человеческого горя в течение одного только дня, эти тяжкие телесные и душевные страдания, обманутые доверия, разбитые сердца, поруганную честь и невинность, бесчисленные убийства с самоубийствами и, наконец, неизбежную смерть. Присоединим к этому страшные опустошения в царстве животных, производимые как этими последними, так и человеком. Оглянемся на прожитые века и подумаем о тех бесчисленных жертвах, которым были принесены для утоления худших аппетитов в виде инквизиции, рабства, тирании, гонений и мученичества. Воскресим в своей памяти Гуса на пылающем костре и папу Борджио в золотой тиаре; Саванаролу на эшафоте и Медичи в пышном дворце; обезглавленного Апостола Павла и восседающего на троне Нерона; Христа на кресте и правящего миром Тиверия, и спросим: неужели какой-либо здравомыслящий станет после этого поддерживать теорию «компенсации» или заявлять, что здесь торжествовала справедливость? Если же последняя была попрана, то, следовательно, должна быть загробная жизнь для торжества правосудия. Вопреки отрицанию некоторых новейших мыслителей, остается в силе старая альтернатива: или человек бессмертен, или Бог не правосуден. Если земным существованием заканчивается все, то наше краткое странствование на этом свете окажется страшным кошмаром, самоубийство – благодеянием, целый мир – сплошным преступлением, нравственные принципы – пагубными пережитками и злодеяния – выгодными несравненно более добродетели. Но если существует другая жизнь, тогда мы можем положиться на правосудного Бога, Который по истечении предопределенного времени явит торжество вечной правды Своей. Все мы в таком случае мужественно встретимся с земными бедствиями, уверенные в заправляющей всем Божественной любви, целью которой служит создание не временного счастья, а сильных характеров; не веселых мест для развлечения, а суровой школы; мы опытно познаем, что Правитель мира – это любящий Отец и премудрый Воспитатель, ведающий, что наше нравственное преуспеяние требует самой строгой дисциплины, и заботящийся прежде всего о развитии всех душевных сил человека посредством ниспосылаемых ему испытаний.

Обратимся далее к рассмотрению благости Божией. Здесь опять нас встречает возражение насчет непримиримости этого свойства Божия с бесчисленными скорбями и страданиями в этом мире. Мы же, наоборот, на основании мировых зол утверждаем истину благости Божией. Последняя существует прежде всего по причине существования добра в этом мире. Перед нами светлое облако великих апостолов, пророков, мучеников, миссионеров, филантропов, которые все принесли в жертву страждущему человечеству, являя собой примеры самоотверженной любви и самого возвышенного геройства. Откуда же произошло все это? Очевидно, что не само собою и, тем более, не вопреки творческой воле. Называть человека добрым и отрицать Божию благость – это значит тварь ставить выше её Создателя; но против такого богохульства решительно свидетельствует наше нравственное чувство. Следовательно, никто, как Сам Бог является единым Подателем благости, посевая зерна её в человеческих сердцах и постепенно взращивая их, и таким образом открывая Свою собственную природу.

Затем, постепенное уменьшение мирового зла, многоразличные пути для торжества над ним добра здесь, на земле, – страдания в качестве целесообразных средств к воспитанию человеческой личности, результаты и предсказания эволюции, постепенное откровение, свидетельства опыта, поучительная история всякой души, тернистым путем достигающей спасения, и над всем воплощение Божественной любви в богочеловеческом Лице Христа-Спасителя, – всем этим человеческое сердце удостоверяется в безмерной благости Божией и, не взирая на житейские испытания, взывает с упованием: «хотя Ты и поражаешь меня, однако, Я буду надеяться на Тебя!»

Но и в случае согласия со всем этим мыслящий человек недоумевает перед страшной проблемой существования зла: «Если Бог действительно благ, то как же Он может допустить существование греха и страданий в Им же Самим созданном мире?» Еще на ранней заре человеческой истории этот вопрос глубоко интересовал лучшие умы: религиозное сознание свидетельствовало о том, что Бог благ, а расстроенный мир неотразимо доказывал совершенно противное. Некоторые выдающиеся мыслители нашего времени, отчаявшись в возможности примирения указанного противоречия, не устояли перед соблазном – склониться на сторону древней гипотезы (её держались последователи Зороастра, египтяне и манихеи) о двух враждебных одно другому началах, причем злой бог постоянно портит дело благого Творца. Но упомянутая гипотеза только увеличивает затруднение, потому что, если Сам Бог является виновником зла, то Сам же Он окажется и злым. Если этот злой бог не сотворен, а возникнул из глубин вечности, то он окажется самопротиворечащим, потому что, приписывая всемогущество и премудрость Творцу стройного космоса, мы необходимо исключаем посредством такого определения независимо существующие бесконечные зложелание и неправду. Кроме того, неограниченно злое существо оказалось бы бесконечно несовершенным. Ведение такого бесконечно несовершенного существа оказалось бы неведением, а могущество – слабостью; поэтому он не мог бы иметь ни мудрости, ни каких-либо других средств противиться Богу. Несмотря на это, Джон Стюарт Милль проповедует доктрину, близкую к разбираемой, утверждая, что если Бог благ, то Он представляет Собою такой «дух, власть которого над материей была не абсолютной», – дух, ограниченный со стороны нравственной и премудрости. Если бы божественная мудрость была ограниченною, то мог ли Бог создать человеческий ум более превосходным по сравнению со Своим умом и способным к открытию ошибок Самого Творца, – высшим сравнительно с Божиим? Если Его всемогущество ограничено, то зло должно было бы усилиться в неимоверной степени и выступить далеко не в том значении и силе, каким оно, действительно, является в этом мире. Но тогда создалось бы в высшей степени бессмысленное положение дел и человеку негде было бы искать утешения. В решении трудной проблемы мирового зла не следует преувеличивать и без того печальную действительность, как это делают крайние пессимисты, по словам которых злом окончательно перевешивается добро и одним страданием совершенно уничтожаются девяносто девять удовольствий. Не надо забывать и о том, что много зла устранено постепенно возрастающим могуществом науки и филантропии; а что касается существующих бедствий, то они служат немалым побуждением к дальнейшему развитию человека. Мы не должны судить о зле с точки зрения нашей кратковременной жизни, а только по его пользе, цели и по конечному результату. Единственно с последней точки зрения окажется возможным удовлетворительное решение взятой проблемы. Если бы страдания были абсолютно бессмысленными, не необходимыми и роковыми, то в таком случае Бог оказался бы Совсем не благим. Если же они преследуют нравственную цель, то наличность их оказывается оправданною, а благость – неотъемлемым свойством Божиим. История и опыт согласно свидетельствуют об относительной пользе зла как неизбежного в условиях земной жизни, средства для нравственного воспитания человека. Если мы соглашаемся на хирургическую операцию для спасения своей жизни, на продолжительные занятия с целью развить свой ум, признаем целесообразность налагаемой родителями дисциплины для укрепления характера детей, то как же станем отрицать высшее право Творца воспитывать человека посредством житейских испытаний? Ежедневным опытом подтверждается та истина, что благополучие надмевает, а несчастье улучшает людей.

Но в таком случае благость Божия служит залогом человеческого бессмертия. Любящий Отец небесный не будет уничтожать Своих детей, простирающих к Нему руки с мольбой о помиловании. Зато наказывая их, Он проявляет к ним Свою любовь и воспитывает их для блаженной вечности. Но казнить их? Никогда! Это дело Ирода, но только не Христа. Если египетская царевна сжалилась над беспомощным младенцем, которого увидела плавающим в корзине по реке; если арабский шейх, нарушая свой закон, отказался зарыть живым младенца, потому что последний протягивал к нему свои детские ручки и касался ими его лица, то Бог ли всеблагой захочет по какой-то недоведомой причине навеки похоронить в могиле Своих возлюбленных детей? Кроме того, необходимо иметь в виду не полное проявление благости Божией в этом мире, в котором очень многие так сильно испорчены и приведены на край погибели своими грехами. Следовательно, должен быть иной мир, в котором Божия благость проявится во всей силе.

Но Бог имеет еще одно свойство: Он – истинен. Сообразно ли было бы с бесконечным совершенством Творца, внедрившего в человека такие твердые упования, чаяния, предсказания и проблески вечной жизни, не обнаружить ошибочности всего этого? Согласно ли с высшей истиной – насадить инстинкты, не имеющие никакой реальной ценности? Не вернее ли думать, что, не обличая лживости последних на протяжении многовековой истории рода человеческого, Бог этим самым только подтвердил их истинность? «В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, Я сказал бы вам» (Ин. 14:2).

Обратим особое внимание на свойство божественной любви. «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Все другие свойства служат, если можно так выразиться, прилагательными, это – именем существительным. Святой ап. Иоанн не говорит: Бог есть любящий, но: «Бог есть любовь». Любовь – не описательное только выражение, но служит обозначением самой сущности Божества. В продолжение целого ряда веков люди поклонялись искаженному их представлением Богу мщения или распутства; но постепенно Его Лик очищался от всяких дурных приражений, пока воплотившийся Сын не открыл заблудшим истинного Бога как любящего Отца, природа и имя Которого обозначаются словом «любовь». Если же это так, то блаженство Бога было бы неполно без сотворенных им людей. В случае, если бы последние окончательно уничтожались по смерти, такой Бог не понес ли бы немалое лишение? А так как Он всемогущ, то не облагодетельствует ли Он нас Своей любовью и не привлечет ли к Себе? В качестве всесовершенного Существа, Он вседоволен. Теперь спрашивается, возможно ли Ему наслаждаться Своим всеблаженством в случае погибели всех Его чад? Вот уже в течение двух тысяч лет раздается пронзающий сердце плач вифлеемских матерей по невинно избиенным их младенцам: останется ли равнодушным и вседовольным Бог Отец при виде всепоглощающей Его детей смерти? Мать может забыть свои драгоценности или амбицию; но забудет ли она своего покоящегося младенца, которому грозит опасность или утонуть в воде, или погибнуть в огненном пламени? Если Бог употребил столько разнообразных средств к нашему спасению, то Он ли спокойно будет созерцать нашу погибель? В этом пункте у нас образуется абсолютная нравственная уверенность, хотя и не имеющая для себя (таков общий удел всех религиозных истин) математически очевидного доказательства. Мы, по всей вероятности, не в состоянии доказать, что кто-либо не станет бросать в океан все свое достояние, на приобретение которого он употребил целую жизнь; или что какой-либо отец лишит жизни своего возлюбленного сына, для которого он не щадил ни покоя, ни средств; зато у нас имеется абсолютная моральная уверенность в невозможности таких бессмысленно-жестоких поступков, исключая, конечно, случаи крайнего сумасшествия. Мы не имеем доказательств, что Бог не предаст вечной смерти всех людей, потому что но можем видеть отлетевших в загробный мир душ, но в пользу этого свидетельствует наша абсолютная моральная уверенность, опирающаяся на том факте, что Сам Бог открыл нам бесконечную ценность человеческой души, которую разрушить едва ли в Его благой воле.

Итак, все свойства Божии служат залогом нашего бессмертия. Жан-Жак Руссо кратко суммировал истину бессмертия в цепи следующих положений: «Я верую в Бога так же твердо, как и во всякую другую истину. Если Бог существует, то Он – совершенный; если совершенный, то премудрый, всемогущий и правосудный; если – правосудный и всемогущий, то душа моя бессмертна». «Кто верует в Бога, – говорит Рота, – тот должен веровать и в посмертное существование человека. Без такой веры нет мира, который мыслился бы, как цель Бога». В том последнем торжественном кризисе, который неуклонно и постоянно приближается к каждому из нас, самым твердым упованием на посмертное бытие является благость Божия. Чувствуя приближение смерти, каждый из нас может всецело положиться на Бога, повторяя вслед за Спасителем: «Отче! В руце Твои предаю дух мой».

В настоящее время при изучении природы, а также и других областей знания, преимущественным вниманием пользуется индуктивный метод. Факты, говорят, неопровержимы. Соберите их, классифицируйте, сделайте из них логический вывод – и в результате получится истина; но только постарайтесь запастись возможно большим числом фактов и следите за тем, чтобы они соответствовали цели и были правильно истолкованы. Это требование совершенно основательно и верно. Не следует забывать при этом только о том, что, например, чувство служит таким же фактом, как камень, и что душевное настроение реально не менее, чем эта гора. Исторические факты представляют собою только объективные результаты известных умственных идей. Осматриваясь теперь назад и группируя вместе факты, относящиеся к трем обширным областям: естествознания, философии и религии, можно ли сделать какой-либо другой из них вывод, кроме одного: все они указывают на будущую жизнь?

Много лет астрономы находились в затруднении перед непонятными пертурбациями, происходившими на отдаленном от земли (2702 млн километров) Уране, пока Бувар (в 1821 г.) не открыл, что таинственные возмущения можно объяснить только основываясь на теории притяжения известных небесных тел, указывающих на существование какой-то не открытой большой планеты. В течение четверти века астрономы продолжали свои наблюдения, вычисления и предсказания, пока наконец в 1846 году берлинский д-р Галле не открыл в расстоянии только одного градуса от предположенного места огромную планету Нептун, самую большую из всех известных небесных тел Солнечной системы, совсем невидимую невооруженным глазом, находящуюся на расстоянии 2 800 000 000 миль от Солнца, имеющую в диаметре 37 000 миль и совершающую полный оборот один раз в продолжение 164 лет. Несмотря на то, что многие предположения насчет массы, расстояния и формы орбиты оказались не совсем правильными, все-таки, в общем вычисления отличались поразительною точностью. Подобным же образом и треволнения этой земной жизни, пертурбации человеческого духа, гравитация творения, история, опыт – все указывает на существование необъятного духовного мира, правда, невидимого простым глазом, зато абсолютно реального в своих эффектах. И хотя мы должны будем со временем изменить свои концепции насчет последнего и сделать в них некоторые поправки, однако пространная действительность останется непоколебимой, потому что мы не можем никак иначе объяснить себе «возмущения» в этом мире. «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его как Он есть» (1Ин. 3:2).

Последняя запись, сделанная сэром Вальтером Скоттом в его дневнике, гласит: «Мы благоразумно заснули, а с наступлением утра»... Многоточие поставлено неожиданною смертью, прервавшею слова дневника. Один только В. Скотт знает о том, что произошло с ним в следующее утро. Вполне естественно и крайне любопытно для всего рода человеческого исследовать: допустив продолжение загробного бытия, спрашивается, что же такое произойдет с нами «в следующее утро»? Наш ум и сердце не могут успокоиться на одной, пока еще отвлеченной, истине бессмертия, впредь до получения более или менее определенного ответа на вопрос: с чем можно сравнить вечную жизнь? Недостаточно только знать о продолжении своего существования; мы хотим получить ясный ответ на вопросы: как, где и когда? Мы стремимся к распознаванию детальных условий будущей жизни. Но в этом пункте природа и откровение хранят глубокую тайну и позволяют нам делать только одни догадки насчет своего будущего существования. Для такого молчания имеются две причины: во-первых, чтобы не вносить путаницы в земную жизнь, и во-вторых, чтобы предотвратить тяжкие недоразумения в отношении той сферы, условия которой окажутся для нас непостижимыми, благодаря отсутствию аналогичного опыта; а они, по всем данным, необходимо должны будут отличаться от свойственных нашей земной жизни физических ограничений.

Глубокая мудрость в сокрытии от нас тайны загробного существования подтверждается тем фактом, что все попытки сделать подробное описание нашей будущей жизни оказались далеко не привлекательными, если только не совсем отталкивающими. Причина этого кроется в известном психологическом законе, по которому никто не в состоянии представить себе того, чего он никогда не видел. Поэтому все концепции насчет духовного состояния вращаются в сфере земных образов с присущими им чертами известного времени и условий. Эти последние большей частью отличаются грубым материализмом и антропоморфизмом и, кроме того, рассматриваемые под углом зрения вечности, являются монотонно-утомительными. Словом «вечность» обозначается понятие, превышающее наш ограниченный ум: пред нею целый биллион тысячелетий оказывается не больше, нежели одна едва заметная песчинка на морском берегу или капля воды в безбрежном океане. Пытались дать некоторое, хотя и слабое, представление вечности посредством примера птицы, которая должна была бы в течение неисчислимо продолжительного времени переносить по малым крупинкам целый земной шар, возвращаясь только однажды в целое тысячелетие. И однако же, когда удалось бы этой птице окончить свою труднейшую задачу, вечность только бы еще начала открываться. Если затем довольно скоро здесь, на земле, ребенку надоедают самые забавные игрушки, взрослому человеку – его хлопоты, и пожилому – все удовольствия и мирская слава; если самые отъявленные злодеи могли бы представить себя осужденными на тысячелетнее скитание по свету, подобно вечному жиду, с непрестающей тоской и с тщетной мольбою о смерти: – каковы же должны быть возможные условия загробного существования, чтобы несмотря на бесконечное время блаженство все более и более восхищало получивших его в удел людей? Напрасно искать ответа на этот вопрос у язычников, потому что их религиозные представления не совсем определенны и то печальны, то причудливы. Ни один из нас не счел бы себя счастливым находиться целую вечность в мрачных чертогах Озириса или в эллинской олимпии, в римском элизие, в скандинавской валгалле, в магометанском гареме или в браманской нирване.

Литературные произведения хотя и представляют много великолепных концепций возвышенными порывами гения, однако оказываются не в состоянии показать неизменную прелесть вечного блаженства. Едва ли захотели бы мы вечно жить в великолепном парадизе Данте или в воинственном небе Мильтона с непрестанными столкновениями враждебных армий и бегством побежденных, или в состоянии вынужденного экстазом общения душ, усердно живописуемом чувствительными авторами. Подобным же образом концепции различных индивидуумов больше устрашают, нежели привлекают. Каждый образует себе идею загробной жизни соответственно претерпеваемым лишениям в земной. Утомленные стремятся к успокоению, потерпевшие неудачи – к успеху, разлученные – к свиданию. Томившийся на Патмосе св. Иоанн Богослов при виде разлучавшего его от друзей моря писал в своем Апокалипсисе (Откр. 21:1): «и моря уже нет»; испытывавший нестерпимые страдания от болезни Роберт Хол мог воображать себе небо единственно как только здоровой местностью; терпевший неудачи в своей филантропической деятельности Вильберфорс представлял загробную жизнь в виде совершенной любви. Даже наиболее утвердившиеся в духовной жизни сознаются, что такие представления, каковы, например, почивание на облаках с пением псалмов, или участие в торжественных процессиях с пальмовыми ветвями, или шествие по городу, улицы которого сделаны из золота, а стены из драгоценных камней, или упокоение на злачных пажитях и тихих водах, или жизнь в непрерывном общении в случае их вечного продолжения, окажутся утомительными. Такое блаженство многим представится совсем нежелательным, как, например, оно не понравилось одному слушателю какого-то пуританского проповедника. «Ваше небо, – воскликнул прихожанин, – будет для меня геенной!» Подобным же образом ответил Штраусс на рассуждения Фридриха Великого: «Извините, государь, но я совсем не желаю отправляться на небо».

Не смотря на ошибочность специальных описаний загробной жизни, тем не менее, мы не оставлены насчет её в совершенном неведении. Для нас открывается просвет если не отвне, то извнутри, из духовных свойств личности, неотделимых от нас самих, а также и из сродства духовных существ с таким же миром. Существуют некоторые великие принципы, на которых можно основываться, чтобы приподнять хоть край завесы, отделяющей этот мир от загробного. Они подобны обильным потокам света, хотя и не все открывающим, однако достаточно озаряющим наши жизненные пути. Во всем творении всюду царит один всеобъемлющий закон прогресса, прогресса и прогресса. Почему же, спрашивается, он должен вдруг прекратиться по смерти? Или истощилось Божие всемогущество? Или бесконечное стало конечным? Неужели божественные совершенства, беспредельность и вечность не служат императивами для непрерывного продолжения этого закона? Роковым недоразумением со стороны некоторых богословов являлось их указание на то, что по смерти человек мгновенно становится совершенным, не имеющим нужды и возможности дальнейшего развития. Но это значит считать тварь мгновенно сравнивающеюся с Творцом, между тем как научный результат в приложении к данному случаю состоит лишь в некоторых намеках на бесконечно неопределенное пространство, время, метод и природу Творца. Вместо прекращения развития смерть, наоборот, служит необходимым условием его продолжения. В течение своей земной жизни мы принимаем от этого мира все, что только может он дать для образования нашей личности. В случае необходимости прожить на этом свете целые тысячелетия мы за это время сделались бы, пожалуй, умнее, по только не непременно лучшими. Больше того, может быть, что благодаря фамильярности с земными условиями и повторности преподанных уроков мы еще ухудшились бы. Вот, между прочим, почему никто не знает своего смертного часа, чтобы его неизвестность служила побуждением не откладывать до самого последнего срока приготовление к вечности. Следовательно, смерть является необходимым освобождением от земной ограниченности для более широких возможностей; призывом не к остановке, а к еще большему развитию наших способностей и неразвитых потенций в более счастливых условиях. Смерть подобна садовнику, пересаживающему цветы, в надлежащую пору их развития, из-под открытого неба в теплую оранжерею, с целью предохранить их от холода и дать им возможность пышно расцвести под тепличным кровом. Человек подлежит действию такого же универсального закона и потому предопределен к нескончаемому прогрессу в трех главных направлениях – любви, познания и служения.

Пусть прекращаются все другие дарования, любовь «никогда не перестает» (1Кор. 13:8): причастная самой божественной природе, она неистощима в своей жизненности. Подобно тому, как земные привязанности постоянно возрастают своей интенсивностью, характером и глубиною, силою самопожертвования и ненасытимого желания, так и на небе истинная любовь будет бесконечно крепнуть и развиваться, постепенно приближая нас к Богу и к Его избранникам. Как нет конца Божией к нам любви, так и наша к Нему любовь никогда не сократится, а наоборот, всегда будет крепнуть и в вечности открывать перед нами глубину бесконечной любви небесного Отца и возбуждать в нас ответную любовь. По мере того как более и яснее мы будем разуметь Его таинственную, неизменную, бесконечную любовь в связи с творением, искуплением и промышлением о вселенной, – непрерывно будет усиливаться и наше благоговение. Для пламенной любви не страшны испытания времени и монотонности. Нас не утомляет искренняя ласка матери, чистая преданность ребенка или бескорыстная дружба. Если же кто утомляется любовью, то ясно, что – не истинною, а притворною, потому что первая ненасытима в своем голоде и в служении ближним развивает свои бесконечные способности.

В связи с утверждением насчет совершенного развития и полнейшего удовлетворения любви в загробном мире рождается несколько интересных вопросов и опасений, правда, подчас детских, но тем не менее, однако, заслуживающих некоторого внимания и серьезного ответа. Многих смущает особенно то, что вызываемое смертью изменение, по их мнению, не оставит места нашему реальному «я», и что мы не сохраним единства своего самосознания, обратившись скорее в каких-то противоестественных фантомов, а не останемся разумно-свободными личностями. Но утрата свойств личности является решительно невозможной. Наоборот, и на том свете мы сохраним свои индивидуальные особенности, потому что в противном случае не оставалось бы места для суда, возмездия и наказания, равно как и для дальнейшего развития сокрытых в нашей душе потенций.

Второе, находящееся в тесной связи с первым, опасение состоит в представлении перехода от смерти к жизни наподобие переправы через легендарную Лету: на причаливающих к берегу вечности опускается завеса полного забвения и мы теряем память о всем прошлом и перерождаемся в какие-то новые, не имеющие никакого отношения к жившим на земле духовные существа. В этом случае у нас порываются всякие связи со своими присными, подобно тому как на земле кто-нибудь порывает их с своим интимным другом, который по причине какого-либо несчастного случая или тяжкой болезни теряет память и перестает узнавать самого близкого человека, видя в нем случайного незнакомца. Но такой страх оказывается также неосновательным, когда рассмотрим его во свете непрерывности царящего в природе развития. В таком случае оказалась бы совершению недостижимой главнейшая цель земной жизни, так как с потерей памяти утратили бы всякий смысл многочисленные испытания и скорби, посылаемые человеку для его нравственной дисциплины в земной жизни. Все наилучшие чаяния, относимые человеком в загробный мир, оказались бы пустыми призраками, как например любовь, потому что при отсутствии воспоминания она лишится своего жизненного нерва. Правда, благодаря взаимной аттракции и в загробном мире могли бы возникнуть личные симпатии между различными душами, но только в виде какой-то бесцветной реализации по сравнению с накопленным богатством всяких надежд и страхов, радостей и печалей, успехов и неудач. Необыкновенно странная потеря памяти состоит в решительном противоречии с целью небесной миссии. В самом деле, в чем же могло бы проявиться божественное правосудие и над кем именно, раз душа человека по смерти представляла бы собою что-то вроде чистого бумажного листа? Может ли уголовный судья приговаривать к какому-нибудь наказанию паралитика, абсолютно ничего не помнящего о происшедшем? Нет спору, что вечная правда может отчасти осуществиться благодаря тому, что все эффекты нашей прошлой жизни являются как бы вплетенными в обширную ткань нашей духовной сущности, всегда остающейся с нами; но это было бы слишком неполным торжеством правосудия, каким оно должно оказаться при самосознательной реализации всего прошлого с присущими ему результатами. Таким образом, и радость, и раскаяние удвоятся посредством пребывающей в вечности памяти, и, подобно тому как наша виновность сильнее заявит себя в ретроспективном взгляде, так и наше блаженство значительно увеличится по милости все прощающей и спасающей любви.

Но, спрашивается, каким образом окажемся мы способными узнать за гробом близких нам людей? Не потеряем ли мы их, да и сами не затеряемся ли в безбрежной вечности? Ответ на это не так труден, каким представляется он на первый взгляд. Любовь отшедших душ никогда не забудет о тех, которые были дороги ей в земной жизни. Дух отвечает духу, инстинктом обнаруживается наличность сердечного расположения, к тому же и на земле мы притягиваемся один к другому более душевными, нежели телесными качествами, – говорим, разумеется, об истинной любви, а но о какой-то на неё пародии. «Тождественные двойни» принимаются один за другого только сторонними людьми; что же касается близких родных, то они хорошо различают близнецов, потому что знают их отличительные душевные качества, и только удивляются тому, как посторонние смешивают двух неодинаковых людей. Не то удивительно, что мы узнаем друг друга в загробном мире, а противоположное тому, – как могли бы мы не узнать? Итак, будем уверены в том, что любовь поможет нам отыскать своих ближних посредством безошибочной интуиции, симпатии, внутреннего влечения и душевной приязни.

Но скончавшиеся за немного, а тем более за много лет до нас не окажутся ли настолько опередившими нас в своем духовном развитии, что мы уже не в состоянии будем достигнуть их? А если вспомним о тех, которые отошли в лучший мир назад тому целые тысячелетия, то не опередят ли они в своем развитии нас так далеко, что мы, только еще вступившие в область вечности, решительно не в силах будем приблизиться к своим предшественникам? Нисколько, – подобно тому, как несмотря на свое относительно высшее развитие мать не разлучается от малого дитяти. Наоборот, высшее развитие не предоставляет ли ей тем большей возможности содействовать правильному воспитанию своего младенца?

Теперь спрашивается, каким образом те, которые испытали два или более сильных аффектов, каждый из которых достигал самого крайнего напряжения в свое время, примирят в вечности возникающие в душе конфликты? Самым простым, потому что там не будет происходить никаких конфликтов. Что же касается различных недоразумений, подобных упомянутому, то они проистекают из проектируемой нами в вечность несовершенной земной любви. Все предрассудки ограниченной на земле любви заменятся совершенной небесною любовью, без умаления её напряженности или партикуляризации, все примиряющею своей широтой и глубиною. Подобно тому, как в этой жизни отец изливает всю свою любовь на родного сына и, однако, находит в своем сердце место для каждого рождающегося потом младенца, причем не раздробляет её между детьми, а каждому в отдельности и всем вместе отдается всем своим сердцем, так и в будущем веке расширится и возвысится наша любовь, изливаясь на каждого и составляя совершенную гармонию в своих проявлениях. Слова Спасителя о том, что на том свете «ни женятся, ни посягают» (Мф. 22:30), не означают забвения о всех прошлых человеческих отношениях, так как относятся к будущему в вечности, а не к продолжению установившихся на земле связей между людьми. Имеющая сохраниться вместе с личностью память необходимо удержит в себе драгоценные связи родственных отношений во всей их духовной прелести, которая только подымится на еще большую высоту, достижимую лишь в вечности.

Но какая же совершенная любовь может существовать на том свете, если мы должны простить самых заклятых своих врагов, которых оскорбили или которые нас оскорбили до последней степени, и с которыми нам суждено будет жить в одном царстве? Сказать, что мы будем навсегда отдалены от них, – недостаточно, потому что на небе должно царствовать взаимное и полное всепрощение в совершенной любви. Не удовлетворителен и другой ответ, что мы совершенно изменимся, ибо если истинность и чистосердечность, как самые драгоценные душевные качества, останутся с нами, то позволительно спросить, как возможно будет любить тех, кого мы имеем причины ненавидеть? При большей вдумчивости ответ на вопрос не труден. Даже и худшие из людей содержат в себе некоторые потенции добра, нередко открывающегося в сравнительно короткое время земной приязни. Мы часто любим один другого, не понимая того, как это происходит; любим, потому что видим друг в друге возможность добра, признаки расположения, сокрытые от нашего ограниченного взора. Теперь в вечности наше усовершенствованное духовное зрение даст нам возможность видеть эти сокрытые потенции добра, и даже воспоминание о нанесенных оскорблениях сделает нас достаточно проницательными – так как мы сами в очень многом получали прощение от Бога, – чтобы найти достаточно данных для прощения других, и от них в свою очередь получить чистосердечное прощение, и таким образом поистине возлюбить своих врагов.

Следующий широкий путь, по которому будет происходить постоянное развитие, это путь познания. Начавшееся на земле последнее окажет нам помощь в качестве точки отправления для постепенного развития в вечности. Не выразить словами радость такого умственного развития. Даже и в приобретении земных знаний всякий испытывает ни с чем несравнимое состояние особого рода экстаза, когда кому-либо удастся отвоевать хотя малую область истины, открыть какие-либо новые законы, воспользоваться доселе неведомыми естественными силами, или установит прогрессивное развитие в доселе потаенной части универса. Ученые-естествоведы, философы, теологи – все хорошо поняли душевную радость Кеплера, когда, открыв свой «третий закон» он воскликнул: «Всемогущий Боже! Я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобою». Эта радость будет продолжаться вечно и никогда не сделается монотонною. «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов 11:7). Исследующий пути Промысла напоминает путника, взбирающегося на Гималайские горы: поднявшись на одну вершину, он видит с неё другие, еще более высокие, вершины и открывающиеся пред собою более широкие горизонты; или занимающегося изучением небесных пространств: одновременно с усилением зрения перед наблюдателем открываются еще большие пространства с бесчисленными мирами; простые звезды оказываются большими созвездиями и темные бездны – вместилищем целой системы миров, каждый из которых, в свою очередь, указывает на еще более чудесные миры. Таким образом, вместо того чтобы казаться скучным занятием, поклонение Творцу явится в виде постоянного инстинктивно проявляющегося чувства благодарного изумления, возрастающего по мере того, как перед нами будут открываться все более и более глубокие планы божественного промышления о мире. По мере увеличения нашего познания и ясновидения в отношении к промыслительным планам, осуществляющимся на протяжении бесчисленного множества веков, к сокровенной гармонии божественных законов и действий, к чудесам бесконечной любви и премудрости, к конечной цели мирового процесса, – будет усиливаться и наше благоговение к премудрому Творцу миров. И что удивительного в этом, когда даже и в условиях земного бытия человек испытывает подчас невыразимый восторг перед бесконечным величием Божиим? «Хвалите Его солнце, луна и звезды»! – восклицал словами псалмопевца Галилей. Подобным же образом и Агассис благоговейно выражался: «Геолог идет по стезям, глубоко проложенным стопами Божьими». «Слава Богу, допустившему меня уловить один луч от края Его ризы», – так выражался Ньютон.

Третий путь вечного развития пролегает в области служения. Несомненно, если Бог и твари в продолжение минувших веков находили радость в деятельности, то и в загробном существовании последняя не прекратится. Нет еще большой радости по сравнению с исполнением великих задач. Горечь труда состоит исключительно в физической ограниченности и в неспособности. Отлетевшие от земной суеты души обретут покой в том, что силы их будут превозмогать над делом, как и сами мы со временем вкусим наслаждения, состоящего в успешном исполнении предлежащего нам служения. Все душевные способности будут постепенно и прогрессивно развиваться, с постоянно открывающимися новыми потенциями в расширенных сферах. Еще находящиеся в земных условиях, мы подчас напряженно стремимся перенестись за пределы, поставленные для наших ограниченных чувств, – проникнуть в глубокие бездны океана, в сокровенные тайны миров, в беспредельные пространства, слышать неуловимые ухом звуки, приобрести более острое зрение и более утонченные инстинкты, имеющиеся у наиболее развитых животных. Мы страстно хотим проницать своим взором сквозь естественные феномены материи, силы, жизни, и созерцать потаенные чудеса каких-то неведомых миров с новою формой, цветом, движением, мелодией, красотою. Подобно тому, как перед исцеленными глазами слепца открывается целый мир с неисчерпаемым разнообразием форм и красок, или перед излеченным от глухоты – звуков и мелодий, перед паралитиком – область недоступных ему доселе ощущений, так, на необозримом протяжении вечности, раскрывающиеся и постоянно усовершающиеся способности откроют перед нами новые миры для созерцания и служения. В таком случае не может возникать никаких предположений насчет монотонности будущей жизни: последняя откроется перед нами с настолько бесконечным разнообразием задач и средств к их исполнению, что не о скуке, а наоборот, о ненасытимом наслаждении может быть речь в новых условиях нашего бытия. Некоторые черты предстоящего нам служения мы можем видеть отчасти и в земной жизни. Вообще, оно должно состоять в сослужении Богу, в содействии осуществлению Его величественных планов, в оказании любви к Его тварям, в воспособлении взаимному раскрытию наших собственных способностей и способностей других, в победе над врагами посредством любви, в изыскании путей и средств к их раскаянию и перерождению, и, может быть, в соучастии в творении, в истории и в завершении одного мира за другим, одной системы за другой, цикла за циклом, универса за универсом.

Таким образом, первый основной закон природы – вечный прогресс – проявляется в трех больших потоках света, бросаемых в царство тьмы и озаряющих пролегающие в вечности пути нашего непрестанного развития и роста в любви, познания и в служении. Приведенных данных вполне достаточно для нашего упования на бесконечное милосердие небесного Отца.

«Человек, – по словам Паскаля, – представляет собою только трость, и притом самую хилую в целой природе. Однако он – мыслящая трость. Весь материальный универс не имеет нужды совокупными усилиями поразить его. Для этого довольно пары или одной капли воды. Но если бы весь материальный универс соединился для того, чтобы сокрушить его, то человек все-таки оказался бы более благородным по сравнению с своим сокрушителем, ибо он сознавал бы, что умирает, между тем как целый универс и не подозревал бы о своем над ним преимуществе». Итак, человеческий дух с его свидетельством о богоподобии неизмеримо возвышается над целою природой и содержит в самом себе свидетельство в пользу того, что он переживает все предполагаемые крушения одной материальной системы вслед за другою, какими бы величественными ни представлялись они для непосредственного наблюдения. Звездное небо не настолько возвышенно, как нравственный закон внутри человека. Все констелляции не равняются по своей ценности одной младенческой душе. Человек – это сын Божий и, следовательно, представляется более дорогим в очах Божиих, нежели поразительный блеск небесных светил. Пусть ничтожна населяемая им планета, пусть слабо его бренное тело – все-таки он невыразимо дорог пред Богом. Это навеки подтверждается голгофским крестом – безвинной Жертвой, принесенною за спасение мира. В своей потенции человек является достойным такой милости. Подобно тому, как не по внешней невзрачности мы судим о достоинстве взятого семени, а по заключающемуся в нем пышному расцвету, так и в рассуждении данного предмета «еще не открылось, что будем» (1Ин. 3:2).

* * *

Таков первый правильный метод для укрепления нашей веры ввиду беспредельного универса и для подтверждения превосходства человеческого ума и души над всем сотворенным.

Все вместе взятые предуказания только на бесчисленные, заключающиеся в Творце и в Его творении потенции, в связи с многозначительными фактами естествознания, философии и религии, приводят нас к абсолютной моральной уверенности в загробной жизни. А если так, то безнадежная, ужасная и невыносимая в других условиях жизнь мгновенно преобразуется, озаряется светом доброй надежды и получает величайшее значение. Все, казавшееся доселе парализованным при неизвестности будущего существования, выпрямляется в свой настоящий рост и развертывает перед человеком необозримые перспективы с точки зрения вечности. Не вполне приметные раньше побуждения и объяснения жизни теперь становятся достаточно ясными. Есть смысл в тяжелой борьбе, потому что она содействует облагораживанию характера, ибо последний существенно важен для достижения человеком своего назначения и сопутствует ему в беспредельной вечности. Есть смысл вместо эгоистической жизни проводить другую, состоящую в непрестанном самопожертвовании жизнь, ибо мы – бессмертные труженики среди таких же бессмертных, чтобы их и себя приготовить к блаженной вечности. Есть смысл в развитии своих способностей до возможно высшей степени: для писателей – обогащать литературную сокровищницу, для поэтов – творить идеальные образы, для музыкантов – погружаться в мелодию звуков, для чистых душ – сеять добро для жатвы другим, – потому что все многоразличные способности сохраняются и вполне расцветут только под новым небом. Есть смысл в беззаветной любви, несмотря на страшный призрак смерти, ибо «любовь крепка как смерть» (Песн. 8:6) и в лучшем мире получит свое полное удовлетворение.

Андреев Феодор Константинович (1 апреля 1887, Петербург, – 23 мая 1929, Ленинград) – протоиерей, русский православный богослов и проповедник. Происходил из купеческого звания. Получил хорошее образование. В Санкт-Петербурге окончил 3-е реальное училище, продолжил обучение в Институте гражданских инженеров (1905–1908). Затем экстерном окончил в 1909 году Московскую духовную семинарию и в 1913 году, первым по списку, – Московскую Духовную академию. Темой его так и не защищенной магистерской стал Юрий Самарин как богослов («Из истории религиозных и философских исканий славянофилов. Юрий Федорович Самарин и его друзья»).

С 1913 г. преподавал на кафедре систематической философии и логики Московской Духовной академии. После революции и закрытия Академии он переехал в Петроград, где продолжал преподавать: в Богословско-Пастырском училище преподавал литургику, догматику и Ветхий Завет, а в 1920–1923 годы состоял профессором Петроградского Богословского института по кафедре христианской апологетики.

17 декабря 1922 года был рукоположен в сан диакона, а 19 декабря – в сан священника.

Неоднократно арестовывался ОГПУ в 1927 и 1928 годах, в том числе и из-за его неприятия Декларации митрополита Сергия (Страгородского). Активно участвовал в так называемом «иосифлянском» движении.

После последнего ареста тяжело болел и был освобожден. Через несколько месяцев после освобождения протоиерей Феодор умер.

Его магистерская погибла, изъятая ОГПУ, а фундаментальный труд «Литургика» так и остался в рукописи.

От этого яркого церковного писателя остались несколько статей (например: Московская Духовная академия и славянофилы // Богословский вестник. 1915. № 10–12) и несколько воззваний.

Есть одна дума в душе человеческой, которая залегла в ней глубже всех других дум. Это – мысль о смерти – близких и своей. «Смерть, – говорит Фюстель-де-Кулянж, – была первой тайной, представшей перед человеком: она поставила его на путь других тайн».¹¹⁷ Но если по отношению ко всякой иной тайне допустим скептический вопрос: к чему тебе знать её? живи не мудрствуя и бери от жизни что можешь и хочешь взять, – то перед лицом этой первой тайны такой совет неуместен.

«Живи», – учит философия земного благополучия. «Но именно этого я и хочу, – отвечает душа: – я хочу жизни, а получаю смерть». «Не думай и о том», – продолжает тот же голос благоразумия. – «Хорошо, я не буду думать о своей смерти, но вот еще при моей жизни умирает близкий мне человек: его смерть лишает меня лучшей радости жизни, ужели и на ней мне не нужно останавливаться?» – «Да, старайся не думать и об этом». – «Но для этого душе нужно перестать быть тем, что она есть, – душой человеческой. Это значит сказать душе: умри, умри прежде смерти тела, чтобы дать возможность этому телу жить безмятежной, «естественной» жизнью, пока и ему не пробьет урочный час». Здесь безумие совета достигает своего апогея, и душа вырывается из когтей этой смерти, второй, а смерть первая и первая тайна снова становится перед ней неподвижным призраком. Вырваться из этого круга невозможно, и человек давно это понял. Как же он жил все эти долгие тысячелетия, чем жил и что заслоняло от него этот призрак, мешавший ему жить?

Существует чудный рассказ у многих диких племен Африки и островов Великого Океана. Месяц посылает к человеку гонца (по одним версиям – зайца, по другим – хамелеона) и велит ему сказать человеку: как я (месяц) умираю и вновь возрождаюсь, так и ты (человек) умрешь и снова возродишься. Но эта весть не дошла до места назначения – хамелеон полз слишком медленно, а заяц исказил её, передав: как умирает месяц, так умрет и человек и больше уже не воскреснет. – Вместе с тем и сам месяц, пославший первое радостное известие, не захотел уже больше подтвердить его. Так человек и остался с дурным известием в руках и со смутной надеждой в сердце на новое, лучшее посольство.¹¹⁸

Кажется трудно в образной форме передать лучше те чувства, какими жила и в массе живет еще и ныне человеческая душа. Смерть и рождение проходят перед ней как звенья бесконечной цепи; «ты вернулся», – говорят дикари Иорубы при виде сына, родившегося по смерти отца, но мысль рано подсказывает, что этот потомок – не воскресший родитель, а другая, самостоятельная личность, претендующая на личное же бессмертие. – Бессмертие рода, как ни высоко стоит оно в культовом отношении, все же не способно утолить жажду бессмертия индивидуального, не приносит вести о том, что не умрет человек. Один лишь месяц сполна владеет этой тайной личного бессмертия. Его пепельная душа недолго парит без своего световидного тела – проходит немного времени, и он снова облекается в него, вновь и вновь воскресает для жизни, воскресает не в сыне, не в потомке, а в собственной обновленной плоти. – Вот – весть о личном воскресении, непрерывно струящаяся с небесной высоты, но по лицу земли она ползет холодным, обманчивым сиянием, точно ленивый хамелеон, на земных предметах она играет неверными беглыми зайчиками, и не жизнь, а смерть глядит отовсюду впадинами черных, глубоких теней. Посланцы дурно передали завет месяца.

Но напрасно они со всех сторон кричат человеку: ты умрешь – взором, полным надежды, смотрит он прямо в лицо пославшему, ловит лучи его, прежде чем они разбились о землю, и чует, что они несут ему иную весть, она не доходит до его сердца в ясном виде, она заглушена враждебным шумом, раздающимся вокруг, но он знает, что если этот шум смолкнет, голос истины скажет ему правду, он знает даже, что скажет ему этот голос.

«Все покидающие этот мир, – говорится в Каушитаки-брамана-упанишад, – имеют свое местопребывание на луне, которая в первую (светлую) половину месяца постоянно увеличивается от их жизненного дыхания; во вторую же (темную) половину месяца она подготовляет их к возрождению. Луна есть дверь, ведущая в небесные обители: кто ей отвечает, того она пропускает»¹¹⁹... Но не всех, как мы слышали, достигает этот вопрос, многие тщетно стучатся в эту дверь, многие не знают, что отвечать...

Можно лишь верить, надеяться и ждать, и поистине много и крепко верил этот обманутый человек.

Смерть, между тем, явно торжествовала: проходили века и тысячелетия, люди рождались и умирали, но каждая новая могила не только не вливала в душу новые капли отчаяния, грозившие переполнить меру её терпения и веры, напротив, чем дальше, тем все пышнее справлялись погребальные обряды, тем больше забот прилагалось к тому, чтобы обеспечить телу загробный покой. Тризны сменялись тризнами, дни поминовения включались в годовой круг праздников, ширились и украшались гробницы, искусство сохраняло для потомства черты дорогих покойников; уже в самом конце древнего периода и в самых скептически настроенных шумных центрах просвещения возникли знаменитые «collegia funeratica», товарищества гробокопателей, обеспечивавшие достойное погребение всем, даже самым бедным. Даже когда люди гибли массами, как например на войне, и тогда было святотатством оставить тела непогребенными, и мы помним историю с победителями при Аргенузских островах, которых соотечественники едва не казнили за то, что те в пылу битвы оставили в море тела павших братьев. Земное благосостояние, обеспеченное победой, было оставшимся родным менее необходимо, чем загробный покой мертвый, неразлучный с покоем их тел. – Эти тела тлели и распадались в прах еще на глазах живых, – люди пошли на помощь смерти и тлению, они стали сожигать тела или давали их на съедение птицам, но пепел и кости, собранные в урны, хранились так же заботливо, как и набальзамированные трупы. – Если тело пропадало на чужбине и его невозможно было достать, родные на родной стороне хоронили призрак, ставили гробницы без праха и знали, что и это доставляло почившему вечный покой. – Нужна была вечная память – она обеспечивала реальность за гробом, но для этого нужна была хотя бы крупица осязаемого, хотя бы одно имя, написанное или благоговейно передаваемое из рода в род. Это было семя, из которого вырастала вся посмертная жизнь души: эта крупинка праха облекала плотью эту душу. Но как же тонка должна была быть эта плоть! В самом деле, душа по смерти и была только тенью, и лишь пища, приносимая на могилу, на время оживляла и оплотяняла её. Одиссей в преисподней нашел душу матери, но бледная тень сидит немая и в забытьи. Голос прорицателя учит Одиссея, как пробудить её:

«Легкое средство на это в немногих словах я открою:

Та из безжизненных теней, которой приблизиться к крови

Дашь ты, разумно с тобою начнет говорить; но безмолвно

Та от тебя удалится, которой ты к крови не пустишь...»

К крови приблизилась мать, напилася и сына узнала.¹²⁰

Мистерии впервые и надолго оживили эту тень. Весеннее солнце влило в них ту жизнь, которой они тщетно просили у месяца. Ночные тени прятались перед лицом дневного света, но солнце отыскало их и в глубине их могил. Месяц был молчаливым свидетелем бессмертия личного, но он шептал эту тайну в ночи, когда природа спала и была сама как мертвая, – солнце ничего не знало о воскресении человека, но его лучами природа жила, как целое, и на весенний пир этой жизни сходились все, жаждавшие новых подтверждений бессмертия жизни. Мистерии погружали человека в самые стремнины жизненных токов, давали вкусить от самых глубоких корней жизни, и тот, кто раз сходил в эти недра, уже не мог страшиться смерти. Посвященный приобщался от жизни, опытно переживал бессмертие: блаженство от сознания несокрушимой силы жизни следовало за этим приобщением, а смерть отбегала бледным призраком, пряталась в желтых листьях осени и снеге короткой южной зимы, чтобы с новой весной вновь погибнуть от лучей нового солнца. И вся эта борьба и победа шла в земле и из земли, там же, где лежали и кости милых сердцу. Посвященному в мистерии не грозила участь обратиться в бескровную сонную тень: он уносил с собой в могилу такую полноту личной жизни, которой могло хватить на вечность, или, лучше, он и под землей находил не болотистый Стикс, а те же полноводные токи жизни, какие неслись и по земле. Царство смерти являлось ему царством вечного возрождения, он жил в соседстве мертвых семян, пускавших ростки жизни.

Кажется, теперь человек имел все, что ему было нужно, его бескровная тень получила за гробом и кровь, и жизнь: сама жизнь становилась бессмертной. Однако этот праздник жизни был омрачен самою жизнью.

Смерти не было: жизнь за гробом была простым продолжением здешней и почти равной ей по интенсивности, но что такое была эта здешняя жизнь? – Ведь и старец, достигший преклонных лет, тоже жил, жил и больной, со дня на день ожидающий смерти, и голодный, и слабый младенец – все жили на земле своею жизнью, но как отлична была эта жизнь от той, которой полно здоровое сильное тело в пору его расцвета! И если та жизнь есть лишь продолжение этой, то какая в том радость для слабых, больных и старых? – Мы не знаем как отвечали на это мистерии, но нам известно, что сказала на это сама жизнь. Душа, учила она, не есть что-то абсолютно независимое от тела, это не идея, не тень, это как бы пар от самой жизни, и чем горячее, чем стремительнее эта жизнь, тем сильнее сгущается и этот пар; здоровый дух живет в здоровом теле, и потому все теплохладное, бессильное не имеет души, достойной бессмертия. – Так говорила жизнь и люди стали искать тела, достойные жизни. Мы знаем жестокие обычаи диких племен умерщвлять стариков прежде окончательного одряхления, чтобы они могли мужественно выдержать загробную борьбу с духами зла. Древние насельники Лация, предки римлян, убивали в тех же целях отцов, достигших шестидесяти лет. Но еще ужаснее для нашего сознания был тот отбор, который совершался при начале жизни. Оставляя дикие народы с их дикостью и страшные «апотеты» (пропасть близ Тайгета, куда бросали слабых детей спартанцы после испытания вином),¹²¹ – обратимся к эллинам и римлянам в пору наивысшего расцвета их культурной жизни. Вот проект Сократа и Платона, как он выражен в их идеальном «государстве». «Детей слабых и всех родившихся с телесными недостатками надо скрывать в темном и неизвестном месте, где бы для них не было никакой пищи». Если люди хотят иметь «избранное стадо», нужно оставлять в живых только первенцев, если они достойны, и на них сосредоточивать все заботы воспитания. Людям низших сословий, быть может, лучше было бы вовсе запретить вступать в брак.¹²² С Сократом и Платоном вполне согласен Аристотель: закон, говорит он, должен определить, какие дети должны быть уничтожены и какие должны быть кормлены.¹²³ – Но нигде этот отбор не вылился в такие чудовищные формы как в Риме. «Мы убиваем бешеных собак, быков, если они злы и опасны, – пишет гуманнейший Сенека, – режем больные стада, чтобы они не заразили других животных... убиваем наших детей, если они слабы».¹²⁴ Этот отбор в Риме был возведен в ритуал. Новорожденного ребенка клали перед отцом; если последний хотел, чтобы тот жил, он поднимал его, поручая богине Левана («Quae levat infantes da terra – которая поднимает детей от земли», поясняет бл. Августин), и лишь после того новорожденный причислялся к членам семьи. Но Левана не всегда удостаивалась такого дара. Небольшое озеро в населенном квартале Рима – Velabrum – всегда было переполнено трупами младенцев, которых отец не признавал или не хотел признать годными для жизни. Этот обычай, освященный законом, существовал до V века нашей эры...¹²⁵

Месяц шепнул человеку о реальности бессмертия, солнце научило его бессмертию реального; этим реальным была жизнь в её весенней силе – человек запасся этой жизнью и стал бессмертен.

Но мысль шла дальше, она хотела точно знать, где лежала граница между тем, что сгорало в пламени костра или истлевало под землей, и тем, что оставалось жить вечно. Ведь эта жизнь была не той стихийной силой, о которой учит витализм: это была личная жизнь, одушевлявшая индивидуальное тело, такой оставалась она и по смерти. Но чем же обусловлена индивидуальность этой жизни? Первые стихи первой песни Гомера кратко и как бы вскользь отвечают на этот вопрос.

Гнев, о богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который Ахеянам тысячи бедствий соделал:

Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид, самих же их предал в корысть плотоядным

Птицам окрестным и псам.

Что говорит здесь Гомер? – Он говорит, что души сами по себе вовсе не имеют ничего личного, это действительно только тени – самость, личность принадлежит телам, плоти, тому, что остается на земле «в корысть плотоядным птицам окрестным и псам». Но еще много должно было пройти времени, прежде чем человек мог ясно осознать эту тайну лица и тела. Мы не будем следить за теми ответами, какие давала на этот вопрос философская мысль: эти философские решения были, как это обычно и ныне, слишком далеки от запросов жизни. Философ редко прислушивался к тому, как задавался вопрос: нотки скорбных или радостных предчувствий, вздох мольбы или уверенность в близости решения, скрытая тоска по одному определенному решению, – вся эта, порой едва уловимая, музыка вопроса достигала слуха философа: он брал от проблем, выносимых жизнью, одно лишь их идейное логическое ядро, поэтому обычно так сухи и жестки были его приговоры. Но мы говорим о религиозных исканиях, больше о волнениях чувства, чем о запросах ума, поэтому будем искать в поставленной теме не тело, а душу её.

Мистерии разогнали могильные тени, загробный мир наполнили теперь избранные, сильные жизнью души, – но ведь и сила, и жизнь, и красота, и все, чем были богаты эти души, все это были вместе с тем качества, атрибуты их тел. Как могли они сохраниться у душ, лишенных тела, как представить жизнь в её расцвете и силе, если нет того, в чем она единственно может выявиться, – цветущего и сильного тела? Души, правда, имели тонкий эфирный покров, но сила ищет мышц, а не тонких оболочек, жизнь кипит в крови, а не в легком эфире, красоте нужна материя, покоренная форме, а не одни лишь колеблющиеся очертания. Философия долго размышляла над трудной проблемой, но душа, задавая себе такой вопрос, уже знала, в чью пользу будет решен спор. Жизнь хотела, должна была победить, и душа стала медленно одеваться телом, – кровью, мышцами, красотой... Сперва таких душ было мало; это были души героев, и раньше всех, конечно, Ахиллеса. Мы помним, как его тень тосковала по жизни и желала быть лучше поденщиком на земле, чем царем в Аиде.¹²⁶ Но так – у старика Гомера, во времена позднейшие она уже не грустит. Она получила и всю интенсивность прежней жизни, и все прежнее тело и живет в полном блаженстве на «белом острове». Вслед за ним удостоились такой же чести и еще несколько народных любимцев... Но и на этом мысль еще не могла успокоиться: бессмертия искали не одни герои, все души хотели жизни, но не у всех тела были достойны того. Большинство владело лишь отчасти теми высокими качествами, полнота которых у Ахиллеса как бы совпадала с самой субстанцией тела. Ведь из этих несовершенств слагалась индивидуальность тел и жизней, эту индивидуальность душа должна была сохранить и в загробном мире. – С другой стороны, эти высокие качества тел не нуждались в бессмертии самого тела. Не жила ли красота жизнью бессмертия в холодном мраморе статуй, в пышных храмах, где людские поколения, сменяясь, возносили ей жертвы и хвалы. – Мужество было ближе к жизни и телу, но и оно не умирало в наследии своих дел, в благодарной памяти потомства, поэтому и его «белый остров», с его телесным бессмертием, лежал где-то в светлой дали, в соседстве страны грез. – Красота и мужество еще не обеспечивали душе полноты загробного существования, душа все еще томилась по жизни, реальности, личности. Какое же из качеств могло сохранить за душой и конкретность, и личность? Философы нашли его – это была мудрость, но она не всегда сохраняла жизнь за отдельной душой. Её еще удержал Сократ, но у Аристотеля она уже утонула, растворилась в пучинах миротворческого разума. Правда, после, у неоплатоников, она вновь получила «печать» индивидуальности, но человеку мало той жизни, которая скрывалась за этой «печатью». То была жизнь чистого, бесплотного созерцания, но люди любили другую жизнь. Созерцание, как и красота, была уделом избранников, а речь шла о всякой душе. Философия отвечала на голый вопрос, но музыку этих исканий услышал другой, более чуткий слух.

Из страны пирамид и Феникса, из глубины «царственных могил» Египта раздался голос, обещавший открыть эту тайну личного бессмертия, рассказать о полноте загробной жизни. – Мы имеем в виду то необычайное распространение египетских мистериальных культов до самых отдаленных уголков Римской империи, которое наблюдалось в последний век древнего периода и в первые два века нового. Стремление быть посвященным в мистерии Сераписа, Изиды и Гора охватило тогда миллионы душ и далеко превзошло по своей интенсивности влечение к прежним мистериальным культам Диониса, Деметры и Аполлона.

Но что влекло эти души к Египту, чем отличалось учение новых мистерий от прежних, учивших о бессмертии жизни? Вместе с Ляфэ мы можем ответить: что мешает предположить, что и римляне и греки, сжигавшие своих мертвецов, могли подобно александрийцам принять египетский культ сполна, то есть не только с его идейной стороны, где была подробно рассказана участь души по смерти, но и с практической, которая выражалась в сохранении тела нетленным. Ведь находят мумии с изображениями и рассказами из греческой мифологии, и не о том же ли говорит надгробная мольба римлянина: «Пусть земля меня не поглотит и почва да не уничтожит мое тело».¹²⁷ Впрочем, в этом утверждении Ляфэ нам важно не то, в какой степени было распространено бальзамирование у посвященных, а то, что одна из важнейших тайн, которую узнавали посвященные, касалась тайны этого тела. Пусть даже оно сгорало, исчезало, – Феникс свидетельствовал о возможности его полного воскресения. Но зачем же было это полное воскресение и это тысячелетнее нетление бренного тела? Не все разгадали эту тайну, философия чистого духа воспитала многих на презрении к плоти. Женственный Антиной был последним любимцем древнего мира, но и он воскрес лишь в мраморе своих изображений, и Нил, дававший жизнь стране бессмертия, не сохранил нетленным юное тело, погибшее в его волнах.¹²⁸ Но мы говорим теперь не о нем и не о философах, а о тех, кто подходил к этой плоти с нетронутой душой, кто сам тысячелетия заботливо хранил и питал прах милых сердцу, кто хотел видеть их в загробном мире живыми... Ни красоты, ни мужества, ни мудрости у большинства из них не было, но было у них нечто, что делало их и родными и милыми, – это их человеческое лицо. Не для того ли так растягивал человек погребальные обряды, чтобы иметь возможность дольше видеть это лицо, не для того ли он спешил его сжечь, чтобы не представлять его во гробе обезображенным тлением? Напрасно суровый Ликург изгонял «суеверные» погребальные обряды, запретил класть в могилу подарки и даже надписывать над нею имена умерших, даже и он должен был разрешить одиннадцатидневный плач по ним («Одиссея». С. 160). Не тоской ли по этому лицу звучала та мелодия, та музыка человеческих исканий, которой не слыхали гордая философия, искусство и летопись героических дел. Теперь же оно смотрело из гробницы благоуханным, нетленным, но таким же, каким близкий ему человек знал его при жизни. Правда, в нем не сохранился блеск глаз, цвет ланит, игра мускулов, дыхание уст, но все это должно было вернуться: об этом пел ему Феникс, воскресавший из пепла костра. Но прах, плотяность, брение, само тело – оно благоухало, проникнутое бальзамом, но ведь само по себе, как таковое, оно было все-таки и прахом и тлением? – Человек скоро понял, что и это не так. – Дело было в том же Египте, в Александрии, перед храмом Сераписа. Император Веспасиан, тогда только что вернувшийся из похода, в упоении славы и побед шел мимо этого храма. Его остановили двое калек: слепой и хромой. «По внушению бога Сераписа, – рассказывает Тацит, – эти погрязшие в суеверии люди просили у царя один слюны для глаз, другой праха из-под его ног». Кесарь не долго колебался, и «среди внимательной, тут находившейся толпы, исполнил то, о чем его просили. Тотчас калека стал владеть рукой, а слепому стал доступен дневной свет. И то и другое, – добавляет Тацит, – подтверждают бывшие при этом и теперь, когда уже нет выгоды им лгать».¹²⁹ И они не лгали: плоть царя была царственной плотью, человеческий прах и брение были уже больше не прахом и брением, а силой, врачующей недуги, драгоценным, благоуханным бальзамом...

Тайна неба теперь достигла земли: как я (месяц) умираю и вновь возрождаюсь, так и ты (человек) умрешь и вновь возродишься, воскреснешь в том же лице и в прежней плоти, только преображенной, облагоуханной, царственной, подобной световидному телу месяца. – Правда, царь Веспасиан умер, и как прежде недвижно лежали набальзамированные тела, но имеющий уши уже мог слышать небесную весть. Еще долго, как бы впотьмах, бродили люди около этих царственных тел, тоскуя по утраченным дорогим чертам, недоумевая, не веря, брезгливо отворачиваясь от плоти, боясь отлить в слово волнующую думу. За египетским культом нетленного тела приближался иранский Митра с его воскресением тел, но люди все еще ждали нового «залога от небес». Этот залог был дан тем, кто ждал его без предубеждений. Когда небо увидело, что многие сердца уже готовы принять весть о ценности и бессмертии тела, и только гордость перед этим телом мешает принять её и остальным, оно оставило гордых бродить по распутьям и послало нового верного вестника к тем, кто готов был благоговейно приблизиться к плоти и праху, с чистым сердцем стать на утренней страже их воскресения... Месяц и солнце приготовили эти сердца к принятию радостной вести, и теперь их поучала маленькая звезда.

«Увидев же звезду, они возрадовались радостью весьма великою. И вошедши в дом, увидели младенца с Мариею Матерью Его и падши поклонились Ему, и открыв сокровища свои, принесли Ему дары, золото, ладан и смирну», – дары, которыми и при жизни и по смерти украшались, цвели и благоухали царственные тела.

Но младенец этот был и великий избранник, он был отобран из четырнадцати тысяч новорожденных жизней: такого отбора никогда не видало и римское озеро. Египет укрыл его от смерти под сень своих гробниц и хранил его живое юное тело так же заботливо, как и своих тысячелетних мертвецов. Это тело был сосуд благодатных даров: оно чудотворило своим брением, дыханием, одеждами, его голос будил усопших, от него исходил ослепительный свет. Его лицо дышало любовью ко всем скорбящим и уничиженным, но когда любовь униженных омывала его ноги драгоценным миром, он ставил эту трату мира выше других дел любви. Это было началом его погребения. Но сперва это тело еще долго страдало, было изъязвлено, лишено вида и величия. В те дни полный, воскресший месяц стоял над землей, весеннее солнце становилось все ярче, но и оно померкло в предчувствии славы грядущего воскресения. Смерть его была бесславна, но его гроб был с богатыми [приношениями] – чистая плащаница и сто литров смирны и алоя, – это было только преддверием его погребения: по миновании субботнего покоя новые благовония готовы были излиться на него... Оно могло долго оставаться нетленным и благоуханным, – оно стало таким навсегда. Напрасно в то памятное утро людская любовь искала его «между мертвыми», – там оставались лишь пелены и сударь. Само оно стояло пред учениками живое, как прежде, они осязали его кости и плоть, которых «дух не имеет», вкладывали персты свои в раны, которых боится гордая языческая красота, оно принимало пищу, его язык учил тайнам Царствия Божия, но все это – и кости и плоть – проходили сквозь запертые двери, исчезали и вновь появлялись и, наконец, поднялись на небо, чтобы тем же образом явиться снова в конце дней... Это было также новое, славное тело, и, свободное над пространством и временем, оно и вознесшись на небо не покидало земли. Земной хлеб и вино – пища и жизнь человеческого тела – силою Его победного Имени становились истинной плотью и кровью Его, и питая тела, веривших Его воскресению, делали и их причастными Его вечной славе... Это было тело Церкви, которого главой был Первенец из мертвых, а членами – сыны воскресения.

Кончилась борьба весен и зим: вечная весна цветет в сердце верующих в воскресение первое и чающих воскресения грядущего. Печатью этой веры и этой надежды запечатлена вся жизнь Церкви за все долгие века её земного существования.

Эта весть о вечной весне достигает и до нас, и достигает новым, дивным путем. В Риме, в том самом Риме, где некогда люди так строго отбирали тела, достойные жизни, теперь открываются другие тела, избранные для новой лучшей жизни. Из глубины катакомб, из подземных могил, куда много веков не заглядывал человеческий глаз, выходит на дневной свет наших будней вечнопраздничная Церковь апостольских дней. Изумленно смотрит на неё протестантство: религия чистого духа и непосредственного богообщения, считающая себя прямой наследницей апостольских заветов, она видит перед собою не протестантский приход, объединенный общностью веры в Распятого и чуждый всяких следов религиозного «материализма», – перед нею Церковь икон, мощей, святых, Церковь Божией Матери Заступницы, как называет Её св. Ириней, царственной Оранты катакомб, Церковь пресуществленного тела и крови, – Божественных членов («coelestia membra»), Церковь молитв за усопших, живая Церковь живых... Но взором дочери смотрит на неё соборная вселенская Церковь. Ведь она – плоть от плоти и кость от костей этой катакомбной апостольской Церкви, она только приподнялась над землей, из земли, когда кончились дни гонений.

Как остроконечная травка из посеянных семян, пробуравившая землю, поднялись её купола и колокольни, золотистой Божией пшеницей; теплым ветром, волнующим нивы, стелется по ней праздничный благовест, но корни её неподвижно крепнут в земле...

Ее алтари стоят над мощами, лики святых глядят отовсюду, храм полон ладана, ликует в песнопениях... Водою крещения омывает Церковь своих чад, мажет тела их миром и елеем, благодатным таинством зовет их брачный союз, подводит их к святой чаше, питает истинным телом и истинною кровью Господа, – продолжает и на земле то же делание, которое некогда совершала в подземельях, над гробами мучеников, чему научилась у первого, благоуханного гроба, где лишь на недолгое время забылся сном смерти Начальник её жизни и её Глава.

Как Я умер и воскрес, так и ты, человек, умрешь и вновь возродишься – этим новым заветом Солнца правды живет ныне человек, некогда веривший месяцу.

Антоний (Храповицкий) (17 марта 1863, село Ватагино Новгородской губернии, – 10 августа 1936, Сремски-Карловци, Югославия) – митрополит, русский православный богослов. Происходил из старинной дворянской семьи.

Образование получил, окончив 5-ю петербургскую гимназию и Санкт-Петербургскую Духовную академию. Как профессорский стипендиат был оставлен при Академии. 18 мая 1885 года принял постриг, 12 июня рукоположен во иеродиакона, а 29 сентября того же года – во иеромонаха.

В 1886 года преподавал гомилетику, литургику и церковное право в Холмской духовной семинарии. Со следующего года вернулся в родную Академию – исполнял должность доцента Петербургской Духовной академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета.

За диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» в 1888 году ему присвоена степень магистра богословия.

В 1889 году назначен исполняющим должность инспектора Академии. Затем Антоний поочередно был ректором Санкт-Петербургской Духовной академии (1890), Московской Духовной академии (1891–1894) и Казанской Духовной академии (1894– 1900).

В 1897 года хиротонисан в Казани во епископа Чебоксарского, викария Казанской епархии, а в 1899 году назначен епископом Чистопольским.

В 1900 году был епископом Уфимским и Мензелинским. А в 1902 году стал епископом Волынским и Житомирским. В 1906 году был возведен в сан архиепископа.

В 1911 году за свое собрание сочинений удостоен степени доктора богословия.

В 1914 года назначен архиепископом Харьковским и Ахтырским. 30 мая 1918 года избран митрополитом Киевским и Галицким.

В феврале 1921 года эмигрировал в Сербию и до своей кончины возглавлял Русскую Православную Церковь заграницей.

Автор книг: Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности (СПб., 1887); Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым (СПб., 1890); Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого (СПб., 1891); Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы (Казань, 1898); Из чтений по пастырскому богословию (Казань, 1896); Лекции по пастырскому богословию (Казань, 1900); Возможна ли нравственная жизнь без христианской религии (Казань, 1897); Значение молитвы для пастыря церкви (Казань, 1897); Полное собрание сочинений (Казань, 1900); Догмат Искупления (1917); Опыт Христианского Православного Катехизиса (Сремски-Карловци, 1924).

О нем: Епископ Никон (Рклицкий). Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. 1–7. Нью-Йорк, 1956–1961.

Мы привыкли представлять себе загробную участь грешников по притче о Богатом и Лазаре. Осужденные в адском пламени будут тщетно оплакивать свои грехи и безуспешно взывать к Богу и святым о помиловании: покаяние от умерших не принимается, исправляться уже поздно! – Почему это так? Почему душа, осудившая свои падения и изменившая настроение, всё-таки отвергается Божественным правосудием, это остается непонятным.

Отсюда весьма естественные попытки создать вымыслы о каком-то новом всеобщем примирении-апокатастасисе. Но это учение осуждено Церковью и оригенисты признаны еретиками. Да и вполне последовательно: все попытки толковать вечность мучений как весьма большую продолжительность, но не бесконечность, противоречат слову Божию и преданию Церкви. Достаточно указать на слова Божии у Исаии: «Червь их не умрет и огонь их не угаснет» (Ис. 66:24). Эти слова уже невозможно перетолковать в пользу большой продолжительности вечных мучений, ибо прямо указано, что конца им не будет (ср. Откр. 14:11; 20:10).

Впрочем, если бы даже ни св. Библия, ни ясно выраженное учение Церкви не открыли людям учения о вечности мучений, наш разум всё равно не мог бы отклониться от такого печального вывода о загробной участи сознательных противников Божиих или нераскаянных грешников. Действительно, оставалось бы допустить, что Господь насильно сделает их праведными и привлечет к Своей радости: но ведь где насилие, там нет уже нравственных ценностей, там исчезает самая разность между добром и злом, а с тем вместе и весь смысл Искупления и Домостроительства.

Нельзя ли предположить, что сознательно и окончательно злых людей не бывает, что зло есть плод недоразумения и несовершенства, как учат пантеисты, эволюционисты и даже некоторые теисты? Но такое представление тоже несовместимо с учением о свободной воле, ни тем менее с учением Св. Писания и Церкви о демонах, перетолковывать которое не может ни один сколько-нибудь искренний читатель Евангелия, будь он сам верующим или не верующим в Бога. Наконец, мы имеет прямые слова Христовы о том, что враги Его ненавидели не потому, что не понимали Его, а именно потому, что поняли и возненавидели в Нем самую истину, самое добро. «Если бы вы были слепы, то не имели бы греха: но, как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:41). «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своем. Ненавидящий Меня и Отца Моего ненавидит. Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненавидели Меня и Отца Моего» (Ин. 15:22–24).

Итак, учение о вечности мучений вытекает не только из ясного смысла слова Божия и церковного предания, но его невозможно избежать и при чисто рассудочном решении вопроса.

Однако это совсем не то, что в притче о Богатом и Лазаре, возразит нам читатель: там речь идет не о нераскаянном и ожесточенном злодее, но о душе, горько оплакивающей свои грехи и, мало того, исполненной сострадания к другим грешникам, еще пребывающим на земле; почему для такой души не найдется милости у Господа? – Возражение, по нашему крайнему мнению, вполне основательное, и с ним трудно было бы справиться, если бы в этой притче была описана окончательная участь умерших. Но вспомним, что Господь говорил сие иудеям до Своего сошествия во ад: неужели оно не было спасительным для раскаявшегося в своей греховной жизни богача? Конечно да, ибо Апостол свидетельствует, что не одни праведники, но и грешники были спасены Победителем ада, «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши. Праведный за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению во дни Ноя» (1Пет. 3:18–20).

Из этих слов Апостола мы делаем вывод, что слова Авраама в притче о Богатом и Лазаре относительно непроходимой пропасти, утвердившейся между праведниками и грешниками, относятся к состоянию до пришествия Господа Иисуса Христа. В день Своей спасительной смерти и воскресения Господь перешел эту пропасть и вывел из преисподней не только ожидавших Его праведников, но и многих из «некогда непокорных», но не ожесточившихся язычников.

Поэтому состояние грешных душ, навеки осужденных, будет отнюдь не то, которое испытывал приточный богач, покорно умолявший о вразумлении живущих на земле его братьев. Где же нам найти указаний в Божественном откровении о том, как будут себя чувствовать погибшие души за гробом? – «Там будет плач и скрежет зубов» – так определяет Господь в Своих притчах участь отверженных. Слова эти прилагаются нам к изгнанному с брачной вечери злому гостю, желавшему омрачить общую радость непринятием брачной одежды, и к ленивому рабу, не возрастившему данного таланта и злобно объяснявшемуся со своим возвратившимся господином. Этими же словами Господь отгонит от Себя тех, кто будет стучаться к нему совне и говорить: «Отвори нам – мы ели и пили пред Тобою и на улицах наших учил Ты» (Мф. 24:21–30; Лк. 13:25–28). Наконец, выражением этим определяется окончательное состояние грешников (Мф. 8:12; 13:42–50; 24:51).

Итак, это состояние уподобляется тому, которое будет испытывать приглашенный злой гость и отвергнутый озлобленный раб. «Тьма внешняя», то есть та темная ночь, которая так ужасна после прекрасного светлого чертога брачного или царского дворца. Здесь ужасны не извне наносимые страдания, а состояние отринутости от общей радости, которая стала совершенно недоступна только этим несчастным за то, что они сами пренебрегли ею и пытались внести в неё свою злобу, омрачить её своим беспричинным ожесточением.

Что значит плач и скрежет зубов? Обозначаются ли этими словами только невыносимо тяжкие страдания или иное что? – О приточном богаче не сказано, что он скрежетал зубами, а только мучился в пламени сем. Какой же частнейший смысл этого выражения? Выражаются ли в скрежете зубов именно страдания? Нет, скрежет зубов – это признак напряженной злобы и борьбы. Так скрежещут зубами злые псы, бросаясь на врагов, и вообще хищные животные. В Библии зубовный скрежет определяет напряженную злобу и угрозу, часто бессильную злобу грешников на праведника. «Собирались ругатели против меня; не знаю, за что поносили и не переставали. С лицемерными насмешками скрежетали на меня зубами своими» (Пс. 34:16–17). «Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмеивается над ним» (Пс. 36:12–13; тоже значение в Плаче 2:16).

Но особенно характерно смысл этого явления – скрежета зубов – выразился в неправедной казни первого Христова мученика Стефана. Когда этот блаженный юноша свидетельствовал непорочность своей веры согласно закону и пророкам и с великим помазанием обличил пророкоубийц и христоубийц, имея сам лицо, «как лице ангела», то враги его что испытывали? «Слушая это, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами» (Деян. 7:54).

Не то же ли испытывали и все вообще злодеи, охваченные злобою и сознанием своего бессилия бороться с истиною? Если же бессилие это таково, что они не только не могут посрамить её, но и нанести ей физического зла: то к скрежету зубовному присоединяется и плач бессильной злобы. – Это случается с озверевшим человеком, когда он, нападая на ненавистного ему ближнего, бывает схвачен и связан: тогда он злобно плачет и скрежещет зубами; особенно часто это можете видеть на разъяренных женщинах, когда их свяжут и не дадут исполнить своего злобного желания.

Итак, «плач и скрежет зубов» обозначает не просто страдание, но злобу и страдание от бессильной злобы, от невозможности излить её на ненавистное им Царство Божие. Вот в чем будут состоять загробные муки! Это отнюдь не просто мучения совести, при наличии которых должно было бы следовать покаяние, а при покаянии – прощение. Невозможно представить себе всеблагого Господа, Который бы не внимал вековому покаянию грешников и не облегчил бы их участи.

Но возможно ли представить себе такое ожесточение в злобе, которое не образумилось бы при открытии судов Божиих, при посрамлении царства дьявольского? – Зачем спрашивать о возможности того, что уже имело место в действительности? – Наше будущее предстание Лицу Господню надо всегда уподоблять тому, как приняли люди здесь явившегося Господа и жившего среди них: добрые радостно познали Его, борющиеся между добром и злом признали Его с внутреннею борьбой и мучением, как исцеляемые бесноватые, как разбойник на кресте, как Никодим, один из начальников еврейских: а злые, чем больше познавали Его, тем более ненавидели, а когда узрели воскрешение Им Лазаря, тогда «с этого дня положили убить Его» (Ин. 11:53). Это и выразил Господь в словах Своей прощальной беседы, приведенных нами в начале сей статьи. А апостол Иоанн всё свое Евангелие, свои послания и Апокалипсис построил именно на раскрытии того печального закона борьбы Бога и мира, который заключается в непримиримой вражде последнего против Христа и Его царства, – вражде не ослабевающей, но, напротив, усиливающейся по мере откровения Божиих судеб. «Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили Имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу». Вот так и будут поступать грешники во огне адском, и его вечность будет зависеть единственно от их нераскаянности. Но слушайте дальше Апокалипсис. «Пятый Ангел вылил чашу свою на престол зверя, и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания, и хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих» (Откр. 16:8–12; ср. 9:20–21).

Я готов согласиться с правильностью такового истолкования и библейских изречений, и настроения осужденных грешников, – скажет читатель: но как можно допустить вечное упорство в таком безумном ожесточении против Бога, вечную нераскаянность Его врагов? – А что такое раскаяние? – спросим мы в свою очередь, и ответим так. Раскаяние есть перелом воли, перелом настроения человеческого, вызванный либо новым познанием себя самого, то есть пробуждением вновь обнаружившегося, а дотоле скрытого содержания его души, его внутренней жизни, – либо уразумением, усвоением своей душе нового содержания от воздействия других людей, книг, внешнего мира, наконец Самого Господа, как это было с Закхеем, когда он слушал Его святые словеса и уразумел Его сострадательное снисхождение к себе. – Но все эти условия имеют место только в продолжении познания себя и судеб Божиих, а когда всё это закончится, когда «времени уже не будет» (Откр. 10:6), когда судьбы Божии завершатся, и познавать будет уже нечего ни в себе самом, ни вне себя, – когда вся благость и премудрость Божия обнаружится перед всеми во всём своем величии, а ненависть врагов Божиих похулит и проклянет её и отвернется от неё совсем, не приняв вразумления ни в своей земной жизни, ни в долгий промежуток между своей кончиной и Страшным судом, когда возносились молитвы верующих и святых за души умерших, то уже никакого нового побуждения не останется для внутреннего изменения ожесточенных душ; останется лишь внутренняя необходимость и для праведных, и для грешников утверждаться в своем настроении – блаженной любви и благодарении или, напротив, в бессильной злобе и тяжком чрез то мучении.

Однако почему же эти мучения будут столь тяжки, если они будут заключаться всецело или, хотя бы, преимущественно в мучениях бессильной злобы? – На такой вопрос мы ответим напоминанием библейских выражений о плаче и скрежете зубов. Мучения бессильной злобы очень тяжкие муки. Но здесь, на земле, они ослабляются временностью и многоразличием переживаемых впечатлений и состояний; также и тем, что злобствующий человек надеется удовлетворить себя, если не в одном злодеянии, то в другом, или же, наконец, в забвении через вино, через развлечения земные, через другие, доступные ему наслаждения и утешения, – а там ничего этого уже не будет. Все разнообразие нашей сложной, суетной жизни исчезнет. «Земля и все дела на ней сгорят» (2Пет. 3:10). Останется только нравственное самоопределение себя у всех сознательных существ в отношении к Богу и Царству Божию: или любовь к ним, или ненависть, ненависть бессильная, себя самое обличающая и потому бесконечно мучительная. Брачный чертог Агнца будет сиять пред изверженными, точнее – извергшим себя самого грешником; он связан и нарушить торжества не может, перед ним свет, а он во тьме; перед ним сияет Божественная любовь, с готовностью ко всепрощению, но ему эта любовь ненавистна, прощение нежелательно. Так и сказано в Апокалипсисе: «Будет мучим в огне и в сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем» (Откр. 14:10). – Слова Господни на Страшном суде «идите от Мене проклятые» и другие подобные и слова катехизиса о том, что ад есть место удаления от Бога, надо понимать в смысле нравственной, а не местной отчужденности, как и слова Христовы неразумно говорившему ученику: «Отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн» (Мф. 16:23).

А что такое огонь, жгущий грешников? – Прежде всего – тот же огонь, который будет просвещать праведников с того дня, «в онь же огнем испытаются дела, благая же и злая», как мы читаем в каноне Ангелу-Хранителю, – как и халдейская пещь «действа разделяше, халдеи убо опаляющи, верные же орошающи». Огонь жжет дерево, сено и солому, но просветляет золото и серебро. Грешники «Будут ввергнуты в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют как солнце в царстве Отца их» (Мф. 13:42–43). Подобно сему и Апостол Павел поясняет, что один и тот же огонь – Божие прикосновение – различно воздействует на разные души. «Каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого дело сгорит, тот потерпит урон» (1Кор. 3:13–15).

В этом смысле Господь называется огнем поядающим и в Ветхом, и в Новом Завете. Исаия называет его вечным огнем, вечным пламенем, пожигающим грешников. «Устрашились грешники на Сионе, трепет овладел нечестивыми. Кто из нас может жить при огне пожирающем? Кто из нас может жить при вечном пламени? Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения» и пр. (33:14–15).

Не желаете ли вы сказать, что со стороны внешней участь праведных и грешных будет одна и та же: созерцание Бога и невозможность от Него укрыться, но для одних это будет источником наслаждений, а для других мучений, происходящих единственно от их ненависти и бессильной злобы? – что вечный огонь есть только Божественное присутствие, столь тягостное для Его врагов? Я не сказал: только, а сказал: прежде всего. Сказать: «только» возможно будет лишь в том случае, если кто согласит это с церковным преданием о вещественном огне, которое для нас столь же свято, как слова святой Библии, и если это только возможно будет согласить с той несомненной истиной воскресения плоти, которой так дорожили древнейшие христиане и которая совершенно ясно открыта нам в Слове Божием.

Впрочем, в пространном курсе догматики не приведено ни одного отеческого изречения об вещественном огне во аде. Но, конечно, мы не посмеем отрицать там телесных мучений, – а только говорить о душе в отношении к будущей жизни легче, чем в отношении к воскресшей плоти, ибо и в этой жизни душа для нас понятнее, чем тело, чем материя, как справедливо говорит один давно умерший русский философ. Определить, что такое материя, никто еще не сумел, а еще мудренее представить себе, какие именно свойства материи останутся в воскресшей плоти.

Певницкий Василий Федорович (1832–1911) – русский православный богослов, доктор богословия, профессор. Происходил из священнической семьи.

Образование получил в Киевской Духовной академии, где затем был долгие годы профессором по кафедре гомилетики и истории проповедничества.

Автор книг: Воспоминания о покойном митрополите киевском Арсении (Киев, 1877); Святой Ипполит, епископ Римский, и дошедшие до нас памятники его проповедничества (Киев, 1885); Святой Лев Великий и его проповеди (Киев, 1871); Святой Григорий Двоеслов (докторская диссертация, Киев, 1871); Средневековые гомилетики (1895); Священник. Приготовление к священству и жизнь священника (Киев, 5-е изд., 1897); Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан (Киев, 3-е изд., 1898); Священство. Основные пункты в учении о пастырском служении (Киев, 2-е изд., 1897); Из истории гомилетики. Гомилетика в новое время, после реформации Лютера (Киев, 1899); Об отношении к Церкви нашего образованного общества (Киев, 1902); О загробной жизни (Киев, 1903); О промысле Божием (Киев, 1899); О счастии. Где ищут счастия и где нужно искать его? (Киев,1900); Сборник статей по вопросам христианской веры и жизни (СПб., 1901–1902); Церковное красноречие и его основные законы (Киев, 1906); Мои воспоминания (два тома, Киев, 1910–1911) и другие.

Что ожидает нас за гробом?

Такой вопрос осмеливаюсь я предложить вашему просвещенному вниманию, – вопрос, по словам св. Афанасия Александрийского,¹³² чудный и дивный и сокрытый от людей. Кажется, нет другого вопроса, в решении и разъяснении которого так изнемогала бы мысль человеческая, как изнемогает она при представлении того, что будет с нами по смерти. Врата вечности, в которую погружаемся мы, отходя из настоящей кратковременной жизни, заключены от нас и закрыты темною завесою. Там нет ничего доступного нашим чувствам и нашему наблюдению, собирающему материалы для суждений о предметах, входящих в область нашего разумения. Тысячи и миллионы людей сокрылись от нас в могиле и отошли в неведомый край, и ни один из них ни на миг не возвратился к нам, чтобы рассказать нам, что встретил он по сокрытии тела его в могиле. «Никому из отшедших на тот свет, – говорит св. Иоанн Златоуст, – Бог не позволяет приходить и рассказывать о том, где и как пребывают души, отшедшие от нас, и это устроено с тою целью, чтобы демон, воспользовавшись этим, не ввел чего-либо от себя и не обольстил нас какими-либо призраками и обманами и не распространял между людьми какого-либо нечестивого учения».¹³³

Но зачем (подумаете или скажете вы) избирать для беседы такой трудный и темный предмет, сокрытый от нас Богом?

Мы не вынесли из школы вопроса, нами поставленного; это не утонченный вопрос науки, интересующий немногих, а один из самых жгучих, жизненных вопросов, неотвязчиво преследующих мысль нашу. Прошедшее, нами пережитое, мы оставляем позади и свои взоры устремляем вперед, к развертывающемуся перед нами будущему, ожидая от него удовлетворения нашим желаниям, всегда новым, никогда не погасающим. Это будущее, постоянно стоящее пред нашими глазами, всегда более или менее гадательное, в конце концов ставит перед нами предел темнее ночи, за которым мы не видим никаких ясных очертаний. Но чем гуще мрак, окутывающий последний день из отмежеванного нами круга времени и следующее за ним, тем напряженнее и неудержимее взор наш, взор всех, живущих на земле, силится проникнуть сквозь густое темное покрывало, скрывающее от нас нашу будущую, предстоящую нам участь. Не только мы, длинным рядом прожитых лет приблизившиеся к последнему пределу земного бытия, стоим в трепетном недоумении перед вопросом о том, что с нами будет, когда хладная и мрачная могила покроет тленные останки наши, но и люди других возрастов, надеющиеся еще долго вращаться на земле, не могут отстранить этого тяжелого вопроса; потому что всем лежит единою умрети (Евр. 9:27), а потом...

А что потом? Во все века и у всех народов мы видим неустанные покушения перейти мыслью темные грани гроба и разъяснить, что скрывается за этими темными гранями. Но много ли света внесла в эту темную область мысль человеческая, предоставленная самой себе? Нет, как прежде, столетия и тысячелетия назад, стояла перед мыслию человеческою покрытая густым мраком загробная участь наша, такою же темною стоит она и ныне.

Где же найти нам разъяснение этой загадки, тревожащей мысль нашу? И не напрасно ли мы беремся за разъяснение сокрытого от нас?

Мы не обещаем и не можем обещать вам полным светом осветить темную область нашего загробного будущего, сокрытую от нас премудрым изволением Божиим. Но нам дан и указан некоторый просвет на эту темноту, указаны некоторые черты, по которым мы можем гадать, что будет с нами, когда тело, оставленное душою, сокроется и истлеет в могиле. По этим чертам мы можем отчасти уразумевать наше будущее, можем видеть его, яко зерцалом в гадании. Если Господу неугодно было даровать нам полное знание последней судьбы нашей, мы должны довольствоваться разумением её отчасти, в той мере, какая для нашей душевной пользы доставлена нам премудрым Управителем судеб наших.

Но прежде чем приступать к уяснению трудного и темного вопроса, мы считаем долгом, как подобает христианам, испросить божественную благодатную помощь для благоуспешного совершения предпринятого дела. И язычники считали нужным пред разъяснением трудных вопросов обращаться с молитвою к чтимым ими богам о споспешествовании им в трудном деле. Так, в диалоге Платона «Тимей» Критий сделал предложение Тимею изложить свои мысли о происхождении вселенной. Сократ выразил согласие на это и пригласил Тимея начать, но наперед просил его, как следует по обычаю, призвать богов. «Ты прав, Сократ, – отвечал ему Тимей. – Все, если сколько-нибудь разумны, обыкновенно призывают богов пред началом каждого дела, значительного ли то, или незначительного, тем более должны обращаться к богам мы, собираясь рассуждать о происхождении вселенной, если только не хотим быть безумными, – и просить их, чтобы мы были в состоянии прежде всего говорить как им угодно, потом, что касается нас самих, чтобы, с одной стороны, я ясно и правильно выражал своя мысли, а с другой, вы легко понимали то, что я скажу».¹³⁴ Вопрос, нами поставленный, принадлежит к разряду вопросов наиболее важных, а он более труден для решения, чем вопрос о происхождении вселенной, и если язычник, не просвещенный светом веры Христовой, не испросив небесной помощи, не решался приступить к решению поднятого им вопроса, то не тем ли более это необходимо нам – нам, которым дано божественное Откровение, и которым указано чрез апостола Духом Святым, что мы невольни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога (2Кор. 3:5)?

Итак, призвав помощь свыше, с боязнью, как бы не сказать чего-либо противного божественной истине, приступаем мы к разъяснению темного вопроса, нами поставленного, по существу своему всех нас интересующего.

Так как мысль человеческая, предоставленная самой себе, изнемогает сказать что-нибудь верное и несомненное о нашей загробной жизни, то мы должны обратиться к высшим руководителям, которые освещали пути нашей жизни, удостоиваясь откровения от Духа Божия. У них одних мы можем найти неложные указания в вопросе, нас занимающем. Высший Разум, бдящий над нами, озарял их мысль и благоволил через них ниспустить с высоты небес несколько лучей, при пособии которых мы можем нечто видеть в той темной области, в которую вступим, по разлучении с телом. Мы будем стараться собирать и передавать вам отголоски, донесшиеся до нас из высшего божественного мира, и если позволим себе присоединять к ним инде гадания естественной мысли человеческой, то не с тем, чтобы подкрепить ими руководственные указания высшего Разума, а чтобы оттенить их этими гаданиями.

Но когда мы хотим раскрывать скрижали, содержащие указания высшего божественного Разума, нам слышатся раздающиеся на распутьях мира голоса не то легкомыслия, не то безотрадного отчаяния. – Люди, руководимые одною слепою мыслю своею, не могши ничего разглядеть за пределами гроба, думают и говорят, что для нас смертью все кончается: истлеет наше тело и от нас и следа не останется, кроме короткой памяти о нас у наших близких, и что напрасное обольщение надеяться на то, что для нас будет другая жизнь.

Мал и печален живот наш (говорили во времена Соломона, говорят многие и ныне)... Случайно мы рождены, и после будем, как не бывшие: дыхание в ноздрях наших дым, а слово – искра в движении сердца нашего. Когда она угаснет, тело обратится в прах, а дух рассеется как жидкий воздух. И имя наше забудется со временем... и жизнь пройдет как след облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца и отягченный теплотою его. Ибо жизнь наша – прохождение тени, и нет нам возврата от смерти: ибо положена печать, и никто не возвращается (Прем. 2:1–5).

Не слышится ли вам в этих печальных рассуждениях отголоска мыслей и чаяний, вторгавшихся иногда в потаенную храмину сердца вашего?

Премудрый, приведший такие слова, замечает, что так могут рассуждать только не умеющие познавать тайны Божии (Прем. 2:22) и закрывающие глаза пред явными судами Божиими. Источником таких рассуждений он считает нечестие и развращение сердца людей, их высказывающих. Сия помыслиша и прельстишася: ослепи бо их злоба их (Прем. 2:21). Люди отдают себя в рабство страстям своим, без удержу удовлетворяют похотям развращенного сердца своего, не стесняясь делают обиды и насилия своим ближним, и вообще нарушают и попирают закон, данный нам Богом в управление путей наших. И вот, чтобы заглушить голос о праведном мздовоздаянии за дела, идущий из глубины души нашей, они для успокоения себя говорят: умрем, и ничего не будет, а потому будем наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром как юностью (Прем. 2:6).

Не думаем, чтобы тяжелая и безотрадная мысль о полном уничтожении нашем по смерти была тверда и решительна у самых тех людей, которые её высказывают. В душе нашей слышится голос, требующий жизни, не ограничивающейся узкими пределами данного нам времени, и голоса этого не могут совершенно заглушить легкомысленно обрекающие на полное уничтожение. И на них могут находить, и нередко, – минуты раздумья, и тогда сомнение западает в их душу, колеблет и подрывает те помыслы, какими они хотят успокоить и оправдать себя в своей преступной преданности страстям своим.

Против мысли о полном исчезновении нашем по смерти неумолкаемо говорит сознание живущего в нас нравственного закона, основывающегося на неискоренимой в нас идее правды. Как в мире физическом все живущее приносит плод по роду своему, который является непременным следствием процесса, переживаемого тем или другим живым существом, так точно должно быть и в мире нравственном. Наше нравственное самосознание требует, чтобы каждое наше нравственное действие сопровождалось соответствующим нравственным следствием, чтобы плодом добродетели было доброе ощущение в душе, – счастие или блаженство, а следствием порока – несчастие или страдание. Но в настоящей жизни мы не видим соответствия между нравственными действиями и теми следствиями, какими они сопровождаются. Порок часто торжествует, а добродетель страждет: люди нечестивые нередко живут в неге и роскоши и пользуются всеми благами мира, а люди, старающиеся о благоугождении Богу, – люди, которых по слову Писания не бе достоин весь мир (Евр. 11:38), часто влачили и влачат на земле самую горькую жизнь, подвергаются крайним лишениям и испытывают тяжкие мучения, кончающиеся смертью. «Где же правда? –говорит наше внутреннее чувство. – Почему здесь такое нарушение закона мировой гармонии, по которому везде мы видим полное соответствие между семенем и плодом, между действием и его следствием?» «Ужели одна добродетель, – говорит блаж. Феодорит, – стоящая так много напряжения и борьбы, не приносит никакого плода?»¹³⁵ Нет, непременно должен быть такой плод; непременно она должна получить свою награду, а порок – соответствующее наказание. И если мы этого не видим в настоящей жизни, то непременно должна быть другая жизнь, в которой восстановится нарушаемая здесь гармония, и мы получим добрый или худой плод – награду или наказание – по роду тех действий, какие совершала душа наша в период земного бытия: «Если бы не было никакого другого доказательства в пользу продолжения бытия души за гробом, – говорит Ж.-Ж. Руссо,¹³⁶ – то одного факта торжества зла на земле и угнетения добродетели было бы достаточно, чтобы удержать меня от сомнения в той истине. Столь возмутительный диссонанс в общей гармонии мира необходимо заставляет меня искать его разрешения. Я необходимо должен сказать себе: нет, не все кончается для нас с этою жизнью; все должно по смерти прийти снова в надлежащий порядок».

Премудрый наставляет нас, что так и будет, что в будущей жизни последует воздаяние за дела наши, нынешнее время – время сеяния, а жатва будет, когда мы, вышед из тела, перейдем в иной мир. Праведных души (говорит он) в руке Божией... В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелию, и отшествие от нас уничтожением: но они пребывают в мире. Ибо хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю (Прем. 3:1–4:7). Другой Премудрый – сын Сирахов – согласно с этим, говорит: боящемуся Господа благо будет напоследок, и в день скончания своего обрящет благодать (Сир. 1:13).

На чем основывают свои безотрадные взгляды обрекающие себя на полное исчезновение по смерти? Очевидно на том только, что мы ничего не знаем о будущей загробной жизни, и нет для нас прямых доказательств её, – на том, что внешние чувства наши, которыми мы воспринимаем впечатления от мира, вне нас существующего, никаких данных не сообщают нам о загробной жизни. Но логично ли, разумно ли отрицать действительность того, что не известно? Мало ли чего мы не видим? Мало ли чего мы не знаем? Ужели мы должны признать несуществующим все, чего не знаем и что не подлежит нашим чувствам? И Бога никтоже виде негдеже (Ин 1:18); а между тем (говорит Псалмопевец) только безумный может сказать, несть Бог (Псал. 13:1).

Не подлежит загробная жизнь нашим внешним чувствам. Но кроме внешних чувств у нас есть чувство внутреннее, более глубокое, непосредственно связанное с нашею силою познания. Это внутреннее чувство ставит нас в соприкосновение с высшим духовным миром и дает нам предощущать тайны этого, незримого нами, духовного мира. Из него исходит неумолкаемый протест против грубого, искусственно навязываемого многими, учения, ограничивающего нашу жизнь пределами одного материального мира. Отсюда у всех народов, стоящих на разных степенях развития и культуры, есть неискоренимое убеждение, что смертью не все для нас кончается, и наступит для нас после смерти новая жизнь. Во всех религиях, какие только существовали и существуют в роде человеческом, верование в загробную жизнь составляет один из краеугольных камней, наравне с верованием в бытие верховного существа – Бога. Всюду мы видим молитвенное поминовение умерших и почитание их, превратившееся у иных народов в культ предков: это свидетельство того, что по общенародному верованию не преданы уничтожению умершие, а живут в другом мире другою, отличною от нашей, жизнью. Это убеждение в силу своей всеобщности не могло явиться вследствие какого-либо обольщения. Оно вырастает из души, созданной бессмертною; в нее вложено изначала чувство бессмертия, вместе с чувствованием бытия своего. Бог, по слову Премудрого, смерти не сотвори. Будучи неиссякаемым источником жизни, Он создал человека не для истления, и соделал его образом вечного бытия своего (Прем. 2:23). Смерть после вошла в мир завистию диавола, как объясняет Премудрый (Прем. 2:24). Она в роде нашем нечто неестественное, противное нашей природе. Оттого все мы боимся смерти, как чего-то чуждого нам, как грозной кары, висящей над нами. У всех нас ничем не заглушаемое желание жить и жить нескончаемые веки. Это желание называют зарею, предвестником и предощущением жизни будущей, нами ожидаемой и нас ожидающей.

Во всеобщих верованиях в загробную жизнь нам слышатся отголоски древнего предания, идущего от нашего родоначальника. Созданный по образу Божию, он чувствовал себя бессмертным и видел, каким образом он подвергся наказанию смертию, но в то же время его утешало обетование, что это наказание не вечное и что Господь снова воздвигнет его для жизни блаженной, нескончаемой. Забыт источник этого предания, но оно глубоко запало в души его потомков, и с распространением рода человеческого распространилось по всему лицу земли, и никакие умствования не в силах уничтожить его. Хотят подавить его в себе единицы, пожалуй, сотни, но тысячи и миллионы хранят его и не могут представить человека без веры в его вечное назначение.

Укажут не ожидающие ничего для себя после смерти, кроме полного и окончательного уничтожения, на бездыханное и неподвижное тело умершего, которое скоро после смерти предается тлению и исчезает в массе бездушной материи. Но кроме бренного тела у нас есть душа, отличная от материи. Из персти Господь создал наше тело, но в это перстное тело Он вдунул дыхание жизни (Быт. 2:7), которое, будучи неоднородно с телом и не им порожденное, не может быть уничтожено вместе с перстию. – Душа наша существо простое, неделимое, не сложенное из материальных частиц. Тело, когда умирает, разлагается на составные части, и разрушается связь, сдерживающая их в единстве. Но в простой душе немыслимо никакое разложение. Эта душа проявляет свою жизнь и силу в мысли, в чувстве, в желаниях и решениях, и при изменении тела она сознает себя единым, самостоятельным существом. Связывают эту силу души мыслить, чувствовать и желать, и вообще сознавать себя, с нервными узлами, составляющими утонченную часть нашего тела. Но эти нервные узлы – часть материи мертвой, не способной к сознательной жизни: предоставленные самим себе и не возбуждаемые силою, высшею материи и господствующею над нею, они представляют инертное тело, решительно не способное к какой-либо самостоятельной деятельности. Узлы эти остаются на своем месте, когда душа оставляет тело, и не теряют своей формы; а между тем тогда от них не видно никакого проявления жизни, а тем более мысли, сознательного чувства и вольных движений. Правда, без них душа не может входить в сношения с внешним миром, получать от него впечатления и воздействовать на него. Но это отнюдь не служит основанием к отрицанию самостоятельности души. Премудрому Творцу угодно было соединить бессмертный дух с перстным телом, и этому телу назначить служение для сношения духа нашего с внешним миром. Но органы тела, служащие душе, – положим, нервы наши, – отнюдь не самая душа. Они – машина, которыми пользуется душа, входя в сношение с видимым миром. Машина действует, пока ею управляет живая умная сила, какою в данном случае является бессмертная душа. По разрушении машины живая сила, ею управлявшая, остается, хотя без нее во внешнем мире по-прежнему действовать не может. У этой живой силы есть вечный дом, в который отходит она по оставлении тела, с которым была связана в назначенные ей дни земного существования. И вот, когда наступает предел этого земного существования, перстное тело возвращается в землю, из которой создано оно, а дух возвращается к Богу, который дал его (Еккл. 12:7). Так говорит премудрый Екклесиаст, вдохновляемый Духом Божиим.

И без указаний свыше здравой мысли видна самостоятельность души, могущей существовать и без связи с телом, и не умирающей вместе с телом. Люди философствующей мысли, пользующиеся наибольшим авторитетом в истории человеческого мышления, единогласно признают это. «Разумная душа, – говорит один из них – Аристотель, – бессмертна; она не рождается с телом и не умирает с ним... Она частица божества и по смерти тела возвращается к своему источнику». «Когда человек умирает, – говорит другой – Плотин, – тогда душа покидает тело как одежду и улетает в горняя».

На эту самостоятельность души, могущей жить и имеющей жить и без тела, указывает и Господь, когда говорит: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити (Мф. 10:28). Тело убитого погибает, а душа, по словам Господа, не подвергается смерти, а остается и будет продолжать свое существование.

При взгляде на порядок, существующий в мире, душа наша никак не может мириться с мыслью о нашем полном уничтожении, угрожающем нам по представлению неразумия человеческого. В мире, нами обитаемом, все прекрасно устроено; везде мы видим ясные следы мудрости, силы и благости Мироправителя, повергающие в благоговейное изумление мыслящего наблюдателя. Какая повсюду чудная гармония! Какая мудрая целесообразность! Каждому творению назначено свое служение и указана цель, которая в ряде существ непременно осуществляется бессознательною силою, им данною. Блаженство бытия разлито повсюду: все довлеет само по себе: все, вложенные в творения, силы беспрепятственно разливаются, и чувствуется наслаждение жизнью от удовлетворения потребностей и стремлений, составляющих жизненную силу природы тварных существ. И вдруг, на высших степенях бытия такой диссонанс! Венец творения – человек, одаренный чрезвычайными силами, неизмеримо возвышающийся над всем творением, – обречен на гибель и уничтожение! Дать ему такие силы, вложить в него возвышенные стремления к миру идеальному, сообщить ему вдохновения, влекущие его от земли к небу, призвать его на уготованный ему пир жизни, – и потом погубить его через краткий промежуток времени, не дав удовлетворения его высшим стремлениям – представление такое стоит в совершенном противоречии со свойствами верховного Правителя вселенной, явно отпечатленными на всем великом разнообразии тварей. Это совершенно разрушало бы дивную гарантию, господствующую в мире, какою все мы поражаемся. Творец сделал бы нас самыми несчастными из своих созданий, если для нас смертию все кончается. Аще в животе сем точио уповающе есмы во Христа, окаяннейшими всех человек есмы (1Кор. 15:19), говорит апостол.

Но нет! Творец, которого мы не можем представлять иначе, как всеблагим, премудрым и всесильным, не мог уготовать нам такой печальной участи. Наша нынешняя жизнь, такая краткая, так полная скорбей, не дающая нам искомого нами счастья – не последний удел наш. Будет другая жизнь, и мы будем жить и после того, когда душа наша разлучится с телом. Настоящая жизнь наша – талант, данный нам Богом в употребление, для того, чтобы мы приобрели на него блаженство в жизни будущей, нескончаемой. Это – приносимая нами земная плата за обещанные нам райские утехи в жизни загробной. Во время земной жизни мы как бы плаваем по бурному житейскому морю, а в час смерти входим в тихую пристань, в которой находим успокоение от треволнений, нами испытанных, и отдохновение от трудов, нами понесенных.

Святые Божии, которые при помощи благодати Божией и во плоти жили духом, – предощущали блаженство жизни будущей и, предпочитая её нынешней многомятежной жизни, желали отрешиться от тела и с радостию переступали порог земного бытия, за которым открывалась для них новая, лучшая жизнь. Таков святый апостол Павел. Вемы (говорит он), яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех. Ибо о сем воздыхаем, в жилище наше небесное об лещися желающе... Ибо сущии в теле сем воздыхаем отягчаеми... ведяще, яко живуще в теле, отходим от Господа. Дерзаем же (благодушествуем) и благоволим паче отъити от тела и внити ко Господу (2Кор. 5:1–2, 4, 6, 8). Мне (говорит он о себе в другом месте) еже жити – Христос; и еже умрети приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу; то не знаю, что избрать. Влечет меня и то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом; потому что это несравненно лучше (Фил. 1:21–23). А великий сонм мучеников! Они с благодушием, радостию и благодарением Богу принимали самую ужасную смерть, – с благодушием и радостию потому, что эта смерть отверзала для них ворота рая и открывала доступ на небо, в жилище блаженных духов. Когда первомученика архидиакона Стефана побивали камнями, он увидел над собою отверстные небеса и Сына человеческого, стоящего одесную Бога, и, укрепляемый силою веры, сохраняя удивлявшее гонителей спокойствие, молился, говоря: Господи Иисусе, приими Дух мой (Деян. 7:59).

Как же будет жить душа, когда выйдет из бренного тела? В этом главная и трудная загадка для нашей мысли, и на уяснении её мы хотим сосредоточить свое и ваше внимание.

Само собою разумеется, что жизнь души за гробом будет совершенно отлична от жизни настоящей, и по явлениям, виденным нами в мире материальном, нами обитаемом, мы не можем составлять о ней более или менее ясного представления. Не будет внешних чувств и нервных узлов, пособиями которых она пользуется до разлучения с телом, при сношении с внешним миром. Взамен внешних чувств у неё разовьется чувство внутреннее, которым она будет воспринимать впечатления от существ, вне её находящихся. Это чувство находится в ней и ныне, но, стесненное грубою телесною оболочкою, оно не может проявлять всей своей силы. По слову Писания, ныне тело тленное отягощает душу, а земное жилище обременяет дух многопопечителен (Прем. 9:19). Вышедши из этого тесного земного жилища, она будет чувствовать себя свободною на широком просторе нового мира, который пред нею откроется, и её не будут сдерживать разные материальные препятствия, ныне её ограничивающие. По представлению философа Платона, «наша душа в сей жизни находится в теле, как бы в темнице; как бы скованная узами, она принуждена смотреть на все существующее не сама чрез себя, а сквозь тело, как бы чрез решетку темницы. Тело препятствует приобретению истинного знания или истины, которая воспринимается не чувством, но чистым мышлением. По указанию опыта, душа мыслит лучше тогда, когда ничто не беспоит её, ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, и когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему».¹³⁷ У нас и в здешней жизни, когда поражено бывает одно чувство, например, зрение, взамен его усиленно развиваются другие чувства – слух и осязание. Когда же все внешние чувства будут отняты, тогда естественно душа изощрит присущее ей чувство внутреннее, которое будет заменять утраченные чувства внешние. Не будет ока телесного; но вместо него будет действовать око духовное, и при пособии его мы будем воспринимать не внешние только предметы, но придем в соприкосновение с предметами чисто духовными, теперь не подлежащими нашему наблюдению.

В каком виде мы можем представлять бытие души, разлучавшейся от тела? Мы не можем представлять её безвидным паром, теряющимся в воздушных пространствах. Она сохранит некие типические формы своей личности, неуловимые и недоступные ныне для нашего глаза. У неё будет свой определенный вид и образ, которым она будет отличаться от других и по которому её будут узнавать другие. По слову Господа в притче о богатом Лазаре, когда умер Лазарь душу его несли ангелы. Конечно эта несомая ангелами душа была для них такою же, сосредоточенною в себе и отличною от других, особью, какою служим мы друг для друга. Далее, по указанию той же притчи, умерший богач увидел и узнал Лазаря, сидящего на лоне Авраама, узнал и Авраама, и между ними открылись сношения, которые были бы немыслимы, если бы душа умершего Лазаря и богача не имела определенного вида. Когда святым отцам приходилось говорить о том, как будет существовать душа по освобождении от тела, они утверждают, что у неё будет своя, не материальная, личная форма. Так, святой Макарий Великий говорит, что ангелы и души человеческие имеют свой вид и образ, и что этот вид и образ души человеческой есть образ и вид внешнего человека. По его словам, грубое тело человеческое служит одеждою для тонкого тела души,¹³⁸ и он в пояснение и доказательство этого приводит свидетельство, что совершеннейшие из христиан, очищенные и просвещенные Святым Духом, видят образ её, на что представляется много свидетельств в житиях святых. Св. священномученик Ириней так говорит о форме души: «Как вода, влитая в сосуд, будет иметь форму сосуда, в котором она замерзла, так и душа имеет вид тела, поскольку она приспособлена к этому сосуду». Наш русский святитель, отличавшийся подвижническою жизнью, известный Игнатий Брянчанинов приводит (в слове о смерти) свидетельства двух отшельников (монаха Василиска, скончавшегося в 1825 году, и схимонаха Игнатия, скончавшегося в 1832 году) о том, что они во время молитвы внезапно увидели свои души исшедшими из тела и стоящими на воздухе. Души представлялись им телами тонкими, эфирными, летучими, по виду сходными с тем телом, в котором они обитали.

Очень хорошо знаю я, что свидетельства, почерпнутые из житий святых, для многих кажутся малоубедительными, хотя они не менее достоверны, чем другие исторические сказания о временах отдаленных, легко принимаемые на веру. Для сомневающихся мы считаем не излишним привести суждения людей совершенно противоположного лагеря, смотрящих на дело не с богословской, а с рационалистической точки зрения. Некто Сабатье, декан естественно-исторического факультета в Монпелье, а прежде профессор Женевского университета, рассуждая о жизни и смерти с точки зрения эволюционного натурализма, приходит к заключениям, согласным с представлениями о форме и образе души, прежде нами высказанными. «Настоящее тело наше (говорит он) – служебное орудие для духа нашего, которым он пользуется, ища удовлетворения своим высшим потребностям. Когда же это служебное орудие, жертва высших потребностей, сделается неспособным к новому совершенствованию и уже даст все, что может дать, то надо полагать, что явится какой-нибудь другой организм, который будет соответствовать требованиям прогресса. Другое тело, состоящее из иной материи и способное не умирая достигнуть степени организации, соответствующей высшим состояниям, может позволить духу подняться еще на новую ступень совершенства». Будет ли это новое тело материально? В ответ на это Сабатье говорит: «Мы не знаем ни того, что такое материя, ни того, в каких состояниях она может находиться. Ведь сколько форм материи существует таких, каких мы не знаем! Вероятно, существуют невесомые и неосязаемые формы материи, а кто знает, не будет ли соответствовать одной из этих форм та физическая группировка, которая должна занять место настоящего тела».¹³⁹ Раскрывая подробнее свою мысль, Сабатье полагает, что душа или, по его словам, духовная (психическая) личность сохраняет прочность и организацию и после разрушения грубого тела и сама образует новый организм или новую форму, которая была бы в состоянии сохранить её целость. «Если земной организм, – говорит он, – был произведением духа, если темная и слабая психическая сила могла образовать грубую земную пласму, то можно предположить, что психическая сила, сделавшаяся личностью, может, в свою очередь, организовать нечто вроде загробной пласмы, тонкой и могучей, способной организовать аккумулятор высшей психической жизни. Этот новый аккумулятор должен состоять из чего-то, что мы называем материей, но материи более легкой, более свободной, отличающейся более гармоническим строением. Если глаз наблюдателя и не может открыть присутствия этого нового организма, – тонкого, легкого и нежного внутри организма мозгового, то во всяком случае факты дают нам право догадываться, если не быть уверенными, что осязаемая, весомая материя проникнута вполне материей неосязаемой и невесомой. Материальная среда, называемая физиками эфиром, природа которой нам совершенно неизвестна, но которую наука считает вполне возможной, хотя наши чувства и не в состоянии её открыть, – эта среда, служащая ареной для световых, тепловых, электрических и магнитных вибраций и многих других, не известных нам сил, проникает светящиеся, нагретые, наэлектризованные, намагниченные тела, является для этих сил тонкой, неосязаемой средой внутри среды видимой и осязаемой. Не будет ли такой эфирный организм и у нашего духа, по оставлении им грубого, дебелого тела?»¹⁴⁰

Существование этого эфирного организма у души, оставляющей разлагающийся телесный организм, Сабатье доказывает фактами, получившими название фактов телепатии, которые состоят в том, что человеку вдруг представляется лицо его родственника или отсутствующего друга, и он узнает потом, что в момент явления призрака скончалось лицо, являвшееся другу или родственнику. Факты такого рода очень многочисленны, и, вероятно, многим из вас случалось слышать о подобных явлениях. Мы приведем два-три случая, записанных людьми, заслуживающими полного доверия. Один случай записан поэтом Жуковским и подтвержден известным Пироговым. У одной дамы в Москве был болен любимый сын, у постели которого она сидела и ночью. Все внимание её было сосредоточено на страждущем младенце, и вдруг она видит, что в дверях её горницы стоит её родственница Мойер, жившая в Лифляндии, в Дерпте. Явление было так живо, что мать, забыв ребенка, обратилась с распростертыми объятиями к вошедшей родственнице. «Это ты, Мойер?» Но посетительница мгновенно исчезла. Оказалось, что в этот самый час Мойер умерла от родов в Дерпте.¹⁴¹

В словаре достопамятных людей русской земли БантышКаменского рассказывается о некоей Екатерине Ивановне Штакельберг, бывшей фрейлиной при Екатерине II, следующее: однажды она, в бытность Высочайшего Двора в Царском Селе (1767 г.), находясь при Дворе, занималась своим туалетом в присутствии нескольких молодых подруг. Среди полного веселья она, как бы невольно, взглянула в окно, потом еще раз взглянула с большим удивлением, а затем и в третий раз, причем, вскочив с кресла, вскрикнула: «Батюшка приехал» – и подходит к окну! Она побежала навстречу к отцу в сад, но там никого не было, и после долгих разысканий она убедилась, что родитель её не приезжал. Когда рассказали об этом Императрице, она велела записать день и час видения. Через несколько дней было получено известие из Риги о кончине отца фрейлины Штакельберг, и именно в тот день и час, когда он являлся дочери.¹⁴²

Еще замечательный рассказ передается о князе Владимире Сергеевиче Долгоруком, бывшем посланником при прусском дворе в царствование Фридриха II. Он заразился вольномыслием, увлекался Вольтером, Даламбером и другими и совершенно потерял веру, в которой был воспитан. У него был набожный брат, который очень огорчался увлечениями и безверием брата, писал ему письма, в которых старался убедить его, что он в заблуждении, что без истинной веры нет для человека счастья и т. п. Но Долгорукий только смеялся над убеждениями верующего брата. Однажды он, возвратясь от короля и чувствуя усталость, наскоро разделся, бросился в постель и задремал. Вдруг слышит он: кто-то отдергивает его занавес, приближается к нему, и холодная рука прикасается к его руке, даже жмет её. Он смотрит, видит брата и слышит от него: «Верь». Обрадованный неожиданным явлением брата, князь хочет броситься в его объятия, но вдруг видение исчезает. Он спрашивает слуг: куда девался брат? Все говорят ему, что никакого брата к нему не являлось. Князь старался уверить себя, что это сон, мечта, но слово «верь» не перестает раздаваться в его ушах и не дает ему покоя. Он записал число, час и минуту видения и вскоре получил известие, что в этот самый час и минуту скончался брат его. С тех пор он сделался набожным и верующим христианином и часто рассказывал другим об этом видении.¹⁴³

Рассказывал покойный митрополит Киевский Платон, что в бытность его инспектором петербургской Академии он принимал большое участие в положении одного студента, подвергшегося тяжкой болезни, и что раз ночью, часу в первом или во втором, когда он еще не спал, вдруг является пред ним этот студент, хотя двери его комнаты были заперты, и потом исчезает; узнает он утром, что в тот час, когда явился ему студент, душа его отошла в вечность.

Эти явления, каких можно привести очень много, не служат ли доказательством того, что в тяжелый момент смерти или разлучения с телом душа умирающего хочет дать знать о себе тому, с кем связана была тесными узами во время земного существования, и для того является ему в своем эфирном теле.

Многие считают сказания о подобных явлениях бабьими предрассудками. Но довольно большой кружок добросовестных исследователей собирает факты подобного рода и, придавая им реальное значение, будит серьезную мысль к обсуждению загадочных явлений. И может быть (говорит Сабатье), придет время, «когда человечество признает за этими смелыми и искренними людьми доказательство одной из важнейших истин в истории человеческой личности»14.

Когда апостол Павел восхищен был в рай и слышал там неизреченные глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати, он, как сам изъясняет, не знает, в теле ли он был тогда или вне тела (2Кор. 12:2–4). Не будет противно истине, если мы скажем, что не телом вознесен он был в рай, а душа его, благодатию Божию отделившаяся от тела, хотя и не порвавшая сношения с ним, унесена была туда, и душа эта была тот эфирный организм или образ, ей присущий, который, не стесняемый дебелым телом, мог переноситься через многие пространства, туда, куда не может проникнуть наше тело, весомое, повинующееся закону тяготения.

Проявляется ли и в чем проявляется жизнь и деятельность души после смерти, по разлучении с телом?

Жизнь души по отделении от тела некоторые представляют покоем, напоминающим собою глубокий непробудный сон. Но такое представление не согласуется с теми свойствами, какими обладает существо души, освободившейся от тела, и с теми указаниями, какие дают нам касательно этого предмета священные писатели. Покой, в какой входит душа по смерти, – покой от трудов и забот земных, но не бездеятельность. С душой остается сознание – её существенная характеристическая черта, – сознание своей самости, остается мысль, остается чувство и желание, возбуждающее к известного рода деятельности. Блажени мертвии, умирающии о Господе (говорит Тайновидец). Ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих, и затем прибавляет: дела бо их ходят вслед с ними (Апок. 14:13). Если вслед с ними ходят дела, то они не остаются не причастными ни к какой деятельности. Апостол, говоря о покое, какой обетован уверовавшим в Господа, сравнивает его с тем покоем, какой наступил для Творца по окончании дней творения. Оставлено есть субботство людем Божиим. Вшедый бо в покой Его, той почи от дел своих, якоже от своих Бог (Евр. 4:9–10). Но после дня покоя Божия не иссякла творческая сила и всемогущая десница Божия, управляющая миром, не оставалась в бездействии покоя. Отец мой (говорит Господь) доселе делает и аз делаю (Ин. 5:17). Подобно этому не прекращается и деятельность души, вошедшей в покой Божий по окончании земных трудов, – только она принимает другой характер, проявляется в иной форме, отличной от той, какую она имела, когда соединена была с телом и обладала внешними телесными органами.

Нынешняя наша деятельность – деятельность прерывчатая. Нам необходима перемена сна и бодрствования, и сон служит успокоением для утомленных телесных органов, после которого восстановляется их сила; а душа во время этого успокоения не прекращает своей деятельности, не замирает, как доказывают наши сновидения. Для души, предоставленной самой себе и исшедшей из тела, не нужна будет эта перемена сна и бодрствования, и день и ночь она одинаково будет сознавать и чувствовать себя, потому что у неё не будет материальных органов, не могущих выдерживать постоянной и неотменной деятельности и нуждающихся в периодическом восстановлении сил.

Не будет душа, в своей неосязаемой и невидимой нами организации чуждой весомой материи, стеснена формами пространства, как стеснены мы ныне. Ныне, чтобы перенестись телом из одного пространства в другое, мы нуждаемся в разных средствах передвижения, и нужна большая или меньшая мера времени для перехода нашего из одного места на другое. Для души, не отягченной телом, излишни будут всякие чувственные средства передвижения. Подобно крылатой мысли, она беспрепятственно будет переноситься из одного места в другое, и ей не будут преграждать пути при её передвижениях те препятствия, каких мы ныне не можем одолеть, например, реки, горы и стены.

Деятельность души по смерти будет продолжаться в том направлении, какое дано ей предшествующею деятельностью при соединении её с телом. Закваска, воспринятая в земной деятельности, при посредстве тела, внедряется в неё, и она уже не может отрешиться от неё и получить иное течение. Выходит дух из тела, и в нем (говорит один наш проповедник)¹⁴⁴ все, и доброе и худое, с неудержимою силою раскрывается: его мысли, чувства, нравственный характер, страсти и стремления воли, все это развивается в необъятных размерах: он сам их ни остановить, ни изменить, ни победить не может; беспредельность вечности увлекает их до бесконечности; его недостатки и слабости обращаются в положительное зло. Равным образом и добро раскроется во всей полноте и силе; оно будет развиваться со всею свободою, которой здесь не имело, обнаружит все свое внутреннее достоинство, здесь большею частью сокрытое, все свое блаженство, здесь подавляемое разнообразными скорбями жизни. И понесется эта душа, всею силою своего природного, нравственно развитого стремления, горе, в высшие сферы того мира, туда, где в бесконечном свете живет Источник и Первообраз всякого добра... И не праздно будет душа жить и наслаждаться своим добром и блаженством: она будет действовать – действовать своим, уже ничем не затемняемым, не заблуждающимся, а просветленным умом, в созерцании и постижении тайн Бога, миросоздания, себя самой и вечной жизни; будет действовать всею силою уже ничем не стесняемых и неповреждаемых чувств сердца, в развитии своей новой, высшей жизни; будет действовать всею крепостью своих духовных, ничем не удержимых и не развлекаемых в разные стороны стремлений воли, по пути, указанному ей судом высшей Правды и Любви, к целям, определенных в предвечных идеях царства Божия».

Чаяния и надежды витают в душах, отшедших из этого мира, и ими ободряют они себя. До явления Спасителя мира или до воплощения Сына Божия эти чаяния и надежды сосредоточены были на ожидании пришествия обетованного Мессии, и они, пребывая в преисподней, с мольбами обращались к Богу об ускорении этого происшествия, и когда совершилось дело искупления, отрадой и радостью исполнились сердца ждавших этого искупления. Авраам отец ваш (говорил Господь иудеям) рад бы был, дабы видел день Мой; и виде и возрадовася (Ин. 8:56). Видел и возрадовался он тогда, когда Господь своею крестною смертию искупил нас от клятвы законные. После совершения дела искупления чаяния и надежды отшедших душ обращены к явлению дня будущего суда и воздаяния, и если видят они развращение и отпадение от Бога живущих на земле, они молят праведного Судию и Вседержителя, чтобы скорее наступал этот день суда и воздаяния. Тайновидец видел души избиенных за слово Божие, и они вопияли к Богу гласом великим: доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли?.. И речено бысть им, да почиют еще время мало, дóндеже скончаются и клеврети их и братия их (Апок. 6:10–11).

Но если есть у отшедших отсюда в иной мир душ чаяния и надежды, то могут волновать те и другие из них страхи и трепетные ожидания. Эти страхи и трепетные ожидания будут у тех, которые во время земной жизни заражены были нечестием, попирали веру и отвергались Христа Господа. Им откроется, что всем нам явиться подобает пред судищем Христовым, о чем они не думали во время земной жизни или во что не хотели верить, и их будет страшить та ответственность пред этим судом, какой не избежать им, и последующая за судом грозная и тяжелая участь, их ожидающая, и тяжек будет для них тот ужас, какой будет наполнять их.

Способны переселившиеся в иной мир души и к восприятию высших откровений, при посредстве которых более и более будут освещаться пред ними тайны божественного мироправления. Что мы ныне видим яко зелцалом в гадании, то они увидят прямо лицом к лицу (1Кор. 13:12). Откровения, освещающие перед ними пути Божии, они получают из высшего духовного мира, в непосредственное общение с которым они входят по оставлении тела. Апостол Петр свидетельствует, что и мертвым было благовествование для того, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотью, ожили по Богу духом (1Пет. 4:6). Наша церковь верует, что св. Иоанн Предтеча, во время своей жизни проповедовавший о приближении царствия Божия и указывавший своим современникам Агнца Божия, вземлющего грехи мира, не прекратил своей проповеди и по смерти, но переселившись к прежде почившим отцам, благовестил (как говорится в церковной песни)¹⁴⁵ и сущим во аде Бога, явльшагося плотию, вземлющаго грехи мира и подающаго нам велию милость. По словам апостола Петра, и сам Господь Иисус Христос, умерщвленный плотью, но живый духом, нисшед во ад, проповедал сущим в темнице духовом, и между душами, слышавшими во аде проповедь Спасителя, апостол указывает души тех, которые во дни Ноя, не внимая угрожающим казнью Божию словам праведника, оказались непокорными ожидавшему их Божию долготерпению (1Пет. 3:18–20). Принятие этими душами проповеди Спасителя внесло отраду в их томящиеся сердца, и Господь, нисходивший во ад для избавления плененных, извел из глубины ада те души, которые оказались приготовленными и расположенными к принятию Его благовестия.

Святый Иоанн Богослов в откровении своем приподнимает для нас часть завесы, скрывающей от нас образ жизни и деятельности отшедших душ. По его словам, праведные души, вышедшие из нашего скорбного мира, своими помышлениями и желаниями устремлены к Богу, Источнику всякого блаженства, и вместе с ангелами служат Ему день и ночь, вознеся Ему хвалу и благодарение. Взглянул я (говорит он), и вот великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и народов и языков стояло пред престолом и пред Агнцем... и восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящиму на престоле, и Агнцу! И все ангелы стояли вокруг престола... и пали пред престолом на лица свои и поклонились Богу, говоря: аминь; благословение и слава, и премудрость, и хвала, и честь, и сила, и крепость Богу нашему во веки веков. Аминь (Апок. 8:9–15). И Господь, пред престолом которого стоят и служат они по словам Тайновидца, вселится в них (Апок. 7:15). Они будут воспринимать часть блаженства, текущего от Источника всякой радости, и их будет укреплять сила, от Него исходящая. Агнец, иже посреде престола, упасет я и наставит их на животныя источники вод, и отъимет Бог всякую слезу от очию их (Апок. 7:17).

Разлученные с нами смертью души не прерывают общения с оставшимися в живых, хотя мы не можем видеть их непосредственного отношения к нам. Они помнят нас, думают и заботятся о нас и желают нам блага. Они скорбят о нас, когда видят нашу беспечность, нашу дурную жизнь и наше неисправление, и хотели бы обратить неисправных с пути погибели на путь спасения, как показывает это свидетельство Господа Иисуса Христа в евангельской притче о богатом и Лазаре. Богач, находящийся в аду в муках за свою греховную жизнь на земле, мучится еще скорбью о своих братьях, которые живут так же беззаконно, как жил и он, и которым готовится грозная участь, подобная постигшей его, и он желал бы помочь им, вразумить их, и в глубокой печали о том, что сам не может этого сделать, просит Авраама послать к ним из страны умерших Лазаря для вразумления их. Напротив, когда они видят, что мы живем по-божьи, заботимся о своем душевном спасении и спешим исправлять те недостатки, какие есть в нас, и очищать чистосердечным покаянием те погрешности, в какие впадаем, – это доставляет им отраду и утешение. По слову Господа, радость бывает на небеси о едином грешнике кающемся (Лк. 15:7), и эту радость первее всего разделяют те души, которые во время земной жизни связаны были с нами тесными узами. Апостол Петр, зная, по указанию Божию, что скоро наступит его смерть или, как он говорит, отложение его тела, с полною уверенностью обещает верующим: потщуся и всегда имети вас по моем исходе память о сих творити (2Пет. 1:15). Подобное тщание о близких могли с верою обещать при отходе из этой жизни и другие мужи и жены, исполненные любви, николиже отпадающей и переживающей самую смерть.

Не имея возможности пользоваться видимыми орудиями, какими мы пользуемся при взаимных услугах друг другу, близкие нам умершие, любящие нас, свое тщание о нас заявляют духовными средствами, им доступными, – молитвами, какие не перестают они возносить за нас пред престолом величия Божия, испрашиваемою ими благодатною помощью в затруднительных обстоятельствах нашей жизни, в великой скорби и страдании, в тяжкой болезни и в разных искушениях; а иногда прямыми внушениями нам, приходящими из невидимого нам мира. Припомните: не случалось ли вам, что память матери, или отца, или любимого вами друга удерживала вас от бесчестного поступка или предохраняла вас от опасности, вам угрожавшей? Вот вы вступили на опасный путь, на котором вам угрожает гибель, или дурное сообщество влечет вас на путь беззакония, или ваша воля изнемогает в борьбе с искушением. Но вдруг, когда близ вас погибель, представляется вам образ матери, отца или любящего вас друга, – вы изменяете свое намерение, укрепляетесь волею и выдерживаете искушение, боитесь и бежите от того греховного действия, к которому вас склоняли, сворачиваете с того пути, на котором вам угрожало несчастие или гибель. Эту память о близких сердцу усопших людях, спасающую и укрепляющую вас в опасные минуты, не возбуждают ли в вас души этих усопших, носящиеся над вами и желающие предохранить вас от путей погибельных? Мы верим, что они по благоволению Божию из любви к нам часто являются незримыми для нас нашими руководителями и спасителями. Будьте внимательны ко всему, что случается с вами, – и вы найдете подтверждение того в обстоятельствах своей жизни.

Но не все умершие в одинаковой степени обладают силою сознания и чуткостью и не все одинаково могут воздействовать на нас и оказывать нам помощь. Здесь, в настоящей земной жизни, есть разные степени таланта и силы душевной, разные степени силы будут и у душ усопших. Как звезда от звезды разнствует во славе, в яркости силы света, ею испускаемого, так, по слову Писания, будут различаться и силы душ по отшествии из этого мира. У одних будет слаба степень жизненности – будет бледное мерцание. Другие будут светить как яркие светила, будут обладать такою силою, какой не имели во время земной жизни. Таковы будут люди, которые святою жизнью здесь, на земле, достигли высокого нравственного совершенства, доставляли своему духу победу над плотью и страстями, и одухотворенные, еще пребывая в теле, привлекали к себе благодатную силу, сообщавшую им особые дары, даже дары чудотворений. Эта благодатная сила, обнаружившаяся у них, когда они еще были на земле, не отнимется от них по оставлении ими бренной телесной храмины. Напротив, тогда она в большом обилии излиется на них и, просвещая и укрепляя их, даст им возможность знать наши нужды и помогать нам. Таковы святые Божии, составляющие торжествующую церковь небесную и чтимые за свою святость и благодатную силу, им дарованную, церковью земною. Не стесненные пространством и не знающие преград материальных, они будут слышать наши воздыхания и мольбы, будут знать наши нужды и желания, и по нашему призыву они будут являться нашими помощниками во всех наших обстоятельствах. Не видим ли мы проявления этого вспомоществования нам и ходатайства за нас в истории бесчисленного множества святых, стоящих у престола Божия? Мы, живые, призовем их имя, обратимся к ним с мольбою об утешении или помощи, и они видят и слышат наше обращение к ним и свыше ниспосылают или испрашивают нам помощь и утешение. Иным из них дарованы особые частные благодатные силы. Одни из них избавляют нас от напрасной смерти; другие облегчают страдания болеющих тем или другим недугом и подают исцеления, третьи покровительствуют плавающим по водам, четвертые облегчают труды понимания и усвоения преподаваемых знаний, когда испрашивают их помощи при начале учения или при слабых способностях учащегося, и т. д., и т. д. И кто из нас не испытал благодатной помощи от них после усердной молитвы к ним? Прибегайте к ним с верою и любовью, и не тщетны будут наши прошения, к ним обращаемые.

В истории записаны бесчисленные примеры ходатайства святых небожителей за живущих в земной юдоли и помощи, ими оказываемой тем, с кем связаны они узами любви. У пророка Иеремии Моисей и Самуил представляются ходатаями пред Богом за народ свой, вождями которого они были во время земной жизни, и Господь, разгневанный на нечестие Израиля, раз говорит через пророка: если и эти вожди народа предстанут пред лице Мое с ходатайством за народ, отступивший от Бога, не преклонится к нему душа Моя (Иер. 15:1). В книге Маккавейской записано следующее видение Иуды Маккавея: иудеи находились в крайней опасности от язычников, которые под предводительством Никанора готовы были раздавить и поработить их. В это тяжелое время, когда все иудеи были в большом страхе, Маккавей в сновидении видит Онию, бывшего первосвященника, мужа честного и доброго, почтенного видом, из детства ревностно усвоявшего все, что касалось добродетели, – видит, что он простирая руки молится за весь народ иудейский. Потом явился другой муж, украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием. И сказал Ония: это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, – Иеремия пророк (2Мак. 15:11–14), – и последовало заступление от Господа.

А сколько новозаветных праведников, ходатайствующих за нас пред Богом, которые после совершения дела искупления грешного рода человеческого получили больше дерзновения пред Богом? Во главе их Пресвятая Богоматерь, объемлющая своею любовью всех страждущих на земле и милосердствующая о нас; её чудесными благотворениями роду человеческому переполнен весь мир христианский.

Писания святых отцов сколько утешений доставляют, сообщая о разительных случаях покровительства нам, оказываемого стоящими у престола Божия, заслужившими Его благоволение, отцами и братиями вашими! «Какой помощи, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – не доставляло нам умилостивительное ходатайство апостолов и мучеников? Сколько раз они помогали в войнах с варварами и прогоняли их вспять или истребляли! Сколько случаев, угрожавших нам смертью, они предотвращали своим призрением! От скольких доныне мы избавляемся опасностей их молитвами!».

Желая сделать для нас более понятным излияние небесной благодати, сообщаемой нам из высшего загробного мира через посредство благоугодивших Богу прежде почивших отцов и братий наших, святые отцы прежде всего указывают на союз любви, связующий их с нами. Мы, живя на земле, не разобщены с членами церкви небесной, а, по Апостолу, являемся сожителями святых. Церковь земная и небесная составляет единое тело, которого глава Христос, а святые и мученики члены и части его, члены того же тела, в составе которого и мы находимся. Будучи соединены с нами в единстве таинственного тела Христова, они обнимают нас своею любовно, побуждающею их оказывать возможное попечение о нас. Как в теле нашем аще страждает един уд, с ним страждут вси уди: аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди (1Кор. 12:26). Страдание нас, земножителей, вызывает участие к нам со стороны небожителей, особенно если мы обращаемся к ним с мольбами. И при жизни своей они отличались любовью к своим братиям; а переселившись в другой мир и вознесшись духом к престолу благодати, они пламенеют еще большею любовью к нам.

Во дни отцов – наших руководителей – выражали иные недоумение, как святые, уже умершие и оставившие живых, могут помогать им и молиться за них, как они могут знать нужды наши. В ответ на это святые отцы изъясняли, что почившие отцы не мертвы, но живы, и даже более живы, чем мы. Бог, пред которым предстоят они, несть Бог мертвых, но живых (Мк. 12:27). Говорили, что они, пребывая в одном каком-либо месте, например в лоне Авраамовом, не могут обнаруживать своего присутствия при своих гробницах или где захотят. В ответ такому совопроснику блаженный Иероним говорил: «Ты будешь полагать законы Богу; ты будешь налагать узы на апостолов, чтобы до дня суда находились в заключении и не были с своим Господом те, о которых написано: последуют Агнцу, аможе аще пойдет (Апок. 14:4)? Если Агнец везде, то нужно думать, что и они, пребывающие с Агнцем, также везде. И если диавол и демоны блуждают по всему миру и с чрезвычайною быстротою везде появляются, неужели мученики, по пролитии крови, могут быть заключены под крышкою гроба и не могут выйти оттуда?»¹⁴⁶ Совлекшись тленного тела, отягощавшего душу, они лучше и быстрее нашего постигают предметы, подлежащие их ведению, и яснее узнают причины всего, происходящего на земле. Расстояние не помешает им услышать вопль наш и отозваться на него благодатным действием. А что им дарованы великие благодатные силы к оказанию благотворений людям, обращающимся к ним с мольбами, и что приемлются Богом их ходатайства за нас, это доказывают святые отцы самыми разнообразными и неисчисленными чудотворениями, несомненно совершившимися и поныне продолжающими совершаться, по молитвам к ним верующих, хотя и нельзя понять того (говорит один из них),¹⁴⁷ сами ли они, по изволению Божию, присутствуют там, где обращаются к ним с молитвами, или же, по предстательству их, в сем случае присутствует и действует вездесущий Бог. Потому святые отцы, с полною верою в силу молитв праведников оказывать нам благодеяния, обращались к ним с молитвами, подобными той, какую мы читаем в похвальном слове св. Григория Нисского великомученику Феодору Стратилату: «Ходатайствуй за отечество у общего Царя и Господа. Нам угрожают величайшие опасности... Воин, сражайся за нас; мученик, предстательствуй с дерзновением за твоих соотечественников. Хотя ты в другом мире, но всегда знаешь о напастях и нуждах человеческих. Испроси нам мир, чтобы не прекращались наши святые собрания... Молим тебя, услыши нас и не лишай впредь твоего покровительства. Если нужно ходатайство еще более сильное – собери лики мучеников, твоих братий, и помолись со всеми вместе. Молитвы многих праведников покроют грехи народов».

От мест отдаленных перейдем мыслию к стране, нами обитаемой, и от времен давних к временам, близким к нам. В нашей русской Церкви между отшедшими от нас отцами и братиями нашими много сильных ходатаев и молитвенников за нас, подающих или ниспосылающих нам дары благодати Божией и простирающих над нами покров свой. Почти каждый город имеет такого покровителя, который, пребывая между святыми небожителями и удостоившись близости к престолу Божию, не забывает родных по плоти и всегда готов послать или испросить им у Бога защиту и вспоможение. А в иные святые места, каковы наш богоспасаемый Киев, Москва и Свято-Троицкая Сергиева Лавра, где почиют особо прославленные праведники, удостоенные чрезвычайной силы чудотворений, стекается народ со всех концов России, в надежде получить от них потребное душе своей. И побывав у святого, облобызав его драгоценные останки, с верою помолившись ему, многие из народа получают от него – кто вразумление, кто утешение, кто облегчение скорби, кто исцеление или облегчение болезни. Не перечисляя многих знамений живого благотворного воздействия на нас святых небожителей, родственных нам по плоти, мы не можем не остановиться своим вниманием на поразительных явлениях, которыми Господу угодно было порадовать нас в последние дни и воочию всех показать, что святые праведники помнят нас, молятся за нас, простирают к нам свою благодеющую руку и испрашивают нам у Бога те блага, в каких мы нуждаемся.

Вот новоявленный богоносный отец наш Серафим, семьдесят лет назад († 1833. – Ред.) переселившийся из земли живых, но доныне живущий с нами и помогающий нам более, чем сколько могут помочь сильные земли. По всей России ходят дивные сказания о благотворениях и чудесах, какие из загробного мира расточает прибегающим к нему его исполненная любви и облагодатствованная душа. Когда он еще нес подвиг жизни, устремленный всею душою к горнему отечеству и пламеневший любовью к страдальцам земным, он верил и знал, что с ним не умрет его любовь к своим присным, и твердо надеялся и по смерти прибегать с своею помощью к тем, кого любил он и кто будет с мольбами призывать его имя. «Как меня не станет, – говорил он дивеевским сиротам, – так он называл инокинь Дивеевского монастыря, – вы ко мне на гробик приходите!.. Все, что есть у вас на душе, что бы ни случилось с вами, о чем бы ни скорбели, придите ко мне, да все свое горе с собой же и приносите на мой гробик. Припав к земле, как живому, все и расскажите, и услышу я вас; вся скорбь ваша отлетит и пройдет! Как с живым вы говорили, так и тут. Для вас я живой есмь, буду и во веки».¹⁴⁸

И жив, жив для нас этот богодарованный наш печальник, теплый молитвенник и ходатай к Богу за присных своих, за всех страждущих и плачущих и за весь верующий народ, ему родственный. Сколько слез осушил он в недавние дни своего прославления! Сколько даровал исцелений болящим! Сколько излил милостей на тех, которые искали его покровительства! Через него открылось такое обилие милости Божией, дарованной верующим в него и припадавшим к нему, какое напоминает первые времена насаждения христианства, ознаменованные чрезвычайными дарами Духа, – полагаем, для возбуждения веры в нашем неверующем и маловерующем обществе. И не в эти только дни, но и раньше своего прославления и, надеемся, и после сего он наш всегдашний помощник и заступник. Он прежде своею заботливою любовью окружал тех, кто к нему обращался, и впредь будет проявлять эту любовь, живый вовеки. Воззовет кто к нему, с благоговейною верою назовет его имя, и он, незримый нами, является к зовущему его со своею помощью.

«70 лет назад, – говорит один почитатель его, – схороненный в могиле у Успенского собора Саровской пустыни (из которой недавно изнесены для поклонения его останки), он душою своею ходит по всему пространству русской земли, неся всюду дары любви своей. Он входит в крестьянские избы, и в городские дома, и в бедные лачуги и во дворцы царские, неся повсюду с собой благословение, утешение, разрешение горя и бедствия... То видят его во сне, как он молится у изголовья больных, то, стоя у их постели на коленях, кормит их заботливо каким-то врачевством. Вот он в белом балахоне, с медным крестом на груди, является ночью к барыне, задыхающейся от нарыва в горле, благословляя с произношением коротких слов: простая и добросердечная, исцеляет её. Вот воры хотят поломать лавку одного почитателя отца Серафима, но, взломав запоры, бегут; потому что старец, приняв вид караульщика, начинает мести около лавки, и тогда же ночью говорит об этом во сне матери хозяина.¹⁴⁹

Видимые знамения благодеющей любви к нам со стороны прославленных святых для всех должны служить разительным свидетельством того, что отошедшие от нас отцы и братья в загробный мир не мертвы, но живут там особою жизнью, знают наши нужды и исполнены желаний всякого блага живущим на земле. Не всем дарована благодатная сила чудотворений, не все имеют великое дерзновение испрашивать нам милости у Бога. Но все с заботливым участием следят за нами, даже подвергающиеся осуждению за свою греховную жизнь, как показывает пример евангельского богача, желающего из ада подать помощь и вразумление своим братьям.

Если отошедшие от нас отцы и братья и в загробном мире исполнены желанием нам блага, и снискавшие дерзновение у Господа испрашивают у него и ниспосылают нам благодатную помощь, то и от нас они желают и чают, чтобы мы не прерывали своего общения с ними по разлучении их с нами и проявляли свою любовь к ним. Эту любовь, по отношению к прославленным святым, мы заявляем чествованием их и теплыми молитвами, к ним обращаемыми. Но в бесчисленном сонме усопших, – святых, удостоенных прославления от Господа сравнительно малое число. Чем же мы можем заявить свою любовь к умершим отцам и братьям своим, хотя скончавшимся в надежде воскресения, но не ознаменовавшим своего жизненного пути особыми подвигами добродетели? Мы ставим над их могилами по своим средствам более или менее роскошные памятники, возлагаем на гробы их венки, и цветами украшаем места, где покоится прах их. Из добрых, похвальных побуждений возникает такое чествование почивших. Но такими чествованием мы удовлетворяем своему личному чувству, а входим ли мы чрез него в живое общение с теми, кому ставим памятники и кого украшаем венками? Получают ли они от него отраду и утешение? Наш мир материальный они оставили, и для их души, вышедшей из тела, совершенно неощутительны наши мирские внешние выражения любви и почтения к ним. Душе нужны и доступны только духовные утешения. Эти утешения мы можем доставлять им, вознося за них молитвы к Богу; молитвами за них мы только поддерживаем общение с ними при невозможности телесного соприкосновения с ними. И если чего желают они от нас, то первее и более всего того, чтобы мы не забывали просить милости для них у праведного и всещедрого Судии и Мздовоздаятеля. В сказаниях о святых дано нам немало указаний на то, что наши молитвы за усопших доставляют им много отрады и утешения и привлекают на них милостивое око Отца небесного. Так, в житии св. Макария Египетского, мы встречаем такой рассказ. Раз, проходя по пустыне он увидел человеческий череп и спросил его о загробном состоянии умерших. «Неужели вы никогда не чувствуете никакого утешения?» – спросил Макарий. Сухой череп по изволению Божию отвечал преподобному молитвеннику: «Нет, когда ты молишься за мертвых, то мы чувствуем некое утешение», Череп принадлежал языческому жрецу. Если и языческий жрец чувствовал отрадное действие молитвы, возносимой за умерших, то не тем ли более сладость молитв наших будет чувствительна для умерших в вере в Искупителя и надежде на будущую жизнь? – У св. Григория Двоеслова рассказывается такой случай. В моем монастыре (говорит святой отец) было правило, чтобы никто из братий не имел никакой собственности. В монастыре все было общее. Один из братий, именем Иуст, захворал и, приближаясь к смерти, объявил родному брату, при нем находившемуся, что у него есть три золотые монеты. Когда это известие дошло до меня, я, чтобы предохранить других от нарушения правил в монастырь, отдал такое распоряжение: не допускать к больному никого из братий, как к отлученному, и когда умрет, то зарыть его в особом месте и вместе с ним бросить и три золотые монеты. Когда он помер, его похоронили так, как я велел. Прошло тридцать дней от смерти Иуста, мне стало жаль его, и я дал приказание в следующие тридцать дней ежедневно совершать заупокойную литургию по умершем брате. Прошло тридцать дней, как ночью является Иуст своему родному брату. Изумленный брат спрашивает явившегося: «Что, брат, каково тебе?» Явившийся отвечал: «Доселе мне было худо, но теперь хорошо: ибо я вступил ныне в общение». Такие свидетельства святых мужей должны служить для нас удостоверением в благотворности молитв за усопших. С нашей стороны молитвы за усопших – лучшая дань любви к ним и самое действительное средство к поддержанию духовного общения с ними. И если вы скорбите об оставивших вас и перешедших в другой мир любезных вашему сердцу и жалеете их, – молитесь за них, призывайте церковь и её служителей возносить за них бескровную жертву Богу. Этим вы доставляете им усладу и утешение и более содействуете облегчению их состояния, чем сколько облегчали их положение своим уходом за ними во время их болезни. Ждут от нас такой помощи наши, любезные нам, отцы и братья, и мы можем думать, что они, со своей стороны, воздают нам за наше молитвенное участие к ним своими молитвами к Богу о даровании нам всяческих благ.

Где пребывают по смерти души отшедших от нас отцов и братий наших? В священном Писании местопребывание душ усопших называется то раем (Лк. 23:43), то царствием небесным или царствием Божиим (Мф. 5:3–10, 8, 11; Лк. 13:28–29; 1Кор. 15:50), называется еще и домом Отца небесного (Ин. 14:2). Названия места обитания душ отшедших отцов наших не дают определенного указания касательно его. Они только отвлекают нашу мысль от чувственных представлений этого места, заимствованных от явлений земного пространственного обитания. Мы допустили бы произвольные догадки, если бы хотели географически описать место жилища усопших и искать его в воздушных или планетных пространствах. Царство небесное, куда переселяются усопшие, потому и называется небесным, что нет видимого вместилища его на земле; то совершенно другой мир, отличный от нашего. Св. Иоанн Златоуст говорит, что нам гораздо полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится. «Ты спрашиваешь, в каком месте будет рай? Полагаю, что вне сего мира. Станем искать не того, где он находится, а средств приобресть его».

Впрочем, святой отец не воспрещает полезных размышлений и изысканий о рае, который могли бы приводить нас к страху Божию и уклонять от зла, и мы не погрешим, если, руководствуясь Писанием, укажем несколько черт, служащих к уяснению нашей мысли об обиталище праведных душ. Это обиталище апостол называет градом живого Бога, небесным Иерусалимом: там тьмы ангелов, там духи первородных, достигших нравственного совершенства, там Ходатай нового завета Господь Иисус Христос и Судия всех Бог (Евр. 12:22–23). И вот в общение с ангелами, в общение со святыми, благоугодившими Богу, вступает душа, очищенная покаянием, и им светит, и их услаждает веющая на них благодать Господа, взирающего на них оком своего благоволения. Представляя это, апостол желал отъити от тела, чтобы водвориться у Господа (2Кор. 5:8; Флп. 1:23).

В дому Отца моего (говорит Господь) обители многи суть (Ин. 14:2). Нам не дано знать, где и какие это обители. Но мы должны думать, что все эти обители, уготованные для душ, спасенных и искупленных смертию Сына Божия, озаряются светом, идущим от Бога, Источника света, жизни и блаженства, и в каждой из них чувствуется присутствие Господа Спасителя, дающего жизнь и радость обитающим в них. Господь обетовал верующим в Него взять их к себе, да идеже есмь Аз, и вы будете (Ин. 14:2–3), и в своей первосвященнической молитве Он просил Отца небесного, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою (Ин. 17:24). Будет в обителях святых не одинаковое обилие света и духовной радости, соответственно нравственному достоинству лиц, удостоившихся благоволения Божия. Св. Ефрем Сирин говорит: Господь наименовал многие обители не по разности места, но по степени дарования.¹⁵⁰ А св. Григорий Богослов утверждает, что к той или иной из сих обителей, разделяемых и назначаемых каждому по его достоинству, приводит тот или иной род христианских добродетелей.¹⁵¹ Есть обители апостолов, потрудившихся над приведением ко Христу неведущих Его, есть обители мучеников, исповедников, девственников, девственниц, подвижников и подвижниц, милостивых, кротких и смиренных и т. д.

Но души нечестивых не могут проникнуть в град Бога живого и найти там обиталище себе, не могут они и принимать участия в согласном хоре хвалы Всевышнему, возносимой сонмом праведников. Они желали бы приблизиться к престолу Божию, но, омраченные грехом, они не могут выносить того света, который здесь сияет, и опаляемые его силою, они поневоле должны быть вдали от него. Между обитанием их и обитанием святых, по слову Господа, пропасть велика утвердися, так что хотящие перейти из одного обиталища в другое не могут этого сделать (Лк. 16:26). Они, впрочем, издалеча видят святые обители святых, как видел лоно Авраамово евангельский богач, и слышат их радостные ликования, но это видение ликований святых увеличивает то томление, в котором они пребывают в ожидании суда над собою.

Место, где обитают души нечестивых, называется в Писании адом (Лк. 16:23) и геенною огненною (Мф. 5:22, 29), тьмою кромешною, преисподнею (Мф. 8:12; 22:13, 25:30). Названия эти указывают не столько на определенное место, сколько на те тягости и мучения, какие должны выносить низверженные в эти мрачные обиталища. И было бы напрасною попыткою искать определенного местонахождения ада или жилища нечестивых духов. По мнению св. Иоанна Златоуста, оно будет где-нибудь вне этого мира; как царские темницы и рудокопни бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной.¹⁵² Одно дается нам указание в этом случае: как рай отождествляется с царством небесным, и при представлении рая наша мысль возносится к небу, к тем высотам, близ которых престол Божий, так при слове ад нам представляется преисподняя, и дно адово помещается во внутренних глубинах земли. В рай душа возносится, а в ад она низвергается.

У одного святого отца – Ипполита, епископа римского III века, мы встречаем описание ада и вообще места пребывания отшедших душ. Это описание не имеет несомненной достоверности, но имя святого отца придает интерес этому описанию, и мы считаем не излишним представить вам, как изображали это местопребывание древние писатели христианские. Ад, по представлению Ипполита, неустроенное подземное место, в котором не светит свет мира. В аде Ипполит видит три отделения. Одно отделение – озеро неугасимого огня, в которое доныне никто не ввержен: оно приготовлено до определенного Богом дня, когда наречется на последнем суде приговор, который одним назначит муку вечную, а другим – вечное блаженство. Кроме этого огненного отделения, в аду есть еще два особых отделения, из которых в одном содержатся ныне праведные, а в другом грешные. Вход или впуск в страну ада один; при вратах его поставлен архангел с воинством. Вступающие в эти врата берутся ангелами, приставленными к душам, и ведутся не одним и тем же путем. Праведные идут в правую сторону, в предшествии путеводителей, освещающих путь их, при гимнах ангелов, их окружающих, и приводятся, наконец, в светлое место. Это место Ипполит называет лоном Авраамовым, где живут праведные, наслаждаясь созерцанием благ, там видимых, ободряя и утешая себя надеждою на новые блага, гораздо большие и лучшие видимых там. Там нет ни зноя, ни холода; не испытывают они там никакого изнурения, и всегда радостно лице праведных, ожидающих покоя и вечной жизни на небе. А неправедных ангелы-мучители влекут налево, и не свободно идут они, а их насильно тащат, как узников. Сопровождающие их ангелы осыпают их поношениями и укоризнами, и страшными угрожающими взорами приводят их в трепет, и потом толкают вниз и тащат их до тех пор, пока не ввергнут в место, лежащее подле самой геенны. Пребывая вблизи геенны, души непрестанно слышат клокотание геенского огня и страдают от знойного чада, идущего из геенны. Видя страшное зрелище бушующего огня, они ужасаются и трепещут, ожидая будущего суда. Не видят они там ни лика отцов, ни праведных, и это создает им новое мучение. Ибо посредине распростерта глубокая и великая пропасть, так что никто из праведных не может прийти к ним, хотя бы влекло его сюда чувство сострадания.¹⁵³

Вот какие благочестивые гадания мы встречаем у отцов, смелым полетом мысли уносившихся в сокровенную от нас область. Они принадлежат к разряду частных мнений, какими древние отцы старались определить неопределенное и освятить темное.

Увидимся ли мы на том свете, узнаем ли друг друга? Слова Писания и суждения святых отцов дают нам основание для надежды на это. Господь в последней прощальной беседе с учениками говорил им: паки узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас (Ин. 16:22). Апостолы, по слову Господа, увидят Его по смерти, и это видение исполнит их великою радостью, и никто и ничто не умалит и не отнимет от них этой радости. Обетование, обращенное к апостолам, может быть отнесено и ко всем верующим во имя Господне. И у них отверсты будут духовные очи, и они будут видеть тех, с кем связаны были более или менее тесными узами и к кому во время земной жизни пламенела любовью и обращалась в молитве душа их. Будет общение душ, и общение более широкое, чем ныне, потому что этому общению не будут препятствовать нынешние расстояния и преграды, которыми затрудняется наше нынешнее сближение друг с другом. Если даже не в одних обителях мы будем, по отшествии в другой мир, – это не помешает тому, чтобы мы увидели тех, кого желали бы видеть. Евангельский богач, находясь в аду, увидел Лазаря, бывшего в недоступном для него лоне Авраамовом.

На основании обетования Господа святые отцы с полною верою говорят о том, что по смерти мы будем видеться с близкими нам. «Не видевшие здесь друг друга, – говорит св. Ефрем Сирин, – увидятся там, – мать узнает, что это её сын, и сын узнает, что это его мать».¹⁵⁴ «Мы здесь находимся временно, – говорит другой святой отец, священномученик Киприан. – Будем благословлять день, который каждого из нас приводит к собственному его жилищу, который, восхитив нас от земли и разрешив от мирских уз, возвращает нас в рай и в царство небесное. Кто, находясь в чужой стороне, не спешил бы в отечество? Кто, поспешая на корабле к своим, не желал бы пламенно попутного ветра, чтобы скорее можно было обнять своих друзей? Нас ожидает там великое множество любезных нам, – ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще о нашем спасении. Увидеть их, обнять их – о, какая это радость для них и вместе для нас! Какое там веселие в царстве небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и всегдашнее блаженство при вечной жизни! Там славный лик апостолов; там сонмы радующихся пророков; там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в борьбе и страдания; там торжествующие девы, силою воздержания победившие вожделения плоти; там восприимут награду благотворители... К ним поспешим с неудержимою любовью, с пламенным желанием быть скорее с ними, скорее прийти ко Христу».¹⁵⁵

Сохранятся ли полы, мужской и женский, в загробной жизни? В священном Писании есть места, которые дают повод иным высказывать мнение, что по смерти уничтожится различие полов между людьми. Одно место читается у апостола, который говорит, что в Христе Иисусе несть мужеский пол и женский, но вси едино суть (Гал. 3:28). К этому прибавляют еще слово Господа, сказавшего некогда, что в воскресении, то есть в будущем веке, ни женятся, ни посягают; равни бо суть ангелом и сынове суть Божии (Лк. 20:35–36). Но слово апостола не имеет отношения к загробной жизни; оно показывает только, что пред Богом все равны и что кто крестился во Христа, тот, кто бы он ни был, одинаково воспользуется благодатью, им дарованною, и в этом отношении нет разницы между мужчинами и женщинами, как и между рабами и свободными, иудеями и еллинами. А слово Господа указывает только на то, что в будущем веке между мужчинами и женщинами не будет таких отношений, какие существуют ныне по условиям земной жизни, но оно не говорит, что тогда не будет ни мужчин, ни женщин. Для нашего вопроса гораздо важнее и ближе другое слово Господа, который на вопрос: дозволительно ли по всякой вине разводиться с своей женою? – отвечал: несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть? (Мф. 19:4). Сотворенное изначала Богом не может уничтожиться. Муж и жена при начале бытия мира воззваны Творцом к жизни не для временного только совместительства, а для постоянного и неизменного украшения богозданного мира, чему должно служить и служит разнообразие тварей, населяющих мир. Мы только не должны представлять отношений между лицами обоих полов, наподобие нынешних отношений. Все телесное, ныне часто нечистое, исчезнет, и останется одно духовное взаимообщение. Если душа по разлучении с телом сохранит свою самостоятельность, свои личные качества и будет иметь определенный вид, основание которому положено было земною деятельностью, то не могут сгладиться различия, отличающие один пол от другого. Только эти различия будут духовного свойства, как и не может быть иначе, когда тело истлеет в могиле. Да и в здешней жизни не одна телесная организация служит основанием различения пола мужеского и женского. В душевном складе мужчины и женщины при общем родовом сходстве много видовых отличий: если у мужчин, например, преобладает умственная сила, то у женщины, напротив, сердечная; у мужчины более проявляется деятельная сторона, у женщины более воспринимающая; у первого более твердый, иногда жесткий характер, а у второй более мягкий и нежный. При общем сходстве каждая особь имеет в душе нечто свое, ей только принадлежащее, и отличается от других особей. Есть различные чины ангелов, и в бесчисленном сонме их каждый имеет и сохраняет свою особную личность. И в загробном мире будут различные чины людей. Между сонмами праведников будут сонмы праведниц, там мученики и мученицы; там апостолы и равноапостольные жены; там преподобные иноки и преподобные инокини, там святители и жены-мироносицы, и за ними другие жены, послужившие делу Господню на земле, и во главе жен будет Пресвятая Матерь Божия. Но она, а за нею и все другие, идущие вослед её, не сольются с сонмом мужей, но сохранят свою женственную природу, им от Бога данную. Мужи и жены, по слову апостола Петра, одинаково сонаследницы благодарной жизни (1Пет. 3:7), – жены святые вместе с мужами предстоят престолу Божию и возносят Богу моления, хвалы и благодарения. У св. Григория Великого описывается смерть некоей благочестивой Ромулы, проводившей жизнь пустынническую, и он говорит при этом, что в час смерти её перед дверями келии явилось два хора ангелов и, как уверяли её ученицы, они различали полы по голосам: мужчины начинали петь, а женщины им вторили¹⁵⁶. «Тогда, – говорит блаж. Августин, – изгнано будет из плоти все нечистое, а сама природа её сохранится. Пол женщины вовсе не есть недостаток, но природа, которая тогда, конечно, не будет ни зачинать, ни рождать, но будет продолжать существовать в женской организации для нового украшения, и никогда она не будет возбуждать похоти того, кто будет созерцать её, а, напротив, она послужит новою причиною прославлять мудрость и благость Бога, который некогда сотворил то, чего не было, и избавил от тления то, что сотворил. Кто таким образом сотворил оба пола, тот и сохранит их».

Что мы должны думать о душах младенцев, скончавшихся до раскрытия полного самосознания, а иногда умирающих в день своего рождения? Ужели и у них будет сознательная жизнь по смерти? Отчего же и не так! Душа, раз воззванная к жизни силою Божиею, уже не может потерять её, не может потерять то, что дано ей Богом. Мало жили и заявили себя в этом мире младенцы, умершие на заре своей жизни, но пред Богом и час один, как сотня лет, и тысяча лет, как день один. Душу дитяти можно сравнить с зерном, обладающим жизненною силою. Зерно, посаженное на одном месте и потом перемещенное на другое, не пропадает, но в новом месте дает отпрыск соответственно своей природе и развивается в цельный организм. Так точно и душа. У дитяти она не могла проявить себя во внешнем мире при малом развитии органов сношения с миром. Но внутренняя жизнь души дитяти, начавшаяся здесь, будет продолжаться и развиваться по смерти тела, – будет развиваться, не возмущаемая соблазнами мира и похотями плоти, и пойдет именно тем прямым путем, какой преднаписан человеку исперва и какой ведет к Богу и в царство небесное. Память её не будет отягчена представлением треволнений и падений, нами испытываемых, но тем чище будет её внутреннее состояние и тем беспрепятственнее восхождение к высшему совершенству. Премудрый представляет делом любви Божией преждевременное восхищение из среды живых людей, благоугодных Богу. Благость и премудрость Божия потому преждевременно берет иных из среды живых, чтобы злоба не изменила разума их или коварство не прельстило души их (Прем. 4:11). И Господь детям усвояет особое право на наследие благ небесных и на участие в царствии Божием. Таковых (указывая на детей, говорит Он) есть царствие Божие (Лк. 8:16; Мф. 19:14; 18:3). Само собою разумеется, что если дети, по словам Господа, являются преимущественными наследниками царства небесного, то они будут в нем жить полною сознательною жизнью. Согласно с этим учат и святые отцы. По учению их, степень блаженства младенцев прекраснее, нежели девственников и святых: они чада Божии, питомцы Святого Духа. Св. Иоанн Златоуст в уста младенцев, вкусивших смерть при самом начале бытия своего, влагает такую речь к оплакивающим их родителями «Не плачьте: исход наш и прохождение воздушных мытарств, в сопровождении ангелов, было беспечально. Диаволы ничего в нас не нашли, и милостию Владыки нашего Бога мы находимся там, где пребывают ангелы и все святые, и молимся о вас Богу». «О мне не рыдайте (возглашает церковь от лица младенца в чине его погребения): несмь бо плачевний; младенцем бо определися праведных всех радость».

Эти соображения, основанные на словах Писания и святых отцов, мы считаем не излишним дополнить суждениями людей, стоящих на другой, рационалистической точке зрения. Некоторые из них, обсуждая законы жизни человеческой, утверждают, что душа младенца, не успевшая здесь заявить себя, будет развиваться и жить сознательною жизнью в потустороннем, загробном мире. Упомянутый нами раньше Сабатье так рассуждает по этому вопросу. «Душа ребенка, – говорит он, – представляет из себя группу еще не полную, аккумуляцию психической силы еще слабую, степень организации и связи еще не совершенную, но внутренний принцип эволюции, прогрессивное стремление, а следовательно бессознательное эволютивное направление не только не бездеятельны, напротив, чрезвычайно сильны. Душа ребенка обладает громадною сознательною способностью, которая даст ей возможность образовать для своих составных частей довольно крепкую связь. Здесь действительная сила производит до некоторой степени скачок. Это дом, построенный из свежего и здорового материала, но скрепленный цементом, который только что начинает твердеть... Нет ничего невозможного считать душу ребенка, достигшую известной степени прочности, зародышем, способным вступить в загробную жизнь для того, чтобы завершить свое развитие там, в новых и более благоприятных условиях; здесь совокупность психических сил души ребенка перерабатывается и формируется в той же среде, что и совокупность психических сил взрослого человека... Душа ребенка есть натянутая пружина, упругость которой быстро растет. Душа ребенка – метательный снаряд, быстро пролетающий начальную часть своей траектории. Если на его пути и встретится какое-либо препятствие, то в нем всегда найдется достаточный запас силы для рикошета и для того, чтобы сообщить ему новый полет в другой области пространства».¹⁵⁷

Каким языком говорить, или как сообщаются между собою души, отшедшия от нас в загробный мир? Средства сообщения между душами в загробном мире будут не такие, какими мы ныне пользуемся. У них нет наших телесных органов, при посредстве которых мы произносим слова и ведем разговор. Наш нынешний язык, наши членораздельные звуки и слова, в которые мы облекаем свои мысли и желания и через которые делаем их понятными и удобоприемлемыми для других, служат нам, пока мы пребываем в теле. Там, в загробном мире, будет другой язык, о котором мы не можем составить какого-либо ясного представления. Когда апостол Павел восхищен был в рай, он слышал там неизреченные глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати (2Кор. 12:4), которые не доступны человеку в его настоящем состоянии. Другой раз он упоминает о языках ангельских и отличает их от языков человеческих (1Кор. 13:1). В высшем ангельском мире, по свидетельству апостола Павла, существуют свои средства выражения помыслов и желаний, перед которыми являются слабыми и несовершенными употребляемые нами средства сообщения. Ангелы возносят хвалы Богу и ангелы велиим гласом воспевают славу и премудрость, силу и крепость Вседержителя (Апок. 7:11–12), и они входят в живое взаимообщение между собою. И нашей духовной природе по отделении её от тела будут дарованы новые духовные средства сообщения и выражения внутренних помышлений и желаний, более совершенные, чем те, какими мы ныне пользуемся, или она сама выработает их при пособии присущих ей сил, полученных ею от Творца. Мы видим в мире, нас окружающем: низшие нас существа, птицы или животные четвероногие, не владеют таким средством сообщения, каким служит наш язык, пользующийся членораздельными звуками и обладающий неисчерпаемым обилием слов; но они не лишены способности передавать однородным существам то, что просится у них наружу: они зовут одни других, они выражают звуками свое удовольствие, приязнь или свой гнев, и эти выражения их внутренней жизни понятны для них и достаточны для поддержания жизненного взаимообщения между ними. Этот язык животных, в общем понятный и для нас, не может быть сравниваем по своему совершенству с нашим разумным языком, в котором находят свое облачение не только наши простые желания, но самые возвышенные мысли и чувства. Чем выше наша природа в сравнении с природою животных, тем выше и совершеннее язык наш. Но не будет ли подобной разницы между нашим нынешним языком и тем языком, каким будут пользоваться чисто духовные существа? Может быть, те неизреченные глаголы, какими будут сообщаться между собою и выражать свое внутреннее содержание наследники духовного мира, будут настолько же совершеннее нашего нынешнего языка, насколько наш членораздельный язык совершеннее языка животных и птиц. Они полнее могут выражать внутреннее содержание души, и передача этого содержания её не будет ограничиваться такими тесными пределами пространства, какими ныне ограничиваются звуки слов, нами произносимых.

Большой интерес для верующей души представляют сказания отцов, подробно изображающие переход души из здешнего мира в другой мир, и начальные моменты нового бытия её по разлучении от тела, и хотя беседа моя затягивается, вы позволите мне передать вам вкоротке эти сказания и суждения, на них основанные.

Минута смерти – минута страшная, поражающая душу. Святому Макарию Александрийскому поведали явившиеся ему ангелы, что душа, как благочестивого, так и неблагочестивого человека, приходит при смерти в испуг. Она слышит и понимает слезы и рыдания окружающих её, но не может произнести ни одного слова, ни подать голоса. Её смущает предлежащий ей неведомый путь, новый образ жизни и разлучение с телом, с которым она была соединена и которое служило ей.

Эти немногие черты, указанные святым отцом, под искусным пером одного нашего проповедника превращаются в такую поразительную картину. «Вот наступает (говорит он) последний час человека в этом мире. Болезнь, приблизившая его к смерти, уже прекратилась; она подорвала основы телесного организма и сделала его неспособным к дальнейшей деятельности в настоящем его виде, и тело уже не служит духу. Тогда жизнь души начинает отторгаться от частей и органов тела, в которых доселе действовала. Судорожные движения и необычайные потрясения всего организма показывают, как усиленно, как жестоко это отрешение души от тела, и чем крепче организм, чем сильнее была привязанность духа к телу, тем сильнее эти сотрясения, потому что тем более силы нужно духу, чтобы оторваться от тела. Но тут не одни физические страдания. Трепещет душа, чувствуя свое невольное быстрое приближение к вечности; в трепете она силится как будто остановиться на этом страшном пути; она порывается как бы уклониться от тех ужасов, какие её ожидают, или овладеть собою и этими самыми ужасами, чтобы спокойнее и смелее пройти...

Но вот человек умирает. Еще в то время, как в низших степенях и силах душевной жизни происходит предсмертная борьба, во внутреннейшей жизни духа, в высшей сфере его духовного бытия совершается другое. Там слабее узы тела; поэтому дух человека скорее и легче отрешается от условий временной жизни, и тогда как внизу его долго еще длится борьба, он у себя вверху сам собою освобождается, и еще прежде решительной смерти тела он уже витает как будто вне тела. Человеку начинает уже открываться вечность; он уже подходит к рубежу её. Он еще видит, хотя тускло и нераздельно, земные предметы, еще слышит, хотя неразборчиво, здешние звуки, еще ощущает в себе, хотя и смешанно, земные чувства; но уже сказывается ему и другая жизнь. Он замечает предметы и явления, невидимые для других, слышит необыкновенные звуки, прозревает то, что нам не может быть известно естественным порядком. Еще несколько минут – и человек переступает в вечность. Вдруг изменяется форма его бытия; дух его видит самого себя, свое собственное существо, как не видел его в теле; он видит предметы и самые отдаленные уже не телесными глазами, а непосредственным разумом... он говорит не членораздельными звуками, а мыслию... не руками осязает предметы, а ощущениями и чувствами, и предметы самые тонкие и прежде для него неуловимые и неосязаемые он теперь обнимает в ощущениях, как бы в руках; движется одною силою воли, и то, к чему прежде он мог приближаться с великим трудом, медленно, через большие пространства места и времени, теперь он достигает мгновенно, и никакие вещественные препятствия его уже не задерживают. Невыразимым ужасом поражает его открывающаяся вечность; её беспредельность поглощает его ограниченное существо; все его мысли и чувства теряются в её бесконечности. Он видит предметы, для которых у нас нет ни образов, ни названий, слышит то, что на земле не может быть изображено никаким голосом и звуком; его созерцания и ощущения не могут быть выражены у нас ни на каком языке и никакими словами. Он встречает там и подобные себе существа и узнает в них людей, отшедших из здешнего мира. Но это уже не здешние лица и не земные тела; это одни души, вполне раскрывшиеся со всеми их внутренними свойствами. Потом встречаются ему существа, также сродные ему по естеству, но такие, одно приближение которых дает ему чувствовать неизмеримо высшую над ним силу их. Одни из них выходят из глубины беспредельного мрака... а там далее дух видит бесконечное море непостижимого света, из которого выходят другие существа, еще более могучие; их природа и жизнь – неизобразимое совершенство, невыразимая любовь; неописанный свет наполняет все существо их и сопровождает каждое движение. В этом чудном мире дух человека, ничем не стесняемый, силою своей духовной природы и неодолимою силою притяжения сродного ей мира летит, летит все далее и далее, до того места или лучше сказать, до той степени, до какой могут достигать его духовные силы, и весь поразительным образом перерождается».¹⁵⁸

Некоторую аналогию начало новой жизни по разлучении души от тела имеет с началом нашей жизни по оставлении утробы матери. В нас не было сознания, когда мы жили или начинали свое существование в тесной храмине матерней утробы. Но когда наступил час явления нашего на свет, на широкое земное поприще, болезненные ощущения, испытываемые нежным телом, вызывали невольный плач в живом существе, очутившемся в новых для него условиях жизни. Подобные ощущения испытываются и переживаются душою, когда приходит ей час расстаться с телом и оставить здешний материальный мир, с которым она сдружилась и считала себя неразлучною и когда перед нею открываются врата нового мира, врата вечности. Только эти ощущения чувствуются уже не разлагающимся телом, а душою, обнаженною от материи. Мир, открывающийся перед нами после рождения, несравненно шире утробного вместилища матернего. А мир, открывающийся для души по оставлении ею тела, не связанный тесными формами пространства, гораздо шире и удобоподвижнее мира материального, ныне нами обитаемого. Величие и удобоподвижность этого мира, новые условия жизни в нем, прежде неведомые и не предощущаемые нами, не могут не поражать души, внезапно в нем очутившейся. Состояние души при отделении от тела (говорит со слов св. Феодоры св. Григорий, ученик Василия Нового), «подобно тому, как если бы обнаженному пришлось пасть в огонь и гореть».

Душа (говорит св. Иоанн Златоуст) не сама собою отходит в ту жизнь, так как это и невозможно. Если мы, переходя из города в город, имеем нужду в руководителе, то тем более душа, исторгнутая из тела и переселяющаяся в будущую жизнь, нуждается в путеводителях. Поэтому часто она, готовясь выйти из тела, то возвышается, то ниспадает, и страшится и трепещет».¹⁵⁹ Душу умирающего воспринимают ангелы и они являются её руководителями в новом для неё мире.

Но вот душа отрешилась от тела и делает, так сказать, первые шаги в новом мире, сопровождаемая небесными путеводителями. Как говорит св. Макарий Александрийский, передавая бывшее ему ангельское откровение, душа по отделении от тела не оставляет сразу места своего обитания, – в течение первых двух дней она пребывает на земле и, сопровождаемая ангелами, посещает места для неё памятные, скитается около дома, в котором разлучилась с телом, и пребывает около гроба, в котором покоится её тело. В третий день, когда тело предается земле, она возносится на небеса для поклонения Богу. Потому в третий день возносятся в церкви особенно усердные молитвы об упокоении души усопшего.

По изображениям отцов сорок дней продолжается водворение души в новом мире или её восхождение в уготованные ей обители. В течение первых сорока дней по смерти душа еще не находит и не получает определенного местопребывания. Она носится в воздушных пространствах между небом и землею.

Когда носится душа по воздушным пространствам (так представляют святые отцы), её окружают духи злобы, слуги князя власти воздушные (Еф. 2:2), воспрещают путь её и стараются овладеть ею. Но в то же время её охраняют добрые ангелы, и в особенности ангел хранитель, который был приставлен к человеку со дня его крещения во время его земной жизни.

Это прохождение души по воздушным пространствам известно в нашем церковном учении под именем хождения по мытарствам. Мытарства – это своего рода заставы на пути от земли к небу, которые каждая душа по разлучении от тела должна пройти, чтобы достигнуть горнего мира или царства небесного. Заставы эти охраняются властями тьмы, старающимися воспрепятствовать душе при восхождении её на небо. Во время прохождения души через мытарства она находится в волнении и страхе, не зная, чем кончится её испытание. Если душа старалась вести благочестную и богоугодную жизнь и покаянием заглаждала грехи, ею содеваемые, её воспринимают и ею руководят ангелы, и, сопровождаемая небесными силами, она легко течет и возносится в царствие Божие. А если окажется, что она проводила жизнь в грехе, нерадении и невоздержании и не считала нужным прибегать к очистительному средству покаяния, тогда её, омраченную и отягченную грехом, оставляют ангелы Божии, а берут страшные демоны и ввергают в страну печали и мрака, в места преисподние, в жилища подземные и темницы адские.

В продолжение сорока дней по смерти душа проходит по воздушным мытарствам. Потому в эти дни особенно необходимы молитвы за усопших, которые могут облегчать их трудный путь к небу, привлекая к ним благоволение Божие. Сорок дней душа усопшего привитает близ нас, не отрешаясь совершенно от земного жилища. И Господь Иисус Христос, по воскресении своем, сорок дней пребывал на земле, являясь неоднократно апостолам и другим верующим, а в сороковой день вознесся от земли на небо. Этим Он как бы предуказал путь, какой предлежит каждой душе, когда она должна перейти из этого мира в другой, горний мир. В сороковой день душа возносится на поклонение Богу и потом наследует место своего покоища соответственно делам своей земной жизни, в котором пребывает до последнего всеобщего суда Христова, отчего в этот день в церкви совершаются моления о блаженном успении усопшего.

Доселе мы говорили о ближайшей судьбе, ожидающей нас по смерти. Но то, что мы изображали, еще не конец. Впереди у всех нас, в отдаленном, непримом нами времени, страшный последний суд, после которого воздастся каждому по делам его. Чувство мое нудит меня сказать нечто об этом предмете величайшей важности. Но я не могу не сознавать, что беседа моя переступает должные границы, и я, уже утомив вас своим протяженным словом, опасаюсь злоупотреблять вашим вниманием. Позволяю себе, впрочем, просить вас выслушать терпеливо несколько кратких слов о предмете, которого не исчерпать целодневною беседою.

Страшный суд! Занятые суетою житейскою, мы мало и редко воспоминаем о последнем судном дне, нас ожидающем! Как будто его вовсе не будет. Но нет, Господь сказал, и не ложно слово Его. Настанет час кончины мира, и всем нам нужно будет явиться пред судищем Христовым. Пошлет Господь ангелы своя с трубным гласом велиим, и соберут избранные его от четырех ветр, от конец небес до конец их (Мф. 24:31). Как предстанем мы пред праведным Судиею? И что увидим тогда? Некие христолюбцы просили одного учителя, отличавшегося разумением сверхъестественных вещей, поведать им о том, что будет с нами грешными по окончании века. «Увы мне, братия мои возлюбленные! – отвечал учитель. – Желаю сказать, что будет, но удерживает меня страх, оскудевает у меня голос, слезы предваряют слово, мутится мысль; потому что повествование страшно». «Скажи, ради Господа, для нашей пользы»! – говорили христолюбцы. Учитель, заплакав и ударяя рукою в перси, отвечал им так: «Братия мои христолюбивые! Какую скорбную повесть желаете вы слышать? О, страшный и трепетный час! Увы, увы, возлюбленные мои! Кто осмелится пересказать или у кого достанет силы выслушать сие страшное повествование? У кого есть слезы, плачьте, плачьте, а кто не имеет слез, – приидите, выслушайте, что ожидает вас, чтобы вам не быть нерадивыми о своем спасении... Тогда разлучены будут родители и чада, друзья с друзьми, сродники с сродниками. Тогда грешники, изгоняемые, понуждаемые и бичуемые свирепыми демонами, побегут, скрежеща зубами и все чаще и чаще обращаясь назад, чтобы видеть праведных, с которыми разлучены. И увидят ту радость и тот свет, с которым разлучены, и горько станут плакать и, наконец, сокроются, потеряв возможность видеть что-либо позади себя. И приблизятся к самому страшному месту, где будут распределены на все роды муки. Тогда, видя, что нет за них ходатаев, и не будет помилования, с горьким рыданием скажут: О, сколько времени погубили мы в нерадении! О, как насмеялся над нами суетный мир! Видя себя совершенно оставленными Богом и святыми, с воздыханиями и горькими слезами взывая, скажут: «простите, святые и праведные; простите, друзья и сродники, отцы и матери, простите, сыновья и дочери; простите, апостолы; простите, пророки и мученики Господни; прости и ты, Владычица Богородица, много потрудившаяся в молитвах о нашем спасении; но мы сами не хотели покаяться и спастись; прости и ты, честный и животворящий крест; прости, рай сладости, насажденный Господом; прости, царство небесное, которому не будет конца; простите все: мы не увидим уже никого из вас, и идем на осуждение, которому не будет конца и послабления». И пойдет каждый в уготованное место, на вечные и лютые муки».¹⁶⁰

Но да не смущается сердце ваше. Страшен суд, но милостив Бог и человеколюбив Господь наш Иисус Христос, которому дал Отец суд над нами. Господь не хощет смерти и погибели ни единого грешника (Иез. 33:11; 18:32), а всем хощет спастися (Тим. 11:4). Спасение наше так дорого для Отца небесного, что для искупления и избавления нас падших Он не пощадил возлюбленного Сына своего (Ин. 3:16; Рим. 8:32), и Сын Божий, явившись во плоти, претерпел крестные страдания, чтобы нас всех спасти и возвести на небо (2Пет. 3:9), и всем доставить блаженство и живот вечный (Ин. 3:16–17). Св. Иоанн Златоуст, изображая благую волю Божию о нас, говорит, что «Бог для того создал нас и привел в бытие, чтобы сделать нас участниками вечных благ, даровать нам царство небесное, а не для того, чтобы ввергнуть в геенну и предать огню; геенна – это не для нас, а для диавола; для нас же издревле устроено и уготовано царство. И мы сами уже уготовим себя огню, когда будем жить не по заповедям»,¹⁶¹ и когда, согрешая, не будем просить помилования и очищать себя покаянием. С верою и упованием предадим себя Богу, и последуем гласу Его, зовущему нас ко спасению, раздающемуся неумолчно в Его святой церкви, и тогда на Страшном суде мы услышим вожделенный зов: приидите благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира (Мф. 25:14). По слову одного тайнозрителя, любящим Бога уготованы такие блага, ихже око не виде, ихже ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор. 2:9), и человеческий язык бессилен изобразить всю силу и усладу благ этих (2Кор. 12:4). А другой тайнозритель заверяет, что, когда явится Судия и Раздаятель всех благ, живущий во свете Непреступнем, мы подобии Ему будем (1Ин. 3;2). И избавленнии Господом приидут в Сион (то есть в царство Божие), с радостию, и радость вечная над главою их: над главою их хвала и веселие, и радость приимет я, и отбеже болезнь и печаль, и воздыхание (Исх. 35:10).

В прошедшем году мы предложили чтение о загробной жизни, в котором на основании Священного Писания и учения отцов церкви старались разъяснить, будет ли жить и как будет жить по разлучении от тела душа наша. Но человек не духовное только существо, а духовно-телесное. Творец образовал сначала тело человека, персть взем от земли, а дотом вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7). Если душа по сложении тела будет продолжать свое существование, то что станет с другою половиною нашего существа – с нашим телом? Этого вопроса не касались мы в прошлогоднем чтении и теперь считаем нужным дополнить его указанием той судьбы, какая ожидает и постигнет тело наше.

Но зачем мы поднимаем такие трудноразрешимые вопросы, касающиеся незримого нами отдаленного будущего, когда на очереди стоят перед нами животрепещущие вопросы настоящего, требующие разрешения? Такое замечание нам приходилось слышать не от одного из наших слушателей и читателей брошюры нашей о загробной жизни, и мы, приступая к разъяснению поставленного нами вопроса, хотим представить вам, что заставляет нас останавливаться своим вниманием на предметах, относящихся к последней участи нашей. – Пусть вопросами текущей перед нами жизни занимаются люди, перед которыми развертывается еще длинная нить дней земного служения. А нас лета наши приблизили к краю могилы. Большинство наших сверстников уже давно почили о Господе, и, нося утружденное годами тело, можем ли мы думать, что далек от нас час отшествия отсюда? Естественно людям, достигшим маститой старости, уноситься мыслию туда – в путь всея земли, всем нам предлежащей, и помышлять о том, что нас там ожидает.

Темною, непроницаемою для глаза завесою сокрыта от нас будущая посмертная участь наша. Но чем гуще тьма, сокрывающая наше будущее, тем настойчивее и неотвязчивее внутреннее чувство будит нас обращаться мыслию к сокрытым судьбам нашим и пытаться сквозь густой мрак уловить какие-либо черты и указания, могущие дать хоть неясный ответ на жгучий вопрос, нас тревожащий. И мы думаем, что этот жгучий вопрос силен занять не только мысль старца, явно доживающего последние годы, но всякого человека, какого бы возраста он ни был, внимательно относящегося к запросам души своей; потому что всех нас ожидает смерть, и как не думать о том, что будет с нами по смерти?

Что же будет с нашим телом, когда мы перейдем предел земного бытия?

Известно, что будет (скажет или подумает иной невер, руководящийся одним чувственным воззрением). Будет то, что постоянно открывается перед нашими глазами, когда смерть налагает свою тяжелую руку на бренное тело наше. Во гробе мы видим созданную нашу красоту, бездыханну, бесстрастну, не имущую ни вида, ни доброты. Тело тотчас же после смертного часа начинает предаваться тлению и разлагаться, и исходит из него гнилостный, смердящий запах. Зароют его в могилу, и там оно истлеет или изъедено будет червями. Останутся от него одни кости, да и те не выдержат давления земли, и все, что было в нашем теле, обратится в персть земную, и от нас, или от нашего тела, и следа не останется. Вот какая судьба, по-видимому, ожидает наше телесное существо, которое мы ныне так охраняем, украшаем, питаем и холим.

Все это так. Но ужели это конец? Ужели тление и истление нашего тела окончательная судьба его? Нет, не мирится живая мысль живого человека с такою тяжелою, невыразимо печальною судьбою, висящею над нами, несмотря на ужасную действительность, постоянно представляющуюся глазам нашим. В душе нашей таится неизгладимое чувство, которое, хотя не ясно, говорит нам, что Господь создал человека в неистление (Прем. 2:23), и что тление, овладевающее нашим телом в час смертный и разрушающее его, будет побеждено высшею Силою, нас создавшею. Не это ли чувство побуждает нас одевать чистою одеждою и украшать цветами мертвое, начинающее разлагаться, тело, в котором нет никакого признака жизни и никакого чувства? Не это ли чувство заставляет нас ходить на могилы, в которых сокрыты бренные останки наших ближних, молиться над ними и ставить там по мере наших достатков более или менее приличные памятники? Несется в могилу тело, уже предавшееся во власть тления, но мы по движению внутреннего чувства провожаем его и предаем земле как сокровище, которое не обречено на конечную гибель. Гений нашего языка прекрасно выражает то, что смутно чувствуется в нашем сердце, означая обряд погребения словом «хоронить». Опуская в могилу тело умершего, мы, по типическому выражению нашего языка, хороним его, то есть предаем земле не на истребление, а на хранение, для возникновения его в неопределенном будущем в новой жизни в новом виде.

Темные чаяния нашего сердца освещает и утверждает вера, свыше нам данная, проливая лучи света в мрачную, безотрадную область смерти. К ней для успокоения себя будем обращаться в виду хладной могилы, на которую, без трепета и ужаса, не может смотреть живой человек. Она – эта вера, свыше нам данная, – говорит нам, что могила не будет вечным ложем нашим. Настанет час, когда тело наше велением Божиим снова воспрянет и воскреснет к лучшей, нескончаемой жизни. Бог смерти не сотворил (говорит исполненный веры Премудрый) и не радуется погибели живущих. Для жизни, для бытия Он создал все, и не погибнет ничто из созданного Им. Нет губительного яда, нет царства ада на земле. Бог любит все существующее и все сохранит (Прем. 1:13–14, 11:25).

Вы веруете в бесконечную благость и мудрость Творца вселенной? Конечно, да. Может ли же мысль об этом всеблагом и премудром Творце и Промыслителе нашем – может ли допустить, чтобы бесследно исчезло богозданное тело наше? Не по духу только, но и по телесному составу Господь сотворил нас в неистление. Ужели благое изволение Божие о нас может остаться без исполнения? В видимом мире из множества созданий наше тело представляет самый лучший, самый высший и совершенный цвет. Наше воображение, воображение избранных художников, наделенных особенными талантами, не может представить и изобрести ничего прекраснее той формы, в какой вылилось созданное Богом тело наше. Все художественные произведения, какие когда-либо создавала творческая сила нашего духа и какими мы любуемся, – собственно говоря, воспроизведение формы, данной Богом человеку, и если избранные из людей хотят дать видимый образ высшим духовным существам, и сделать наглядным для своих собратий представление Божества, они не могут избрать для этого другого лучшего образа, кроме образа человеческого. Господь при создании мира, идя от низших существ к высшим, от менее совершенных к более совершенным, образованием человека заключил свою творческую деятельность, видя и указуя в этом творении высшее совершенство, данное миру. Все, сотворенное прежде человека, сотворено одним словом: да будет. Но при сотворении человека всесильный Творец не удовольствовался одним словом. Священный бытописатель говорит о совете Триединого Божества перед созданием человека (Быт. 1:26) и отмечает, что Господь не сказал только: да будет человек, а создал человека, персть взем от земли, приложив при этом особенный акт творческой силы и образовав из персти прекрасную, видимую нами форму тела, и вдунул в лицо его дыхание жизни (Быт. 2:7). Находивший все добрым после каждого акта творений, Господь, по создании человека, нашел все добрым зело (Быт. 1:31). В нашем богозданном теле видно царственное величие, пред которым преклоняются низшие твари, – видна поразительная красота форм, видна удивительная целесообразная соразмерность в членах. Возможно ли допустить, чтобы Господь, с особою попечительностью устроивший этот высший цвет своего создания, определил явиться ему на мгновение и потом исчезнуть навеки? Создавший нас для блаженства, увеселявшийся при виде высшего своего творения, может ли Он дать ему погибнуть и претвориться в бесформенную массу? Это противоречило бы Его мудрости и благости. Представьте себе садовника, насаждающего цветы в своем саду. Если он насадил и возрастил какой-либо дорогой, пышный цвет, он лелеет его и не дает ему завянуть и насохнуть, и если наступает зимняя стужа, он бережет его или его семя, и с явлением весенней теплоты снова насаждает и возращает его. Не более ли дорого для Творца Его прекрасное создание, чем цвет для садовника? И не лучше ли садовника Он может устроить его охранение и возрастание?

Правда, человек сам внес порчу в этот прекрасный цвет Божий, заразив его ядом греха, и подверг его тлению. Но это самое побуждает благость премудрого и всесильного Творца снова дать испорченной красоте свежий вид – и этот новый, лучший вид силою Божией будет дан нашему телу, и оно будет соединено с тем духом, который обитал в нем, переживая положенный ему срок земного существования.

Но как же это будет, когда тело умершего не дает никаких задатков, никаких признаков будущего обновления? «Умерший, – скажешь, – гниет и тлеет и превращается в прах и пепел». «Что ж из этого, возлюбленный? (будем говорить словами святого Иоанна Златоуста). Поэтому самому и надобно особенно радоваться. Тот, кто хочет перестроить развалившийся и ветхий дом, наперед выводит из него живущих, потом разрушает этот дом и снова воздвигает в лучшем виде. Выведенные не скорбят об этом, а еще радуются; потому что обращают внимание не на видимое разрушение, но воображают будущее, хотя еще невидимое, здание. Так и Бог разрушает наше тело, намереваясь создать его снова, и сперва выводит живущую в нем душу, как бы из какого дома, дабы потом, воздвигнув его в лучшем виде, опять ввести в него душу с большею славою. Будем же обращать внимание не на разрушение, а на будущую славу. – Так же, если у кого статуя испортилась от ржавчины и от времени и многие части её отвалились, то он, разбив её, бросает в горнило и, тщательно переплавив, делает её лучшею. И как разрушение такой статуи в горниле не есть уничтожение её, но возобновление, так и смерть наших тел не есть уничтожение, но обновление их. Итак, когда ты видишь, что тело наше, как бы в горниле, разрушается и тлеет, то не останавливайся на этом внешнем виде, но ожидай обновления, и этою стороною примера не довольствуйся, но простирайся умом к более важному. Ваятель, ввергая в горнило медное тело, получает оттуда статую не золотую, а бессмертную, но делает её такою же медною; а Бог, ввергая в землю тело перстное и смертное, возвращает тебе статую золотую и бессмертную; ибо земля, приняв тело смертное и тленное, возвращаете его нетленным и бессмертным. Итак, видя умершего, не на то смотри, что он сомкнул глаза и лежит безгласным, но на то, как он воскреснет и получит неизъяснимую, изумительную и дивную славу, и от настоящего внешнего вида возведи помыслы к надежде будущего».¹⁶³

Высказывали часто недоумение, и ныне многие прямо и решительно настаивают на нем: как возможно восстановление совершенно истлевшего тела, и когда частицы его обращаются в червей и другие органические вещества, а некоторые из них пожираются зверями, или съедаются птицами, или сожигаются в огне и т. п.? Святые отцы представляющим такое возражение указывают на всемогущество Божие. «Для тебя, человека немощного, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – это невозможно. Но не обвиняй Бога в бессилии, судя по своей немощи, а обращай более внимания на Его могущество. Если солнце, будучи малым делом Божиим, одним действием своих лучей, согревает весь мир, а воздух, созданный Богом, объемлет собою все в мире; то неужели Бог, Создатель солнца и воздуха, далеко отстоит от мира? Если ты, имея в своей горсти многие разнородные семена, в состоянии бываешь отличить одни от других и отложить их к своему роду, то неужели Бог не возможет различить и восстановить объемлемое дланию Его».¹⁶⁴

«Не верить воскресению, – говорит другой святой отец, – свойственно тому, кто не имеет совершенного понятия о непобедимой и вполне достаточной на все силе Божией. Ибо, если Он сотворил сущее из несущего, то тем более может воскресить разрушившееся».¹⁶⁵

Святой Апостол Павел, утверждая и разъясняя истину воскресения мертвых, сравнивает тело, истлевающее в земле, с зерном, которое бросают в землю и из которого потом образуется растение. Безумие (говорит он сомневающемуся в этой истине), ты еже сееши, не оживет, аще не умрет, и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится, пшеницы или иного от прочих, Бог же дает ему тело, яко же восхощет, и коемуждо семени свое тело (1Кор. 15:36–38). Святой Иоанн Златоуст, объясняя это место, с особенным ударением выставляет на вид то, что Апостол безумным называет не верующего воскресению. «Безумие (говорит он), ты сам у себя имеешь доказательство воскресения в том, что делаешь ежедневно, и еще ли сомневаешься? Безумным я называю тебя за то, что не знаешь совершаемого ежедневно самим тобою и, тогда как ты сам бываешь виновником воскресения (семян), сомневаешься в том по отношению к Богу».¹⁶⁶

На тело наше часто высказывается взгляд как на сосуд недостойный, – высказывается потому, что в нем живет и проявляется похоть плоти, влекущая нас ко греху, и плотяная сила противоборствует часто закону ума нашего и, подавляя дух, препятствует ему неослабно идти к нравственному совершенству. Но яд греха, повреждающий наше тело и вызывающий в нем болезненное и напряженное действие похоти плотской, не есть исконная существенная принадлежность нашего телесного состава, вышедшего чистым и совершенным из рук Творца: это нечто пришлое, отъинуду проникшее в тело, и мы призваны и должны подавлять и изгонять из себя этот нарост, омрачающий и искажающий чистоту нашего тела и вредно, болезненно действующий на дух наш. И многим избранным лицам усилиями своей святой воли удавалось истреблять в себе этот греховный нарост, повреждающий наше тело. А само в себе это тело прекрасное создание Божие, на которое не с гневом, а с любовью взирает премудрый Творец. Если бы было не так, Господь, нисшедший с неба, для нашего спасения, не воплотился бы, не принял бы на себя нашего тела. Но, приняв на себя наше тело, Он тем самым показал, освятил и возвысил его достоинство, и это должно быть залогом, укрепляющим нашу надежду на его негибнущее пребывание. Святой Апостол Павел в своих посланиях неоднократно выставляет на вид достоинство нашего тела, указывая связь и однородность его с телом Христовым. Не весте ли (говорит он), яко телеса ваша удове Христовы суть? (1Кор. 6:15; Еф. 5:30). Или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святого Духа суть, егоже имате от Бога? Куплены есте ценою (прибавляет он), как нечто, дорогое для Бога, не по духу только, но и по делу. Потому приглашает он верующих прославлять Бога и в телах и в душах наших, которые суть не наши, а Божии (1Кор. 6:19–20). Если тела наши храм живущего в нас Духа Божия, и куплены ценою Сына Божия, и составляют Божие достояние, то не погибнут они, но будут взысканы и восстановлены силою Божиею после смерти и долгого пребывания в могиле.

Но нужно ли вам изыскивать особые разумные доказательства для убеждения в истине будущего воскресения тел наших, когда эту истину возвещает нам Господь, которого слова обладают полною непреложностью? Аминь, аминь, глаголю вам (говорит Он), яко грядет час, егда мертвии услышат глас Сына Божия и услышавше оживут. Не дивитеся сему: яко грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, и сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:25, 28–29).

Истину этих слов Он показал нам своим воскресением после трехдневного пребывания в недрах земли. По восстании из гроба Он являлся апостолам в своем прославленном теле и с пречистою плотию своею, которую носил во время земной жизни, вознесся на небеса, и этим дал нам залог бессмертия или будущего воскресения. Его тело, восставшее из гроба и вознесенное в мир божественный для вечного пребывания с Богом Отцом, будучи связано с нами единством природы, привлечет к себе и наши разрушающиеся тела, и даст им силу жизни, жизни нескончаемой. Во свидетельство этого в час воскресения Христова, по сказанию евангелиста, много телеса усопших святых воссташа и явишася мнозем (Мф. 27:52–53), получив оживотворение от сродного им тела воскресшего Богочеловека. Во свидетельство той же истины Господь освобождает от тления тела многих святых, тела тех людей, которые во время жизненного подвига старались подавлять и искоренять в себе греховный яд плотской похоти, приведший в наше тело и его разрушающий.

Святой Апостол Павел воскресение мертвых поставляет в неразрывную связь с воскресением Христовым. По его наставлению, если мы веруем в воскресение Христово и его прославляем, то, несомненно, должны веровать и в свое будущее воскресение. Адама, нашего родоначальника, он называет первым человеком и противополагает ему второго родоначальника, второго человека – Христа, сшедшего с неба. От первого мы получили тело перстное, поврежденное грехом и подверженное тлению; второй внес в природу человеческую оживляющее начало, ведущее к восстановлению утерянного нетления. Якоже о Адаме вси умирают (говорит он), такожде о Христе вси оживут. Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть. Понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых (1Кор. 15:20–22). Он, по благодати наш второй родоначальник, победил смерть и своим воскресением проложил путь к нетлению и нашим телам, связанным с ним единством естества. Он для того и принял наше естество, чтобы, влив в него новую силу, освободить его от работы истления и не дать ему погибнуть во узах смерти. Апостол представляет невозможными ввиду воскресения Христова отрицать воскресение мертвых. Аще Христос проповедуется, яко из мертвых воста (говорит он), как глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть ? И аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша... Аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста (1Кор. 15:12–16; ср.: 1Сол. 4:14).

Как произойдет воскресение тел, сокрытых в могилах? Такой вопрос занимал и занимает умы многих, верующих в воскресение мертвых, но недоумевающих, как оно будет, когда ныне мы не можем представить возможности оживления истлевших в могиле тел? Но не есть ли это вопрос праздного любопытства, над которым нет нужды утруждать мысль нашу? Нам, нашей вере дано твердое упование, что будет воскресение мертвых, и эта истина в деле нашего спасения и нашего нравственного преуспеяния имеет чрезвычайно важное значение. А как оно совершится – это дело премудрости Божией, уразуметь которую непосильно нашему ограниченному уму. В Писании даны и указаны самые общие черты, немного уясняющие нам как, какою силою совершится наше будущее воскресение. По слову Писания, вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут, или услышавше оживут (Ин. 5:25–28). Глас Сына Божия будет тою возбудительною, непостижимою для нас силою, которая прекратит наш мертвенный сон и оживит наше тело. Вы знаете, как всесильно слово Божие. Слово Божие: да будет – раздавалось при творении, и в одно мгновение из небытия приводились в бытие миры и разнообразные обитатели их. Снова произнесется слово или глас Божий, и всеми будет услышан он, и как в первые дни творения возникла жизнь от него и являлись миры, прежде не существовавшие, так и в последний день уже созданное, но истлевшее будет снова воззвано к жизни, и снова возвратится к духу, и будут действовать в нем погасшие и по-видимому навсегда утерянные чувства. По изображению Псалмопевца, умершее, исчезнувшее и обратившееся в персть снова созидается и обновляется, когда Господь благоволит послать Духа Своего (Пс. 103:29–30). Пророк Иезекииль раз удостоен был от Господа видения, в котором показано было ему, как словом Божиим возвращается к жизни иссохшее и не дающее никакого признака жизни. Господь (говорит пророк) вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: скажи костям сим: кости сухие! слушайте слово Господне! Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, – и оживете, и узнаете, что Я – Господь. Я изрек, как повелено мне было, и когда я говорил, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я, вот жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: сын человеческий, скажи и духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров прииди дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек, как Он повелел мне, и вошел в них дух, – и они ожили и стали на ноги свои, – собор мног (Иез. 37:1–10).

По слову апостола Павла, Господь не только изречет оживляющее мертвецов властное слово, но сам в повелении, во гласе архангелов и в трубе Божии снидет с небесе, и мертвии о Христе воскреснут первее, потом оставшиеся в живых изменятся в соответствие телам воскресших, и все вместе предстанут пред Господа, – будут восхищены на облацех в сретение Господне на воздусе (как изображает апостол) (1Сол. 4:16–17). По представлению апостола, чаемое нами воскресение мертвых будет сопровождаться явлениями необыкновенными, поразительными, для которых в нашей нынешней жизни и в видимом нам мире нет никаких аналогий и предуказаний. С смиренною верою приникнем к великой тайне, какою облечена будущая судьба наша, в трепете ожидая последнего дня, когда после долгого мертвенного сна наше тело соссоединится с душою.

Скажет кто-нибудь (говорит апостол): киим телом приидут (1Кор. 15:35) умершие, восставши из гробов? То есть какое у нас будет тело по воскресении?

Тело будет не новое, совершенно чуждое нашему теперешнему составу, а наше тело, служащее отображением нашей личности. В нем будет наш облик, наша форма, и мы, близкие, жившие совместною жизнью, будем узнавать друг друга по внешнему виду, восстановленному силою Божиею. К объяснению этого мы должны помнить, что душа, которая не умирает и не подвергается тлению, хранит оформляющее начало, которое послужит силою соединения для элементов нашего тела. Душа наша соединится с телом, составит единое целое, – полного двухсоставного человека, и телесная половина будет храминою для духа, к нему приспособленною, по своему виду напоминающею нашу нынешнюю храмину. По апостолу, каждый, имеющий ожить о Христе, воскреснет во своем чину (1Кор. 15:23), и этим дает нам разуметь, что воскресший не утратит своей личности, а явится с тем же телом, какое составляло его собственность во время земной жизни. Апостол, далее, когда сравнивает погребенные тела с семенем, брошенным в землю, из которого вырастает новое растение, замечает при этом, что из каждого зерна – пшеницы или другого какого-либо, образуется и вырастает не новое какое-либо тело, а тело, соответствующее природе зерна: коемуждо семени свое тело (1Кор. 15:38), то есть из зерна пшеницы вырастает пшеничный колос, из зерна ячменя – ячменный и т. д. Соответственно этому указанию в воскресшем теле восстановится та природа со своими отличительными свойствами, какая после жизненного подвига сокрыта была в земле. И праведный Иов, выражая твердое упование, что Искупитель в последний день восставит из праха распадающуюся кожу его, вместе с тем замечает, что эта, восстановленная из праха плоть, будет та же плоть, какую он носил на земле. Я во плоти моей узрю Бога (говорит он). И узрю его сам; мои глаза, а не глаза другого увидят Его (Иов. 19:26–27). Первенец из мертвых – воскресший Господь Иисус Христос восстал из гроба в своем собственном теле, которое носил во время земной жизни своей, и апостолы видели Его воскресшего в таком же облике, какой был у Него прежде, при земной жизни, и по этому внешнему облику узнавали Его, и Он, видимый ими, показывал им свои руки и ноги и ребра свои. Таково же тело будет и всех, имеющих воскреснуть в последний день.

Святые отцы, говоря о будущем воскресении нашем, все единогласно выражают мнение, что воскресшие тела будут единосущественны с настоящими телами, и в них оживут и восстановлены будут те начала и формы, какие ныне видимы в них. Св. Иоанн Златоуст об этом предмете высказывается так: «Еретики говорят: иное тело умирает, и иное тело воскреснет. Но что это за воскресение? Воскресение относится к тому, что умерло. Но где та чудная и славная победа над смертью, если одно умирает, а другое воскреснет? Тогда уже не видно будет, что она возвратит то, что держала в своем плену... Иначе и Христос, быв начатком воскресающих, воскрес не в том же самом теле, но, по вашему, одно тело Он оставил, а другое принял. Откуда же Он взял другое? То от Девы, а это откуда? Видишь ли, до каких нелепостей доводит такое мнение. Также для чего Он показал язвы гвоздинные? Не для того ли, чтобы доказать, что это самое тело было пригвождено ко кресту, и оно самое воскресло?».¹⁶⁷

Притом по воскресении последует суд Божий, на котором мы получим должное возмездие за дела своей жизни (2Кор. 5:10), которые с телом или в теле содевали. Тогда, по слову Господа, изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29). Если же тогда откроется торжество правды Божией в судьбах наших и нас ожидает благое возмездие или наказание за дела наши, которое должен воспринять полный человек, и с душою, и с телом, то, конечно, должно будет воспринять известную мзду доброго воздаяния и потерпеть наказание нынешнее наше тело. Иначе здесь не будет проявления правды Божией.

Говоря о восстановлении наших тел и единосущественности воскресших тел с настоящими телами, святые отцы и церковные писателя выражали мнение, что тогда будут соблюдены различия полов, ныне существующие. Некоторым к отрицанию сохранения полов по воскресении давали повод слова Спасителя: в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко же ангелы Божии на небеси суть (Мф. 22:30). Блаженный Августин в объяснение этого замечает: «Хотя в ответ на вопрос саддукеев, кого из семи братьев женою будет женщина, которую каждый из них имел, чтобы восстановить семя умершего брата, как предписывал закон, Спасителю уместно было сказать: та, о которой вы Меня спрашиваете, сама будет мужчиной, а не женщиной (если бы в воскресении не было женского пола), однако сказал Он не то, а вот что: в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть. Равными ангелам мы будем, конечно, бессмертием и блаженством, а не по плоти, также и не воскресением, в котором ангелы не имеют нужды; потому что они не могли умереть. Таким образом, Господь отрицал в воскресении браки, а не женщин, и отрицал тогда, когда поднят был вопрос, который всего скорее разрешался бы путем отрицания женского пола, если бы Господу ведомо было, что его тогда не будет. Напротив, Он утверждал, что пол этот будет, говоря: ни женятся, что имеет отношение к мужчинам, ни посягают, что имеет отношение к женщинам. И так будут тогда и те, которые обыкновенно здесь женятся, и те, которые здесь выходят замуж; только там этого не будут делать; потому что там не будет уже похоти... Тогда тела человеческие очистятся только от недостатков, но природа останется. Женский же пол не недостаток, а природа».¹⁶⁸

В каком возрасте воскреснем мы? То есть какого возраста будут тела воскресших мертвецов? Полагать нужно, что тела при воскресении выйдут из могил такими, какими первоначально вышли из рук Творца первозданные люди, наши родоначальники – Адам и Ева. Адам и Ева не имели детства, не проходили периода постепенного возрастания, а сразу явились мужем и женою совершенными, в телесной организации, владеющей полным развитием своих сил и своих членов. В таком же виде воззовет Господь к жизни и нас, когда, по Его изволению и силе, наступит день нашего воскресения. Тогда не будет ни рождения, ни материнского питания, не будет смены поколений, и все, когда-либо жившие, явятся на суд для воспринятия мзды своей за дела земной жизни, – явятся в виде человека совершенного. Блаженный Августин полагает, что «каждый (по воскресении) получит свою меру возраста, какую он имел в юности, хотя и умер стариком, или имел бы, если бы умер раньше». «Тела умерших воскреснут в возрасте не раньше и не позже юношеского, и именно в том своем возрасте и крепости, до какого возраста достиг Христос на земле. Ведь и сами ученейшие люди века сего юношеский возраст полагают около тридцатых годов; достигши этой поры, человек склоняется к более мужественному, а затем к старческому возрасту». Впрочем, замечает блаженный Августин, «в будущей жизни, где не останется ни малейшей ни умственной, ни телесной слабости, не представит никакой важности, будет ли иметь тело юношеский или старческий вид. Поэтому если кто-нибудь станет настаивать, что каждый воскреснет в том телесном виде, в каком умер, заводить с ним из-за этого предмета длинные споры не следует».¹⁶⁹

Что скажем о младенцах? (задает вопрос блаженный Августин). «Ничего (отвечает он), кроме того, что они воскреснут не в том малом теле, в котором умерли, а дивным и мгновеннейшим действием Божиим получат то тело, которое имело развиться у них с течением времени. У умерших младенцев не было полной величины их тела: так как каждому младенцу не достает той меры высоты роста, которую имел бы он, если бы достиг полного возраста. Но мера эта существует для всех, а с нею каждый зачинается и рождается, – существует идеально, а не материально, подобно тому, как в семени скрыто существуют уже все члены, хотя некоторые, например, зубы и другие, отсутствуют и после рождения. В этой, вложенной в телесную материю каждого идее некоторым образом как бы выразился я, зачатовствует то, чего нет или что сокрыто, но что с течением времени будет».¹⁷⁰ Таким образом, умершие в младенчестве восстанут в том виде, какой имели бы они, если бы достигли полного возраста. Если в их жизни не развились и не раскрылись их телесные члены во всей своей полноте, то в идее они существовали и положены соответственно их личной особенности.

Воскреснут из гробов тела наши, с своими отличительными, личными свойствами, но в них, по указанию слова Божия, произойдут значительные изменения. Эти изменения будут состоять в очищении и, при соблюдении материальной вещественности, некотором одухотворении тела и освобождении его от тех недостатков, какие ныне присущи ему и от каких происходят его страдания. Опускается в могилу тлеющее наше тело (по сравнению св. Иоанна Златоуста, нами приведенному), как металл разбитой статуи бросается в горнило, и как из горнила рукою художника выделывается новая лучшая, крепкая статуя, так и из могилы десницею великого Художника – Бога извлекается бренное тело в новом лучшем виде, освободившись от тления и облачившись в светлую одежду нетления. Святой апостол Павел несколько раз в своих посланиях касается вопроса о состоянии наших будущих тел по смерти, и по действию Духа, его руководившего, явственно изображает те изменения, какие последуют в нашем теле по воскресении. Господь и Спаситель наш Иисус Христос (говорит он) преобразит тело смирения нашего (то есть нынешнее наше уничиженное тело), яко быти ему сообразну телу славы Его, и совершит это силою, которою Он действует и покоряет все (Флп. 3:21). Желая объяснить, каково будет наше тело по воскресении, апостол указывает на тело славы воскресшего Иисуса Христа как на образец, к которому оно будет подходить по своим свойствам. Мы знаем, что прославленное тело воскресшего Христа, обладая полною совершенною чистотою, не подчинялось тяжелым условиям нашей бренности. Он входил в домы дверем затворенным (Ин. 20:19, 26), ходил по водам как по суше, свободно и быстро переносился с одного места на другое, являясь то там, то в ином месте, и потом вознесся на небеса (Лк. 24:51; Мк. 16:19; Деян. 1:9–10). Следуя указанию апостола, мы можем полагать, что и наше тело по воскресении освободится от грубой материальной дебелости, и его не будет подавлять, как ныне, закон тяготения. Не связанное, как ныне, узами тяготения, оно легче и свободнее будет переноситься с одного места на другое, и будет преодолевать преграды, ныне задерживающие его и непреодолимые для него. Свободное движение его мы можем допускать не по одной земле, но и по водным и воздушным пространствам. Допускать это уполномочивает нас апостол, когда, говоря о том, что наше тело по воскресении преобразится по образу славного тела воскресшего Господа, замечает, что наше житие на небесех есть (Флп. 3:20), и когда в другом месте утверждает, что мы по воскресении восхищены будем на облацех в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господем будем (1Сол. 4:17). Слова апостола прямо дают разуметь, что нашим воскресшим телам доступны будут не одни земные, но и высшие небесные пространства.

В послании к коринфянам апостол более подробно говорит о тех изменениях, какие произойдут в телах наших, по восстании их из земной утробы. Первое отличие будущих тел наших от нынешних апостол указывает в том, что они освободятся от работы истления и не будут подчинены закону смерти, ныне господствующему над нами. Сеется, ввергается в землю (говорит апостол), в тление, восстает в нетлении. Подобает тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в безсмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в безсмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою (1Кор. 15:42, 53–54).

Далее апостол говорит: сеется не в честь, восстает в славе (1Кор. 15:43). Когда мы провожаем в могилу тело умершего, оно не имеет ни вида, ни доброты; рука смерти снимает с него выражение силы и достоинства, и оно является уничиженным, разрушающимся, обращаясь в бездушную и бесформенную персть земную. Но восстанет оно в полном цвете силы своей, в нем не будет тех недостатков, какие ныне, от времени или от несчастных обстоятельств, являются в нем и нарушают его правильное строение и благообразие. Оно предстанет по выходе из могилы таким, каким вышло бы из рук Творца и каким должно быть по первоначальной творческой идее своего строения. В нем отразится свет славы воскресшего тела Христова.

Сеется в немощи, восстает в силе (1Кор. 15:43). Подвержено болезням и страданиям нынешнее тело наше. Оно терпит много от влияния стихий и не может противостоять их разрушительному действию. Его мучит то голод и жажда, то зной и холод, и оно чувствует утомление и впадает в изнеможение от более или менее напряженного труда. По воскресении тело наше не будет таким немощным, каким оно представляется ныне. Оно не будет страдать ни от болезней, ни от разрушительного действия стихий. Не взалчут они тогда, ниже вжаждут, не имать же пасти на них солнце, ниже всяк зной, говорит Тайнозритель (Апок. 7:16). И труд, ныне утомляющий и отягощающий нас, не будет сопровождаться чувством усталости, и будет доставлять приятное удовлетворение нашим силам и стремлениям.

Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное (1Кор. 15:44). Не то апостол этим словом хочет сказать, что тело наше потеряет свою материальную сущность, без которой оно не может быть телом, а то, что в нем при сохранении материальной сущности произойдет такая перемена, при которой оно будет органом духа, свободно и беспрепятственно служащим ему, и в нем не будет замечаться того противодействия стремлениям высших сил души, какое видно ныне. Ныне плоть восстает на дух и часто порабощает его и влечет ко греху; а того не будет по воскресении. Святые отцы, когда говорят о различии тела душевного от тела духовного, разумея под первым нынешнее тело, а под духовным тело воскресшее, первее всего указывают на то, что тело по воскресении, освободившись от гробовой дебелости, будет более утонченно и удобоподвижно, и при этом свойстве легче и беспрепятственнее будет служить духу и исполнять его веления. Далее, нынешнее душевное тело увлекается чувственными пожеланиями и страстями; а в теле будущем, духовном, иссякнет чувственный элемент, который ныне служит тяжелою уздою для духа, влекущего его долу. Наконец, тело душевное требует удовлетворения многим чувственным потребностям, хотя не имеющим в себе ничего греховного, но много связывающим высшие полеты духа. Будущие тела духовные будут свободны от чувственных потребностей, ныне нас более или менее связывающих. В нынешнем нашем теле есть нечто нечистое и излишнее, например, разные от него отделения и т. п. Воскресшие тела будут чужды всякой нечистоты и излишества и будут чистым выражением своей идеальной природы. Святой Епифаний Кипрский сравнивает тело наше, опускаемое в могилу, с куском материи, отдаваемой для чистки белильнику. Как из куска материи, по выходе из станка белильника, исчезают все прежние, грязнившие его пятна и другие несовершенства, так точно и в теле по выходе из могилы, как из станка белильника, не останется ничего, ныне возмущающего и унижающего его.¹⁷¹

Когда наступит последний день, он, по слову апостола, застанет многие тысячи и миллионы живых. Оставшиеся в живых не пройдут через врата смерти, и тела их ни на один миг не будут в могиле; но они, как разъясняет апостол, не останутся такими, в каких ныне обитает дух наш. Они изменятся и получат такие же свойства, какими, по силе Божией, будут обладать тела воскресшие. То есть, из тленных и смертных они преобразуются в тела нетленные и бессмертные, из грубых и дебелых они сделаются утонченными и более удобоподвижными, из земных и перстных такими, каким апостол усвояет название тел небесных. Как это совершится? Нам не дано в Писании ясного представления об этом. Апостол говорит только, что это произойдет во мгновение ока, и произведено будет тою же силою Божией, которая воззовет из могилы для жизни вечной тела умерших (1Кор. 15:52). Сам Господь (говорит он), в повелении, во гласе архангелов и в трубе Божии снидет с небесе, и мертвии о Христа воскреснут первее; потом же мы живущии оставшии купно с ними восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе (1Сол. 4:16–17).

Когда же наступит последний день? И когда последует воскресение мертвых, которого все мы чаем, как исповедуем в символе веры, нам врученном и нами ежедневно повторяемом? Вопрос этот издавна занимал и волновал умы всех, устремляющих свои взоры к будущему. Желали разрешения этого вопроса ближайшие ученики нашего Искупителя, святые апостолы. Они спрашивали своего Учителя и Господа, когда будет Его пришествие и когда откроется Его царство. Что же Господь? Он не дает прямого ответа на этот вопрос. Несть ваше разумети времена и лета (говорит Он), яже Отец положи во своей власти (Деян. 1:7). Премудрому Устроителю нашего спасения неугодно открыть день, когда последует конец нынешнего мира и когда откроется новое небо и новая земля, и восстанут мертвые из гробов. О дни том и часе никтоже весть, ни ангели небеснии, токмо Отец Мой един (Мф. 24:36). Для нас, для нашего спасения, достаточно знать и верить, что будет этот день. А неизвестность его должна побуждать нас быть осторожными и бдительными, чтобы он не застал нас не приготовленными к сретению Судии и Господа. Наступит последний день по указанию Господа внезапно, когда живущие менее всего будут думать о том. Как было во дни Ноя, так будет и перед пришествием Сына человеческого. Люди ели, пили, женились и посягали, и вдруг, неожиданно для них, пришла вода и все поглотила, и никого не осталось в живых, кроме Ноя и тех, которые вошли в устроенный им ковчег. Так будет и в последний день. Бдите убо (указывая на это, говорит Господь), яко не весте, в кий час Господь ваш приидет (Мф. 24:37–42). Бдите на всякое время, молящеся, да сподобитеся убежати всех сил (напастей), хотящих быти, и стати пред Сыном человеческим (Лк. 21:36).

Святой апостол Петр говорит нам, что в последние дни явятся наглые ругатели, ходящие по своим похотям, которые, не видя исполнения предсказаний, возвещенных Господом, святыми пророками и апостолами, будут говорить: где есть обетование пришествия Господня? – и в успокоение себя и других будут разглашать, что ничего не будет из того, о чем говорили пророки и апостолы, и что не изменится порядок вещей, ныне нами видимый. Как люди рождались и умирали прежде, так будут рождаться и умирать в нескончаемые лета. Все от начала создания останется в своем неизменном виде. Имея в виду этих ругателей, каких, к сожалению, очень много и в наше время, святой апостол говорит: не коснит Господь обетования, яко же нецыи коснение мнят. Обетование пришествия Господня непременно сбудется. Но если до сих пор оно не приходит в исполнение, то виною этого долготерпение Господа Бога, который долготерпит на нас, нехотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут. Приидет же день Господень, яко тать в нощи (2Пет. 3:3–10).

Тайнозритель в Апокалипсисе сообщает нам, что ему открыто было в видении, как убиенные за слово Божие молили праведного Судию ускорить своим пришествием для воздаяния каждому по делам. Возопили они гласом великим: доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крове нашей от живущих на земли? Но им сказано было, чтобы они успокоились на малое время, пока не восполнят числа святых их сотрудники и братья, которые пострадают так же, как и они (Апок. 6:10–11).

Вопрос о времени наступления последнего дня для живущих на земле и воздаяния всем за дела жизни нашей еще в Ветхом Завете возбуждал особенное внимание у древнего мудреца Ездры. Волнуемый этим вопросом, он вопрошал ангела: когда это будет? И ему отвечал ангел: не спеши подниматься выше Всевышняго; ибо напрасно спешишь стать выше Его, слишком далеко заходишь. Не о том же ли вопрошают души праведных в затворах своих, говоря: доколе таким образом мы будем надеяться? И когда приидет плод нашего воздаяния? На это отвечал Иеремиил архангел: когда исполнится число семян в вас; ибо Всевышний на весах взвесил век сей, и мерою измерил времена, и числом исчислил часы, и не подвинет и не ускорит до тех пор, доколе не исполнится предназначенная мера... Пойди, спроси беременную женщину: могут ли, по исполнении девятимесячного срока, ложесна её удерживать в себе плод?.. Подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней. Как рождающая спешит родить, чтобы освободиться от болезней рождения, так и эти поспешат отдать вверенное им (3Езд. 4:33–37, 40–42).

В плане божественного домостроительства, сокрытом от нашего разумения, все измерено и распределено, и течение времени, в которое будут сменяться поколения живущих на земле, будет длиться до тех пор, пока восполнится предопределенное Богом число спасаемых. Когда восполнится это число, – тогда наступит последний день, и откроется вечность, в которой уже не будет смены поколений, и все, когда-либо жившие, восстанут и будут пользоваться жизнью нескончаемою, – одни наслаждаясь блаженством, а другие, злоупотреблявшие временем, данным нам для приобретения блаженной вечности, терпя муки, от которых уже не будет избавления. По мнению, высказываемому иными святыми отцами, число спасаемых должно восполнить число отпадших духов, низверженных с неба. А возмутившийся против Вседержителя (названный в Апокалипсисе великим красным драконом), низвергаемый с неба, увлек за собою третью часть звезд небесных (Апок. 12:3–4). Эта третья часть неба заключает в себе тьмы тем и тысячи тысяч.

Все это не дает нам ясного указания касательно определения, хотя приблизительно, времени наступления последнего дня и воскресения мертвых, когда воскресшие, искупленные кровью Агнца, будут восклицать: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и Христа Его (Апок. 12:10).

Впрочем, для нас, когда тела наши будут в могиле, не будет смены дней и ночей, и течение изменчивого времени не будет чувствоваться нами, и не будем сознавать мы ни длины, ни краткости его. Тысячи лет пройдут пред нами, как день один, и мы подходим к грани вечности, когда тело наше, как зерно пшеницы, бросается в землю для будущего оживления в новом благолепнейшем виде. Потому, когда мы на земле приближаемся к концу земного странствования, должны помнить и чувствовать, что близ есть, при дверех, Хотящий судить земле. Се, гряду скоро (именем Его говорит Тайнозритель): блажен соблюдаяй заповеди Его. Се, гряду скоро, и мзда Моя со Мною воздати каждому по делом его (Апок. 22:7, 12). Сего ради и вы будете готови в сретение Его (Мф. 24:44).

Патриарх Сергий (Страгородский) (11 января 1867, Арзамас, Нижегородская губерния, – 15 мая 1944, Москва) – патриарх, русский православный богослов.

Образование получил в Нижегородской духовной семинарии и в Санкт-Петербургской Духовной академии.

В 1890 году пострижен в монашество, а затем рукоположен во иеромонаха.

С 1901 года – ректор Санкт-Петербургской Духовной академии, в том же году хиротонисан во епископа Ямбургского, викария Санкт-Петербургской епархии.

С 1905 года стал архиепископом Финляндским и Выборгским.

В 1917 году возведен в сан митрополита.

Был заместителем Патриаршего местоблюстителя (1925– 1936), затем Патриаршим местоблюстителем до 1943 года.

С 12 сентября 1943 года – Патриарх Московский и всея Руси.

Автор книг: Православное учение о спасении (магистерская диссертация. Сергиев Посад, 1895); Вечная жизнь как высшее благо (М., 1895); На Дальнем Востоке (Письма японского миссионера) (Сергиев Посад, 1897); Закон Божий, написанный в сердце человека (СПб., 1901); Что нас разделяет со старокатоликами? (СПб., 1902); К вопросу о том, «что нас разделяет со старокатоликами?» (СПб., 1903); Слова и речи 1901–1905 гг. (СПб., 1905); Предстоящий собор и желательные церковные преобразования (СПб., 1906); Месяц по Японии. Путевые заметки и впечатления (СПб., 1909).

Человек в его настоящей деятельности буквально исполняет над собой приговор Божий за свое грехопадение. Ты земля и в землю возвратишься. Если мы начнем оценивать его заветные мечты, все высшие цели его жизни, то, чем он живет и хочет жить, если мы захотим узнать тот «свет», который освещает его жизненный путь, и то внутреннее «око», которое просвещает все его существо, то увидим, что это «око само теперь темно», что свет есть блуждающий огонь, лишь призрак света, и что идеалы, все проникнутые землей, настоящей жизнью, «в землю обратились». Справедливость этого подтвердит каждому его собственное сознание, его внутренний и внешний опыт. Этому же учит и история.

Идеалом, к которому стремилось естественное человечество и обыкновенный человек, было лишь земное счастье, лишь настоящее удовольствие. Разница между учением была лишь в способах, а не в принципе. Разнузданное эпикурейство в сущности преследовало ту же самую цель: удовольствие минуты, настоящее удовлетворение, – что и суровый, по-видимому диаметрально ему противоположный стоицизм. Разница вся в том, что первый был близорук и оптимистически мечтал достигнуть полного удовольствия удовлетворением всех потребностей человека или воспитанием в нем потребностей, наиболее способствующих его благополучию, – тогда как второй, более глубокий и более опытный, пессимистически отвергал возможность такой полной положительной удовлетворенности и потому хотел найти убежище в довольстве отрицательном, в отсутствии всяких потребностей, в атараксии (греч. «невозмутимость, бесстрастие, душевное спокойствие». – Ред.) или же в так называемом равновесии духа. О том, к чему все это приведет, эмпирический человек мало спрашивает и даже как бы считает бесцельным и неразумным вопрос об этом, когда пред человеком есть предметы, настоятельно требующие его внимания и как бы более важные. Говоря это, мы имеем в виду Конфуция со всей его китайской культурой и философией, которая сознательно закрывала глаза на будущее, признавая более важным определить свои отношения к настоящему.¹⁷³ Правда, в языческом мире есть и попытки проникнуть более настоящего и указать человеку цель выше мира и земли. Но эти попытки были лишь смутным предчувствием истинного назначения человека, сводились скорее к отрицательному опыту, к тому, что смысл человеческой жизни не здесь, не в земной жизни, чем к положительному решению: что же будет с человеком по выходе из этой жизни. Возьмем Платона, философия которого, по выражению Мартенсена, «характеризуется всецело проникающей её сверхъестественной тенденцией» и «занимает в древнем мире исключительное положение в этом отношении»; он пришел тоже более к отрицанию настоящего, чем к утверждению будущего. Правда, он говорит о вступлении в высшую сферу бытия, о богоподобии и пр., но центр тяжести его нравоучения лежит лишь в том, что идеальный мир, составляющий прототип здешнего, служит в то же время и отрицанием всей сущности последнего. Входя в этот идеальный мир, человек становится свободным не только от скорбей жизни, но и от всех её радостей, потому что там он уже перестает их желать, – поэтому и «всякая истинная философия состоит, по нему, в постоянном умирании для мира сего, телесная смерть есть лишь освобождение от той обманчивой видимости, в которой находится теперь». Потусторонний мир лишь противоположный этому, но не более.

То же самое, только в еще более определенной и законченной форме, сказал на Востоке буддизм. Настоящая жизнь, по нему, – совершенная суета, мечта, начиная от радостей и скорбей, от окружающего человека материального мира и кончая тем самым «я», которое воспринимает от этого мира впечатления и терпит все эти скорби и радости. Все это нереально.¹⁷⁴ Задача человека поэтому в отрицании всей этой суеты и в переходе в нирвану. Что это за нирвана, трудно сказать. Во всяком случае это не одно отрицание, не чистое небытие. Это скорее бытие, но только подчиненное иным, особым категориям, чем какие имеем в распоряжении мы. Нирвана во всяком случае блаженство, – только какое? Вот вопрос, остающийся для человека совершенно открытым. Ясно одно, что блаженство человека не в здешней жизни и даже не при его настоящих определениях, совершенно иных, даже и не представимых в настоящей жизни, но в чем оно, этого узнать нельзя. Далее этого эмпирический человек и идти не может. Здравый разум подсказывает ему только тщету здешней жизни, но не более. – Собственно говоря, в Ветхом Завете идея бессмертия была скорее лишь выводом из настроения ветхозаветных праведников, лишь необходимо предполагалась этим их настроением, чем была ясно осознанным фактом. Мотивом деятельности, благом продолжало служить земное довольство и счастие. Чаяния ветхозаветного человека если и выходили бессознательно за область настоящего, то сознательно продолжали привязываться, если не к личному или семейному, родовому благополучию, то много-много к Иерусалиму и процветанию иудейского царства и народа. Только с воскресением Иисуса Христа мы поняли свое достоинство и конечное призвание, потому что только теперь вечная жизнь стала близка и понятна нам, только теперь небесное царствие стало вполне ясным, сознанным предметом наших стремлений, мотивом нашей деятельности (оно теперь нудится и нужницы восхищают е); счастие, временное довольство не может удовлетворить человека и потому целью может быть только блаженство и только бесконечное, – а с другой стороны, конкретно показано человеку и самое содержание этого блаженства. Идеал, прежде бывший в отвлечении и впереди человека, теперь оказался позади, стал объективно существующим предположением его тварного бытия. Та жизнь, которая составляет свет человеков, существует уже из начала, в Боге, Который и является, таким образом, реальным воплощением человеческого идеала, и вся нравственная жизнь поэтому получает характер и значение жизни религиозной. Понятно отсюда, почему этот идеал и не может быть постигнут эмпирическим человеком: о небесном знает только сшедый с небесе Сын Человеческий, Сый на небеси, то есть истинное понимание жизни возможно только при откровении.

Итак, цель пришествия в мир Сына Божия и всего домостроительства Божественного состоит в том, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:15). Проповедь об этой вечной жизни или о спасении или вечной гибели и составляет главную задачу апостольской и церковной проповеди. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (Ин. 20:31). Эта вечная жизнь и составляет конечную цель стремлений всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, который поднимает все свои труды и подвиги именно потому, что знает их конечный результат – вечную жизнь.

В чем же состоит эта вечная жизнь? Хронологическая беспредельность несомненно составляет одну из характеристических черт вечной жизни, но не в этом сила. Вечная жизнь противополагается не только смерти, не только скоропреходящей жизни этого мира, но прежде всего и главным образом тем вечным мучениям, которые ожидают в будущем веке грешников. Вечная жизнь, следовательно, есть не только нескончаемое бытие, но и бытие блаженное, бесконечное не хронологическое только, но по своей качественной полноте, по своему внутреннему богатству. Нескончаемость этой жизни говорит за то, что она есть жизнь в собственном смысле, вполне отвечает понятию жизни, – есть жизнь нормальная, истинная: как таковая, вечная жизнь преподносится сознанию человека в качестве императива, обязывающего человека стремиться к усвоению этой жизни в силу её обязательности, должности. С другой стороны, полнота блаженства, которым наделена эта жизнь, делает её вожделенной и для самого человека, который уже не в силу обязательства только, но и в силу естественного стремления к блаженству предпочитает эту вечную жизнь всем благам, какие только может представить ему этот мир. «Хотя бы он приобрел и весь мир», и в этом случае он ничем не вознаградит потерю вечной жизни, погибель своей души. Пусть он лишится какого-либо временного блага, только бы ему не потерять вечного. Лучше тебе, – говорит Христос, – войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный (Мф. 18:8).

Второй признак вечной жизни, который постоянно ей приписывается в Священном Писании и Священном Предании, это трансцендентность этой жизни нашему настоящему состоянию и этому земному миру. По выражению святого Ефрема Сирина, «жизнь праведных начнется только по кончине их», то есть когда они выйдут из их настоящей определенности и из посюсторонних условий бытия. В век будущий, в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть (Мф. 22:30). В царстве небесном человек будет видеть и слышать вещи, непередаваемые на человеческом языке. Вообще вечная жизнь совершенно несводима к настоящей и несравнима с нею и может раскрыться только по окончательном прекращении настоящей. «Несообразно было бы жизнь блаженную иметь на земле проклятой и жизнь вечную обрести в мире преходящем», – говорит преподобный Ефрем. Таким образом, целью человеческих стремлений является состояние, трансцендентное его теперешнему бытию. Эта трансцендентность вечной жизни как цели человеческих подвигов и трудов, с одной стороны, послужила самой удобной почвой для того юридического понимания христианского учения, какое существует принципиально в Церкви западной, а практически нередко и у нас; а с другой – эта трансцендентность, когда её доводят до крайности, до полной несводимости, придает нравственному мировоззрению далеко не высокий наемнический характер, лишающий добродетель нравственного значения. Для человека в таком состоянии добродетели не существует, а существуют только известные действия, за которые ему полагаются награды, причем о достоинстве этих действий не спрашивается.

Не нужно теперь много распространяться о том, что подобное наемническое, рабское отношение к доброделанию вполне чуждо истинно христианскому нравственному пониманию жизни. Укажем только здесь на два-три святоотеческих примера. Так, по словам святителя Григория Богослова, «добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такою добродетелию, у которой в виду одно добро». «Если ты раб, – бойся побоев, если наемник, – одно имей в виду: получить». «Совершенство, – говорит святитель Григорий Нисский, – не раболепно, не по страху наказания удаляется от порочной жизни и не по надежде наград делает добро – с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельным житием, – но (делает добро), теряя из вида все, даже что по обетованию соблюдается награде». Вот почему христианские подвижники, которых многие склонны считать эгоистами, только перенесшими будто бы цель своих эгоистических стремлений из здешней жизни в загробную, – эти подвижники и себе и другим внушали, что цель доброделания не в награде, хоть бы и загробной, «Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния», – говорит преподобный Исаак Сирин. Следовательно, корыстность является мотивом христианской добродетели в самой крайней аскетической форме последней (которая наиболее соблазняет новейших любителей альтруизма), лишь только для поверхностного наблюдателя. Существо же дела совершенно не допустит такого понимания и ясно будет нам, если мы внимательно рассудим, в чем состоит вечная жизнь по учению Священного Писания и Предания. Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Ин. 17:3) – вот в чем сущность и содержание загробного блаженства. «Ничем иным, братия, – говорит святитель Василий Великий, – почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (то есть разумение) в Священном Писании называется жизнью и блаженством». «Главным началом существования души (за гробом) служит, – по словам святителя Григория Нисского, – не усвоение чего-либо сухого, влажного (то есть не пользованье теми эгоистическими благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества».

Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не теоретическое, объективирующее познание, которое никогда не в состоянии проникнуть в сущность предмета потому особенно, что предмет этот не простая абстракция, свободно умещающаяся в рамки формального определения, а живой полножизненный субъект, личность. Поэтому и познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку возможность непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приводит к реальному, опытному постижению Божественного Существа. Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда он ощутит Его непосредственно, когда Бог будет для него не бесконечным лишь величием, поглощающим частное ограниченное сознание, как океан поглощает ничтожную каплю воды, – будет не первопричиной всех причин, не первой посылкой всякой метафизики, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по Себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнию, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. «В человеческой телесной жизни, – говорит святитель Григорий Нисский, – здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лицо очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества». Таким образом, познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная, – узнает, так сказать, из опыта; или, другими словами, познание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного воспроизведения в себе образа Божия. Василий Великий и говорит, действительно, что «уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь». Сделавшись подобным Богу по расположениям своей природы, человек достигает чрез это и неотъемлемого свойства Божественной природы – бессмертия, жизни нескончаемой, то есть такой, которая единственно может быть названа жизнию.

Но и это не все. Как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы ясно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет тем высшим, всепокрывающим благом, к которому он стремится. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преподобного Макария Египетского) «не имеет в себе Божьего света», человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему первообразу и всегда будет чувствовать его лишение; так что по мере того как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, следовательно, не будет иметь и полной удовлетворенности. «Бог – жизнь, – говорит святитель Василий Великий, – отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». С другой стороны, богоподобие и немыслимо для человека, если он останется только один, то есть если он будет идти к этому богоподобию путем только субъективного совершенствования, независимо от Бога. Сам по себе и из себя человек не может воспроизвести образа Божия, хотя он и заложен в его природу. Уподобиться Богу он может только тогда, когда Бог будет с ним, когда это уподобление будет постепенным сближением Бога и человека, живым союзом и самым теснейшим взаимообщением и взаимодействием между ними. «Для человека, – говорит преподобный Макарий Египетский, – нужно, чтобы не только сам он был в Боге (то есть не только субъективно переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и Бог был в нем», то есть чтобы это субъективное переживание имело свою опору в объективном общении с ним Бога. Бог, таким образом, для христианина является не только принципом деятельности, не только идеалом для подражания, но и целью стремлений, является живым существом для живого, личного общения. И святитель Григорий Богослов определяет человека как «живое существо, чрез стремление к Богу достигающее обожения». Обожение, таким образом, субъективное богоподобие, устроение себя по Богу, мыслимо только под условием стремления к Богу, то есть стремления к тому фактическому общению с Ним, стремления быть не только однородным, но и единым с Богом. Поэтому и Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорит: Мы (то есть Пресвятая Троица) придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, – законченным оно будет тогда, когда превратится в богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что его над многими поставят (в чем можно видеть указание на субъективную сторону его блаженства), но и в том, что он внидет в радость Господа своего. Поэтому если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть богопознание, что вечное блаженство состоит в богоподобии, то мы должны понимать, что это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает и объективное общение с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет параллельно с этим последним. Сотворшие благая, по словам святителя Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином (то есть только в этом всецелом соединении души с Царственной Троицей) и поставляю особенно царство небесное. Было бы большой ошибкой представлять этот результат достижимым раз навсегда и самую жизнь – состоянием застывшей неподвижности. Такое представление свойственно только бездушному пантеизму, где совершенство граничит с уничтожением, блаженство с небытием. Живой Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, поэтому и вечное общение с Ним может быть только жизнию и, как таковое, необходимо будет сопровождаться неутомимым деланьем (которым оно сопровождалось и в первозданном раю)¹⁷⁵ и никогда не прекращаемым развитием. Это и понятно. Достигнуть полного и совершенного богоподобия человек никогда не может, потому что совершенство Божие бесконечно. Человек поэтому будет бесконечно стремиться к богоподобию и бесконечно прогрессировать в своем нравственном совершенстве. Возлюбленные! – говорит святой Иоанн Богослов (1Ин. 3:2), – мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. Находясь в общении с Богом, созерцая Его красоту, человек не может не стремиться к все большему и большему уподоблению ей. «Кто, – говорит святитель Василий Великий, – внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей красоты (Божественного и блаженного Существа), тот заимствует от неё нечто, как бы от красильного раствора на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи». Божественная красота всегда будет привлекать человека, и всегда в ней будут открываться человеку все новые и новые стороны, еще не усвоенные и не воспроизведенные в собственной его жизни. Созерцая эту самосущую Красоту, человек постепенно будет открывать себе новые задачи, а в себе новые и новые потребности, бесконечным, никогда неоскудеваемым восполнением которых будет для него та же созерцаемая им Красота. Это бесконечное стремление все вперед и вперед не будет, однако, сопровождаться чувством неудовлетворенности, потому что оно будет скорее постепенным получением все новых и новых благ, чем исканием их, погоней за ними, как за несуществующими: и это потому, что Бог, к Которому стремится человек, будет всегда с ним и будет неоскудеваемо восполнять «оскудевающее» человека.

После всего сказанного для нас становится понятным и отношение между добродетелью и вечной жизнью. По обыкновенному представлению (которое вполне естественно для нас в нашем теперешнем состоянии), добродетель и вечная жизнь относятся между собою, как подвиг и награда за него. За то, что человек в здешней жизни трудился, исполнял заповеди Божии, в загробной жизни Бог воздает ему сторицею, делает его участником нескончаемого и непредставимого с здешней земной точки зрения блаженства. Чем объяснить такое соотношение? Эмпирический человек склонен объяснить это окказионалистически: так хочет этого Бог; – внутренней сообразности между этими двумя явлениями не замечается. Нужно сказать, что эта окказионалистическая теория может находить себе кажущееся подтверждение и в Священном Писании, и в Священном Предании, где тоже сильно оттеняется мысль о будущем блаженстве как награде за добродетели.

Но уже из представленного выше понятия о вечной жизни очевидно, что юридическое понимание допустимо только разве в виде аналогии, только ad hominem (лат. «по человеческому [разумению]». – Ред.), и не может иметь безусловного, решающего значения. «Добродетель не вне Божества, – говорит святитель Григорий Нисский, – поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель». Бог предносится нравственному сознанию христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться Своим творением, как Ему угодно и предписывать ему все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего – воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. «Святи будите, говорит Господь, но не потому, что такова воля Моя, а потому, что Аз Свят есть, потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни». Этим само собою решается пресловутый вопрос о том, почему добро есть добро; – потому ли, что его хочет Бог, или, наоборот, потому его хочет Бог, что оно само по себе есть добро?

Самая постановка вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге удалилось от сознания ученых схоластиков, которые задавались таким вопросом. Христианское понятие о Боге есть прежде всего понятие нравственное; Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а прежде всего и главным образом Основание и Носитель нравственного миропорядка, безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы «Единый Благий» мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не поэтому, чтобы Он подчинялся идеалу как чему-то высшему, стоящему выше Него, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его: иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собою, пришел бы к самоотрицанию, другими словами, перестал бы быть жизнью самосущей, которая не допускает в себе ни малейшей возможности смерти. Итак, повторяем опять, добродетель не вне Божества, а в Нем, и стремящиеся к добродетели стремятся в существе дела к богоподобию. Вот почему понятия богоподобия и добродетели всегда в Священном Писании и Предании ставятся одно на место другого или выводятся одно из другого. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты – значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к богоподобию и богознанию. «Чем более, – говорит святитель Тихон Задонский, – человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями его, тем более облекаться в нового (см. Кол. 3:9–10), чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа его; чем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; яко-же чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него». По словам святителя Григория Нисского, «чистый сердцем не увидит в себе ничего, кроме Бога», поэтому «чуждаться сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, – это и есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога». Следовательно, если спрашивать о вечной жизни, стоя исключительно на человеческой нравственной точке зрения, то сущность её, источник вечного блаженства, будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать в загробном мире, что он будет святой и в общении со всесвятым Богом. Царствие Божие, – говорит святой апостол Павел, – не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14:17), то есть (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова) блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворительности мыслимых на земле эгоистических стремлений и запросов человека, – радость будет о Духе Святом, Который необходимо соединяется с праведностью и миром; – человек, поступая в царство небесное, поступает не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, таким образом, с истинно христианской точки зрения – понятия совершенно неотделимые одно от другого. Для христианина торжество есть только в святости, добродетели и нигде более; для него нет блага выше святости; – если же есть святость, тогда теряют для него всякий смысл все прочие блага, всякие награды, – они становятся какими-то ничего не значащими и не заключающими привесками к главному благу, которое одно наполняет душу человека и поглощает все его внимание.

«Праведность, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – несравненно больше награды, потому что она сама есть воздаяние, заключающее в себе много наград». Если же так, если сама сущность вечного блаженства есть та добродетель, к исполнению которой мы привлекаемся словом Божиим, – то почему эта блаженность вещи представляется наградой за доброделание, то есть чем-то сверх доброделания, чем-то особым, существующим самостоятельно и помимо него? Причина этой разобщенности блаженства и добродетели, а отсюда и кажущейся трансцендентности вечной жизни земному состоянию человека не в существе всех этих понятий, а в том, что, по выражению преподобного Ефрема Сирина, «мысленные наши очи слишком темны для того, чтобы прозреть в обитель радостей», – причина только в ненормальном состоянии самого человека, служащего субъектом для них. Человек теперь проникнут грехом и лишь в эгоизме, в удовлетворении своих эгоистических потребностей находит то, что он ошибочно называет довольством, блаженством. Добродетельная жизнь для такого человека – подвиг, требующий страшного душевного напряжения, – она для него результат, достижимый лишь под условием отречения от всей своей настоящей определенности, под условием, следовательно, усилий над собой, пожертвований, кажущихся потерь, мучений. Поэтому эмпирический человек не только не может отождествить добродетель и счастие, но с трудом удерживается оттого, чтобы не считать добродетель тяжелым ярмом, гнетущим его и отнимающим у него все доступные ему радости жизни.

Может ли такой человек понять, что вечная жизнь, с которою у него соединяется представление о безусловном блаженстве, есть та же добродетель, с которою у него, наоборот, соединено представление о всяком мучении, ограничении себя и пр.? Поймет ли он, что вечная жизнь есть идеал, ответ на его стремление к добру, а не награда за это стремление, – что оно есть прямой вывод из его доброго настроения здесь, на земле, а не нечто привходящее к нему совершенно совне, нечто вопреки ему и, уж во всяком случае, не в качестве вывода? Для эмпирического человека все эти понятия, то есть с одной стороны – блаженство и вечная жизнь, с другой – добродетель являются совершенно разрозненными, не сведенными одно на другое. Понятно отсюда, почему Священное Писание и Священное Предание, когда говорят о вечной жизни и о вечном блаженстве, по-видимому, по крайней мере по букве, довольно настоятельно (если не сказать: всегда) подчеркивают их трансцендентность. Ведь основная мысль всего Священного Писания и всей церковной жизни и учения есть та, что не здоровые имеют нужду во враче, но больные, что Иисус Христос пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию, то есть слушателями учения Христова, предметом попечения Церкви были и остаются все те же грешники, не имеющие в себе вечной жизни и в своей греховной определенности не понимающие блаженства святости. Вот почему Священное Писание и говорит часто о вечной жизни как о явлении безусловно потустороннем, о вечном блаженстве – как о награде за подъятые труды в добродетельной жизни. Но этот способ выражения нельзя считать окончательным, нельзя понимать его буквально: вечная жизнь не награда, а именно вывод из доброделания в здешней земной жизни. Эта мысль есть безусловно библейская и святоотеческая. Не говоря о её полном согласии и даже необходимости в составе христианского учения, мы можем привести множество прямо буквальных подтверждений из святоотеческой литературы. Оставляя в стороне всех других учителей Церкви, обратимся к святителю Григорию Нисскому как наиболее ясно и последовательно проводившему эту мысль. Особенно характерны в этом отношении его разговоры с Макриной «о душе и воскресении» и его сочинение «о младенцах, умирающих до крещения», которые (разговоры и сочинения) все построяются на этой мысли. Но не чужды её и остальные его сочинения. Так, во «втором слове о молитве» святитель Григорий говорит: «Господь, научая призывать Отца Иже на небесех, делает тебе напоминание о благом отечестве, чтобы, возбудив сильнейшее пожелание прекрасного, поставить тебя на путь, снова ведущий в отечество. – Путь же, возводящий человеческое естество на небо, не иное что, как отступление и бегство от земных зол; а средством к избежанию зол не иное что, думаю, служит, как уподобление Богу; и уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и всем и сему подобным. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты сих совершенств, то как бы по естественному порядку, без труда из земной жизни переселится в страну небесную, потому что не местное какое расстояние у Божества с человечеством, так что была бы нам потребность в каком-нибудь орудии или примышлении, чтобы эту тяжелую, обременительную и земную плоть ввести в образ жизни небесной и духовной. Но по разумном отлучении добродетели от порока, от одного человеческого произволения зависит – быть человеку там, куда приклонен пожеланием. Посему, так как никакого нет препятствия избрать доброе, а за избранием следует и приобретение того, что кем избрано: то возможно немедленно быть на небе и тебе, объявшему умом своего Бога».

Этот же святой Отец объясняет и причину кажущейся удаленности вечной жизни. «У возводимых ныне в высшую жизнь, – говорит он в своем сочинении «О надписании Псалмов», – душа, как не приготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А что вовсе не известно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для не вкусивших еще чистого и божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный по вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостью меда».

Итак, добродетель и блаженство для истинного христианина, или, лучше сказать, для человека в его неповрежденном состоянии – понятия вполне однородные и даже однозначащие. Он добродетелен не потому, что за это получит награду, но потому, что в добродетели находит свое окончательное благо. Его умственному взору предносится и та мысль, что этим только путем он может удержать за собой вечное, нескончаемое блаженство, прочее же все необходимо приведет его к мучению. Но эта мысль – не побуждение, которое бы заставляло его стремиться к добродетели (он уже прежде этой мысли возлюбил добродетель и нашел в ней свое высшее благо), – эта мысль лишь укрепляет его уверенность, что он не ошибся в избрании этой цели жизни, что именно добродетель, святость и есть именно жизнь, прочее же все призрак, заблуждение и смерть. «Потщимся, – говорит преподобный Ефрем Сирин, – пойти этим путем (то есть скорбным, тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь, единственно возможное, единственно нормальное устроение человека».

Сущность вечной жизни, или источник её – блаженства, её желательность для человека, – есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть богоподобие, которое, в свою очередь, не мыслимо без объективного богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, то есть отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, – заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью, человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия. «Будем стремиться, – говорит святитель Григорий Нисский, – чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почесть? Какой венец? – Что же представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благой. Он – благая часть; Он же и дарует благую часть». Как в здешней жизни мы Богом живем, и движемся, и есьмы, так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. И увидел я (Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе, 21:2–4) святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. Не будет, таким образом, нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь. «Цель нашей жизни, – говорит Феодор, епископ Едесский (у преосвященного Феофана в «Начертании», с. 34–35), – есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть Царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов-небожителей), то есть в воспитании недостатков посредством Божественного оного влияния».

Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания есть жизнь святая, Богоподобная и, как таковая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная её продолжаемость и неисчерпаемость её блаженства. По словам святителя Григория Нисского, «прилепившись к Богу нетлением (таким образом вошедши в тесное жизнеобщение с Ним путем богоподобия, resp. святости), человек восприял в себе все царство добра». Имея в себе и около себя Самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?

Мало того, это вечное блаженное богообщение, составляющее наивысшее представимое благо само по себе, получает, в частности, для человека еще более безусловное значение потому именно, что оно является для него единственным благом, и даже единственно истинно-естественным (нормальным) его состоянием, так что с лишением его для человека наступает не только состояние неудовлетворенности, но прямо мучение, смерть. Это потому, что только в Боге, познании Его и общении с Ним человек находит ответ на запросы своей природы, богоподобной по существу. По выражению святителя Кирилла Александрийского, «по самой природе своей человек предназначен к тому, чтобы быть подле Бога», – в этом-то подлебытии Христос указывает конечную цель человека – блаженство.¹⁷⁶

Итак, вечная жизнь, в которой мы, христиане, видим свое высшее благо, есть жизнь святая, богоподобная, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом неизвестное состояние души, – или, лучше сказать, источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека. Поэтому в сущности своей эта жизнь не заключает в себе ничего такого, что бы делало невозможным её открытие здесь, на земле; удаленность её обусловливается не её существом, а состоянием человека, (а потом) и мира, в котором живет человек. Она недоступна на земле лишь греховному человеку и греховному миру, и притом потому, что она есть жизнь святая, составляющая полное отрицание греха. Первый вывод отсюда тот, что, ставя целью своей жизни вечное блаженство и ради него именно предпринимая свои труды и подвиги добродетели, христиане отнюдь не руководятся какими-нибудь корыстными (гетерономическими), чуждыми нравственности побуждениями: добродетель и есть именно то блаженство, которого они желают; блаженство и состоит в добродетели, в возможности постепенно делать добро и быть свободным от греха. Добро само по себе дорого для христианина, а грех сам по себе, безотносительно к последствиям, есть зло, возбуждающее величайшее отвращение. Нравственно несовершен не только тот, кто делает грех, но и тот, кто любит его, кто не в состоянии отрешиться от мысли о приятности греха, о той или другой его желательности, и последний более несовершен, чем первый. «Мы потому особенно и заслуживаем геенны, – говорит святитель Иоанн Златоуст, (которого, кстати сказать, не без оснований можно бы, по-видимому, считать особенно усердным проводником доброделания ради награды), – что боимся её больше, нежели Христа». Потому и открывается наша греховность, неприготовленность к Царству Божию, что мы не можем до сих пор понять сладость святости и противность греха. Необходимо, следовательно, нравственно объединиться с добром и в нем, а не в эгоистическом наслаждении, признать свое единственное благо, единственный смысл своей жизни, чтобы быть членом Царства Божия. Раз человек так настроен, тогда для него и Бог является не Владыкой, Который распоряжается человеком и Которому последний не может противоречить просто потому, что Тот Владыка Всемогущий, – для святого, то есть любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, – не только идеалом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а именно ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, – одним словом, всем, в общении с чем человек находит свое блаженство. Понятно, что для такого человека богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для ветхозаветных людей и каким является общение с праведниками для всех нас; для святого богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которого он пожертвует всем, что только может представляться дорогим с человеческой греховной точки зрения. «Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже, во век». Поэтому-то замечательно указание одного современного учителя благочестия: в то время как народ еврейский, только еще вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, – Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний. Аще убо обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх. 33:13), молился он. Имже образом желает елень на источники водныя, – описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, – сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс. 41:2), – желает и скончавается душа моя во дворы Господни (и только тот, рядом с Богом, находит свой покой, как птица гнездо, Пс. 83:2–4), мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс. 72:28). Общность настроений, подобие Ему, с одной стороны, делает богообщение возможным для человека, а с другой – делает это богообщение непременной потребностью человека, которая постоянно в сознании его, такою потребностью, неудовлетворение которой служило бы источником постоянных томлений, духовной жажды, мучения; святой человек не только жаждет общения с Богом, не только стремится к Нему как к предмету, достойному желаний вообще, но и несчастен в удалении от Бога, потому что ничто для него не может заменить Бога, потому что только в Нем Одном он находит истинный покой своей душе: вне Его не только неудовлетворенность, но прямо страдание. Это приводит нас ко второму выводу из изложения учения о вечной жизни.

Если таково содержание вечной жизни, если она недоступна лишь греху и греховному человеку, то достижение её, достижение богообщения нельзя представлять себе исключительно эсхатологически. Нельзя думать, что общения с Богом человек достигает лишь в самом конце концов, после всех своих трудов и лишений, – получает в качестве конечного результата, вывода из достигнутого им нравственного совершенства, до тех же пор, пока человек не приготовился к этому богообщению, он его не найдет, он чужд жизни с Богом. Подобное представление свойственно лишь деизму, если не философскому, то практическому, то есть тому греховному, безбожному состоянию, в каком находится всякий грешник. Для такого человека не ясна необходимость быть в общении с Богом; и вот он для этого явления, объясняющегося чисто практическими причинами, подыскивает теоретическое объяснение, что богообщение для него и невозможно теперь. Подобно Конфуцию, он будет говорить, что входить в личные сношения с Богом человек не только не имеет нужды, но и как бы не имеет права, он должен прежде всего совершенствовать свою природу и служить Богу, таким образом, делами, а потом уже выйдет то, что выйдет, об этой конечной участи человеку заботиться нечего.

Это же самое можем мы слышать и от людей нашего времени и наших стран. Представляется весьма разумным и в высшей степени нравственным то воззрение, что человеку нечего заботиться, какому он служит Богу и к какой Церкви принадлежит; – было бы только поведение его нравственно. Или еще более практическое положение: не нужно молиться Богу, а нужно исполнять Его заповеди; таким путем мы ближе подойдем к Нему и, так сказать, основательнее исполним Его волю. В сущности, этим же объясняется и то увлечение свободной моралью, которому поддаются невольно многие из нас. Всякому, именно, думается, что общение с Богом, которое ставит своею задачей религия, не так необходимо человеку, как она это представляет, – что оно лишь конец всего; этим, в существе дела, само собой предполагается, что в настоящей жизни человек может устроиться и без Бога, и устроиться даже очень хорошо и не противонравственно. На подобное деистическое понимание жизни христианство отвечает учением об образе Божием в человеке. «Если человек, – говорит святитель Григорий Нисский, – для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником Божественных благ, – то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ. Как глаз, вследствие естественно присущего ему луча, находится в общении с светом, привлекая ему сродное, точно так же необходимо было вмешать в человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремление к сродному. И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения Божественными благами, должен был иметь в своей природе нечто сродное с тем, причастием чего он стал. В силу этого он украшен и жизнию, и словом (то есть разумом), и мудростью, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им». То есть другими словами, человеку не приходится развивать в себе способность к богообщению или получать её в качестве конечного вывода из своей независимой жизни, – к богообщению он определен самой своей природой, потому что, говоря словами преподобного Макария Египетского, «нет нигде иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душой», потому что «Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом». «Созданный по образу и подобию Божию, человек, – говорит преосвященный Феофан, – по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян. 17:28–29). Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом».

Богообщение, таким образом, прежде всего возможно человеку, прежде всякой самодеятельности человек уже Божия рода и, как сродный, может входить в общение с сродным. Как образ и подобие Божие, далее, человек только в богообщении и может жить. Образ и подобие в человеке состоит в том, что человек наделен богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостью явлений, одной показной стороной жизни, он ищет её оснований и, таким образом, доходит до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми служебными отношениями к Нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечнозначимыми и безусловно-ценными и т. п. Но ответа на эти бесконечные, поистине божественные вопросы своей природы человек в самом себе найти не может, и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. «Душа, – говорит преподобный Макарий Египетский, – не имеющая в себе Божиего света (то есть жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного Света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души». Поэтому предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие, на вечное жаждание и, при невозможности ответа, на вечное страдание. Человек может, конечно, заглушить эти запросы, так сказать, усыпить свою природу, забывшись среди других забот и других интересов, – но это и будет только сон, и чем дольше и глубже будет этот сон, тем разительнее и безотрадные будет для человека пробуждение. В бодрственном же состоянии человек неизбежно придет к сознанию основного противоречия в своей природе и, пришедши в себя, неизбежно и безотрадно и беспомощно будет страдать и в уничтожении полагать свое высшее благо, ему ничего и не останется, потому что не в нем, а в Боге, от Которого он удалился, находится разрешение всех этих противоречий. «Душа человеческая, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином, – говорит святитель Тихон Задонский, – удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и по подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себе питать (Святитель здесь объясняет притчу о блудном сыне), но надлежащего упокоения и отрады не обретает; итак от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища потребна есть». Таким образом, удаление от Бога или неимение в себе Бога не есть признак только несовершенства человеческого или не составляет лишь переходной ступени в его постепенном нравственном совершенствовании; это безбожное состояние для человека прямо есть смерть, зло, тягчайшее самых, по выражению святителя Василия Великого, тяжких мучений. Если так, то богообщение не может быть отодвинуто в загробную область в качестве конечной цели человеческих стремлений, оно всегда должно быть присуще человеку по самой его природе. «Коль скоро, – говорит преосвященный Феофан, – нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что он стоит вне своей цели и своего назначения». И потому «состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог и сам он есть Божий, то есть говорит в сердце своем Богу: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28), как апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь – Божий есмь (см. Ис. 44:5), (то есть, другими словами, когда человек чувствует себя в сознательном и непосредственном общении с Богом), – такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни» (Начертание. С. 36). Так что при отсутствии этого признака мы должны думать не только то, что человек еще не достиг совершенства, но и то, что он и не начинал идти к нему, и даже более, что он совершенно чужд своему призванию, что он нравственно мертв. Поэтому и праведный Давид страшится не того, что он не достигнет общения с Богом, а того, чтобы не быть ему без Бога, чтобы не быть отвергнуту от лица Божия и лишену Духа Его. Удаляющии себе от Тебе, – говорит он, – погибнут. Поэтому, с другой стороны, и Спаситель не только говорил нам о богообщении как результате доброделания (приидем и обитель у него сотворим), но и о том, что богообщение есть условие самой нравственной плодотворности человека (без Мене не можете творити ничесоже – Ин. 15:5), что поэтому верующий (то есть тот человек, который определил себя к вечной жизни) не только надеется войти в общение с Богом за гробом, но и имеет это общение уже теперь, он уже «перешел от смерти в живот», он уже чадо Божие, а не раб, он имеет Христа своим пастырем, «знает Его голос и знает Его и еще в большей степени познан Им», – он имеет Отцом своим Бога и возлюблен Им, – одним словом, он уже теперь находится в непосредственном живом общении с Богом и Бог с ним. Богообщение, таким образом, необходимо человеку не только в загробной жизни, в царстве славы, в качестве конечного результата его доброделания, но и во время пути в это царство как необходимое предположение человеческой природы, – оно должно быть постоянно окружающей человека атмосферой, в которой единственно возможна жизнь. Отсюда мы естественно приходим к третьему выводу из изложенного учения о вечной жизни, именно, к тому положению, что вечная жизнь в общении с Богом для нормального человека принципиально не может быть поставлена целью стремлений в собственном смысле, а должна быть дана человеку при самом его появлении на свет в качестве той жизненной обстановки, с которой человек начинает свою самодеятельную жизнь.

Христианское учение о высшем благе как любви к Богу стоит в тесной связи с учением о сотворении и первобытном состоянии человека. Как существо конечное, человек вообще не из самого себя созидает окружающий его мир и не собой начинает мировую жизнь – так, чтобы ему можно было объяснить все своей природой и из себя. Человек приходит в мир в качестве лишь отдельного, весьма незначительного момента, лишь составной части, и как таковой по необходимости занимает уже готовое известное место в мире, становится в известное отношение к другим составным частям мирового целого. Виновник же этого есть Бог, и Бог личный, Который не только дает бытие, но сохраняет его как Промыслитель, всегда присущий Своему творению. Бог этот, далее, есть любовь, а любовь не только привлекает объект свой к себе, но жертвует собою для него и сама идет к нему навстречу. Поэтому и Бог, по благости Своей создавший мир и в нем человека в качестве сознательного участника в Божественной жизни и в благах творения, – не мог наделить человека только жаждою богообщения, не мог ограничиться и одним откровением Себя в качестве святого идеала, в качестве носителя вечной блаженной жизни, и тем вечно привлекать человека к Себе; и в том и в другом случае Он обрек бы человека на страдания. Как Любовь, Бог необходимо должен был вступить с человеком в отношения более близкие, должен был прямо поставлять человека в живой, личный, реальный союз с Собой, так чтобы человек, являясь в мир, не только получал задачи и силы к их осуществлению, но прежде всего встречался с живым Богом, Который Сам стремится к нему и хочет обитать в нем. Дело человека, следовательно, должно быть не в том, чтобы развивать свою природу и таким образом делать её достойною любви Божией и общения с Ним, – а прежде всего в том, чтобы незаслуженно принять эту любовь, с которою Бог устремляется к человеку еще прежде появления этого последнего в мир, прежде чем этот последний подумал вступить в какие бы то ни было отношения к Богу. Будем любить Его, – говорит апостол (1Ин. 4:19), – потому что Он прежде возлюбил нас.

Как Благий и источник благости, Бог изливает благость на безблагодатныя и злыя, дождит на праведныя и неправедныя именно потому, что в этом Он руководится не достоинством творения, не тем, что оно к Нему приходит, – а единственно Своею благостию, тем, что изливать милость и блаженство составляет основной закон самой Божественной жизни. Это и делает богообщение не только возможностью и необходимостью, выводимою из природы человека, но и действительностью, совершившимся фактом. Как благий, Бог и человека не мог оставить при одном желании общения с Ним, но прямо даровал ему это общение или, лучше, прямо и сотворил его в этом общении. И создал, – читаем мы в книге Бытия, – Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал (Быт.2:7–8).

Вот откровенное подтверждение только что высказанной мысли: человек прямо созидается в раю. Приведем в комментарий слова святителя Григория Богослова: «Нетленный Сын не предоставил человека его собственной свободе и не связал его совершенно, но, вложив закон в его природу и напечатлев в сердце добрые склонности (то есть наделив человека способностью и естественным стремлением к святой, то есть вечной жизни), поставил его среди вечно цветущего рая, хотя в таком равновесии между добром и злом, что он мог по собственному выбору склониться к тому или другому, однако же чистым от греха и чуждым всякой двуличности. А рай, по моему рассуждению, – прибавляет святой отец, – есть небесная жизнь». Таким образом, прежде всякого движения своей воли человек сделан был причастником небесной жизни, поставлен был в рай, то есть в такую жизненную обстановку, в которой все ему говорило о Боге и о любви Его к нему, – и в которой, что главное, Сам Бог, выражаясь словами Иоанна Дамаскина, «был домом и светлою ризою» человека, то есть находился в самом теснейшем общении любви с человеком.

Задача новосозданного человека была не так грандиозна, как этого бы хотелось любителям априоризма, не из собственных сил и недр человека должно было создаться общение с Богом, и любовь его не достигла безусловности любви Божией. Человек должен был только ответить на любовь уже оказанную и незаслуженно дарованную. Но это и естественно для существа конечного, не собой начинающего мировую жизнь, как мы замечали об этом выше. Лишь тогда, когда мы превратим человека в существо безусловное, в какой-нибудь безусловный субъект или (что ближе похоже на жизнь) когда мы позабудем о прошлом человека и окружающем его, – возьмем только то, что есть он и что есть в нем, безотносительно к чему бы то ни было; – только тогда покажется нам возможным и разумным требовать внутри человека начала и объяснения основных фактов его нравственной жизни. Но человек – существо конечное и как таковое имеет не только последствия, но и причины, но и предшествующее ему, которое его обусловливает. Нечего, следовательно, и удивляться, если человеку в его стремлении к безусловному благу – стремлении, заложенном Творцом в самую природу человека, – приходится не столько привлекать к себе любовь Божию, сколько отвечать на неё. В этом закон человеческой жизни, вечная печать его конечности, условности и вечный источник смирения. Но эта же самая непервоначальность человеческой любви служит (или, по крайней мере, должна была в то первоначальное, райское время служить) ручательством, гарантией, что и богообщение, к которому стремится человек, не фикция, а действительный факт, живой, реальный союз с живой Личностью. Когда человек в своем стремлении к благу, к идеалу и к Богу выходит из себя, когда он первый начинает это взаимное сближение, то он никогда его не достигает. И это понятно. В этом случае человек стремится не к живой Личности (любви Её он, предполагается, еще не испытал и потому любить Её не может; Бога, Которого не видит, как человек может любить?), человек стремится лишь к идеалу, который в конце концов оказывается лишь отвлеченно обоженной личностью человеческой, то есть, другими словами, без ясного сознания и ощущения Божественной любви человек стремится лишь к горделивому самообожанию, к себе самому. Если же сознание человека настолько ясно и настолько широко, что он видит всю фиктивность такой выплетенной из себя паутины, если он и при этом не забывает о своей конечности и своей несамобытности, – если он ясно видит, что его вечная жизнь в богообщении, – то и в этом случае это богообщение является лишь отвлеченным понятием, и как таковое может давать человеку мысль лишь о слиянии с безличным бесконечным, лишь о пантеистическом погружении в Брахмана или о возвращении в бескачественную пустоту абсолютной мыслящей себя идеи, или о темной воле, или о чем-нибудь в этом роде, но никак не даст человеку мысли об общении с живой Личностью, любящей человека, а тем более не приведет человека к обладанию этим богообщением, и никогда не выведет человека за рамки эгоизма, хотя и замаскированного более или менее удачно. Только тогда, когда Бог перестанет быть лишь постулатом нравственной природы человека, а станет живой Личностью, и когда эта Личность будет любить человека и окажет ему эту Свою любовь прежде, чем он Её полюбит, – только тогда стремление человека к Богу, во-первых, потеряет характер эгоизма, а во-вторых – из фикции превратится в действительный факт. Если я дохожу до Бога лишь по сознанию необходимости Его для меня или лишь по сознанию полной нелепости в моем конечном бытии обладать бесконечною жизнью и бесконечным блаженством, – то я ищу Бога и стремлюсь к Нему лишь для себя, а не для Него, моя любовь к Нему не чужда эгоизма, в смысле ли желания себе благополучия или в смысле самообожания. Если же моя любовь к Богу возникает в ответ на любовь Его ко мне, если сознание этой любви возникает во мне прежде, чем я дошел до смысла о необходимости для меня богообщения или желательности Его для меня, – то моя любовь ближе к бескорыстной, чистой любви Божественной, а так как она отвлекает центр моего внимания наружу, переносит его с меня самого (где он находится при самостном стремлении к Богу) на другую личность (то есть Божию), – то и эта моя любовь заключает в себе полную возможность, при дальнейшем усовершении и углублении моего ведения и моей нравственной природы, и совершенно уподобиться Божественной любви, насколько это возможно вообще для бытия конечного. Таким образом, Божественное откровение, сообщая нам о блаженной жизни первозданного человека в раю, именно о том, что эта жизнь стала уделом человека без всякого повода со стороны последнего, дает нам возможность отчасти представить себе уже не формальную сторону той небесной, то есть вечной жизни, к которой был призван человек: эта жизнь была богообщением, а это богообщение было живым союзом любви бесконечной и бескорыстной. «Что, – спрашивает святитель Василий Великий, – было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви». Как Бог есть Любовь, так и призвание человека и содержание вечной жизни есть тоже любовь. Вот почему святой апостол Павел и говорит, что одна любовь пребывает вечно, тогда как и вера и надежда прекратятся, потому именно, что в этой любви заключается самое существо вечной жизни, тогда как и вера и надежда служат лишь путями в эту вечную жизнь, проникают лишь до двери, а внутрь не входят. Вот почему и Спаситель в Своей прощальной беседе с учениками с особенной силою указывает на заповедь о любви как наиболее характерный признак грядущего царства. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13:35). Да и вообще этим объясняется тот факт, что царство Божие – Христово явилось разрушением эгоизма и открылось проповедию о всепрощающей любви. Отсюда становится понятным и то, каким образом вечная жизнь с субъективной стороны состоит в богообщении. Бог есть любовь, и кто в царстве Его, то есть кто проникся той бескорыстной любовию, к которой Он призывает людей, – тот, стало быть подобен Ему. Бог есть любовь и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает.

Если Богообщение дано человеку при самом его создании, если то высшее благо, которое должно быть последнею целью всей жизни человека (притом бесконечной по продолжительности), оказывается позади него, оказывается данным человеку прежде всякого его стремления к нему, то в чем тогда задача человека, в чем вообще его нравственная жизнь? Не будет ли тогда человек обречен на полное бездействие и на непроизвольную добродетель? Так и хотелось бы сделать всем, кто возражал против первозаповеди Божией и вообще против всего домостроительства Божия о человеке. Людям казалось, что человек будет гораздо блаженнее, если ему не придется заботиться о себе, если все процессы его нравственной жизни будут совершаться так же непроизвольно и, следовательно, правильно, как совершались бы в нормальном состоянии его физические процессы. Но возражатели позабывали подумать, в чем состоит блаженство нормального человека или, другими словами, к какому блаженству нас призвал Бог, – к эвдемоническому ли, в котором видит свое счастие человек эмпирический, греховный? Бог призвал человека к блаженству святости, к блаженству доброделания. А это последнее, конечно, немыслимо, если оно непроизвольно. Быть животно довольным человек может и без усилий воли, и даже скорее достигнет довольства без них, – но быть блаженным в Боге человек без самопроизвольного напряжения не может. Даже высшие степени созерцания, где человек испытывает верх блаженства, бывают состоянием совершенно пассивным только у буддийских аскетов (да и то скорее беспредметным, чем пассивным, потому что ум удерживается от мыслей активно), а не у христианских подвижников, у которых созерцание всегда бывает молитвой, то есть возношением ума и сердца к Богу, самопроизвольным стремлением к живому Богу, – пассивность же разве только в том, что без благодатной помощи человек не вознесся бы на такую высоту, на которую он возносится. Следовательно, немыслимо представить себе христианское блаженство состоянием непроизвольным и неподвижным, это лишило бы жизнь вечную того, что делает её жизнью. Человек введен был в рай для того, чтобы делать и хранить его. «(В раю, то есть в небесной жизни) поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес» (Григорий Богослов. IV, 244).

Задача первозданного, то есть нормального человека была, таким образом, в бесконечном усовершении полученного им незаслуженно дара. Жизнь вечная должна состоять в бесконечном нравственном прогрессе человека по пути к Богоподобию. Мы говорим, что вечная жизнь есть, во-первых, Богознание, во-вторых, Богоподобие и в-третьих, Богообщение. Познать Бога значит познать, что Он любовь, познать, что Он без всякого повода с моей стороны возлюбил меня до того, что Он – бесконечный и самодовлеющий – является как бы нуждающимся в моем общении с Ним, как бы жаждет моей любви. Но познать такого Бога – это для чистого человека значит загореться любовью к Богу, любовью насколько возможно совершенной, доходящей до самозабвения, – это, говоря формально, значит уподобиться Богу, стать тожественным с Ним по настроению. (Бог – любовь, и человек делается любовью.) А возлюбить Бога значит вступить или – так как это дается само собою помимо даже нашего желания, – значит произвольно воспринять то Богообщение, к которому Он нас призывает. Нравственный же прогресс после этого будет в постепенном усовершении этой любви. Сначала задачей человека было бы, конечно, возвести его естественную любовь к Богу, которая сама собою зародилась в нем в ответ на любовь Божию к нему, – привести эту любовь на степень произвольного подвига, на степень жертвы Богу, потому что только в жертве – любовь; без жертвы же много-много сочувствие.

Так действительно и было, как дает видеть библейский рассказ о жизни первозданного человека в раю. То, что должно было особенно останавливать на себе внимание Адама, были два дерева: дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла. Дерево жизни, появившееся лишь мельком в начале книги Бытия, совершенно потом пропадает из истории человечества и возвращается ему только в новом Иерусалиме, в Царстве небесном, где оно будет тоже посреди и тоже будет источником бесконечной жизни для людей, – лист его во исцеление языком. Эта тожественность образов подтверждает мысль, что жизнь в раю и есть собственно та вечная жизнь, к которой мы снова призваны Христом. Чрез воскресение Христа, говорит святитель Кирилл Александрийский, «мы перешли к обновлению, получив, как бы в виде залога, Духа благодати и несомненную надежду на нетленную жизнь, в блаженстве и освящении преобразуясь в первоначальное состояние и, как бы в обратном шествии своем, сообразуясь веку будущему» (Т. III, 292). Та же мысль выражается, например, у Макария Египетского и у многих других.

Итак, древо жизни было источником жизни для первозданного человека. Это древо было, конечно, выражаясь словами митрополита Филарета, лишь «величественным образованием (то есть образом) благодатной жизни в Боге» (Записки на Быт. Т. I, 41). У человека было много других средств поддерживать жизнь; целый рай, где проявлялась его самодеятельность, был предоставлен в его полное распоряжение. Но это дерево посреди рая учило человека, что как бы ни были богаты его силы и средства, как бы ни было заманчиво и по-видимому прочно его самостоятельное бытие, – в себе самом и посредством своих сил человек никогда не найдет той вечной жизни, к которой призывал его Бог, – что эта жизнь только в Боге и в общении с Ним. Это, с одной стороны, давало человеку постоянное уверение в истинности его образа жизни, а с другой, возвышало еще более Любовь Божию в глазах человека: отсюда он мог постигнуть, что только Любовь и одна только она могла заставить Бога излить столько благодеяний на человека, потому что нуждается не Бог в человеке, а человек в Боге.

Смысл заповеди Божией о втором дереве еще более ясен. От всякого древа, еже в рай, снедию снеси (Быт. 2:16), – как существо телесное, ты нуждаешься в пище и проч. для тела, в этом можешь находить свое относительное счастье, – но... От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него (Быт. 2:17); знай, что есть предел твоим заботам о себе и своем теле, такой предел, переступив который, прямо вместо жизни обречешь себя на смерть; заповедь эта, как видим, справедливо названа Тертуллианом «правилом воздержания» («Скорпиак». Сочинения. Т. IV, 213).¹⁷⁷ Она требовала от человека прямо жертвы своими чувственными потребностями (в известной мере). Для чего же эта жертва? Очевидно, для души, которая не могла в питании находить блаженства и находила его только в Боге. «Поскольку, как гадаю сам, – говорит святитель Григорий Богослов, – и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель её ум: то у ней одно дело единственно естественное ей: парить горе, вступать в общение с Богом, непрестанно устремлять взор к сродному, как можно менее порабощаясь немощам тела; ибо тело и само стремится к земле, и душу влечет долу, вводит её в это приятное (то есть прелестное) скитание по предметам видимым, в это омрачение чувств, в котором душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает все ниже и ниже» (Т. V, 123. Стихотворение о смиренномудрии). Таким образом, только повинуясь душе и подчиняя ей тело, человек достигает Богообщения, которого жаждет его душа.

Итак, чего же требовала от человека заповедь Божия? Она требовала жертв потребностями тела в пользу общения с Богом: из желания быть с Богом, из любви к Нему человек позабывал жертвовать телом. Или: эта заповедь требовала, чтобы человек, говоря словами Григория Богослова (Там же), прошедши (как не удовлетворяющие и ничтожные) «все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах», – одним словом, все конечное, преходящее, всякую утеху своего конечного бытия, устремлялся «к непокровенному благу, каково оно само в себе», и, «насыщенный светом, которого сподобиться желала (душа его), и возобладав там высочайшею красотою», выше и кроме этого не желал бы уже ничего, никакого особого личного счастия, на этом бы и «прекратил свои скитания» за благом. Другими словами, заповедь требовала, чтобы человек привел материю на служение своему духу, и это потому, что конец его стремлений, центр бытия не в нем самом, а в Боге, к Которому стремится его дух, – и следовательно, он отрекался от своей самости, от своей воли в пользу воли Божией.

«Как какой-нибудь щедрый господин, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – вверяет кому-нибудь свой огромный дом и, однако ж, чтобы владение этим домом оставить вполне за собою, назначает брать с того человека малое количество денег: так и человеколюбивый Господь наш, позволив Адаму пользоваться всеми древами райскими, повелел воздерживаться только от одного, чтобы знал он, что находится под Господем, Коему должен повиноваться и исполнять Его повеления» (Быт. Беседа XIV. Т. I. С. 222–223), – то есть чтобы понял, что истинная его жизнь не в самоволии и самостоятельности, а «под Господем», в общении с Богом, в царстве Божием.

Таким образом, то и другое древо приводило человека к тому же самому: 1) к признанию своей зависимости от Бога, а отсюда 2) к сознанию безграничной Божией любви и 3) к положению центра своего бытия не в себе, а в Боге; приводило к самоотречению из любви к Богу. Разница в том, что древо жизни учило путем положительным и низлагало главным образом гордость (один вид эгоизма), а второе древо – путем отрицательным и поражало чувственность. Но в первом и втором положительный результат один: жертва Богу собой, своей самостию.

Итак, повторяем, нравственное возрастание в жизни вечной имеет своим предметом постепенное усовершение человека в любви к Богу; первая ступень её заключается в жертве. Нужно, однако, здесь заметить, что слово это для человека нормального, еще не изведавшего эгоизма, еще не пытавшегося жить для себя, – слово это, говорим, не могло иметь того смысла, какой оно имеет теперь для нас. Мы с этим словом соединяем представление о некоторой потере, о некотором поэтому страдании, принуждении себя и т. п. Отсюда и любовь, понимаемая в смысле жертвы, может иногда преподноситься сознанию в качестве лишь внешней заповеди или лишь умственного вывода, принудительно обязывающего волю.

Ничего такого, конечно, нельзя предполагать в человеке нормальном. Любовь к Богу была для него совершенно естественной стихией, непременным требованием его природы как бытия конечного, только в союзе с бесконечным получающего свое оправдание. Любовь эта, говоря определеннее, была необходима ему, как ему необходимо было созерцание вечной красоты, обладание безусловной истиной, сознание вечной правды, – к этому естественно стремилась его душа и все это было в Боге. По самой природе своей не мог человек не любить Бога.

«Любовь к Богу, – учит святитель Василий Великий, – не есть что-либо учением приобретаемое. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанными к жизни; не другой кто учил нас любить родителей или воспитателей. Так, или еще более, невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устройством живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждение к общей любви».

Но этого мало. Сам по Себе вожделенный для человека, Бог сверх всего этого пришел навстречу человеку: дал ему бытие, окружил его всеми благами творения и, что всего выше, даровал ему вечное, бесконечное благо: Любовь Свою, общение с Собой. Это придавало естественному чувству любви к Богу как идеалу всего доброго характер и вид любви к благодетелю (такая любовь не предполагает прямо общения жизненного), любви тесной, тем более совершенной и чистой, чем чище и совершеннее был человек первозданный. Не могла, следовательно, и требовавшаяся от человека жертва принять для него вид внешней, неизбежной необходимости, сопряженной с потерей, жалением и пр., а была естественным выражением в действии, в воле и уме того, к чему уже и без этого стремилась вся природа человека, чем жило его сердце. Как свободный, человек, под известным воздействием, мог, конечно, поступить и вопреки этой своей природе, как он и поступил действительно. Но это и была лишь голая возможность, не имевшая покуда себе основания внутри человека, возможность чисто формальная, внешняя, – отказаться от этой возможности не могло, следовательно, составлять труда или лишения для человека.

Поэтому и заповедь Божия о воздержании может казаться некоторым искушением лишь для нас, лишь для людей, уже проникнутых эгоизмом: как всякое покушение на нашу самостоятельность, на наши желания, эта заповедь сама собою вызывает в нас некоторую реакцию, самостойчивость, отчего запрещенный плод и кажется нам особенно сладким. Но это потому, что внимание наше обращено к себе, а не к Богу. Не могла, следовательно, подобная реакция иметь место у человека нормального, еще не уклонившегося от своего призвания в эгоизм. Для него заповедь Божия была лишь средством, пособием, при помощи которого его естественная любовь к Богу должна была взойти на степень сознательного предпочтения Бога всему, что только могло окружать и манить к себе человека, – свое естественное стремление и любовь к Богу как высшему благу человек, таким образом, лишь усиливал отрицанием всего, что могло так или иначе претендовать на значение блага. Итак, и жертва собой, своим конечным бытием в пользу Бога не изменила дела: человек все по-прежнему стремился к Богу извнутри, стремился своим сердцем, – любил Его не как только своего Владыку, Которому он обязан подчиняться, но прежде всего как Отца, как предмет самых крайних своих желаний, лучше и дороже которого человек уже не находил.

Из сказанного ясно, что любовь к Богу, которая составляла сущность жизни первозданного человека, а следовательно, и сущность жизни вечной, к которой мы стремимся, – не может быть лишь вольным актом, основанным на сознании необходимости или должности этой любви, а непременно должна быть делом всей души, должна быть чувством. Именно как чувство, любовь на высших степенях своей интенсивности имеет возможность занимать господствующее положение в душе человека, окрашивает и приводит к одному уровню каждое самое ничтожное её движение, может совершенно охватывать собою душу и увлекать её с силой неудержимого стремления.

Так именно и описывается в Священном Писании и у отцов Церкви. Любовь к Богу, говорит, например, преподобный Исаак Сирин, естественно горяча, а когда нападает на кого без меры, делает душу ту восторженною.

Сердце ощутившего любовь сию не может вмещать и выносить её («не может», то есть эта любовь оказывается без последствий для внутреннего и внешнего устроения человека), но, по мере нашедшей на него любви, усматривается в нем необычайное изменение. И вот ощутительные признаки сея любви: лицо у человека делается огненным и радостным, и тело его согревается. Отступает от него страх и стыд, и делается он как бы восторженным. Сила, собирающая воедино ум, бежит от него, и бывает он как бы изумленным. Страшную смерть почитает радостью, созерцание ума его никак не допускает какого-либо пресечения в помышлении о небесном. И в отсутствии, не зримый никем, беседует, как присутствующий. Ведение и видение его естественное преходят, и не ощущает чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами; потому что хотя и делает что, но совершенно того не чувствует, так как ум парит в созерцании, и мысль его как бы всегда беседует с кем другим.

«Сим духовным упоением упоевались некогда апостолы и мученики. И одни весь мир обошли, трудясь и терпя поношения, а другие из усеченных членов своих изливали кровь, как воду; в ужасных страданиях не малодушествовали, но претерпевали их доблестно; и быв мудрыми, признаны несмысленными. Иные же скитались в пустынях, в горах, в вертепах, в пропастях земных и в нестроениях были самые благоустроенные».

Из этого описания любви видно, что это не расчет только, – что человек предпочитает все в мире Богу не потому, что он ясно сознает необходимость такого предпочтения или выгодность его для себя, желает получить большее взамен меньшего. Любовь эта есть ответ Возлюбившему, есть движение сердца навстречу и в благодарность любви Божией. Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией (Рим. 8:38), и это потому, что все это препобеждается силою Возлюбившего нас (Рим. 8:37).

Любовь Божия, следовательно, – не холодный расчет и не сознание долга, а стремление души к союзу с Богом, стремление, выходящее из самой сущности её и укрепляемое сознанием взаимной и незаслуженной любви Божией. Этим-то свойством истинной любви и объясняется постоянно встречающееся в Священном Писании и отеческой литературе, на взгляд ветхого человека, пожалуй, даже несколько соблазнительное сопоставление или сравнение любви к Богу и общения с Ним с любовью матери к детям и наоборот, и особенно с любовию и общением плотскими. «Блажен, – говорит преподобный Иоанн Лествичник, – кто приобрел такую же любовь к Богу, какую восторженный любитель имеет к своей возлюбленной. Кто истинно любит, тот непрестанно воображает лице любимого и с удовольствием объемлет его внутренне. Таковый не может даже и во сне успокоиться от сильного желания, но и в это время занят мыслию о любимом. Так бывает в природе телесной; так бывает и в природе бесплотной. Некий, уязвленный любовию, сказал о себе (чему удивляюсь): аз сплю по требованию природы, а сердце мое бдит (Песн. 5:2) по обилию любви: душа желает и скончавается (Пс. 83:2) огнем любви ко Господу, как бы пораженная ядоносною стрелою».

Вспомним книгу Песнь Песней, книгу пророка Осии и пр. и пр., – и все это вариации на ту же тему: любовь Божия должна достигать силы и свойства любви плотской. Как эта последняя – не требование обстоятельств и не логическое заключение из понятия о том или другом человеке, а невольное и даже противовольное, побеждающее природу влечение к этому человеку, влечение, заставляющее любителя забывать о себе, о своем благе, и думать только о возлюбленном и его благополучии, – такою же должна быть и наша любовь к Богу: она должна быть таким же жажданием Бога, таким же самозабвением или упоением души, как называет её Иоанн Лествичник. Такая-то любовь к Богу и составляет сущность вечной жизни со стороны материальной; в этой-то любви и заключается подобие человека Богу, Который есть Любовь по существу.

Любовь из расчета, по желанию своей пользы или из сознания долга, никогда не может быть названа таким подобием по одному тому, что она есть нечто навязанное совне и не самопричинное, – только любовь как чувство, возникающее внутри человека, хотя и по поводу любви Божией, может быть истинным подобием любви самосущей. До тех пор, как мы отличаем себя от Бога, пока заповедь о любви остается для нас заповедью, а не отзвуком, не формулой наших сердечных желаний, до тех пор мы еще не причастны вечной жизни. Да это и понятно: мы тогда полагаем свое высшее благо все еще в себе, а не в Боге, – мы ищем Богообщения все еще для какого-то особого нашего счастия, для удовольствия, которое, как нам кажется, только сопровождает Богообщение, а не составляет лишь обратную сторону его. Блаженство Богообщения, следовательно, как блаженство любви, непонятно, а без этого непонятна и вечная жизнь.

Вот почему апостол Павел и настаивал на необходимости иметь именно любовь, а не дела любви, чтобы получить жизнь вечную. Если, – говорит он, – я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение (высшая степень жертвы), а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Дела любви, до самопожертвования включительно, могут, конечно, быть принудительными, совершаться с мучением и насилием над собой, – любить же насильно никого не заставишь, в том числе и себя, как говорит святитель Василий Великий: «невозможно отвне научиться любви Божией»; любовь, следовательно, необходимо должна быть помимовольным чувством, чтобы достичь ей того совершенства, которое делает её основанием и содержанием вечной жизни. Этим, конечно, мы не отрицаем того факта, что для эмпирического человека, живущего в грехе, в эгоизме, любовь к Богу является чем-то сверхъестественным, почти недостижимым и достигаемом только при помощи благодати Божией и путем мучительнейших усилий над собой, путем креста. Мы говорим только о том, в чем совершенство и истинные качества христианской любви.

Итак, чтобы быть содержанием и сущностью вечной жизни, любовь к Богу должна быть не заповедью, а упоением души, должна быть неотвратимым, охватывающим всего человека стремлением его к Богу, восторгом пред Ним до самозабвения. Понимаемая в таком смысле, любовь и объяснит нам тот бесконечный нравственный прогресс, то вечное стремление к идеалу, в чем мы положили блаженство вечной жизни. Этот нравственный прогресс после всего сказанного будет состоять в следующем. После того как человек, естественно любящий Бога, пожертвует всем остальным ради Бога и этим укрепит свою любовь и возведет её на степень сознательного состояния, – дальнейшая жизнь его будет состоять в постепенном усовершении этой своей любви, в возвышении её и уподоблении Любви Божественной, безусловно бескорыстной и всесовершенной, которая и послужила прототипом человеческой любви.

Понятно после этого, почему любовь называется у Иоанна Лествичника «вечным преспеянием», почему она, по Апостолу, николиже отпадает (1Кор. 13:8). Даже наша человеческая плотская любовь не знает, как говорится, сытости; тем более никогда не может найти конца любовь к Богу, потому что и самый предмет её бесконечен, неисчерпаем. Чем более человек будет приближаться к нему, тем более этот последний будет привлекать его, тем более будет являться достойным его любви. Всегда, следовательно, у человека останется возможность подниматься еще выше, полюбить Бога еще больше и через это уподобиться Ему еще ближе, отсюда опять полюбить Его и т. д., и т. д. в бесконечность.

Возрастание любви не знает пределов. «Любовь, – говорит преподобный Иоанн Лествичник, – есть огненный источник: в какой мере источает питие, в такой же мере распаляет жаждущего». Но это постоянное стремление все вперед и вперед, без возможности когда-нибудь в совершенстве постичь идеи, не будет и страданием, даже более: в самом этом бесконечном усовершении любви и заключается вечное блаженство. Вечное стремление к высшему благу сопровождалось бы вечной неудовлетворенностью только тогда, когда благо это представлялось бы нам эвдемонистическим, когда человек искал бы «своих си». Но идеал наш есть Любовь, которая «своих си» не ищет, которая свое блаженство полагает не в себе самой, а в возможности быть с любимым и жертвовать для него собой. Каждый шаг вперед в этом постепенном усовершении любви будет открывать человеку не непостижимость идеала, а только ту простую истину, что он еще мало любит Бога, что Его нужно любить еще более, а этим, следовательно, открывается только возможность еще более блаженствовать, чем прежде. «Божия любовь, – говорит святитель Тихон Задонский, – без радости быть не может. И сколько раз человек чувствует в сердце своем сладость любве Божией, столько раз радуется о Бозе. Любовь бо яко пресладкая добродетель без радости ощущаться не может. Якоже мед услаждает гортань нашу, когда вкушаем его, тако увеселяет сердце наше любовь Божия, когда вкушаем и видим, яко благ Господь» (Т. V, 216).

Эту мысль мы и выражали в свое время, говоря, что бесконечный нравственный прогресс будет сопровождаться восприятием все новых и новых благ. Итак, любовь к Богу как всепроникающее чувство, как никогда неутолимая жажда – вот та сила, которая приобщает человека к жизни самосущей, дарует ему бессмертие, служа в то же время для него источником бесконечного блаженства в жизни вечной.

На этом и можно было бы окончить наше рассуждение о существе вечной жизни, если бы эта последняя появилась в мир только с появлением человека и была бы только уделом одной человеческой личности. Но Бог есть любовь не потому одному, что Он возлюбил человека и все Свое творение и не потому, что Он вступает в союз любви со всяким разумно-нравственным существом, – такая любовь слишком ограниченна и слишком условна и временна, чтобы быть признаком и основным свойством Существа вечного и безусловного. Любовь Божия не может быть обусловлена бытием человека и тварей, потому что иначе она была бы только вечной потенцией, которая вечно искала бы своего осуществления и только с появлением конечного бытия нашла его, – а в таком случае Бог не был бы и безусловным Существом. Чтобы быть таким, Он должен быть Любовью от вечности действенною, а не потенциальною, – Любовью от вечности действующею, а не желающею только действовать, но до времени не находящею себе объекта.

Бог поэтому Сам по Себе внутри Своего Существа есть Любовь, потому что Он любит Самого Себя. Но эта любовь не может быть тем неподвижным, эгоистическим самодовлением, услаждением собственными совершенствами, каким она может представляться и действительно представляется в системах «строгого» монотеизма (например, в магометанстве, ложном иудействе, в деизме и проч.); нравственный результат таких религий – в фарисействе, в самоправедности, метафизическая же нелепость – в невозможности объяснить появление мира. Любовь Божия не может быть таким самодовлением, потому что Бог есть Троица, и поэтому Любовь эта является реальным, живым взаимообщением Трех Лиц, от вечности единых по существу и от вечности самостоятельных, не сводимых одно на другое. Каждое Лицо необходимо отличает Себя от двух остальных и в то же время необходимо признает Их неотделимою частью Своего собственного существа. Каждое из Них не имеет Своей воли, Своей славы, Своей силы, для каждого из Них это воля, слава и сила двух остальных Лиц.

Снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца, – Дух Господень на Мне. Его же ради помаза Мя, – Мое учение несть Мое, но Пославшего Мя, – Дела, яже Аз творю о имени (то есть силою) Отца, – Духом Божиим изгоняю бесов и проч. А с другой стороны Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя, – Дух Святой от Моего приимет (Ин. 6:38; Лк. 4:18; Ин. 7:16; 10:25; Мф. 12:28; Ин. 17:10; 16:15 и др.), Он есть Дух Сына, Дух Христов. Все это, конечно, можно объяснить применительно к человечеству Иисуса Христа и Его мессианскому служению, но нам думается, что человек Иисус потому и мог говорить о воле Отца и Святого Духа как о чем-то внешнем Ему, как о чем-то таком, чему Оно добровольно подчиняется, – потому и мог, что Он и по Божеству Своему сознавал эту волю не в качестве Своего лишь личного хотения, а в качестве хотения Отца и Святого Духа, с Которыми хотя и был Он едино по существу, но от Которых Он отличал Себя в качестве подчиняющегося Им, в качестве исполняющего Их волю, жертвующего Собой для Них. Подобно тому, как и Сыном Отца Он мог назвать Себя по человечеству только потому, что Он и по Божеству стоит к Нему в сыновних отношениях.

Таким образом, Бог есть Любовь, от вечности деятельная, потому что в самом единстве Троического Существа Божия заключается закон самопожертвования, самоотречения Личности в пользу других таких же, равных Ей Личностей. Потому-то Бог чаще всего именуется Богом мира, то есть единогласия при различии, единства при множественности. Бог, по мнению святителя Григория Богослова, не может быть ни единицей, ни двоицей, а непременно должен быть Троицей, «чтобы не быть скудным», потому что это «показывало бы не любообщительность» (II,180–181), недостаток Любви. Любовь и Троичность, таким образом, понятия совершенно неотделимые и друг друга объясняющие. Непонятна любовь в Боге, если нет Троичности, а с другой стороны, непонятна и Троичность, если нет любви. Бог есть Любовь, потому что Он есть Троица.

Но, будучи Троицей, Тройческой Любовью, Бог не мог уже преподноситься сознанию человека в качестве только предмета его личной любви, не мог призывать человека к общению, к союзу любви только с Собою. Бога, егоже не виде, како может любити (1Ин. 4:20), а должен проявлять свою любовь в отношении к своим братиям. Как существо конечное, человек не может быть равным в союзе с Богом, поэтому и любовь человека не может достичь возможного ей подобия Любви Божественной, то есть любви не только созерцающей и благодарящей, но и содействующей, помогающей, – а в этом последнем свойстве и проявляется с особенной яркостью истинное существо Любви. Кто скажет своему нуждающемуся брату или сестре: «Идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы (Иак. 2:16)?

Отсюда, чтобы быть подобной любви Божественной, человеческая любовь должна избрать своим предметом таких же конечных тварей, как и он сам, и ради них пожертвовать собой и их считать неотъемлемой частью своего бытия. Бога никто никогда не видел, поэтому и жертвовать собой в пользу Него, то есть помогая Ему, никто не может. Уподобиться Ему мы можем, только любя братьев и жертвуя собой для них. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1Ин. 4:12). Поэтому и Спаситель в ответ праведникам скажет: истинно говорю вам: так как вы сделали это (то есть дела любви) одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25:40), то есть любя братьев и жертвуя собой для них, человек выражает и стремление к Богу, и подобие с Ним, какое выражается и в его непосредственном стремлении к Богу, в его любви благодарящей и созерцающей.

Вот почему рядом с заповедью о любви к Богу в Священном Писании и Предании всегда ставится и заповедь о любви к ближнему, и притом так настоятельно, что отсутствие этой последней любви и служит главным образом к окончательному осуждению человека на последнем суде и решительным признаком отсутствия в нем истинной любви к Богу. Кто говорит, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, и нет в нем истины (См. 1Ин. 4:20 и 2:4). «Кто говорит, что любит Господа, а на брата своего гневается, тот подобен человеку, которому снится, что он бежит» (слова преподобного Иоанна Лествичника), то есть говорящий так бесплодно фантазирует, обманывая и себя и других.

Вследствие этого же свойства истинной любви, вследствие невозможности для человека обнаружить свою любовь со всех её сторон и во всей её силе в единичном общении с Богом, Бог и призывает человека к причастию вечной жизни не одного. В это общение любви с Богом, основанное на подобии Ему, на святости, вступает бесчисленное множество личностей. Ангелы тоже стремятся к Богу и тоже любят Его, и в этой любви находят свое блаженство. Точно так же и человеку Бог «сотворил помощника», то есть определил и ему достигать цели своего призвания не одному, а в союзе и при помощи других.

Это открывает нам еще один признак вечной жизни, столь же существенный и необходимый, как и Богообщение. Мы знаем, – говорит святой Иоанн Богослов, – что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей (1Ин. 3:14–15).

Второй признак человека, живущего вечной жизнью, и состоит, следовательно, в том, что он любит братьев, любит подобных ему людей. Уместность и необходимость этого признака понятна сама собою. Если мы поставим на первый план только общность стремлений всего множества личностей, то и в этом случае необходимо придем к их, так сказать, метафизическому единству в жизни вечной. Живя в общении с Единым Богом, мы необходимо должны быть и в общении между собой, – Бог является как бы связующим элементом между нами. Но подобное общение не будет еще жизнью и едва-едва превосходит просто единство созерцания, которым взаимообщение не всегда и необходимо предполагается.

Не дает этой истинной общей жизни и одно подобосущие всех тварей, стремящихся к Богу и соединенных с Ним. Это подобосущие, конечно, составляет один из самых существенных факторов взаимообщения, но этот факт не имеет принудительной силы и поэтому способен действовать только в качестве вспомогательного фактора при другом, более действенном. Доказательства этому – в истории человечества, где единство природы хотя и возглашалось постоянно, но не мешало тем не менее людям образовывать из себя отдельные союзы, взаимно враждебные и взаимно вредящие, каковы государства, и в государствах – сословия, ассоциации и пр. Все дело в том, в чем это Богообщение и это подобосущие. А это Богообщение, как мы видели, есть любовь к Богу ради Него Самого, без всякой мысли о себе.

Можно любить Бога только как свое высочайшее благо, только как конец своих стремлений. Такая любовь несомненно сводит к единству всех любящих и таким образом укрепляет два помянутых выше мотива любви, но и она не дает необходимо общение любящих, потому что связана с мыслью о себе. Раз достигнуто мое благо, этим заканчивается все, – я могу любить и своих единомышленников, но только потому, что их общение в одном со мною благе не лишает меня пользования им, не уменьшает моего блаженства. Очевидно, такая любовь к братьям не есть любовь, а только не ненависть, и причина, почему нет ненависти, – не во мне и не в моем настроении, а только в безграничности, неисчерпаемости того блага, которым мы все пользуемся, причина, следовательно, только внешняя и, с точки зрения моего внутреннего настроения, совершенно случайная.

Не то будет, если мы Бога будем любить как Личность, то есть будем любить Его не для себя, а для Него Самого, потому что такая любовь необходимо соединяется с самопожертвованием, с отрицанием эгоизма. Такая любовь действительно свяжет всех людей в единый союз, во единый организм, потому что критерием моих отношений к ним служит не моя личность и не отношение их к ней, а отношение их к личности Божией и Её к ним. Любя Бога такой любовью, я буду любить и всех любящих Его и именно только за то одно, что они любят Бога, мною любимого. Здесь получает свое полное значение подобосущие, и именно потому, что оно есть подобие, единство любви к одному Богу и единство созерцания.

С другой стороны, любя Бога за то, что Он есть Любовь, восхищаясь Им как Любовью и в этом находя свое блаженство, я не могу не переносить своей любви и на все то, куда направляется Любовь Божественная. «Без сумнения, – говорит святитель Тихон Задонский, – Бог любит всякого человека. Аще убо кто истинно любит Любящего Бога, надобно ему любить и любимого от Него человека» (V, 217). И это потому необходимый закон, что любя Бога, как любовь, я необходимо уподобляюсь Ему, то есть насколько для меня возможно, проникаюсь такой же бескорыстной, чуждой всякого эгоизма, служащей ближнему любовию, какую я вижу в Троице.

Возлюбленные! – говорит святой Иоанн Богослов, – будем любить друг друга, потому что любовь от Бога (то есть составляет Его естественную стихию, составляет существенное свойство Божественной жизни), и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога (то есть уподобляется Богу и опытом познает сладость жизни Божественной, переживает в себе то блаженство, к которому мы стремимся). Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Какая же это любовь? Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он (без повода с нашей стороны – просто потому, что Он есть Любовь, что таков закон Его Божественной жизни) возлюбил нас до самопожертвования, потому что послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Отсюда вывод: Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1Ин. 4:7–11).

Восхищаясь Любовью Божественной, человек в этом находит для себя побуждение любить и других людей. Это, конечно, потому, что любовь для него сама по себе вожделенна, что в ней он находит свое конечное благо. Таким образом, если блаженство вечной жизни есть любовь к Богу или общение любви с Ним, и если эта любовь есть возникающее внутри человека чувство, бескорыстный восторг пред Богом, то это блаженство необходимым признаком, обязательным ингредиентом своим должно иметь любовь к ближнему, ко всякому тварному сознательному бытию, на которое только простирается любовь Божия, служащая в этом случае прототипом. Здесь не может быть никакого различия, потому что основанием любви служит не само это бытие, а Бог, сама же Божественная, бескорыстная любовь. Любя Бога, уподобляясь Ему в любви и, что главное, соединяясь с Ним «во единое растворение» (говоря словами преподобного Макария Египетского), все твари разумно-нравственные необходимо и сами собою сливаются в единый союз любви, необходимо живут одною общею жизнью.

«Любовью, – говорит преподобный Ефрем Сирин, – из ангелов и человеков соделано единое стадо» (Т. III, 278). В этом единении многих, которое достигается только при взаимном самопожертвовании, при служении каждого на пользу других, из любви к ним, – и заключается подобие любви человеческой любви Божественной. Итак, в чем же существо жизни вечной? Христос сказал нам, что эта жизнь есть познание Бога, – то есть опытное постижение Его существа чрез уподобление Ему. Что же теперь значит «познать Бога» в указанном смысле? Значит во многом познать единое, значит отождествить с собою всех людей, все разумнонравственные твари, постигнуть опытно, на деле испытать их неразделенность от нашего существа. Это возможно только при самопожертвовании одного в пользу многих, а результат и внешнее обнаружение этого в том, что в множестве личностей будет одно сердце и одна душа, будет одна одухотворяющая сила и один закон бытия – любовь, – все они, таким образом, необходимо составят единое, вечное царство любви в неразрывном союзе с Триединым Богом.

Таким образом, подводя итог всему сказанному о вечной жизни, мы получаем тот вывод, что жизнь вечная есть жизнь в Царстве, то есть союзе любви с Богом и всеми святыми, любящими Бога, и в этой любви и состоит все наше блаженство, наше высшее благо.

Что такое жизнь до гроба и жизнь за гробом по учению Св. Писания? Жизнь до гроба есть сеяние, а жизнь за гробом есть жатва. В жизни земной повелено нам трудиться для добра; а в той жизни указывают нам воздаяние за труды. Настоящее и будущее поставлены между собою, как семя и плод. Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет, говорит апостол. Сеяй в плоть свою от плоти пожнет истление: а сеяй в дух от духа пожнет живот вечный (Гал. 6:6, 7.) Сеяй скудостию, скудостию и пожнет: а сеяй о благословении (щедро) о благословении и пожнет (2Кор. 9:6). Кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор. 3:8). Видите, не долго ждать награды за труд; не долго ждать воздаяния за жизнь земную. Жатва или награда явится вслед за тем, как смертью окончится посев или труд. Значит, вслед за смертью последует определенное состояние души, сообразное с жизнью её до гроба, состояние или скорбного томления духовного, или жизни радостной, состояние или обильное утешениями, или печальное и горькое.

Святитель Филарет (Гумилевский)