II. Папский примат и папская непогрешимость

<отрывок>

<...> Испытующий, – Я имею предложить тебе отрывок из книги «Главнейшие наставления в форме катехизиса», изданной по указанию Шарля-Иохима Кольбера, епископа Монпелье. Вот он в переводе: «Нетрудно доказать, что те из греков, которые отделились от Церкви Римской, отделились чрез сие от истинной Церкви Иисуса Христа. Дабы в сем убедить всякого благонамеренного человека, надобно только взять в рассмотрение ту и другую Церковь, как они были во времена своего соединения. То достоверно, что тогда греки признавали папу главою Церкви. Сие доказывается семью первыми Вселенскими (Generaux) Соборами, которые держаны были на Востоке и на которых первенство папы законно было признано. Сам Фотий, который посеял первые семена разделения, в сем не прекословил. На Вселенских (Generaux) соборах Лионском и Флорентийском, на которых рассуждаемо было о воссоединении двух Церквей, сия истина также была признана греками. Церковь Константинопольская никогда не требовала себе более того, чтобы ей быть вторым Римом и по нем иметь первое место. Достоверно также, что Церковь Константинопольская получила второе место уже на Четвертом или не ранее как на Втором Вселенском Соборе, что сделалось не без сопротивления. Итак, тогда справедливо можно было сказать, что папа был видимой главою Церкви и Рим был средоточием единства, как говорит Ириней, епископ Лионский, родом грек, живший во II веке. Если Церковь, признававшая папу за видимую главу, была беспрекословно истинной Церковью в течение восьми первых веков, то будет она таковою и всегда, ибо в сем пункте никогда не может приключиться в Церкви изменения. Следовательно, отделяться от Церкви, признававшей папу главою, – значит отделяться от истинной Церкви Иисуса Христа, значит быть раскольником. Следовательно, восточные, отделившиеся от оной, суть раскольники».

Уверенный. – Не хочешь ли ты, чтобы я разобрал с тобой сие доказательство?

И. – Точно так.

У. – Будем же рассматривать оное по частям, держась для ясности того самого порядка, в котором изложил свои мысли сочинитель.

«Нетрудно доказать, что те из греков, которые отделились от Церкви Римской, отделились чрез сие от истинной Церкви Иисуса Христа.

Дабы в сем убедить всякого благонамеренного человека, надобно только взять в рассмотрение ту и другую Церковь, как они были во времена своего соединения».

Как ты думаешь, кого разумеет писатель под сими словами: «те из греков, которые отделились от Церкви Римской»?

И. – Без сомнения, Восточную Церковь.

У. – Итак, он предполагает, что Восточная Церковь «отделилась от Церкви Римской»?

И. – А ты разве сомневаешься в сем?

У. – Не сомневаюсь, а совершенно уверен, что предположение сие неправильно.

И. – Не понимаю.

У. – Я изъясню тебе сие примером. Когда по смерти Соломона из одного народа Божия сделалось два царства: Иудейское и Израильское, тогда, скажи мне, Иудейское ли отделилось от Израильского или наоборот?

И. – Вижу, что здесь правильнее будет сказать: царство Израильское отделилось от Иудейского.

У. – Почему сие правильнее?

И. – Потому, что царство Иудейское осталось таким, каково было прежде, а царство Израильское основало себе новое правительство, нарушив признанное всеми коленами народа Божия право наследственного правления.

У. – Приложим сей пример к настоящему делу. Французский наставник говорит, что Церковь Восточная отделилась от Церкви Римской. Но, дабы иметь право так говорить, надлежало бы прежде доказать, что Римская церковь осталась по разделении такою же, какова была прежде, и что, напротив, Церковь Восточная нарушила какой-либо великий закон, неразлучный с единством Церкви. А как он сего еще не сделал, то сим и допустил в самых первых выражениях своего доказательства подлог, выставляя за верное то, что надлежало доказывать. Скажу более: он показал истину совсем в превратном виде.

И. – Ты думаешь, что справедливее было бы сказать: Римская церковь отделилась от Восточной?

У. – Да. И теперь скажу и я словами французского наставника: «Дабы в сем убедить всякого благонамеренного человека, надобно только взять в рассмотрение ту и другую Церковь, как они были во времена своего соединения». Рассматривая и ту, и другую Церковь во времена их соединения, или, что то же, рассматривая Вселенскую Церковь первых восьми веков христианства, нахожу я принятый ею для охранения своего единства и чистоты следующий закон: «Общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей: частные Церкви могут делать токмо частные для себя установления, относящиеся до благочиния церковного, а не касающиеся основания христианства».

И. – Где ты нашел сей закон?

У. – На нем основаны все Вселенские Соборы вместе. Их не было бы, если бы его не было.

И. – Согласен.

У. – Обратимся от Вселенской Церкви первых восьми веков христианства к последующим временам, в которые видим две разделенные между собою Церкви: Восточную и Западную, или Римскую. Сохраняется ли здесь оный закон Вселенской Церкви? И если сохраняется, то в которой из двух несогласных между собою Церквей?

Посмотрим на церковь Римскую. Прочитай ее вероисповедание, составленное папой по решениям Тридентского собора, напечатанное в самой книге приведенного тобой французского наставника, и сравни оное с вероисповеданием Древней Вселенской Церкви, то есть с Никейско-Цареградским Символом веры.

Во-первых, ты находишь древний догмат, произносимый с важным изменением слов не только древнего Символа, но и слов Самого Иисуса Христа. «Qui ex Patre Filioque procedit», то есть «Иже от Отца и Сына исходящаго».

Во-вторых, находишь догматы и постановления, которых и следа не было в древнем Символе и которые вновь определены, например: «Исповедую, что и одним из двух видом приемлется весь и целый Иисус Христос и истинное Таинство». «Утверждаю также, что власть индульгенций (послаблений) от Христа оставлена в Церкви и что употребление оных спасительно для народа христианского». «Римскому первосвященнику – преемнику блаженного Петра, князя апостолов – и наместнику Иисуса Христа истинное послушание обещаю и клянусь в том».

Не видишь ли теперь, что в вероисповедании нынешней Римской церкви есть такие члены, которые определены ею без общего согласия Вселенской Церкви?

И. – Римская церковь говорит, что и новые члены ее вероисповедания определены ею, яко Вселенской Церковью, на Вселенских Соборах.

У. – С тех пор как христианство разделилось на две не соединенные доселе половины, Вселенских Соборов не может быть, доколе не последует общего соединения. Тридентский собор, на который, по словам самого Тридентского Символа, особенно опирается нынешняя Римская церковь, есть частный собор сей церкви, а не Церкви Вселенской. Он даже не есть общий собор церкви Западной, поскольку она в сие время была уже вновь раздроблена.

И. – Западная половина христианства не считает восточную значащей частью прежнего целого.

У. – Это весьма добрый знак для Восточной Церкви, что и она, подобно как единственная глава ее, Иисус Христос, есть камень, егоже небрегоша зиждущии, тем она ближе к тому, чтобы ей быть во главу угла²². Я надеюсь немногими словами доказать тебе, что пренебрегать восточной половиной христианства, как незначащей частью оного, не значит судить суд Божий. Знаешь ли ты, на чем основывается сие пренебрежение?

И. – В той же книге, которая подала случай к настоящему разговору, я читал следующее: «Всеобщее запустение духовное и наружное, которому подвержены восточные со времени раскола их, может быть принято за доказательство того, что Бог оставил их».

У. – Смотри же, каково сие доказательство. «Всеобщее запустение духовное» – где оно, укажи мне? В чем оно состоит, изъясни мне? Оно в некоторых турецких областях? Так не во всем восточном христианстве, не «всеобщее». Оно состоит в непросвещении некоторых стран? Но так называемое непросвещение не есть «запустение духовное», ибо в людях, не образованных мудростью века сего, может обитать и обитает живая вера. «Всеобщее запустение наружное» – опять неправда. В Греции бедствует восточное христианство, а в России благоденствует.

Смотри, напротив, не с большей ли силой оружие французского наставника может быть обращено против него самого? Не с большей ли справедливостью можно сказать: «общее запустение духовное», которое очевидно доказывается родившимся, возросшим и возгосподствовавшим посреди западного христианства антихристианским безверием и развратом, доведшим до торжественного и всенародного отступления от Христа, и за сим необходимо следовавшее «общее запустение наружное», которое недавно, необыкновенной посторонней помощью, но Бог знает, надолго ли остановлено, – сие двоякое запустение, которому подверглись западные христиане пред лицом вселенной и потомства, не может ли быть принято за доказательство того, что долготерпеливый Бог, ждавший их исправления, наконец «оставил» их или по крайней мере через столь явное наказание угрожает им «оставлением»?

Не могу ли я сказать еще: ясным действием Провидения совершившееся избрание восточных христиан (россиян) в главное орудие к избавлению западного христианства от «общего запустения духовного и наружного» и к восстановлению Западной церкви, униженной и поруганной в самом ее первосвященнике, и торжественное освящение оскверненной богоотступлением, цареубийством, междоусобными кровопролитиями столицы, предоставленное Провидением священству и христианам также Восточной Церкви, – не может ли все сие быть принято за доказательство того, что Бог не оставил Восточной Церкви, но благословляет ее и благоволит о ней?

И сей-то Церковью пренебрегают как незначащей частью христианства! Вспомни здесь опять недавно приведенный мною пример. Когда по смерти Соломона из одного народа Божия сделалось два царства – Иудейское и Израильское, первое состояло только из двух, а последнее из десяти колен. В сие время израильтяне, верно, говорили о иудеях, что это незначащая часть народа Божия. Но пред очами Божиими сия-то незначащая часть и составляла истинный народ Божий, в котором заключалась лучшая надежда и самих десяти колен отступнических.

И. – Я согласен, что и для ревностного защитника Западной церкви Восточная Церковь в целом составе христианских народов не то, что были в Древней Вселенской Церкви некоторые секты христианские. Она существует тысячу лет по разделении от Западной и в сие время сохраняется, несмотря на тяжкое и продолжительное угнетение на юге и востоке, а на севере время от времени более распространяется, утверждается и процветает. Раскол, как показывает история христианства, никогда не пользовался таким покровительством Провидения.

У. – Следовательно, я имел право назвать Восточную Церковь «половиной нынешнего христианства».

И. – Согласен и на сие.

У. – Следовательно, соборы западной половины христианства, или Римской церкви, не признаваемые Восточной, суть соборы частные, а не Вселенские, и определенные на них члены вероисповедания определены без общего согласия Церкви Вселенской.

И. – Кажется, и на сие должно согласиться.

У. – Следовательно, Римская церковь нарушила принятый Древней Вселенской Церковью закон единства, по которому «общее вероисповедание долженствовало быть определяемо из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви».

И. – Кажется, так.

У. – Следовательно, Римская церковь отделилась в вероисповедании своем от Древней Вселенской Церкви.

И. – Для сего надобно, чтобы нынешняя Римская церковь отделилась в вероисповедании своем и от Древней Римской же Церкви.

У. – А тебе кажется сие невозможным?

И. – Конечно, трудно представить сие.

У. – Ты можешь видеть сие на самом деле. Вот пример: в 809 году, когда папе Льву III предложено было, чтобы возникшее мнение о происхождении Святого Духа и от Сына внести в Символ веры, он, несмотря на то что сие предложение сделано было под покровительством императора Карла Великого, не только не согласился на оное, но еще повелел вырезать Символ на двух серебряных досках на греческом и латинском языках без прибавления слова «и Сына» и положил на них следующую надпись: «Лев устроил сие из любви к православной вере и для ее охранения». Но сие прибавление, которого так остерегался Лев III, нынешняя Римская церковь торжественно признает в Тридентском Символе. Не ясно ли здесь видно, что нынешняя Римская церковь отделилась в сем члене вероисповедания и от Римской же Древней Церкви?

И. – Но достоверно ли рассказанное тобою деяние Льва III?

У. – О нем свидетельствуют писатели: Смарагд, который вел записки о вышеупомянутом посольстве к папе, Анастасий Библиотекарь, Петр Абельярд²³, Петр Ломбард, Петр Дамианов²⁴. О нем упоминает Фотий. Не отрицают оного и новейшие Римской церкви писатели: Бароний, Беллармин, Биний и иезуит Киховский. Если ты хочешь ими поверить мои слова, то можешь найти подробные на них указания у Феофана Прокоповича в книге «Historia de Processione Spiritus Sancti»²⁵.

И. – Надобно узнать: не отделилась ли также и нынешняя Восточная Церковь от Древней Вселенской?

У. – Испытаем. И для сего паки обратимся к найденному нами в Древней Вселенской Церкви закону единства, по которому «общее вероисповедание долженствовало быть определяемо из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви». Отцы Вселенских Соборов приметили вскоре, что достижение общего согласия Вселенской Церкви в новых изысканиях, относящихся до веры, время от времени становится труднее, частью по причине обширности Церкви, частью по причине распространяющегося влияния различных видов человеческих в дело Божие. Посему, когда на Первом и Втором Вселенских Соборах составлено было «достаточное общее вероисповедание», сохраняемое доныне под именем Никейско-Цареградского Символа веры, то Третий Вселенский Собор как для сохранения точнейшего согласия и единства со Вселенской Церковью предшествовавших времен, так и для предупреждения могущих произойти несогласий при новых изысканиях, относящихся до веры, извлек из всеобщего закона единства следующее правило, которое находится в деяниях сего Собора под числом 7:

«Святой Синод определил, да не будет позволено никому иную веру (то есть вероисповедание, или Символ) произносить, или писать, или составлять, кроме той, которая определена от святых отец о Святом Духе, собравшихся во граде Никее»²⁶.

С сего времени правила каждого из следующих Вселенских Соборов начинались в разных выражениях подобными положениями, подтверждающими «неприкосновенность общего вероисповедания», и ни один из оных Соборов не отважился делать прибавлений к Никейско-Цареградскому Символу. Достойно примечания, что на Константинопольском соборе, который утвердил восстановление Фотия на патриаршество, послы папы Иоанна VIII дали о Символе следующий голос: «Праведно есть, да не составится вновь иное вероисповедание (Ὅρος)», то есть кроме Никейско-Цареградского Символа.

И. – Признает ли сие деяние нынешняя Римская церковь?

У. – Правда, римские писатели стараются освободить себя от свидетельств сего собора посредством разных подозрений, но упоминает о сем соборе и самих послов именует сам Иоанн VIII в своих письмах. Иосиф Вриенний, писавший в начале X века, уроженец константинопольский, сказывает, что в то время еще хранилась и подпись римских послов под деяниями сего собора; Зонар²⁷, Валсамон, Матфей Властарь и даже Грациан приводят правила сего собора. Отрывки его деяний сохранил Иоанн Векк, патриарх Константинопольский, приверженец Римской церкви.

Впрочем, я упомянул о сем для того, чтобы показать тебе древнее мнение христиан Римской церкви, для Восточной же Церкви не нужно свидетельство сего собора. В греческих списках его деяний он наименован и почитается от многих Восьмым Вселенским, но поскольку западное христианство упорствует признать его таким, то Восточная Церковь, сохраняя вселенское согласие, держит седмеричное число Вселенских Соборов, которых и Западная церковь отвергать не может. И потому довольно, что сими утверждена «неприкосновенность общего вероисповедания», или Символа. Сию-то неприкосновенность Символа непоколебимо сохраняет и доныне Восточная Церковь, равно как и в церковном постановлении своем удерживает все то, и одно то, что постановлено семью Вселенскими Соборами. Следовательно, нынешняя Восточная Церковь в общем вероисповедании с Древней Вселенской Церковью едина есть.

Но как я выше показал, что Римская церковь отделилась в вероисповедании своем от Древней Вселенской Церкви, следовательно, справедливо будет сказать и то, что Римская церковь отделилась от Восточной, а не Восточная от Римской, как сказал французский наставник.

И. – Я вижу, что сим превращением одного выражения вопрос об отделении Церкви Восточной от истинной Церкви Иисуса Христа совсем уничтожается. Однако мне кажется, что в предложенном тебе мною рассуждении французского писателя о сем вопросе есть предметы, которые заслуживают особенного исследования.

У. – Будем продолжать сие исследование. Французский наставник продолжает: «То достоверно, что тогда греки признавали папу главой Церкви. Сие доказывается семью первыми Вселенскими Соборами, которые держаны были на Востоке и на которых первенство папы законно было признано».

В сих словах я нахожу следующее умозаключение. Признано было первенство папы. Следовательно, папу признавали главой Церкви.

И. – Что же ты думаешь о сем умозаключении?

У. – Мне кажется, что тем же умозаключением можно доказать противное тому, что хотел доказать французский наставник.

И. – Как это?

У. – Вот как. Признано было первенство папы. Следовательно, папу не признавали главой Церкви.

И. – Но как ты докажешь, что заключение сие правильно?

У. – Оно правильно так же, как и следующее заключение. Признано в Восточной Церкви первенство патриарха Константинопольского. Следовательно, патриарха Константинопольского не признают главой Восточной Церкви.

И. – Я опять не вижу, почему ты так превратно заключаешь.

У. – Вникни сам: что ты разумеешь под словом «первенство»?

И. – Кажется, что сие слово не требует изъяснения.

У. – Например, между братьями есть ли первенство?

И. – Должно быть.

У. – А между отцом и сыном?

И. – Здесь должно быть нечто большее, нежели первенство.

У. – А между начальником и подчиненным?

И. – И здесь есть некоторое иное отношение, нежели первенство.

У. – Как же называется отношение начальника к подчиненному?

И. – Начальство, или власть.

У. – Не видишь ли теперь, что первенство присвояется одному из тех, которые друг над другом не имеют власти? А из сего и выходит предположенное мною заключение: признано было первенство папы. Следовательно, не признавали власти папы над всей Церковью, или, что то же, не признавали папу главой Церкви.

И. – Но нынешняя Римская церковь, именуя папу главой Церкви, точно ли присвояет ему не одно первенство пред прочими епископами, но и власть над всей Церковью?

У. – Ты мог видеть сие из приведенных мною догматов папско-тридентского Символа. В нем папа именуется «наместником Иисуса Христа» и предписывается «клятва о послушании папе». Это уже не простое первенство, какое восточные патриархи отдают патриарху Константинопольскому, но преимущество власти, да и власти «самодержавной».

И. – Так, может быть, и французский сочинитель под именем первенства разумел преимущество власти над всей Церковью?

У. – Но для чего же он не сказал яснее: «Признана была власть папы над всей Церковью», а сказал только: «Признано было первенство папы»? Не значит ли сие, что последнее только положение надеялся он доказать, а не первое?

И. – Сие должно быть усмотрено из продолжения его доказательства.

У. – Он и в продолжении своего доказательства говорит о первенстве только, но из того выводит опять заключение о власти папы как главы Церкви.

И. – Впрочем, он свидетельствуется семью Вселенскими Соборами в том, что тогда греки признавали папу главой Церкви.

У. – Он сам же и уничтожает сие свидетельство, когда говорит, что на семи Вселенских Соборах признано было только первенство папы, а не власть папы над всей Церковью как главы ее. Но если тебе угодно, и я свидетельствуюсь семью Вселенскими Соборами в том, что тогда греки не признавали папу главой Церкви. Остается тебе самому выслушать сие свидетельство и судить, на чьей стороне справедливость.

Первого Вселенского Собора 6-е правило гласит так:

«Да держатся древние обычаи, сущие в Египте, и Ливии, и Пентаполе, дабы над всеми сими власть имел Александрийский епископ: ибо и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в прочих областях свои старейшинства да сохраняются Церквам»²⁸.

Здесь видишь, что та же власть, какую имел Римский епископ, предоставляется Александрийскому и еще некоторым епископам; что сия власть не вновь дается сим епископам, а только подтверждаются Собором древние обычаи; что по сим древним обычаям как Александрийскому епископу принадлежала власть над Египтом, Ливией и Пентаполем, так и Римскому епископу – власть над некоторыми, и то немногими, Западными Церквами, а отнюдь не над всей Церковью Вселенской. Суди по сему, сколь далек был Первый Вселенский Собор от того, чтобы признать папу главой Церкви.

Второго Вселенского Собора 3-е правило повелевает: «Константинопольскому епископу иметь старейшинство чести по епископе Римском: ибо новый Рим есть»²⁹. И здесь если предполагается какое преимущество в Римском епископе, то единственно первое старейшинство чести, а отнюдь не всеобщее старейшинство власти.

Должно заметить, между прочим, основание приведенного теперь правила. Почему Константинопольский епископ по Римском епископе? «Ибо новый Рим есть». Если обратить силу сего рассуждения на Римского епископа, то можно сказать взаимно: почему епископ Римский пред Константинопольским епископом? Ибо древний Рим есть. Вот какое преимущество дает папе Второй Вселенский Собор, а не власть главы Церкви.

Третий Вселенский Собор, подтверждая Кипрским епископам, а по сему случаю и другим епархиям вообще древние права независимости от посторонних епископов и ограничивая власть каждого митрополита теми областями, на которые она издревле простиралась, изъявляет при том следующую предосторожность: «Да не преступятся правила отец; да не превзыдет под видом священнодействия гордость светской власти; и да мало-помалу, неприметно, не утратим той свободы, которую Своею Кровию даровал нам Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков»³⁰ (правило 8). Итак, и сей Собор не признавал такого единовластия, какое имеет ныне в папе Римская церковь, а брал предосторожность, чтобы таковой когда-либо не явился.

Между правилами Четвертого Вселенского Собора под числом 28 находится следующее: «Следуя во всем определениям святых отцов и признавая читанное теперь правило ста пятидесяти боголюбивейших епископов (то есть 3-е правило Второго Вселенского Собора)... то же и мы определяем и постановляем о старейшинстве святейшей Церкви Константинополя, нового Рима. Ибо престолу древнего Рима, ради царствующего сего града, отцы прилично дали первенство. И по тому же уважению сто пятьдесят боголюбивейших епископов равное старейшинство предоставили святейшему престолу нового Рима, нашед то правильным, чтобы град, возвышенный пребыванием царя и синклита и пользующийся равным старейшинством с древним царственным Римом, так же, как сей, возвеличен был и в делах церковных, яко второй по нем»³¹.

Здесь должно заметить:

Первое – что Собор признает старейшинство Римского епископа ради царствующего града Рима, но не ради преимущественной власти самого епископа как преемника Петрова, Христова наместника и главы Церкви, как исповедуют нынешние чтители папы.

Второе – что престолу нового Рима как сей Собор, так, по его изъяснению, и Второй Вселенский, предоставили равное старейшинство с престолом Древнего Рима. Таким образом, если Римский епископ имел первенство пред Константинопольским, то единственно потому, что нельзя быть двум первым, а отнюдь не потому, чтобы имел какую особенную власть или высший сан. Константинопольский епископ был то же в Константинополе, что Римский в Риме. Церковь Константинопольская столько же зависела от Церкви Римской, сколько Римская от Константинопольской. То же должно разуметь и о других восточных патриархах, которые должны были отдавать патриархам Римскому и Константинопольскому только старейшинство места на Соборах.

Собор Трулльский, называемый Пято-Шестым, потому что составлен был в дополнение к деянию Пятого и Шестого Вселенских Соборов, которые не издали церковных правил, и сам по себе имеющий достоинство Вселенского Собора, потому что присутствовали на нем и деяние подписали пять восточных патриархов, после Римского епископа и Римского собора, и более нежели двести прочих епископов, З6-м своим правилом возобновляет прежние постановления о престолах патриарших следующим образом:

«Возобновляя постановление ста пятидесяти святых отцов, в богоспасаемом сем и царствующем граде собравшихся (Второго Вселенского Собора), и шестисот тридцати, в Халкидоне собравшихся (Четвертого Вселенского Собора), определяем, чтобы Константинопольский престол пользовался равным старейшинством с престолом Древнего Рима, а также – как сей, возвеличиваем был в делах церковных, будучи вторым по нем. После Константинопольского да счисляется престол великого града Александрии, потом Антиохийский, а после сего Иерусалимский»³².

Кроме сих ясных свидетельств о древнем равенстве восточных патриархов с патриархом, или папой, Римским, из деяний соборных можно видеть, что Вселенские Соборы созываемы были обыкновенно повелением и властью императоров, а не пап; что патриарх Константинопольский в письмах называл папу «братом и сослужителем», равно и папа так же называл патриарха; что Италийских даже Церквей епископы подписывались с прибавлением только слов: «Божией милостью», а не так, как нынешние: «Божией и Апостольского престола милостью»; что Пятый Вселенский Собор, на котором папа Витилий³³, находившийся в то время в самом Константинополе, не хотел присутствовать, отговариваясь то болезнью, то малочисленностью западных епископов, совершил свое дело без его согласия, так что папа хотя и объявил было после свое мнение, несогласное с решением Собора, но паки отступил от оного; что Шестой Вселенский Собор в числе других монофелитов проклял папу Онория³⁴; что в деяниях сего Собора как Римскому, так и Константинопольскому епископу даются одни и те же почетные наименования: «Блаженнейшего архиепископа и Вселенского», – только Цареградский, по обычаю восточных, называется патриархом, а Римский, по обычаю западных и Александрийских архиепископов, – папой; что послы папские в первый раз пользовались полным правом председательства на том соборе, который утвердил изгнание патриарха Фотия и который церковь Западная признает восьмым Вселенским, а Восточная причисляет к церкви лукавнующих, потому что Фотий, осужденный сим собором, не сделал иного преступления, как обличил императора Василия в цареубийстве и отцеубийстве и за сие отлучил от Святого Причастия.

Суди по сим свидетельствам, сколько то достоверно, что греки признавали папу главой Церкви и доказывается ли это семью первыми Вселенскими Соборами?

И. – Однако ж французский писатель на чем-нибудь основывался, говоря сие.

У. – Может быть, на том, что разумел соборные правила так, как ему желалось, а не так, как они гласят для беспристрастного. Впрочем, я истинно не нахожу иных вселенских правил, которые можно было бы привести в пользу французского наставника, и продолжение доказательства его показывает, что он утверждался на тех самых, которые доселе мною приведены. Могли бы послужить в пользу его мнения 3-, 4-го и 5-го правил Сардикийского собора, которыми Юлию, епископу Римскому, предоставляется назначать пересмотр дела о низложении епископов, но должно заметить:

Первое – что хотя и было намерение, дабы Сардикийский собор был Вселенским, но как при самом его начале епископы восточные отделились от западных и на нем не присутствовали, то и был он только частным, или Поместным, собором, за каковой и признаваем был всегда Восточной Церковью.

Второе – что неповрежденность сих правил подвержена сомнению, так как они долго были неизвестны ни в восточных, ни даже в африканских, к Западной принадлежащих церквях; а 4-е правило Сардикийское во времена папы Зосимы с явным подлогом из архива римского предоставлено было африканским епископам за Вселенское Никейское правило, каковой подлог и обличается собором Карфагенским в посланиях его к папам Вонифатию³⁵ и Целестину.

Третье – что правила Сардикийские, хотя и принять их во всей силе как правила частной Западной Церкви, дают папе право только над епископами Западной Церкви, подобно как такое же право предоставлено 9-м и 17-м правилами Четвертого Вселенского Собора патриарху Константинопольскому над восточными епископами и митрополитами, принадлежащими его патриаршеству.

И. – Посмотрим, что еще ты найдешь в продолжении рассуждения французского писателя.

У. – Он говорит далее: «Самый Фотий, который посеял первые семена разделения, в сем (то есть в первенстве папы) не прекословил».

Здесь надобно рассмотреть прежде сие положение: «Фотий посеял первые семена разделения».

И. – Кажется, сие положение и ясно, и верно.

У. – Для меня не совсем верно.

И. – Как же ты думаешь?

У. – Поскольку ты можешь еще спросить, не противострастие ли какое возбуждает меня против всякого мнения западных писателей, то здесь вместо своего я представляю тебе мнение писателя западного. В книге «Толковый словарь управления, законов, обычаев и дисциплины церковной» под словом «Константинополь» ты можешь читать от слова до слова мною переводимое следующее мнение: «Кажется, что наименование Вселенского патриарха, которое приняли епископы Константинопольские, есть истинное начало греческого раскола, который открылся в IX веке в патриаршество Фотия».

Подлинно первое семя разделения было наименование «Вселенского», которое со времен Четвертого Вселенского Собора императоры, соборы и клир начали прилагать к именам Римского и Константинопольского епископов. Константинопольский 536 года собор, в деяниях коего многократно употреблено наименование Вселенского патриарха, принят и одобрен Римской Церковью. Но когда после то же наименование приписано Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому, то папа Римский Григорий Великий весьма сильно восстал против сего наименования и называл оное «антихристианским» (Epistolarum Liber IV. Ер.: 32, 34, 56; ер.: 4, 24, 30, 36, 38 [Письма. Книга IV. Письма: 32, 34, 56; письма: 4, 24, 30, 36, 38]). Впрочем, патриархи Константинопольские, во-первых, до VIII века не писали Вселенскими сами себя, а только не возбраняли другим сие делать; во-вторых, принимали наименование Вселенского только как почетное, подобно как некоторым приписывали на Востоке и наименование вселенского учителя, но не соединяли с оным понятие о всемирной власти; в-третьих, они приписывали то же почетное наименование и Римским епископам. Но с 606 года сие «антихристианское», по выражению папы Григория, наименование с папой Вонифатием III воссело на Римский престол так твердо, что и последовавшие папы, сколько позволяли обстоятельства, всячески старались, во-первых, присвоить оное наименование себе одним, во-вторых, соединить с ним всемирную власть.

Случай, который так возвеличил Вонифатия, был следующий. Фока, достигший Константинопольского императорского престола убийством императора Маврикия, хотел также умертвить его вдову и трех дочерей. По древнему обычаю они искали безопасности в Церкви. Император хотел взять их оттуда, но патриарх Кириак сему воспротивился. «По сему случаю, – говорит римский писатель, – Фока стал враждовать против Кириака и начал благоприятствовать Римской Церкви. Вонифатий, узнав о сем, воспользовался ненавистью к Кириаку». «Вонифатий, – говорит другой римский же писатель, – живя в Константинополе до самой смерти Григория, снискал благоволение Фоки и приобрел его дружбу»: по сей-то причине и также «из ненависти к Кириаку» император «по прошению, – говорит опять западный же писатель, – папы Вонифатия определил, чтобы престол Римской Апостольской Церкви был главой всех Церквей».

Казалось, что сим образом цареубийца и похититель престола Фока преподавал папе Вонифатию собственный свой дух властолюбия. Папы не угасили сего духа. Время от времени менее уважали они Восточную Церковь и сами Вселенские Соборы, а не уважая древних правил, вводили новости за новостями. Собор Трулльский во многих своих правилах явно уже обличает Римскую Церковь. Например, 13-е правило сего Собора начинается так: «Поскольку мы узнали, что в Римской Церкви приемлется за правило, чтобы имеющие принять рукоположение во диакона или пресвитера обязались не прикасаться более к своим женам, то, следуя древнему правилу апостольского рассмотрения и благочиния (то есть 51-му Апостольскому правилу), желаем, чтобы законное сожитие священнодействующих лиц и отныне было твердо»³⁶.

Также правило 55-е гласит так: «Поскольку мы уведали, что сущие во граде Риме в посты Святой Четыредесятницы по субботам постятся вопреки преданному церковному последованию, то Святой Синод изволяет, дабы и в Римской Церкви ненарушимо содержимо было правило (64-е Апостольское), глаголющее: “Аще причетник обрящется постяйся во святый день Господень или в субботу, кроме единыя токмо [Великия Субботы], да извержется; аще же мирянин, да отлучится”»³⁷.

Но несмотря на то, что сии правила, как я и прежде сказал, утверждены пятью патриархами и послами Римского папы и Римского собора, Римская Церковь не покорилась им и не покоряется доныне. Итак, «семена разделения», посеянные Фокой и Вонифатием, уже прозябали на Трулльском соборе.

Теперь посмотрим, что сделал Фотий, или лучше, что с ним случилось. Недавно приведенный мной французский писатель («Толковый словарь...», статья «Фотий») говорит о нем следующее: «Он был высокой породы и глубоких знаний. Его достоинство было причиной того, что в 857 (858) году, будучи мирянином, избран он преемником Игнатия, патриарха Константинопольского, которого император Михаил изгнал, но которого не почитали правильно низложенным. Фотий в шесть дней прошел все церковные степени: в первый день был сделан монахом, во второй чтецом, в третий иподиаконом, в четвертый диаконом, в пятый пресвитером, а в шестой посвящен в патриарха Константинопольского. Вскоре по восшествии на патриарший престол он председательствовал на соборе, на котором Игнатий низложен. Впоследствии папы рукоположение Фотия почитали незаконным, впрочем, оно могло быть оправдано примерами Нектария, Тарасия (и Никифора), патриархов Константинопольских, и святого Амвросия Медиоланского. Оно и объявлено законным в 861 году на соборе более трехсот епископов, между которыми первенствовали послы папы Николая I. Игнатий снова был низложен».

Дополним сие свидетельство западного писателя некоторыми обстоятельствами, требующими особенного внимания. Фотий, будучи одним из первых чиновников государства, не имел нужды искать патриаршества Константинопольского, а, предвидя свои бедствия в сем достоинстве, писал к папе Николаю I (Epistolarum III, VI [Письма 3, 6]), что желал бы лучше смерти, нежели патриаршества. Игнатий еще прежде избрания Фотия подписал свое отречение от престола. Фотий приступил к соборному низложению Игнатия потому, что сообщники сего последнего, собравшись в храме Ирины, хотели низложить невинного Фотия. Но и после первого собора, уступая сообщникам Игнатия, Фотий готов был отрясти прах на своих гонителей и оставить престол (Epistolarum III, VI, VIII [Письма 3, 6, 8]), если бы ему то позволили. На втором соборе как Игнатий, быв приведен в Константинополь, сужден и осужден, так Фотий выслушан и признан ни в чем невинным, и римские послы подписали сие деяние. Сей собор именуют Вселенским: Гемист, Вриенний, Валсамон, Зонар, Аристен, Нил Солунский, Нил, митрополит Родосский, Матфей Властарь, Макарий Анкирский и другие.

Но папа Николай не признал решения сего собора о патриархе Фотии и заставил римских писателей доныне жаловаться, иных на притеснение папских послов, а иных на красноречие Фотия. Игнатий, по соборному приговору низложенный с престола в Константинополе, мысленно возведен на престол в Риме. Фотий, лично доказавший свою невинность пред Константинопольским собором, осужден заочно на Римском соборе 863 года. Самые послы папы подверглись гневу его за то, что подписали такое решение дела, какое открылось из соборного исследования, а не повергли Константинопольского собора и патриарха к ногам патриарха другой Церкви.

Император письмом обличил сию гордость папы и начал открывать наготу Римской Церкви. Но папа сделался еще предприимчивее и оскорбительным письмом к императору (Epistola VIII [Письмо 8]) вызвал Игнатия и Фотия в Рим.

В 886 году папа Николай послал в новопросвещенную христианством Болгарию своих епископов, предприняв отторгнуть ее от Константинопольского патриаршего престола и покорить себе. Константинопольскому престолу она принадлежала, во-первых, потому, что принадлежала к областям Восточной империи, да и точно составляла часть Константинопольской патриархии по закону Феодосия и по самому местоположению; во-вторых, потому, что недавно болгарский царь Михаил крещен был в Константинополе; в-третьих, потому, что страна, обитаемая в то время болгарами, имела и прежде их пришествия греческих священников. В сие древнее достояние Восточной Церкви западные наставники внесли с собой и новую власть, и новое учение, как то: о происхождении Святого Духа, о недействительности священниками совершаемого Миропомазания, о безбрачии священников.

Что в сих обстоятельствах оставалось делать Фотию? Или вопреки 8-му правилу Третьего Вселенского Собора вместе с собою поработить независимую дотоле Константинопольскую, или, лучше сказать, всю Восточную Церковь, неограниченному властолюбию палы, а с тем вместе подвергнуть ее необходимому влиянию мнений и обычаев со дня на день более отступавшей от древних правил Римской Церкви; или противопоставить дерзости твердость и, в невозможности хранить долее мир, обнажить все, дотоле терпением покрываемые, но в сие время как в самом папе, так в посланных от него в Болгарию епископах самым соблазнительным образом обнаружившиеся нововведения и неправедные притязания. Первое, может быть, избрал бы наемник, а пастырю надлежало решиться на последнее. И Фотий исполнил сие окружным письмом к патриархам, собором и книгой, которую подписали тысяча восточных епископов.

Что же было делать папе? Надобно было низринуть обличителя и потом делить его патриархию. Случай к сему вскоре открылся.

В 867 году император Михаил убит усыновленным от него Василием, и сей цареубийца и отцеубийца взошел на престол. Фотий не допустил его до Святого Причастия. Император, не восхотев унизить себя покаянием, которого требовал патриарх, изгнал сего свидетеля истины, восстановил соборно низложенного Игнатия и, чтобы украсить насильственное сие дело, просил папу покрыть оное собором.

В сие время на папском престоле по смерти Николая находился Адриан II, но то был один и тот же дух преобладания в другом теле. Он отправил в Константинополь послов, и под их председательством открылся в 869 году собор 102-х только епископов, который Римская церковь почитает «Восьмым Вселенским». Вражда императора, папы, сообщников Игнатиевых соединилась в сем соборе против Фотия. Он введен пред собор не прежде, как в пятое заседание. Свидетельствовав против насилия, он решился молчать, защищая сию решимость примером Спасителя. В седьмое заседание Фотий низложен, проклят, и, как свидетельствует враждебный ему писатель Никита, его низложение подписали не простыми чернилами, но – страшное дело! – пером, омоченным в самую Кровь Спасителя. Кроме жестокого заточения, вражда изобрела самое тяжкое мучение для мудреца – его лишили книг.

Каков был сей собор, можно судить, между прочим, по 21-му его правилу, которым Вселенскому даже Собору запрещается обвинять или судить «Святейшего папу старшего Рима», или «Святую Римскую Церковь». Что же было делать по сему правилу, например, с папой Либерием, который, приобщась к полуарианам, подписал их исповедание и осудил святого Афанасия? По сему правилу и папу Онория не надлежало бы Шестому Вселенскому Собору судить и осуждать за монофелитскую ересь!

Чем более уступали папам, тем более они требовали. Иоанн VIII, решась во что бы то ни стало совершить церковное завоевание Болгарии, грозил самому Игнатию проклятием, если не выведет из нее греческих священников в течение тридцати дней (Epistola LXXVIII [Письмо 78]). Но Игнатий ускорил от папского суда к суду Божию.

Тогда император, частью будучи раздражен насильственными поступками папы, частью вспомнив о достоинствах и заслугах Фотия, как свидетельствуют Лев Грамматик, Константин Багрянородный, Зонар и другие, возвратил его на престол патриарший.

По письмам Василия, Фотия и других восточных, Иоанн VIII отправил в Константинополь своих послов, уполномочив их восстановить Фотия, «Святейшего патриарха, брата и сослужителя» папы, примирить восточных с Римской Церковью, уничтожить низложивший Фотия собор и, наконец, – папа не забыл главного своего предмета! – «настоять об уступке Болгарии Римскому престолу». Таким образом, в 879 году 383 епископа, в том числе послы Римского и всех Восточных патриархов, составили в Константинополе собор, который весьма многие восточные писатели признают «Восьмым Вселенским». Сей собор, уничтожив деяния предшествовавшего, утвердил восстановление Фотия, признал «неприкосновенность Никейско-Цареградского Символа» под страхом проклятия и таким образом не допустил обличенного Фотием прибавления слова «и Сына»; определил 1-м своим правилом, чтобы «связанные Иоанном были связаны Фотием и связанные Фотием были связаны Иоанном, без всякого нововведения относительно к старейшеству папы и Церкви Римской», следовательно, признал независимость и равенство обоих престолов и обеих Церквей. А дело о Болгарии как дело о границах Восточной империи предоставил императору. Можно сказать, что здесь Фотий вместе с собором возросшее уже терние раздора попрал и подавил.

Но престол Римский, не получив двух вожделенных вещей: старейшинства власти вселенской и Болгарии, – подвигся новым гневом и полной горстью начал бросать на Восток проклятия, как песок против ветра. Фотий, проклятый, по счету Биния, двенадцатью, а по счету Аллатия, девятью папами, по домогательствам пап вновь низверженный с престола императором Львом, скончавшийся в заточении в монастыре, достиг последнего из девяти блаженств, исчисленных Спасителем: Блажени есте, егда поносят вам, и ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще Мене ради (Мф.5:11).

Впрочем, благодарение просвещению восточных христиан в вере и твердости в древних правилах Церкви! Они не так смотрели на папские проклятия, как западные народы, когда епископский престол оружием проклятий покорял себе престолы царские.

Я заключу сие повествование опять свидетельством приведенного мною прежде французского писателя (в словаре под словом «Photius» [«Фотий»]): «Папа требовал на соборе, восстановившем Фотия, чтобы Болгария подчинена была патриархии Римской. Не получив удовлетворения в требовании сем, а известясь, что Фотий поставил в сей стране митрополитов и послал им мантию, не удержался более в пределах умеренности. Он извергнул послов, бывших на соборе Константинопольском, отменил все, что сделано было на сем соборе, и отлучил Фотия, который, со своей стороны, вновь отделился от Церкви Римской».

Вот что говорит о разделении Восточной и Западной Церквей духовный человек Западной церкви! Суди хотя по сему свидетельству, не властолюбие ли одно заставило папу презреть законный собор, проклясть ничем не оскорбившего веру патриарха Константинопольского и тем совершить разделение Церквей? Я говорю «совершить», поскольку после сего бывали только времена молчания, но времена единодушия кончились.

Если ты желаешь знать еще несколько подробностей о Фотии и разделении Церквей, то читай сочинение Илии Минятия «Камень соблазна»³⁸.

И. – Что ты скажешь о другом положении рассматриваемого нами французского писателя, относящемся до Фотия, то есть о том, что, по его мнению, Фотий не прекословил в первенстве папы?

У. – И я не прекословлю в том, что Фотий отдавал папе первенство места и почести, но старейшинство власти вселенской только на минуту в Константинополе приписали папе сообщники Игнатия и гонители Фотия.

И. – Продолжай твои замечания на рассуждение французского писателя.

У. – Он говорит далее: «На Вселенских соборах Лионском и Флорентийском, на которых рассуждаемо было о воссоединении двух Церквей, сия истина (то есть первенство папы) была признана греками».

Здесь я спрашиваю: почему французский наставник упоминает о сих двух «Вселенских», по его мнению, соборах, когда Римская церковь от одиннадцати до четырнадцати насчитывает их по разделении ее от Восточной?

И. – Конечно, потому, что на оных двух находились и восточные христиане.

У. – Итак, он признается, что свидетельство тех соборов, на которых находились и восточные христиане, важнее прочих, и важнее не только для восточных, но и для западных, для которых он пишет?

И. – Сие и должно признать.

У. – Заметь же здесь мимоходом, сколь справедливо, по невольному признанию самого французского наставника, сказанное мною прежде, что Тридентский и ему подобные соборы не имеют достоинства Вселенских.

И. – А Лионский и Флорентийский?

У. – Рассмотрев некоторые обстоятельства сих соборов, ты найдешь, что и сии не имеют вселенского достоинства.

На Лионском соборе присутствовали: со стороны Западной церкви – папа Григорий X, король Арагонский, гроссмейстеры кавалеров Храма и Странноприимства, послы Франции, Англии, Германии, Сицилии и других государств, от 400 до 500 епископов, тысяча нижних чинов духовенства; напротив, со стороны Восточной Церкви – Герман, бывший патриарх, Феофан Никейский и Георгий Акрополит, Великий Логофет с несколькими безгласными клириками. Какое равенство? Какая свобода?

И. – Но почему так мало было восточных?

У. – Потому что император Михаил [VII. 1] Палеолог имел в виду не соборное изыскание истины и законное примирение Церквей, а только искал себе в папе защиты; во-первых, от ненависти своих подданных, которых раздражил, отняв зрение у законного наследника императорского престола и низвергнув обличившего сие злодеяние патриарха Арсения. Во-вторых, от оружия западного³⁹.

И. – Какое же было следствие сего собора в отношении к восточным христианам?

У. – Ненасытные орудия нечистой политики подписали мнимое соединение Церквей, но греки столь мало были на сие согласны, что за сие, по свидетельству Пахимера, самого императора не удостоили погребения как изменника Церкви.

И. – Какие, впрочем, были условия сего соединения?

У. – Поверишь ли ты? Папа твердо настоял на своем догмате о папе, а в догмате о Святом Духе был не менее взыскателен. Герману дозволено на самом соборе читать греческий Символ без прибавления слов «и Сына» («Толковый словарь... », [статья] «Лион»).

И. – Что ты скажешь о Флорентийском соборе?

У. – Нельзя сказать о нем лучше того, что сказал сам творец сего собора, папа Евгений IV.

И. – Что такое?

У. – Услышав, что Марк, митрополит Ефесский, особенный ревнитель православия на сем соборе, не подписал определения о соединении Церквей, папа сказал: «Поэтому мы ничего не сделали!».

И. – Но что значит один человек?

У. – Очень много. Поскольку он был истинным поверенным Греческой Церкви. Греческий император искал не духовного блага Церкви, а помощи против турок; Исидор, митрополит Киевский, и Виссарион, архиепископ Никейский, искали не блага Церкви, а кардинальских украшений, которые после и получили; патриарх Константинопольский умер в продолжение собора. Иных заставили подписать соединение угрозы и голод; иные подписали не зная что.

И. – Как приняла собор сей Восточная Церковь?

У. – Точно так, как предвидел папа. В Константинополе никто не хотел сообщаться с присоединившимися к латинам. Из Киева Исидор изгнан, а в Москве осужден на сожжение; но ему не столько нравился огонь мученичества, как огонь чистилищный, почему он и бежал от первого в Константинополь и, после третьей здесь неудачи, в Рим. В Иерусалиме собор трех патриархов отверг Флорентийское соединение, осудил латинствующего патриарха Константинопольского Митрофана и от самого императора требовал покаяния. Другой собор, бывший в Константинополе под начальством четырех патриархов, снова исследовал происходившее на Флорентийском и все отринул, низложив также латинствующего патриарха Константинопольского Григория. Свидетели сих происшествий: очевидец Флорентийского собора Сильвестр, Сиропул, Лаоник Халкокондил, Георгий Фаранза, Геннадий Константинопольский, Георгий Гемист, Аллатий и другие. На российском можно читать о сем в книге «О унии».

И. – Будем читать далее рассуждения французского писателя.

У. – Он продолжает: «Церковь Константинопольская никогда не требовала себе более того, чтобы ей быть вторым Римом и по нем иметь первое место».

И. – В сих словах я не вижу ничего важного, я видел из приведенных тобою соборных правил, что Римскому патриарху отдавали первенство места.

У. – Будем читать далее: «Достоверно также, что Церковь Константинопольская получила второе место уже на Четвертом или не ранее как на Втором Вселенском Соборе, что сделалось не без сопротивления».

Примечаешь ли ты здесь или хитрость, или неосмотрительность писателя?

И. – Какую?

У. – В начале сего рассуждения он стал было говорить о греках и в заключение скажет о восточных христианах, а здесь говорит о Церкви Константинопольской.

И. – Какая разница в сих именах?

У. – Заключать от Константинопольской Церкви ко всей Греческой, или лучше ко всей Восточной, значит – если сказать учебным языком – заключать от части к целому.

И. – Он, конечно, предполагает, что если главнейшая из Восточных Церквей, Константинопольская, уступала Римской, то равным образом и прочие Восточные.

У. – Здесь-то и кроется обман. Церковь Константинопольская, говорит он, получила второе место не ранее как на Втором Вселенском Соборе, что же из того? Прежде сего Александрийская и Антиохийская Церкви, также восточные, равнялись Римской, как я показал то из 6-го правила Первого Вселенского Собора.

Если нужно, я опять противопоставлю западного же писателя западному, вот что он пишет («Толковый словарь...», слово «Константинополь»): «Дотоле (доколе не возвысился Константинополь) три знаменитые Церкви признаваемы были за верховные над всеми прочими и господствовали над тремя частями известного тогда света. Сии три Церкви были: Римская на западе, Александрийская на юге и Антиохийская на востоке. Впрочем, не вся Европа признавала Римского епископа за патриарха, не вся Африка подчинена была Александрийскому и не вся Азия – Антиохийскому. Епископ Римский в качестве патриарха простирал свою власть только на соседние области».

И. – Посмотрим, что далее следует у нашего французского писателя: «Итак, тогда справедливо можно было сказать, что папа был видимой главой Церкви».

У. – Посмотри: какое здесь заключение? «Церковь Константинопольская имела второе место. Следовательно, папа был главой Церкви».

И. – Ты разбирал уже прежде почти то же заключение. Посмотрим, что далее: «Рим был средоточием единства, как говорит Ириней, епископ Лионский, родом грек, живший во II веке».

У. – Прежде нежели мы рассмотрим самое мнение Иринея, позволь мне спросить: для чего французский писатель, говоря о нем, заметил сие обстоятельство: «родом грек»?

И. – Без сомнения, для того, что свидетельство грека против греков должно быть тем сильнее.

У. – Но я удивляюсь, как он не приметил, что сие обстоятельство уничтожается другим обстоятельством, о котором он также упомянул, – «епископ Лионский». Лионская, или вообще Галликанская Церковь, по обстоятельствам места и народа, издревле относилась к Западной, почему Ириней и должен был говорить о Римской Церкви не как грек, то есть посторонний, но как латинянин, то есть принадлежащий к Церкви Римской.

И. – Я желал бы, впрочем, слышать точные слова Иринея.

У. – Место, на котором утверждается французский писатель, он сам и указывает в сочинении «О ересях», в книге III, главе III. Вот слова Иринея: «Всякая Церковь, то есть сущие повсюду верные люди, должны обращаться ради преимущественного первенства (propter potentiorem principalitatem – διὰ τὸ ἐξαίρετον πρωτεῖον) к сей Церкви (то есть, как писатель говорит несколько выше, к Церкви, от двух славнейших апостолов Петра и Павла основанной и утвержденной в Риме), в которой повсеместными⁴⁰ христианами всегда сохранялось апостольское предание».

И. – Что, по твоему мнению, значит «преимущественное первенство» Римской Церкви?

У. – На что здесь мое мнение? Ты уже слышал о сем суждение Вселенской Церкви, в приведенном мною 28-м правиле Четвертого Вселенского Собора, в котором сказано: «Престолу Древнего Рима, ради царствующего сего града, отцы прилично дали первенство». Во времена Иринея, когда не было нового Рима, другого царствующего града, Церковь Древнего Рима, яко царствующего града, конечно, имела преимущественное первенство, и наипаче во мнении меньших Западных же Церквей.

И. – А как разумеешь то, что, по мнению Иринея, всякая Церковь должна была обращаться к Римской Церкви?

У. – Он указал в Римской Церкви, во-первых, ее первенство как Церкви царствующего града, во-вторых, сохранение апостольского Предания; посему неудивительно, что и требует от верных своего времени особенного к ней внимания.

Впрочем, я еще сомневаюсь и в том, не напрасно ли соглашаюсь с новейшими западными писателями разуметь приведенные слова Иринея о Римской Церкви. Я читаю на латинском: «Ad hanc enim Ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos, qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conversata est ea, quae est ab Apostolis, traditio».

Слова сии не только могут быть приняты в том разуме, как я их произнес прежде, но могут также переведены быть следующим образом: «Всякая Церковь и сущие повсюду верные ради преимущественного первенства должны обращаться к той Церкви, в которой повсеместными христианами всегда сохранялось апостольское Предание».

Такое разумение слов Иринея оправдывается тем, что апостольское Предание сохранялось не в одной Церкви Римской. Да и, по собственным его словам, он ограничивается, говоря о

Предании, Римской Церковью потому только, что исчислять преемства епископов по всем Церквам было бы долго.

И. – Я не могу входить в сии ученые разбирательства, не имея к тому способов и времени.

У. – Ты можешь предложить мои мнения на рассмотрение знающих людей, только избирай для сего беспристрастных.

И. – Кажется, ты сказал, что, по словам Иринея, о свидетельстве которого теперь идет дело, «Римская Церковь основана и утверждена от двух славнейших апостолов Петра и Павла».

У. – Он, точно, говорит сие.

И. – В сем для меня есть нечто замечательное.

У. – Что такое?

И. – Величие первосвященника Римского, как я видел и из приведенного тобою члена Тридентского Символа, утверждается на том, что сей первосвященник есть преемник блаженного Петра, князя апостолов.

У. – Точно так.

И. – Но из слов Иринея вижу я: во-первых, что Петра и Павла вместе и наравне называет он славнейшими апостолами, подобно как и Восточная Церковь доныне называет их обоих первоверховными. Где же теперь «князь апостолов»? Во-вторых, что Римская Церковь основана Петром и Павлом вместе. Почему же теперь епископ Римский есть преемник Петра, а не Павла или Петра и Павла вместе?

У. – Ты сделал такие замечания, на которые что стал бы отвечать ревнитель Западной церкви, я не знаю. А укажу тебе опять на свидетельство пререкаемого теперь писателя. Непосредственно после слов, указанных нам французским наставником, у Иринея находятся следующие: «Блаженные апостолы, основывая и учреждая Церковь, поручили (ἐνεχείρισαν) епископство управления Церковью Лину. О сем Лине Павел упоминает в Послании к Тимофею. Преемником его был Анаклет. По нем третий от апостолов приемлет епископство Климент».

Теперь я спрашиваю Иринея: был ли первый епископ Римский Лин преемником апостола Петра? Нет, ответствует он, Анаклет был преемником Лина, а Лин не был преемником Петра, ибо, во-первых, не Петр оставил Лину епископство по смерти своей, но дали ему оное Петр и Павел при своей жизни. Во-вторых, они властью поручили ему епископство, а не оставили по преемству. В-третьих, не Петр был первый епископ Римский, но Лин, второй – Анаклет, третий от апостолов – Климент. Если же Лин не преемник, а только поставленник Петра, то тем менее преемниками Петра могут почитаться преемники Лина.

Мы можем еще французскому наставнику на предложенное нам о важности Римского престола свидетельство грека ответствовать свидетельством латинского писателя. Иероним в письме к Евагрию⁴¹ говорит: «Если рассуждать о важности (auctoritas), то мир больше Рима. Где бы ни был епископ, в Риме ли, или на Дону, или в Евгубине⁴², он имеет то же достоинство, то же священство. Великолепие богатства и смирение нищеты не делают епископа ни высшим, ни низшим. Для чего ты мне предлагаешь обычай града? Для чего ты говоришь, что таких-то немного? Сия редкость произвела гордость».

Присовокупим и соборные свидетельства Латинской Церкви о том же предмете. Собор Карфагенский говорит: «Первого престола епископ да не нарицается главою священников (princeps sacerdotum), или верховным священником, или чем-нибудь подобным сему, а только епископом первого престола» (III Carthagenum concilium, canon 26 [III Карфагенский собор, правило 26]; по славянской Кормчей – 39). «Кто захочет в суды за море (то есть к Римскому престолу) переносить дела, тот никем в Африке да не будет принят в общение» (Canon 31; по славянской Кормчей – 26).

Как явно противоречит сим правилам нынешняя Римская церковь, нарицая епископа Римского наместником Христовым и почитая Римский престол всеобщим верховным судилищем дел церковных!

И. – Мне кажется, впрочем, что надлежало где-нибудь быть средоточию единства церковного.

У. – Оно всегда было и есть в Духе Христовом. Так, апостол заповедует блюсти единение духа в союзе мира. Едино тело, – продолжает он, – един дух, якоже и звани бысте во единем уповании звания вашего: Един Господь, едина вера, едино крещение; Един Бог и Отец всех (Еф.4:3–6). Если нужно еще какое средоточие церковного единства, то для чего апостол не присовокупил здесь: «един князь апостолов Петр» и «един епископ Римский глава всех епископов»?

И. – Посмотрим, что еще остается из рассуждения французского писателя.

У. – Остаются заключения, извлекаемые им из предыдущих его положений, которые он почитает неоспоримыми, но которых неосновательность, надеюсь, ты усмотрел из настоящего разговора. Французский наставник говорит: «Если Церковь, признававшая папу за видимую главу, была беспрекословно истинной Церковью в течение восьми первых веков, то будет она таковою и всегда; ибо в сем пункте никогда не может приключиться в Церкви изменения».

Первое положение сего умозаключения: «Церковь, признававшая папу за видимую главу, была истинной Церковью в течение восьми первых веков» – я смею назвать ложным, ибо приведенные мною правила Соборов и свидетельства писателей ясно показывают, что Вселенская Церковь восьми первых веков христианства не признавала папу за видимую свою главу. Но вместе с ложным началом сами собой падают и все последствия, которые хотят из него извлечь.

Итак, мне кажется, что я имею твердое право теперь обратить рассуждение французского писателя на свою сторону следующим образом: если Церковь, не признававшая папу за видимую главу, была беспрекословно истинной Церковью в течение восьми первых веков, то будет она таковою и всегда, ибо в сем пункте никогда не может приключиться в Церкви изменения.

Но я не должен скрыть от тебя, что последнее положение писателя кажется мне подозрительным.

И. – Какое положение?

У. – «В сем пункте, – говорит он, – никогда не может приключиться в Церкви изменения». Кажется, он хотел сказать, что Церковь, которая была истинной, не может не быть таковою и всегда.

И. – Что же? И не сказал ли Сам Спаситель, что врата адова не одолеют ей (Мф.16:18)?

У. – Так! Но Спаситель не сказал, что «врата адова не одолеют Римской Церкви», а сказал только: Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. А французский наставник, если я не обманываюсь, хотел сказать, что если Римская Церковь признана однажды за истинную, то и должна быть признаваема за таковую всегда.

И. – И подлинно трудно воображать, чтобы первая из Церквей поколебалась.

У. – Первенство чести человеческой не есть защита от искушений и самого падения.

И. – Если же так, то страшиться можно, чтобы и все Церкви одна за другой не пали.

У. – От сего-то страха должно нас успокаивать слово Спасителя о Вселенской Церкви: врата адова не одолеют ей. Частные Церкви могут колебаться и падать. В Апокалипсисе (см.: 1:20) они уподобляются светильникам, в которых не только может оскудевать свет истины и елей любви, но которые даже могут быть двигнуты от места своего (ср.: Откр.2:5), то есть чувственно и совершенно испровержены. Но между тем как некоторые из них гаснут и упадают, Ходяй посреде седми светилников златых (Откр.2:1) преносит их из одной страны в другую и возжигает вновь светлее прежнего. Так, всякая частная Церковь может не только поколебаться, но и разрушиться, но Вселенская Церковь никогда никакой злою силой одолена быть не может.

И. – В каком же, ты думаешь, состоянии находится ныне светильник Римской церкви?

У. – Сие видит и ведает Ходяй посреде седми светилников златых. Он и в Фиатирской Церкви (коея ведает дела и любовь, и службу, и веру, и терпение... и последняя болша первых) находит, однако, нечто, достойное укорения; имам на тя мало (Откр.2:19–20). Напротив, и в Сардийской, именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен... иже не оскверниша риз своих: и ходити имут... в белых, яко достойни суть (Откр.3:4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет, могущий просветить тьму мою.

И. – Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную.

У. – Я только не пристаю к тем особенным мнениям, которые при посильном исследовании нахожу недосказанными либо совсем ложными. Но поскольку я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты сими особенными мнениями, обнаружившимися в церкви Западной, и кто из них и как твердо держится верой краеугольного камня Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной церкви. По самым законам церковным я предаю частную Западную церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или паче милосердию Божию.

И. – По крайней мере ты предпочитаешь Восточную Церковь Западной?

У. – Ты не мог не видеть сего.

И. – Мне бы желалось, чтобы ты яснее показал мне, как можно соединять в предпочтении сем и ревность, и терпимость.

У. – Вместо трудных о сем изысканий я постараюсь с помощью некоторых чувственных образов изъяснить тебе мои мысли, о которых, впрочем, суди, как тебе угодно.

На основании слова Божия представляю я себе Вселенскую Церковь единым великим телом. Иисус Христос есть для него как сердце, или начало жизни, так и глава, или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена христианства, я представляю себе оный по частям, по примеру того, как в книге Даниила представлен подобный сему образ народов и царств; и нахожу, во-первых, в начальной апостольской Церкви – образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан.2:32). Потом в Церкви укрепляющейся и распространяющейся – подобие персей и рук; далее в Церкви обилующей – подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой – подобие ног и перстов. В видимом сем образе, или видимой Церкви, находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, не имущая скверны, или порока, или нечто от таковых (ср.: Еф.5:27). Но коея вся слава... внутрь (Пс.44:14) и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя Символу, верую, ибо вера есть вещей обличение невидимых (Евр.11:1). Облекающая же невидимую видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с ней, частью сокрывает ее славу. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные (см.: 1Кор.12:26–27). Еще во времена апостола Павла в ней были мнози, нечисто проповедающии слово Божие (2Кор.2:17). Неудивительно, что ныне их еще более.

Что принадлежит до восточной половины нынешнего видимого христианства, я не по предрассудку и пристрастию, но по ревности, основанной на убеждении и совести, почитаю оное «десною частию» видимого христианства. Доказательства сего ты мог видеть во всем продолжении моих с тобою разговоров. Я присовокуплю здесь еще некоторые замечания.

Первое. Церковь Грузинская, основанная в IV веке, остававшаяся с того времени доныне особенною, независимой от других Церковью и своим положением устраненная от несогласий, происходивших между Греческой и Римской, доныне совершенно сходна с Греческой. Как можно изъяснить сие сходство, если не тем, что такова была вся Древняя Церковь, в которой обе они имеют общее свое начало?

Второе. Недавно на Востоке открыта Древняя Сирская Церковь, с весьма давних времен пребывавшая уединенною от прочих. Она, как видно из «Христианских изысканий в Азии» доктора Буканана, изданных в Лондоне (1812 год), как во многих частях вероисповедания, так и в священноначалии несравненно ближе к нынешней Восточной Церкви, нежели к Западной.

Вот новые признаки твердого соединения с Древней Вселенской Церковью нынешней Восточной, которую посему и называю я десной частью в целом составе нынешнего христианства. Благодарю Бога, милосердным Своим Промыслом устроившего так, что и я присоединен к сей части общим вероисповеданием и Причастием Таинств, и желаю всем сердцем, чтобы все, ищущие преспеяния в истинной вере во Христа, воспользовались столь чистыми и обильными средствами к сему преспеянию, какие предлагает Восточная Церковь.

Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огонь и железо, дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие народы, дабы обновить дух и жизнь в полумертвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертью.

Кратко: вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим. Я думаю, что последую в сем точно духу Восточной Церкви, которая при самом начале каждого богослужения молится не токмо «о благостоянии Святых Божиих Церквей», но и «о соединении всех».

И. – Но мы и потеряли уже из вида обличителя французского.

У. – У него уже нечего более видеть, кроме осуждения Восточной Церкви. «Следовательно, – говорит он, – отделяться от Церкви, признававшей папу главой, значит отделяться от истинной Церкви Иисуса Христа, значит быть раскольником. Следовательно, восточные, отделившиеся от оной, суть раскольники».

И. – Что, наконец, ты на сие скажешь?

У. – После того, что я сказал на доказательства сих заключений, уже я не имею нужды сказать что-либо на самые сии заключения.

Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в соединение веры⁴³ и да введет всех в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе.

И. – Хотя и много уже мы говорили о Римском епископе, рассматриваемом в качестве видимой главы Церкви, но я имею еще предложить тебе о сем некоторые недоумения и вопросы.

У. – Я готов сказать, что знаю и нахожу справедливым.

И. – Римская церковь думает, что учение о видимой главе Церкви происходит от Самого Иисуса Христа.

У. – Покажи мне основания сего учения.

И. – Говорят, что Иисус Христос поставил Петра князем апостолов и, вместе с его преемником, Своим наместником и видимой главой Церкви; преемник же сего достоинства Петрова есть Римский епископ.

У. – Рассмотрим оба сии положения. Чем доказывают, что Иисус Христос поставил Петра «князем апостолов», Своим «наместником» и «видимой главой Церкви»?

И. – Главное доказательство сего догмата находят в следующих словах Иисуса Христа: Ты ecu Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи Царства Небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:18–19).

У. – То же самое сказано и всем апостолам.

И. – Как?

У. – Елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф.18:18).

И. – Однако не сказано того, что на всех апостолах, как на камениях основания, созиждется Церковь Христова.

У. – Неправда. Сказано и сие о всех апостолах, и еще о пророках. Наздани... на основании апостол и пророк (Еф.2:20). Стена града Иерусалима, нисходящаго с небесе, имеяше оснований дванадесять, и на них имен дванадесять апостолов Агнчих (Откр.21:14).

И. – Но Петр есть первый камень основания для прочих апостолов.

У. – И сие неправда. Первый камень основания как апостолов, так и всея Церкви, есть един Иисус Христос. Сущу краеугольну Самому Иисусу Христу (Еф.2:20). Основания бо инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор.3:11).

И. – Для чего же Петру особенно сказано: Ты ecu Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою?

У. – Для того, что на вопрос, предложенный апостолам от Иисуса Христа: Вы же кого Мя глаголете быти? – Петр упредил прочих решительным исповеданием Сына Божия: Ты ecu Христос, Сын Бога Живаго (Мф.16:15–16).

И. – Как же, по твоему мнению, должно разуметь слова: на сем камени созижду Церковь Мою?

У. – Августин (Sermo 13 [Слово 13]) изъясняет оные так: «Ты ecu Петр, – говорит Христос, – и на сем камени, который ты исповедал; на сем камени, который ты познал, исповедуя: “Ты ecu Христос, Сын Бога Живаго”, – созижду Церковь Мою». На Мне созижду тебя, не на тебе созижду Меня (то есть Мое тело, Мою Церковь). Ибо те, которые хотели назидать человеков на основании человеков, говорили: Аз убо есмь Павлов... аз же Кифин, то есть Петров (1Кор.1:12).

Из сего рассуждения блаженного Августина ты видишь: первое, что камень, на котором зиждется Церковь, не есть Петр апостол, но Петрово твердое исповедание Христа и Сам Христос. Второе, что те, которые говорят: Аз есмь Кифин, или Петров, то есть «я преимущественно принадлежу Петру; я признаю Петра главою всех учителей и самой Церкви», – по мнению блаженного Августина, хотят «назидать человеков на основании человеков». И вот чего хотят нынешние римские христиане!

И. – Они приводят еще в доказательство своего догмата следующие слова Иисуса Христа к Петру: Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обращься, утверди братию твою (Лк.22:32).

У. – Иисус Христос в молитве о всех апостолах и всех верующих в Него просил несравненно большего, нежели чего просит здесь Петру.

И. – В какой молитве?

У. – В той дивной молитве, которая находится у евангелиста Иоанна в 17-й главе, там взывает Он: Отче Святый! Соблюди их во имя Твое... да будут едино, якоже и Мы... Отче! ихже дал ecu Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною (Ин.17:11:24).

И. – Но почему Иисус Христос из всех апостолов особенно молился о Петре?

У. – Потому, что предвидел особенное падение Петра.

И. – Однако Петру же сказал: Ты обращься утверди братию твою.

У. – То есть: «Ты поколеблешься в вере и падешь; однако паки обратишься к ней и восстанешь; тогда потщись загладить твою погрешность и жарким покаянием, ревностью, непоколебимым исповеданием истины покажи спасительный пример другим колеблющимся в вере».

И. – Римские христиане употребляют еще в защищение своего догмата троекратную заповедь Иисуса Христа – по троекратном вопрошении: Любиши ли Мя? – данную Петру: Паси (точнее с греческого, «питай») агнцы Моя... паси овцы Моя... – паси овцы Моя (ср.: Ин.21:15–17).

У. – Ты сам говоришь, что в словах сих заключается заповедь. И точно так: заповедь, а не почесть; и не столько власть, сколько должность. Да и такая должность, которую слово Божие возлагает на всех служителей веры: Пасите... стадо Божие (1Пет.5:2).

И. – Но заповедь, данная Петру, имеет некоторую особенную торжественность и знаменательность.

У. – Из чего сие видно?

И. – Торжественность сей заповеди видна из предшествовавшего ей вопрошения о преимущественной пред прочими апостолами любви к Иисусу Христу и троекратного повторения как сего вопрошения, так и самой заповеди.

У. – Я не смею сказать тебе своего мнения о том, что значила сия торжественность, я скажу, как думали о сем Августин, Амвросий, Златоуст, Епифаний, Кирилл. Вместо многих, вот слова последнего: «Троекратным исповеданием Петра (то есть сим: Ей, Господи: Ты веси, яко люблю Тя⁴⁴) заглажено преступление троекратного отвержения (см.: Мф.26:69–75). Паси овцы Моя, – сказал Иисус Христос, вновь поставляя его в сан апостольства, дабы оно не казалось нарушенным чрез отвержение, по слабости человеческой случившееся».

С сим замечанием древних учителей церковных прочитаем самые евангельские слова: Глагола Симону Петру Иисус: Симоне Ионин, любиши ли Мя паче сих? То есть: «Ты, который некогда, хваляся, говорил: Аще и ecu соблазнятся о Тебе, аз никогдаже соблажнюся (Мф.26:33). Скажи теперь: точно ли ты любишь Меня более, нежели все прочие апостолы? ». И печальным опытом наученный Петр уже не смеет сказать, что любит Иисуса Христа «более, нежели все прочии», а говорит только, что любит Его: Ей, Господи, Ты веси, яко люблю Тя. Иисус Христос, одобряя сей смиренный ответ, вопрошает во второй раз уже не о преимущественной пред всеми апостолами любви, которой некогда хвалился Петр, а о любви просто: Симоне Ионин, любиши ли Мя? С прежним смирением повторяется прежний ответ. Но когда Петр вопрошен был в третий раз, тогда троекратное отречение от Христа представилось его воображению, и сие-то было причиной того, что вопрошение любви в нем произвело прискорбие: Оскорбе же Петр, яко рече ему третие: любиши ли Мя? Итак, торжество ли здесь Петра видно или более уничижение?

И. – Я сказал еще тебе, что заповедь, данная Петру, имеет особенную знаменательность. Думают, что пасти агнцы – значит руководствовать христианский народ; а пасти овцы – управлять самими пастырями.

У. – Сие толкование само сказывает о своем достоинстве.

И. – Как?

У. – Пасти «овцы», говоришь ты, значит управлять самими пастырями. Итак, «овцы» значат пастырей?

И. – Да, Петр есть пастырь, пред которым и пастыри суть яко овцы.

У. – Если ты говоришь о внутреннем совершенстве, то есть и такие овцы, которые могут быть пастырями своих пастырей, но если о внешней власти, то и Петру не сказано: «Паси пастырей, яко овец».

И. – Я уже сказал, что под самым именем «овец» разумеют пастырей.

У. – Я покажу тебе еще иным способом неправильность сего толкования. Скажи мне: в стаде не заключаются ли как овцы, так и агнцы?

И. – Так.

У. – Итак, не все ли равно сказать: паси овцы и агнцы, как и сказать: паси стадо?

И. – Так.

У. – Следовательно, «пасти стадо Христово» – значит «пасти пастырей и народ»?

И. – Так.

У. – Но всем пресвитерам сказано: Пасите... стадо Божие (1Пет.5:2). Следовательно, всем пресвитерам дана власть «пасти пастырей и народ». Вот что выходит из предложенного тобою толкования!

И. – Что же значит в словах Иисуса Христа «агнцы и овцы»?

У. – Выслушай на сие изъяснение Феофилакта Болгарского: «Можно полагать различие между агнцами и овцами, и между словами bTskein, «питать», и poima... nein, «пасти», то есть – давать пищу и управлять стадом. Агнцами могут быть названы простейшие, которые удобно водимы бывают, а овцами совершеннейшие. Итак, кто любит Христа, тот приложит старание как об агнцах, так и овцах: питая агнцев, то есть употребляя кроткое над ними смотрение, и управляя овцами, чем означается нечто высшее и совершеннейшее».

И. – Для чего же именно Петру заповедует Иисус Христос пасти агнцы и овцы?

У. – Из приведенных мною слов Кирилла ты уже мог видеть, что сие нужно было для того, дабы вновь поставить Петра в сан апостольства, в котором он поколебался отречением от Христа.

И. – Ты не можешь, однако же, оспорить того, что весьма во многих местах Священного Писания Петр является между апостолами первенствующим.

У. – И не имею нужды оспаривать сего. Но я изъяснил тебе уже прежде, что первенствующий пред другими не есть еще глава всех. Кроме сего, должно заметить, что апостол Павел не одному Петру, но трем апостолам отдает старейшинство пред прочими:... Иаков и Кифа (Петр) и Иоанн, мнимии столпи быти⁴⁵ (Гал.2:9). И подлинно, два последние апостола удостоены были особенной близости к Иисусу Христу: их избрал Он быть свидетелями Своего славного Преображения на Фаворе (см.: Мф.17:1) и тяжкого страдания в саду Гефсиманском (см.: Мф.26:37). Апостол же Иаков отлично уважаем был, яко брат Господень и предстоятель Церкви Сионской, матери всех Церквей (литургия Иакова). Но при всем том апостол Павел равняет себя сим столпам Церкви: От мнящихся же быти что, якови некогда беша, ничтоже ми разнствует⁴⁶ (Гал.2:6). А Петра он даже обличил некогда в неправильном поступке: Егдаже прииде Петр во Антиохию, в лице ему противу стах, яко зазорен бе⁴⁷ (Гал.2:11).

И. – Как бы то ни было, Римский епископ уже довольно важен и в сем случае, когда он есть преемник Петрова первенства.

У. – Рассмотрим и сие, точно ли Римский епископ есть преемник Петра и в каком разуме [понимании]. Римский епископ есть ли апостол?

И. – Престол его называется апостольский.

У. – В древности все епископские престолы, основанные апостолами, назывались апостольскими.

И. – В точнейшем же разуме Римский епископ, конечно, не есть апостол.

У. – А Петр был апостол. Следовательно, Римский епископ не есть преемник Петра.

И. – Как апостола. Но не есть ли преемник его как епископа?

У. – Мы несколько уже говорили о сем, когда рассматривали слова Иринея о Церкви Римской и о преемстве епископов ее. Епископ Римский есть местный епископ, а Петр, так, как и все апостолы, был епископ Вселенский в самом полном знаменовании сего слова. Следовательно, Римский епископ не есть преемник епископства Петрова.

И. – Говорят, что Петр поставил главный престол епископства своего в Риме.

У. – Сие несправедливо. Первое и главное место служения Петрова был Иерусалим. Все, что в Деяниях апостольских повествуется о Петре, происходило на Востоке. Оба послания Петровы обращены преимущественно к иудеям (см.: 1Пет.1:1; 2Пет.3:1). Апостол Павел ясно говорит, что Петру были поручены иудеи, как то и другие апостолы признавали:... уразумевше, яко уверено ми бысть благовестие необрезания (то есть язычников), якоже Петру обрезания (то есть иудеев) (Гал.2:7).

И. – Но Петр скончался в Риме, и потому там остался главный престол его епископства.

У. – И Павел скончался в Риме, потому там остался главный престол и его епископства. Сколько же будет в Риме престолов епископства?

И. – Павел не был главный основатель Римской Церкви.

У. – Ириней говорит без всякого различения, что «славнейшие апостолы Петр и Павел основали и утвердили Церковь Римскую».

И. – Говорят, что Петр управлял Римской Церковью 25 лет.

У. – Сие говорят в нынешнем Риме, а в Древнем Лактанций написал, что «когда уже правительствовал Нерон, тогда Петр пришел в Рим» («О смерти гонителей». С. 2). Известно же, что в десятый год правления Неронова Петр принял мученическую кончину.

И. – Скажи же мне: чей, по твоему мнению, преемник был первый Римский епископ?

У. – Ничей.

И. – Как это?

У. – Так как «первый».

И. – Но прежде него Петр или, по сказанию Иринея, Петр и Павел исполняли должность епископства, которую потом ему препоручили. Как же он их не преемник?

У. – В сем смысле каждый епископ первенствующей Церкви был преемник какого-либо апостола. Тертуллиан говорит: «Пусть еретики откроют начало их церквей; пусть покажут преемственный порядок их епископов, который чрез непрерывное преемство восходил бы до епископа, бывшего преемником какого-либо апостола или апостольского мужа, жившего вместе с апостолами, так, как, например, Церковь Смирнская представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, как Церковь Римская представляет Климента, рукоположенного Петром, как все прочие Церкви представляют епископов, которые, быв возведены в епископство некоторым апостолом, преподали своим преемникам апостольское семя» («Praescriptio contra Haereticos». С. 20, 32, 36 [«Отвод иска со стороны еретиков». Главы 20, 32, 36]).

В сем разуме и все нынешние законно поставленные в какой-либо Церкви епископы суть преемники «апостольского семени».

И. – По крайней мере ты согласишься, что Римская Церковь и Римский епископ всегда имели первенство.

У. – Нет, и сего мнения не признаю я согласным с истиной.

Матерь всех Церквей (по словам отцов Константинопольского Собора), матерь христианского имени (по словам императора Юстина), имеющая начальное место в Церкви Вселенской и первенство (по словам Авита, Epistola XXIII [Письмо 23]), есть Церковь Иерусалимская, основанная Самим Иисусом Христом, Который был ее и невидимой, и видимой главой, утвержденная сошествием Святого Духа, распространенная всеми апостолами, долее всех прочих бывшая под правлением апостолов, прежде всех процветшая мученичеством и бывшая великой житницей, из которой семена спасительного учения изнесены на лицо всей земли.

И. – Правда, что сии преимущества весьма важны. Но почему Петр, как первенствующий из апостолов, не остался навсегда в Иерусалиме?

У. – Примечай по сему, что Петр не думал созидать столицы христианства, как вздумали сделать после, а хотел исполнять заповедь своего Учителя: Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (Мк.16:15). Сия-то заповедь довела его наконец и до Рима.

И. – И он не принес с собою первенства Римской Церкви?

У. – Представь себе, что какой-нибудь правитель, посещая свои области, приходит в какой-нибудь отдаленный от столицы город и там умирает: делается ли чрез сие этот город столицей?

И. – Конечно, нет.

У. – Петр, не столько правитель, сколько служитель Церкви, проходя весь мир с проповедью Евангелия, приходит в Рим и там умирает. И будто Римская Церковь сделалась от того столицей Вселенской Церкви?!

Вообразим на минуту, что мы находимся в первенствующей Церкви. В 64 году по Рождестве Христовом Петр умирает в Риме. Сделаем епископа Римского преемником Петра, первым в мире епископом и, если угодно, даже видимой главой Церкви. Посмотри же, что мы делаем. До конца I века остаются в живых апостол и евангелист Иоанн, возлюбленный ученик Иисусов, и, в особенности в Иерусалимской Церкви, епископ ее, апостол Симон Зилот, сродник Господень. Так мы отдаем первенство Римскому епископу и над ними? Я уверен, что ты на сие не согласишься. Но если до конца I века, доколе в Восточной Церкви остаются в живых апостолы, епископы Римские не будут иметь первенства, то где возьмут они его во II веке?

И. – Ты, однако же, прежде сказал и доказал, что самые Соборы отдавали Римскому епископу первенство места. Откуда же оно взялось?

У. – От самих Соборов.

И. – Как это?

У. – Епископы первенствующей Церкви, памятуя слово Христово: Иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб (Мф.20:27), без сомнения, почитали каждый себя последними рабами. Должно думать, что вопрос, кому из них принадлежит первенство, никому из них не приходил на мысль, доколе живы были апостолы и доколе не начали собираться многочисленные Соборы. Когда начали собираться Соборы, тогда Церкви знатнейших городов, где бывает большее стечение народа, следовательно, и христиан, и притом такие Церкви, в которых вернее известно было преемство епископов от апостолов, получили первенство пред окрестными, не столь знаменитыми Церквями и сделались их прибежищем. Таковы были Антиохийская, коей епископы происходили от. Павла и Петра; Александрийская, коей епископы начинались от евангелиста Марка; и Римская, коей епископы возводили свое происхождение к Петру и Павлу. Порядок требовал, чтобы и из трех епископов знатнейших Церквей которому-нибудь дать первенство; и, по словам вселенского правила, «отцы прилично дали первенство епископу града Рима, яко царствующего града». Заметь сие выражение соборного правила: «отцы дали первенство», следовательно, не апостолы и не Христос дали оное.

Нет! Церковь Христова ни в коем смысле не есть тело Римского епископа, посему и взаимно Римский епископ ни в каком смысле не есть глава Церкви.

Самые апостолы и пророки суть служители Церкви, никто, кроме Иисуса Христа, не нарицается в Священном Писании главою ее. Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова, дóндеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова; да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве козней льщения, истинствующе же в любви, да возрастим в Него всяческая, Иже есть глава Христос (Еф.4:11–15).

<...>

Господь наш Иисус Христос пред Своими страданиями засвидетельствовал об апостолах в молитве к Своему Отцу: Егда бех с ними в мире, Аз соблюдах их во имя Твое; ихже дал ecu Мне, сохраних, и никтоже от них погибе, токмо сын погибельный, да сбудется Писание. Ныне же к Тебе гряду... И ктому несмь в мире, и сии в мире суть (Ин.17:12–13:11). Как теперь быть этой пока ничтожной кучке бесхитростных людей, вооруженных лишь словом Твоим (ср.: Ин.17:14)? Но за это именно слово мир со своим князем и возненавидит их – всеми силами обрушится на них, чтобы потушить едва загорающийся на земле светоч Христовой истины. Однако Спаситель молится не о том, чтобы апостолам существовать на земле безбедно, в покое и довольстве. Наоборот: Святи их во истину Твою, – говорит Он (Ин.17:17), то есть посвяти, отдай их на дело истины, или дай им силы всецело предать себя делу истины, до готовности за нее все претерпеть и саму жизнь положить, как и Христос положил. Значит, главная опасность, от которой Господь Иисус молит сохранить апостолов и их преемников, не злострадания, ожидающие их со стороны враждебного им мира, а то, как бы этот мир своими соблазнами не увлек их и не довел до измены истине. Апостол Павел в своей прощальной беседе с ефесскими пресвитерами, внушая им внимание себе и своему стаду (см.: Деян.20:28), прямо предупреждает их о колебаниях и измене среди пастырей Церкви. Аз бо вем сие, – говорил он, – яко по отшествии моем внидут волцы тяжцы в вас, не щадящии стада. И от вас самех востанут мужие глаголющий развращеная, еже отторгати ученики вслед себе (Деян.20:29–30). Таким образом, враждебный Христу мир не только будет стремиться погасить светильник Христов всякими гонениями и другими внешними средствами. Мир сумеет проникнуть внутрь самого корабля Христова, среди поставленных Христом блюстителей церковных сумеет найти себе слуг, чтобы их руками разрушать дело Божие.

Каким же путем и средствами малое стадо Христово, расставшись со своим Учителем и Господом, Который, пока был с ними, соблюдал их во имя Своего Отца (см.: Ин.17:12), как оно теперь выйдет победителем из столь опасной борьбы? В чем залог, что врата адова не одолеют Церкви Христовой (Мф.16:18)?

Римские католики дают на этот вопрос классически ясный и определенный ответ: Господь Иисус Христос, отходя к Своему Отцу, поручил земную Церковь, то есть апостолов и всех верующих словесе их ради (Ин.17:20) в Него, Своему наместнику апостолу Петру, ставшему епископом столицы вселенной – города Рима, и облек апостола чрезвычайным даром непогрешимости в решении вопросов веры и церковного порядка для всей вселенной. От апостола Петра, первого епископа на Римской кафедре, должность Христова наместника со всеми ее полномочиями и чрезвычайными дарами преемственно переходит к Римским папам, которые и правят земною Церковью, непогрешимо сохраняя в ней Христову истину и своим непогрешимым авторитетом отражая попытки адовых врат исказить последнюю.

Согласимся, что учение о земной Церкви у католиков изложено с подкупающей стройностью. Церковь у них представляется мудрейшей организацией, прекрасно приспособленной к стоящим перед нею задачам на земле. При всем том, рассуждая о Царстве Божием, и в частности о судьбах Церкви Христовой на земле, нельзя забывать слов Господних: Не суть бо совети Мои якоже совети ваши, ниже якоже путие ваши путие Мои... Но якоже отстоит небо от земли, тако отстоит путь Мой от путий ваших, и помышления ваша от мысли Моея (ср.: Ис.55:8–9). Или по апостолу:... буее Божие премудрее человек есть и немощное Божие крепчае человек есть (1Кор.1:25).

Из Евангелия мы видим, что Господь Иисус Христос, телесно уходя из земного мира, отнюдь не думал слагать с Себя попечения о Своей Церкви. Наоборот, Он со всею определенностью обещал апостолам: Се, Аз с вами есмь... до скончания века (Мф.28:20), и именно чтобы содействовать соблюдению (в Церкви) всего, что Он заповедал апостолам. В этом смысле понимает слова Господа и наша Церковь и в этом неотступном пребывании с нею Господа видит залог своей неодоленности вратами адовыми. «Аз есмь с вами», – поется в кондаке на Вознесение, следовательно, – «никтоже на вы». Господь, по апостолу, неусыпно бодрствует над Церковью, да представит ю Себе славну Церковь, не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф.5:27). Углубляясь в созерцание великой тайны (см.: Еф.5:32) сосуществования Христа и Церкви, апостол усматривает в этом сосуществовании духовный прототип, прообраз брачного союза. Как в браке два соединяются в плоть едину и отселе живут нераздельною жизнью, так и Христос, Глава, с Церковию, Телом Своим, составляет единое бытие, живущее единою жизнию, причем обе стороны дополняют друг друга и уже неотделимы до конца века. Христос благодатно питает и греет⁴⁹ Церковь и этим в ней спасает людей, а Церковь, повинуясь Христу, тем деятельно участвует в спасении людей. В сознании этого своего существенного единства со Христом Церковь и дерзает исповедовать себя единственной на земле носительницей неповрежденного Христова учения, сокровищницей всяких благодатных даров, единственной дверью ко спасению. Много значит для Церкви и ее внешний канонический строй, усердие и мудрость ее земных правителей. Недаром же Дух Святой поставил их пасти Церковь (см.: Деян.20:28). Однако все это лишь до тех пор, пока с ними Сказавший: Аз есмь с вами. С удалением Его остается лишь форма Церкви, пустая, безблагодатная и неспасительная, чему церковная история представляет немало примеров.

В свете апостольского учения о существенном единстве Христа, Главы, с Его Телом – Церковию становятся, в сущности, немыслимыми никакие рассуждения о каком-то наместничестве в Церкви. Об этом можно говорить лишь до тех пор, пока мы рассматриваем Церковь как земную, человеческую организацию, хотя и с небесными задачами. На первом плане здесь – администрация, а для администрации неважно, от кого исходит распоряжение, лишь бы данное лицо имело надлежащие полномочия. Но при указанном апостольском учении говорить о замене Христа кем-либо другим не только неприемлемо, но не лишено даже значительной доли кощунства для чуткой христианской совести.

По аналогии приходит на ум, что некоторые ученые не прочь признать необязательным учение о приснодевстве Богоматери. Для нас-де важно, что Пресвятая Дева была Девою при рождении Богочеловека – нашего Спасителя, а осталась ли она Девою навсегда или потом жила жизнию обыкновенной женщины и имела других детей, это будто бы безразлично. Зарывшись в догматическую логику, люди забывают подумать, была ли бы Пресвятая Дева Мария достойна быть Материю Господа, если бы для Нее было безразлично, оставаться ли всецело и навсегда с Господом или отдать Свою любовь кому-нибудь другому?! Нравственная несообразность говорит уже сама собою о догматической ошибочности. То же и с учением о наместничестве в Церкви.

Если Христос говорит о Церкви: Едина есть голубица моя, совершенная моя (Песн.6:8) – и за нее полагает жизнь Свою, то и Церковь всегда помнит: Аз брату моему и брат мой мне (Песн.6:2). Он для нее не сравним ни с кем, избран от тем (Песн.5:10). Даже теоретически представить себе кого-либо другого на месте Брата немыслимо для Церкви: это будет уже отступлением, изменой единственному ее Жениху и Спасителю. Наиболее яркими выразительницами всецелой преданности Церкви – Христу несомненно являются мученицы и подвижницы. Известно, что некоторые католические подвижницы доходили до экстаза в почитании сердца Иисусова – до стигматов в переживании страданий Христовых. Могли бы они достигать всего этого, разделив свое сердце и внимание между Иисусом Христом и Его земным наместником?! Это психологически невозможно!

Но и помимо принципиальной, моральной несостоятельности учения о наместничестве, и с точки зрения фактической Божественного Главу не может заменить для Тела – Церкви ни Ангел, ни тем более человек. Церковь принадлежит не только земле, но и небу как призванная и на небесах возвестить многоразличную премудрость Божию (см.: Еф.3:10). Человек же – земля и пепел (Быт.18:27), да и на земле бывает лишь кратковременным гостем, притом подвержен постоянным переменам. Пока теплится в нем первая любовь его (см.: Откр.2:4), он держится высоко, но, лишь начнет охладевать, тотчас же идет книзу и смешивается с толпой. А если вовремя не вспомнит, откуда ниспал, и не покается, то может быть и совсем изверженным из уст Христовых (см.: Откр.2:5, 3:15–16). Не оградит грешника от такой участи ни его церковная должность, ни былая слава кафедры, на которой он восседает, ни знаменитость в церковном отношении города, в котором он живет. Тогда начнете глаголати: ядохом пред Тобою и пихом, и на распутиях наших учил ecu. И речет:... не вем вас, откуду есте; отступите от Мене, вcu делателие неправды (Лк.13:26–27). Та же судьба постигает иногда и целые народы и города. Евреи очень величались своим храмом и Иерусалимом, но пришло время им услышать: Се, оставляется вам дом ваш пуст (Мф.23:38), – и лишь у «стены плача» оплакивать былую славу...

Правда, на практике всякая группа людей, чтобы планомерно и успешно делать какое-нибудь общее дело, обыкновенно возглавляется кем-нибудь одним в качестве руководителя. Как будто в этом направлении развивалось исторически и внешне устройство Церкви. Первоначальные ячейки – маленькие, однако фактически ни от кого не зависимые епископии – постепенно объединились в группы: епархии, митрополии, экзархаты и так далее, пока не образовали из себя пять патриархатов, рядом с которыми явились крупные объединения в виде национальных Церквей. Во главе каждой церковной группы непременно стоит один из епископов, которого остальные епископы группы «должны почитать⁵⁰ яко главу, и ничего превышающаго их власть не творити без его разсуждения» (Апостольское правило 34). Пожалуй, не будет ничего нарушающего описанный ход развития церковной жизни и неприемлемого и в том, если бы и всю Вселенскую земную Церковь когда-нибудь возглавил тоже единый руководитель и предстоятель в качестве, например, председателя Вселенского Собора, но, конечно, не наместника Христова, а только в качестве главы церковной иерархии, а также и в том, если таким возглавителем окажется епископ какой-нибудь всемирной столицы.

Завершится ли когда развитие церковной жизни таким единоличным возглавлением, мы не знаем. Не будем настаивать и на опасности сосредоточивать вселенскую власть в руках одного человека, подверженного всяким искушениям. Допустим даже, что единоличное возглавление в административном отношении будет полезно Церкви, опять-таки не будем забывать уже приведенных выше словес Божиих: Не суть бо совети Мои якоже совети ваши – и прочее. Господь ведет Свою Церковь одному Ему известным и угодным путем, и этот путь не всегда совпадает с соображениями человеческой мудрости.

Не передавая Церковь ни в чьи руки, Господь до скончания века Сам пребывает во главе ее, а для проповеди Евангелия и управления церковной паствой послал в мир апостолов и в лице их и за ними их преемников – православное епископство. Апостолы шли благовествовать всем мир «связуеми» не взаимным соподчинением или господством одного над другим, а «союзом любве» и (единодушным) преданием себя «всеми владычествующему Христу» (ирмос Великого Четверга)⁵¹. Точно так же и епископы, хотя по необходимости и занимают неодинаковые по важности и заслугам кафедры, наделены все равными благодатными дарами и тоже связуются «союзом любве», в который «не должна вкрадываться надменность власти мирския»⁵² (III Вселенский Собор, [правило] 8). Этому основному началу церковного устройства (свободе Церквей и их согласному сотрудничеству в соблюдении Христовых заповеданий) церковная история нашла прекрасное выражение в стройной системе церковного управления, в упомянутой группировке Церквей с единоличным возглавлением каждой группы. Но та же церковная история делает нам и суровое предостережение против особых надежд на внешнюю систему. Достаточно вспомнить имена Нестория, Диоскора и им подобных, возглавлявших патриархаты, или Римских пап последующего времени. Целые народы, когда-то блиставшие православием, славные мученичеством и подвижничеством, а теперь отпавшие от Церкви, остаются печальными памятниками человеческого несовершенства системы при всей ее мудрости. Как учреждение Божественное и с задачами вышемирными, Церковь не может существовать лишь человеческими средствами и человеческой мудростью. Поэтому Божественный Глава не оставляет жизнь Церкви без Своего непосредственного вмешательства. Подобно тому как древнему Израилю посылал Он судей и пророков, так и Церкви Своей в моменты чрезвычайные Он обычно посылает людей исключительной благодатной одаренности, как бы пророков, сильных духом и верою. Не имея официального назначения, эти люди самим делом выдвигаются из общей массы и становятся предводителями других. Но это предводительство не имеет официального характера, не является установленной в Церкви должностью и не всегда держится служебных рамок. Как и всякое пророчество, оно есть личный подвиг таких людей, дело их личной инициативы и ревности о Боге и Церкви Божией. Будучи временным и как бы случайным, этот подвиг не закрепляет за предводителями никаких прав на управление Церковию или на занятие той или другой архиерейской кафедры. Яркий пример этому – святитель Григорий Богослов, один из главных борцов против Македония и восстановитель Константинопольской Церкви, однако не оставленный на Константинопольской кафедре, когда борьба кончилась.

На самой заре церковной истории, когда нужно было утвердить братию и положить основания Церквам по разным странам, выдвигаются святые апостолы Петр и Павел: Петр – для христиан из обрезания, Павел – для необрезанных (см.: Гал.2:7–8). Как видим из книги Деяний апостольских, святой Петр действовал тогда с инициативой настоящего вождя. Однако это не открыло ему путь к занятию единственной тогда в Церкви официальной должности – епископа Иерусалимского, ее занял святой Иаков, брат Божий. И это, заметим, даже в среде христиан из обрезания. Точно так же и святой Павел ставил по Церквам епископов и ученикам своим поручал это делать, а сам не занял никакой постоянной кафедры. Что с занятием Иерусалимской кафедры к святому Иакову, одному из семидесяти, перешло и некоторое первенство чести, или старшинство, даже пред двенадцатью апостолами, доказывает, во-первых, взятое на себя апостолом Иаковом председательское руководство деяниями Апостольского собора в Иерусалиме в присутствии обоих первоверховных апостолов Петра и Павла (см.: Деян.15:4–22), а во-вторых, и еще более, признание этого старшинства (и перед апостолом Петром) всей Вселенской первоначальной Церковию: в списке соборных посланий апостолов издревле поставлено первым послание святого апостола Иакова, а Петровы послания занимают второе место. Такой порядок не мог бы навсегда удержаться, если бы первоначальная Церковь признавала святого апостола Петра своим земным главою, тем паче наместником Христа.

Чрезвычайные вожди-пророки восставали в Церкви и в последующие века – например, святой Ириней Лионский, Киприан Карфагенский. Во время арианской смуты восстал святой Афанасий Великий; потом каппадокийцы Василий Великий и два Григория. В борьбе с несторианством вождем был святой Кирилл Александрийский; с монофизитами – святой Лев, папа Римский; в других случаях – другие. При этом заметим, что вождями Церкви бывали не непременно епископы каких-либо важных, центральных городов, а, например, Григорий Чудотворец Неокесарийский, Спиридон Тримифунтский, Григорий Богослов, епископ ничтожного Сасима – или же Феодор Студит, Иоанн Дамаскин – даже не епископы.

Таким-то путем, под благодатным покровом и окормлением своего небесного верховного Архиерея и Главы, трудами и болезнями богопросвещенного сонма святых апостолов, отцов и учителей, наша Святая Православная Церковь, «на востоце насажденная»⁵³ и во всем мире и по всем странам и народам рассеянная и на всяких языках славящая Пресвятую Троицу, до сих пор – столько уже веков! – и без земного главы и распорядителя невредимо содержит завещанную ей Христом святую православную веру и неуклонно ведет своих чад к вечному спасению. Веруем, что и до скончания века Христос не оставит Своей Церкви Своим благодатным присутствием, во дни же испытаний по-прежнему будет посылать в Свой виноградник достойных делателей, «стражей Дому Израилеву»⁵⁴, чтобы и они, совершив свой подвиг, просияли, как светила в светлом лике святых отцов, за которых Церковь прославляет Христа: «Препрославлен ecu, Христе Боже наш, светила на земли отцы наши основавый и теми ко истинней вере вся ны наставивый» (тропарь святым отцам семи Вселенских Соборов).

<Отрывок>

4

<...> Наряду с... проявлениями горения духовного в святых, наряду со многими проявлениями высокоцерковного, истинно вселенского благочестия и в массе верующих, нередко наблюдается в католичестве какой-то механически-внешний подход к глубинам, к самому существу жизни Церкви! И это не только на практике – на практике все мы грешим, – но в принципах, в самых основах римско-католической официальной доктрины. Ибо многие из этих основ католической официальной доктрины носят на себе печать законнического понимания благодати и самой сущности Церкви. С особой силой раскрывается это в католическом учении о папской власти, этом существенном, безмерно важном камне всего здания римско-католического богословствования, в этом характерном и решающем догмате Рима, который отчетливо и определенно разделяет Рим от православного вероучения.

Особое ударение, особый пафос вкладывается римскими богословами в это учение о папской власти. Ибо – повторяю – это фундамент всей римской системы как таковой, учение о видимом главе Церкви, «заместителе, наместнике Христа» (Vicarius Christi), учение, которое практически подчас заслоняет невидимого Главу – Христа и противоречит основам апостольского учения о жизни церковной и церковном познании. Согласно апостолу Павлу, познание истины дается братьям, укорененным в любви, вместе со всеми святыми (дабы вы, укорененные и утвержденные в любви, вместе со всеми святыми, могли постигнуть... Ср.: Еф.3:18). Согласно ватиканскому догмату, познание истины дается папе самостоятельно, вне связи с Церковью – «ех sese et non autem ex consensus Ecclesiae»⁵⁶. Монархизм – юридический земной монархизм Рима – затемнил учение о Церкви как о благодатном Теле Христове под единым невидимым Главою – Христом. Бремя свободы Христовой, участие в соборной жизни Церкви всей полнотой личности нашей оказалось не под силу римскому католицизму, он возложил бремя ответственности на одного папу. Папа заменил все тело церковное в конечном познании истины, критерием истины стал не. Дух Святой, живущий во всей Церкви, а голос епископа, восседающего на Римской кафедре. Тем самым познание истины сделалось актом внешним для верующих: они должны принять то, что за них решает официальный возглавитель Церкви в Риме, незыблемый, непогрешимый, не связанный в своей непогрешимости с Церковью (ex sese!), а потому и внешний авторитет. Вся Церковь таким образом резюмируется, концентрируется в папе. Он, по католическому воззрению, не первый среди равных ему по благодати братьев – епископов, он больше; он до известной степени источник епископской власти, епископы превращаются в делегатов, в уполномоченных, в представителей папы⁵⁷. А раз так, то папская теория лишает принципиального обоснования и внутреннего содержания и епископат, и саму Церковь, превращая Церковь из живого, Духом Божиим руководимого, братского организма лишь в собрание безгласных подданных, в юридически, а не мистически-жизненно обоснованное целое: в деспотически управляемое церковное государство.

Церковь становится церковным государством – вот подходящая адекватная формула, раскрывающая внутренний смысл римского учения. Недаром из уст одного просвещенного германского католика мне пришлось слышать следующие слова по поводу изложенного ему мною православного учения о Церкви: «У вас учение о Церкви – мистическое, а у нас, – тут он приостановился на одного мгновение, – юридическое». Но адекватны ли законнические, человеческие представления тайнам Божиим, совершающимся в Церкви? Это юридическое понимание Церкви не соответствует ни опыту жизни церковной, ни учению апостольскому, ни преданию отцов. Совсем другие тона звучат нам, например, из Послания апостола Павла к Ефесянам и из толкования к нему Златоуста. Тело Церкви созидает себя самого в любви, при действии в меру каждого члена (ср.: Еф.4:16). И далее апостол говорит:... все покорил Бог под ноги Его (Христа), и поставил Его выше всего, Главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф.1:22–23). Церковь есть Полнота Его, Наполняющего все, то есть Главы своей – Христа. Другими словами: в безмерном снисхождении Своей любви Он сделал так, что мы, члены Тела Его, Ему, самодовлеющему, Ему, Владыке и Господу, не имеющему ни в чем нужды или потребности, но все наполняющему Собой, становимся нужны для полноты Тела Его, которое есть Церковь. «Таким образом, – заключает Златоуст, – только тогда достигает Глава совершенной полноты, только тогда получится совершенное в полноте Тело, когда мы все будем объединены и теснейшим образом связаны друг с другом» (Слово 3 на Послание к Ефесянам). Итак, все мы, члены Тела Христова, призваны к живому, органическому участию в жизни Церкви, дабы держась единой Главы – Христа, все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, росло возрастом Божиим (ср.: Кол.2:19).

Вот это – церковное учение! Впрочем, учение о Церкви как о великом организме, как о мистическом Теле Христовом не умерло всецело – как ни противоречит оно монополизации со стороны папы жизненных функций Церкви – и в католицизме.

Фактически и для римского католика жизнь Церкви есть все-таки в значительной степени жизнь органическая, несмотря на все притязания курии, на весь внешний юридизм. Ибо участие в Таинствах и в жизни молитвенного общения не есть ли тем самым участие в великой органической жизни? Но в сознании это бывает затемнено. Впрочем, теперь, в последнее время, идея Церкви – великого организма с особой силой пробуждается в католических душах, преимущественно же в Германии, особенно в кругах близких к бенедиктинскому ордену, а также руководимой ими верующей молодежи.

На эту общую с католиками почву следует нам становиться, чтобы показать им, что их учение о непогрешимости в Церкви папской власти и о папских функциях противоречит общецерковному, апостольскому, а потому (как мы видим, например, из писаний Romano Guardini [Романо Гуардини] и представителей «литургического движения» германских католиков) фактически нередко и их собственному – учению о Церкви. Учение апостола Павла о Церкви, казалось бы, общая для нас с католиками предпосылка, более того – оно в самом деле есть для многих католиков глубоко ощущаемая и горячо исповедуемая истина, как и для нашей Церкви. Но в своей дальнейшей системе римский католицизм не остается верен этому своему собственному – общему с нами – обоснованию жизни церковной.

Отклонение от этого русла древнецерковного мистического восприятия Церкви как единого живого организма, где истина раскрывается Духом Божиим братьям, укорененным в жизни любви и в жизни Духа, под единым невидимым Главою – Христом, облегчается для римского католицизма тем, что сам папа, сама папская власть воспринимается им – в ущерб Церкви, в ущерб истинному, основному восприятию ее – мистически. То, что принадлежит Церкви, берется у нее и дается папе: «ех consensus Ecclesiae [с согласия Церкви]». Более того: то, что принадлежит Христу, переносится на него. Этим объясняются те восторженные, возвышенные характеристики папской власти, которые встречаем у римских католиков.

Так, один из видных французских католических прелатов-богословов – M-gr Prunel [монсеньор Прюнель] пишет про папу в своем «Cours supérieur de religion» [Высшем курсе Закона Божия]: «Le раре l’être unique à qui l’on attribue des honneurs presque divins» – «папа – единственное в мире существо, которому приписывают почти Божеские почести»; и еще, несколько дальше: «l’éclat de sa maiesté surhumaine» – «блистание его сверхчеловеческого величия».

Примеров неумеренных утверждений о достоинстве и власти папы встречается много у католических богословов, и они проповедуются и печатаются с санкции высшей церковной власти. Вот хотя бы один совсем недавний пример.

В статье патера Е. Przywara S. J. [Пшивара. Орден Св. Иисуса]: «Papst-König» («Папа-монарх»), написанной по поводу частичного восстановления светской власти папы (в журнале германских иезуитов «Stimmen der Zeit», апрель 1929 года), читаем между прочим: «Священное Величество Божие конкретизирует, делает зримым святость и величество Свое решающим образом в сане папы как носителе примата юрисдикции, то есть как краеугольном камне апостольского преемства». Более того – сан папы является символом, «заострением второй главы Послания к Филиппийцам о самоуничижении Величества Славы вплоть до зрака раба⁵⁸». И далее: «Примат папы есть то, от чего в конечном счете, хотя и не исключительно, все зависит: истина догмата и действительность Таинства» (sic!) – «Sein Primat... ist das von dem schließlich, wenn auch nicht ausschließlich, alles abhängt: Wahrheit des Dogma wie Gültigkeit des Sakramentes».

С этим согласуется ряд официальных, основоположных свидетельств Римско-католической церкви о достоинстве и власти, принадлежащих папскому сану. Так гласит знаменитое постановление Ватиканского собора 1870 года:

«Твердо держась Предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы, во славу Бога Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко благу христианских народов, с согласия Священного собора, учим и определяем как богооткровенное учение: что, когда Римский первосвященник говорит со своей кафедры, то есть когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, он, в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере или нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он, через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такого рода определения Римского первосвященника сами по себе, а не с согласия Церкви, неизменны. Если же бы кто дерзнул противоречить этому нашему определению, от чего да хранит Бог, – то да будет анафема».

В римско-католическом «Своде канонического права» («Corpus juris canonici»; начал составляться при папе Пие X в 1904 году, опубликован папой Бенедиктом XV в 1917 году) читаем следующее определение папской власти: «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра, не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру» (Canon [правило] 218, § 1).

В том же духе составлен и ряд более ранних официальных заявлений Римских пап, из которых особенно решительно звучит торжественное провозглашение папой Бонифацием VIII необходимости подчинения папе для получения вечного блаженства: «Мы объявляем, утверждаем, определяем, провозглашаем, что подчинение Римскому первосвященнику является для всякого человеческого существа совершенно необходимым условием спасения» – «Рогго subesse Romano pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et pronunciamus, omnino esse de necessitate salutis» (булла «Unam sanctam» [«Единую Святую»] от 18 ноября 1302 года). Папа Евгений IV на Флорентийском соборе провозгласил (в булле «Laetantur coeli» [«Радуются небеса»] от 6 июля 1439 года): «Мы объявляем также, что святой апостольский престол и Римский первосвященник обладают верховенством (приматом) над всем миром, и что этот Римский первосвященник есть преемник блаженного Петра, князя апостолов, и истинный наместник Христа, а также глава всей Церкви и отец и учитель всех христиан, и что ему в лице блаженного Петра передана Господом нашим Иисусом Христом полная власть пасти Вселенскую Церковь, руководить и управлять ею». Так и папа Павел IV пишет в одной своей булле: «Римский первосвященник, который является на земле заместителем Бога и Господа нашего Иисуса Христа, и обладает полнотою власти над племенами и царствами, и всех судит...» (булла «Сum ex apostolatus officio» [«Когда от апостольского служения»] от 15 февраля 1559 года).

Согласно с этим и римско-католические катехизисы определенно подчеркивают роль папы как верховного главы Церкви (теперь это общее правило, но до ватиканского догмата 1870 года многие римско-католические катехизисы имели лишь в очень смягченной форме учение о главенстве папы или даже не упоминали его вовсе). В римском катехизисе 1565 года читаем: «Един есть руководитель и правитель Церкви – невидимый Христос, Которого вечный Отец дал Главой всей Церкви, которая есть Тело Его. А видимая глава есть тот, кто в качестве преемника занимает римскую кафедру Петра, князя апостолов». И т. д.

Это не честолюбие и славолюбие со стороны пап и их присных или дух раболепства со стороны верующих: это есть некое мистическое приписывание папе свойств всей Церкви, это есть глубоко искреннее, глубоко благоговейное отношение к папской власти, исполненное у верующих католиков самых трогательных и горячих тонов⁵⁹. Но вместе с тем это есть со стороны папской власти – хотя бы и не сознательное для участвующих в нем – посягательство на то, что принадлежит только Богу: что принадлежит Духу Божию, живущему в полноте Церкви, тенденция к некоторому смешению папы с Христом. Особенно ярко и разительно выражено это, например, в недавней сравнительно книге епископа Bougaud «L’Église» [Буго. «Церковь»] (увесистый том в 612 страниц⁶⁰), цитирую по девятому изданию 1922 года. Не веришь почти своим глазам, читая ее. Книга эта, разумеется, издана с санкции верховной власти Католической церкви, автор ее – епархиальный епископ во Франции (Evêque de Lava] [епископ Лавальский]). Стремление возвысить папу выливается здесь в формах, характерных, к сожалению, не для одного только ее автора и указывающих на ту огромную опасность, которая таится в этой тенденции католической мысли и католического благочестия. Ибо утверждения книги епископа Bougaud, к которым можно найти большое количество параллелей в современной религиозной мысли и религиозной практике католичества, звучат для православного чувства глубоко смутительно и даже соблазнительно. Папа приравнивается к Таинству Евхаристии: как в Таинстве Евхаристии присутствует под покровом хлеба и вина, но реально Христос, так и в папе присутствует реально Христос. Лучше, впрочем, цитировать собственными словами автора. «Эпилог» его книги о Церкви, занимающий 145 страниц, носит заголовок «De la piété envers lе Раре» («О благоговейном отношении к папе»). И неудивительно: ибо здесь сконцентрировано все учение автора о Церкви (которое является верной и адекватной передачей современного, официально санкционированного и господствующего католического учения о Церкви). Вот заголовки семи глав первой части этого эпилога:

I. О присутствии Иисуса Христа в Церкви через Таинство Евхаристии. II. О присутствии Иисуса Христа в Церкви через папу. III. Как эти два вида присутствия Иисуса Христа взаимно друг друга восполняют. IV. Два покрова. V. Об особом, исключительном единении, которое существует между Иисусом Христом и папой (De l’union singulaire qui existe entre Jésus- Christ et le раре). VI. О чувствах, которые испытываешь у ног папы. VII. О параллельном развитии почитания Таинства Евхаристии и почитания папы.

В Таинстве Евхаристии (читаем здесь) имеем, так сказать, лишь «половину» Христа, ибо Он «нем» в Таинстве Евхаристии – «C’est donc toute une moitié de vous-même qui me manqué, o, mon Sauveur! et que je cherche en vain dans ce tabernacle muet où vous ne parlez pas. Et quelle moitié de vous mêmel J’allais presque dire la plus nécessaire. Cette parole infaillible que seule peut empêcher les âmes et les peoples de flotter à tout vent de doctrine...»⁶¹ (c. 465). Где же искать другую «половину» Иисуса Христа, реально пребывающего в Церкви? – «Она в Ватикане: она в папе.

Папа есть второй способ реального присутствия Иисуса Христа в Церкви» – «Elle est ailleurs, en effet; elle est au Vatican; elle est dans le Pape. Le Pape est le second mode de la présence réelle de Jésus-Christ dans l’Église».

Иисус Христос «создал Себе два способа реального присутствия, совершенно различных, оба неизъяснимых и которые, соединенные вместе, образуют полноту Его вочеловечения... О, великая тайна двух покрывал, под которыми скрывается Иисус Христос в Своей целости!» – «II s’est fait deux modes de presence réelle absolument différents, – car les grands ne se répètent jamais, – ineffables tous deux, et qui, réunis, forment l’extension totale de l’lncarnation... O, mystère des deux voiles sous lesquels se cache Jésus-Christ complet! » (c. 466). Иисус Христос говорит, учит, проповедует через папу... «Allez au Jésus-Christ qui parle: allez au Раре» – «Идите к Иисусу Христу глаголющему: идите к папе» (с. 468). «В этом и состоит тайна христианства: это чудо реального присутствия воплощения, продолженного и распространенного под двумя покровами. То, что Иисус Христос не положил под один из этих двух покровов, Он положил под другой («се que Jésus-Christ n’a pas mis sous l’un il l’a mis sous l’autre»); и в полноте можно обладать Им, только если уметь в горячем порыве сердца переходить от Святой Евхаристии к папе и от папы к Святой Евхаристии. Вне этих двух тайн, которые, собственно, образуют лишь одну тайну, мы имеем лишь уменьшенного Иисуса Христа (Он Сам так установил), Который недостаточен для нужд как отдельных душ, так и общества, Который не в состоянии даже Сам Себя защитить» (с. 470).

Итак: «Mystereium fidei [Таинство веры]! – вот слово, которое нужно сказать о папе после того, как мы сказали его о Святой Евхаристии» (с. 474). Ибо папа, «это – Иисус Христос, скрытый под покровом и продолжающий чрез посредство человеческого органа Свое общественное служение среди людей» (с. 480). «Поэтому Церковь, более чуткая, чем мы, к вещам Божественным, не знает, как и говорить про папу. Никакое выражение не представляется ей слишком сильным для того, чтобы выразить это взаимное проникновение, которое делает из Иисуса Христа и из папы ее главу, одновременно видимого и невидимого, и ее единого супруга. Она относит к нему всю любовь, которую она питает к Господу. Она окружает его тем же благоговением. Она хочет, чтобы мы становились пред ним на колена, чтобы мы целовали ему ноги и чтобы мы выказывали ему почитание, которое было бы преувеличено, если бы оно не было обращено к Иисусу Христу, Который невидимым и теснейшим образом связан с самой личностью папы».

Поэтому, «о, сладость чувств, – восклицает Bougaud, – которые испытываешь перед Дарохранительницей и у ног папы!» – «О, douceur des sentiments que l’on éprouve auprès du Tabernacle et aux pieds du Pape!» (c. 490).

Из всего этого вытекает характер отношения папы к Церкви. Иисус Христос «собрал, сконденсировал всю Церковь в папе». Более того, Он «раньше Церкви создал папу» («II a d’abord fait le Раре. II l’а fait avant l’Église»)⁶². Он Церковь создал через папу. «Voilà le mystère. L’Église est l’incessante et permanente création du Раре»: «Это – великая тайна: Церковь есть непрестанное и постоянное творение папы». «Как Господь не однажды только нас сотворил, но непрестанно нас творит... так и папа непрестанно творит Церковь. Нет в ней ни единого луча света, ни единой капли жизни, ни единого атома авторитета, который каждый час и каждую минуту не нисходил бы на нее через посредство служения папы» (с. 499). «Итак, все исходит от папы. Он творит Церковь, и в ней и через нее он просвещает и освящает души». Это звучит, конечно, абсолютно неприемлемо для православного восприятия Церкви. Отсюда же вытекает и учение о «полном, совершенном, абсолютном и всеобъемлющем отцовстве папы» (с. 501). Епископ Bougaud доходит даже до того, что решается отнести к папе и Петру слова, сказанные Петром Господу: Господи! куда нам идти? Ты имеешь глаголы жизни вечной (ср.: Ин.6:68): «II est invincible; el est indèracinable... La terre peut trembler sans l’émouvoir. O, Pierre! ô, Pape, à qui erions nous? vous avez les paroles de la vie éternelle»⁶³ (c. 540).

К сожалению, книжка Bougaud, полная нередко риторизма, может тем не менее считаться весьма показательной для современной официальной римской доктрины о папе и Церкви. Так, например, в торжественно-ликующем оповещении об избрании нынешнего папы Пия XI, обращенном кардиналом-викарием 7 февраля 1922 года ко всему католическому миру (напечатано в органе Ватикана «L’Osservatore Romano» от 8 февраля 1922 года), читаем между прочим следующие слова: «Счастливый Рим: ибо он один обладает обеими Дарохранительницами: Дарохранительницей евхаристической, в которой Иисус преподает Себя всем сердцам, и Ватиканом, где Иисус устами папы преподает слово истины, неизменное и непогрешимое» – «Roma felice, che sola possiede i due tabernacoli: il tabernacolo eucaristico donde Gesú se comunica a tutti i cuori e il Vaticano donde Gesú per la bocca del Papa, a tutti gli uomini trassmette la parola di verita, immutabile ed infallibile».

Эта параллель проводится также и в письменном обращении нынешнего папы Пия XI от 23 мая 1929 года (через посредство кардинала – статс-секретаря) к кардиналу-викарию Рима по поводу диоцезального евхаристического конгресса в Риме: «Как невозможно иметь искреннюю и действенную любовь к евхаристическому Иисусу без одновременного послушания и детской преданности по отношению к Его наместнику на земле, так никто не сможет с верностью и любовью последовать преемнику святого Петра, который не получает от хлеба ангелов силу, нужную для преуспеяния на пути духа. Эта двойная любовь должна объединиться во единый акт благодарения Богу, который даровал нам в папе верного руководителя, а в Евхаристии духовное питание»...

В книжке Bougaud и в близких к ней писаниях и выступлениях особенно характерно и ярко выступает то, что мы назвали опасностью «мистической замены» великого живого организма Церкви единым папой, сосредоточивающим в себе одном все обетования, данные Церкви.

Корень папских притязаний гораздо более заключается в этом стремлении фактически заменить невидимого Господа конкретно присутствующим наместником, в этом стремлении получить лишнюю вещественную, чувственно внешнюю опору для своей веры, чем во всех исторических аргументах. Нужно найти внешне чувственный критерий для истины – недостаточно католику Духа Божия, живущего в полноте Церкви: нужно ему формально-юридическое закрепление этой истины – и создается теория преемственной непогрешимости папы в делах веры, теория стройная, но противоречащая самой сущности Церкви и всему характеру соборного познания истины. Конечно, что и говорить – удобнее с внешней точки зрения иметь под рукой живого оракула, непререкаемо решающего авторитета во всех сомнениях и вопросах. Но то, что удобно, не есть еще истина.

Мистическое перенесение на папу свойств Церкви и благоговейное преклонение перед этим конкретным средоточием, воплощением жизни церковной – вот истинный корень религиозного возвеличения папского престола и сидящего на нем папы со стороны верующего католика; Это прежде всего предмет веры, а не результат рассуждений и исторических и экзегетических аргументов. История показывает лишь нам, как постепенно это притязание и эта вера возникли. Вот почему так трудно говорить с католиком на эту тему. Аргументам из истории и Священного Писания принадлежит на самом деле гораздо меньше значения, чем им видимо усваивается самими католиками в полемических выступлениях. Ведь смысл в этом основном – в стремлении конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого папы, причем практически иногда «наместник» заслоняет образ невидимого Христа. Психологически это, может быть, и понятно, но ставится вопрос: христианский ли это дух, не встает ли здесь перед нашими глазами страшная опасность – замены?

5

Эта вера, это мистическое чувство католичества в отношении папской власти опирается, впрочем, и на ряд аргументов – аргументов из Писания и аргументов исторических.

Мы уже видели, что практически для католика аргументы эти имеют лишь сравнительно второстепенное значение: они стремятся объяснить, и оправдать, и доказать то, что является основоположным камнем целого миросозерцания, предметом горячей веры и что, собственно, для католика не нуждается в доказательствах. Но историческая роль этих аргументов очень велика, ибо лишь благодаря им могли укрепиться и развиться тенденции, приведшие к этой вере; они явились необходимой почвой, необходимой предпосылкой для развития этих тенденций.

Вера эта формулируется так: примат (первенство) Петра и непогрешимость Петра (в делах веры), обетованные ему Господом, перешли к его преемнику – Римскому епископу, он – Петр – и его преемник – Римский папа – есть, по католическому убеждению, та скала, на которой построена Церковь. Обычными аргументами являются: 1) слова Христа Петру в Евангелии, 2) руководящая роль Петра среди апостолов, 3) основание Петром Римской кафедры и смерть его в Риме и, наконец, 4) ссылка на традицию Древней неразделенной Церкви.

Прежде всего приходится установить уже в этой основной римско-католической схеме ряд логических скачков. Если, скажем, Господь даже дал примат Петру, то дал ли Он его преемнику Петра? И совпадает ли этот «примат» с современным представлением Римской церкви о непогрешимости и неограниченном владычестве над Церковью папы? И далее: кто преемник Петра? Почему именно епископ Римской, а не древнейшей Апостольской, то есть Иерусалимской (где сначала руководящую роль играл Петр, лишь потом перешла она к Иакову), или не Антиохийской Церкви⁶⁴ (тоже основанной, по древнему достоверному преданию, Петром⁶⁵)? На это нет ответа. Сразу уже тут звенья аргумента не сходятся в твердую цепь и грозят рассыпаться.

Но рассмотрим теперь прежде всего слова Господа Петру: имеют ли они тот смысл, который придает им и выводит из них римский католицизм? Речь идет о трех евангельских текстах. Близ Кесарии Филипповой Господь спрашивает учеников: за кого почитают Меня люди? и затем: а вы за кого почитаете Меня?⁶⁶ Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты – Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф.16:16–19). Это – основное место. Далее обычно приводится следующее место из Евангелия [от] Луки (Лк.22:31–32): И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих.

Наконец, в последней главе Евангелия от Иоанна читаем: Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.

Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.

Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих (Ин.21:15–17).

Остановимся сначала на первом из приведенных текстов – на цитате из Матфея. Это – центральное, основоположное слово Христа о Церкви: на сем камне создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. Это обетование о Церкви определенно связано в данном месте с апостолом Петром: Ты – Петр (камень – πέτρος), и на сем камне (ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ) Я создам Церковь Мою. Как толковать эту связь между Петром и Церковью, основанной на камне (πέτρᾳ), непреодолимой для адовых врат? Есть ли Петр – носитель ее непогрешимости, есть ли Петр – мистический краеугольный камень, на котором основана Церковь, тот камень, который делает ее непреодолимой, непоколебимой в истине? Конечно, нет! Предполагать это было бы великим нечестием в глазах самого Петра, который так учит об основоположном краеугольном камне Церкви, дающем ей непоколебимость: Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится. Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла (1Пет.2:4–7). Об этом свидетельствует и апостол Павел: Итак вы уже не чужие и не пришельцы, – пишет он к ефесянам, – но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея краеугольным камнем Самого Иисуса Христа (ὄντος ἀκρογωνιαίου Ἰησοῦ Χριστοῦ), на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (ср.: Еф.2:19–22). И еще: Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:11). Он есть Глава Тела – Церкви, Он – и принцип ее жизни, и источник ее силы и ее стояния в Истине, ибо Он – Сама Истина. Он – основоположный краеугольный камень, как говорят о Нем апостолы Петр и Павел, как и Он Сам говорит о Себе (неужели вы никогда не читали в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? – Мф.21:42; ср.: Мк.12:10; Лк.20:17).

И другого основания положить нельзя. Но вместе с тем обозначение «камень» (πέτρος) применено к Симону, который становится Симоном Петром. И есть определенная тесная связь, как это явствует из разбираемого текста Матфея, между камнем – Петром и камнем, на котором строится Церковь.

Церковь, слагающаяся из нас всех, как из живых камней (сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный; мы в этом смысле все до известной степени «Петры»⁶⁷), строится, однако, на основании апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу. Апостолы и пророки – так сказать, первый ряд, фундамент Церкви, историческое ее основание, и первое место в этом историческом ее основании, в этом ряде принадлежит, по воле Господа, первому исповеднику Божества Его от имени всех апостолов, пламенно любившему Его апостолу Петру, первому среди живых камней. Церковь до известной степени зародилась в тот момент, когда апостол Петр от имени апостолов исповедал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго⁶⁸. В этом великая роль апостола Петра; и великое достоинство, великая честь усвоены ему. Апостолы и пророки – первый ряд камней в духовном здании Церкви, и в этом первом, основоположном ряду первое историческое место принадлежит Петру. Но он не есть основание истины для Церкви, и непоколебимости ее в истине, и непреодолимости ее вратами ада, ибо он не источник истины; он даже заблуждался и падал. Ибо Сам Источник Истины дан Церкви, и она питается Им (кто верует в Меня, у того... из чрева потекут реки воды живой⁶⁹); и Церковь твердо стоит на своем непоколебимом основании, которое есть Христос, вечно пребывающий в ней (се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века⁷⁰), ибо она живет жизнью Его (из Которого все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим⁷¹). Никакой, даже верховный, апостол не может быть для Церкви мистическим началом жизни и истины, основой ее непоколебимости, непогрешимости (Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали... Итак никто не хвались человеками, ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кифа... вы же – Христовы⁷²). Тем более что непогрешимость, непреодолимость обещаны не Петру (Петр даже временно пал, отрекшись от Христа, после этого обетования), а Церкви: врата адовы не одолеют ее (а не «тебя»). Скажем даже, что следует понимать так: ты – камень⁷³ не в мистическом основоположном значении, а в историческом: как первый в ряду апостолов – живых камней, на котором Я построю Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее. Но не из-за Петра не одолеют, а потому что эта Церковь, которую Господь называет Моя Церковь, есть живое Тело, Главой и вдохновляющим началом и живым краеугольным камнем которого является Господь, из Него же все тело составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим. Принцип непогрешимости Церкви – Дух Божий, основа жизни Церкви – воплощенный Сын Божий, камень краеугольный, в который она укоренена, так что не преодолеют ее врата ада, ибо основание ее есть Сам Победитель ада, Глава, из Которого и Которым она живет.

Так и Древнейшая Церковь обетование, данное через Петра Церкви, не воспринимала как непогрешимость Петра, как признание Петра мистическим камнем, на котором зиждется Церковь, каковой камень продолжает будто бы таинственно жить в преемнике Петра – папе, являющемся видимым главою Церкви (ведь к этому сводится учение Римско-католической церкви о папе и его власти). Предварительно укажем еще, что, согласно Евангелию (на что ссылаются и отцы), власть ключей дана не только Петру (и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах⁷⁴и т. д. ), но была дана и прочим апостолам и через них Церкви. Об этом читаем в том же Евангелии от Матфея двумя главами дальше (Мф.18:18): Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе. А в Евангелии от Иоанна повествуется о явлении Христа по Воскресении ученикам: Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:22–23).

Остановимся немного на древнейших толкованиях этих слов о камне в церковной традиции. Самое раннее толкование имеем у Тертуллиана, который считает, что слова Господа относились к Петру лично, а никак не к его преемникам. Иначе, но также отлично от римской точки зрения, толкует это место Ориген: слово, сказанное Петру, относится ко всякому, исповедующему Христа, Сына Божия. Мы все, истинно верующие и исповедующие Христа, Сына Божия, становимся живыми камнями, на которых зиждется Церковь. Другими словами: исповедание Петрово (и наше), вера в Сына Божия есть камень, на котором зиждется Церковь. Приведем это место Оригена: «Если и мы скажем, как Петр: Ты ecu Христос, Сын Бога Живаго, причем не плоть, не кровь открыли нам сие, но свет воссиял в нашем сердце от Отца, Который на небесах, то мы становимся Петром и нам тогда может быть сказано Словом Божиим: ты – Петр... и далее. Ибо камнем является всякий ученик Христов...

Если же ты думаешь, что на едином том Петре обоснована Богом вся Церковь, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о каждом из апостолов? Или неужели мы осмелимся сказать, что только Петра одного не преодолеют врата адовы, а других апостолов и святых преодолеют?..» (Commentariorum in Matthaeum tomus XII, caput 10–11). Ориген видит в словах Христа обетование, данное всем христианам, истинно верующим в Сына Божия. Обычно отцы видят в этих словах обетование, данное Церкви в ее совокупности и единстве – Церкви, олицетворенной в Петре, к которому обращены слова. Так толкуют это место, например, Киприан и Августин.

Так, Киприан Карфагенский (III век) пишет: «Господь говорит Петру: ты – Петр и т. д. На одном Он строит Церковь, и хотя Он всем апостолам после Своего воскресения дал равную власть и сказал: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас... Примите Духа Святаго! Кому отпустите грехи, отпустится ему, и кому держитé, тому держатся, – однако Он, чтобы ясно показать единство, так сделал властию Своею, чтобы начало этого единства велось от одного. Разумеется, и другие апостолы были тем же, чем был Петр, наделенные той же мерою чести и власти, но начало ведется от единства, чтобы показать, что Церковь Христова едина...». Итак, Петр является в этом толковании Киприана лишь олицетворением, лишь символом единства Церкви; властью же и честью Петр не превышает прочих апостолов: «... и другие апостолы были тем же, чем был Петр, были наделены тою же мерою чести и власти». Поэтому Петр в антиохийском споре с Павлом не приписывал себе первенства власти и не требовал себе подчинения, но дал себя легко убедить истинным доводом Павла. Более того, в апостоле Петре Киприан видит прототип не папской власти, а епископской благодати вообще: «Господь, основывая честь епископскую и строй Церкви Своей, так говорит в Евангелии: Ты камень, и на сем камне Я построю Церковь Мою... Отсюда вытекает посвящение епископов и строй Церкви, строй, по которому Церковь возведена на епископах (как первоначально она была выстроена на Петре) и всякое действие церковное управляется сими епископами» (Epistola 33. Lapsis [Письмо 33. К падшим]). Поэтому «никакой епископ не должен быть владыкой над другими епископами» (слова Киприана на Карфагенском соборе 256 года).

Не менее определенна и далека от нынешних римских толкований точка зрения блаженного Августина, одного из авторитетнейших отцов Латинской Церкви: Петр для него является представителем всех апостолов, то, что дано ему, дано в нем всем апостолам; в Петре олицетворяется единство Церкви. «Когда все были спрошены, Петр один отвечает: Ты – Христос, и ему говорится; Тебе дам ключи Царствия Небесного, как будто бы он один получил власть вязать и разрешать. Тогда как и те слова один сказал от имени всех, и сие обетование он получил вместе со всеми, как бы олицетворяя собою единство. Итак, один выступает за всех, ибо единство находится во всех» (In Joannem. Tractatus 18 [На Евангелие от Иоанна. Рассуждение 18]). «Итак, – говорит Августин в другом месте, – эти ключи получил не один человек, а единство Церкви. Оттого и провозглашается превосходство Петра, что он олицетворил собой вселенскость и единство Церкви, когда ему было сказано: «Я даю тебе то, что дано было всем». Когда Христос обращается к одному, то этим указывается необходимость единства» («unitas соmmendatur») – Sermo 292, 2, 4 [Слово 292, 2, 4]. Особенно замечательны и ярки два следующих места: «Петр появляется во многих местах Писаний, ибо он олицетворяет Церковь, особенно же там, где сказано... (следует текст Матфея, глава 16, стихи 18 и 19⁷⁵). Но неужели Петр получил эти ключи, а Павел их не получил? Петр получил, а Иоанн и Иаков не получили, так же и прочие апостолы? Или не суть сии ключи в Церкви – там, где ежедневно отпускаются грехи? Но так как по внутреннему смыслу Петр олицетворил в этом месте Церковь, то что ему дано – дано Церкви» (Sermo 149:7). И еще: «Ты – Петр, – сказал Он – и на этом камне, который ты познал, говоря: Ты – Христос, Сын Бога Живаго, Я воздвигну Церковь Мою, то есть на Мне Самом, Сыне Бога Живаго, воздвигну Я Церковь Мою. На Мне воздвигну ее, не на тебе» (Sermo 76).

Очень интересно и поучительно сопоставить с этими словами блаженного Августина, этого великого и столь чтимого Западной церковью отца, слова Ватиканского собора 1870 года: «Этому столь очевидному учению Священного Писания, как оно всегда понималось Католической церковью, противополагаются нечестивые мнения тех, которые, извращая строй управления, установленный Христом Господом в Своей Церкви, отрицают, что Петр один, в противоположность прочим апостолам, взятым ли в отдельности или всем вместе, был наделен истинным и настоящим верховенством (приматом) юрисдикции; или тех, кто утверждает, будто сие верховенство (примат) не непосредственно и прямо передано было самому блаженному Петру, а Церкви, и уже через нее было передано ему как служителю сей Церкви».

То же воззрение, что Августин, высказывает и другой великий учитель и отец христианского Запада – святитель Амвросий Медиоланский: «То, что сказано Петру, сказано и остальным апостолам: Дам тебе ключи Царствия Небесного (In Psalmum 38 [На Псалом 38]).

И блаженный Иероним, хотя и говорит, что Петра Господь поставил главою апостолов («ut, capite constituto, schismatis tollatur occasio»⁷⁶) признает, однако, что обетование, данное Петру, дано и всем апостолам. «Ты говоришь, – пишет он против Иовиниана, – на Петре основана Церковь. Это так, но в другом месте это говорится и о всех апостолах, что на них она построена и все они получили ключи Царствия Небесного... В равной мере на них всех утверждается крепость Церкви» (Contra Iovinianum libri duo [Две книги против Иовиниана]⁷⁷).

То же, что западные отцы, говорят и восточные об обетовании, данном Христом через Петра и в лице Петра всем апостолам и Церкви. Так, святитель Григорий Нисский пишет: «Через посредство Петра Иисус Христос дал епископам ключи Царствия Небесного». Или вот слова святителя Евлогия Александрийского (конец VI века) в его сочинении против Новациана (книга II): «Власть, обозначаемая как ключи Царствия Небесного, была дана прочим апостолам в лице их вождя».

Интересно далее, что даже папа святой Лев I, который имел столь повышенное представление о достоинстве и объеме папской власти как продолжающей полномочие, данное апостолу Петру, и столь способствовал возвышению авторитета Римского престола, в месте о камне неоднократно усматривает под камнем не Петра, а веру Петра («hanc confessionem portae inferi non tenebunt, mortis vincula non ligabunt» [сие исповедание врата адовы не сдержат, оковы смертные не свяжут]⁷⁸).

Место из Евангелия от Луки (22:31–32) не имеет совсем того значения, которое видят в нем сторонники римской теории: оно вполне объясняется из данной конкретной обстановки последних дней земной жизни Христа. Петр, с особой страстностью любивший Христа, временно поколеблется, смутится и отпадет (отречение!). Но по молитве Христовой он будет восстановлен, и тогда его очередь, уже прошедшего через испытания, утвердить колеблющихся братьев (Но Я молился о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда, обратившись (ἐπιστρέψας), утверди братьев твоих). Преимущества Римского престола выводить отсюда является странной и неестественной натяжкой.

Такое же конкретно-историческое объяснение из всей обстановки евангельских событий следует, по-видимому, дать и известному месту в 21-й главе Евангелия от Иоанна: троекратный вопрос Господа: любишь ли Меня, и – на ответ Петра: так Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя – дальнейшие слова Господа: паси агнцев Моих... паси овец Моих. Естественно видеть в этих троекратных словах исповедания любви ко Господу противовес троекратному отречению, а в троекратных словах Господа (паси агнцев Моих, паси овец Моих, паси овец Моих) восстановление Петра в апостольском достоинстве⁷⁹.

Таким образом, мы видим, что в словах Господа, обращенных к Петру, нет основания для папских притязаний на владычество и непогрешимость. То, что было сказано апостолу Петру, – было сказано ему отчасти лично (ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих), отчасти как представителю всех апостолов; но ничего не говорится специально о его «преемниках» по кафедре.

6

Роль апостола Петра в истории первой проповеди христианской, в истории ранней Церкви Апостольской, также не подтверждает римских притязаний: нельзя отрицать – было бы странно отрицать, – что апостолу Петру принадлежит некая руководящая роль в деяниях первой общины христианской. Он предлагает избрать двенадцатого апостола на место выбывшего Иуды (см.: Деян.1:15–22); он говорит от имени апостолов перед народом и перед властями (см., например: Деян.2:14–36, 38–40, 3:6–7, 4:8–12); через него Дух Святой обличает и карает Ананию и Сапфиру (см.: Деян.5:3–5); он первый проповедует язычникам (см.: Деян.10:28–48); его речью открывается Апостольский собор (см.: Деян.15:7–11). Он, по-видимому, пользуется неким преимущественным авторитетом среди апостолов. И Господь первому ему из апостолов явился по Воскресении (см.: 1Кор.15:5; Лк.24:34). И все же Петр только первый, только «председатель» среди равных, а не владыка их, не начальник апостолов. Предлагает Петр, но избирают заместителя Иуде все апостолы (избирают двух, затем молятся и бросают жребий). Диаконов поставляют все апостолы (Петр специально не упомянут; это – первое рукоположение, совершенное апостолами, о котором говорят Деяния⁸⁰). Апостолы, находящиеся в Иерусалиме, услышав, что самаряне приняли слово Божие, посылают к ним Петра и Иоанна (Деян.8:14). По вопросу о соблюдении или несоблюдении закона ветхозаветного верующими из язычников решение выносит не Петр единолично, а собор апостолов. Петр открывает его речью; но к предложению Петра делает добавление Иаков (предстоящий Церкви Иерусалимской), и оно принимается всеми с этими добавлениями Иакова. Более того, несмотря на высокий авторитет и до известной степени руководящую роль апостола Петра (разделяемую в Деяниях в известной мере и Иоанном), Петр не был и не мог быть тем камнем основоположным, на котором утверждается незыблемость истины церковной. Петр не мог дать своему «преемнику» той непогрешимости в делах истины, которою никто из человек, и апостол Петр в том числе, обладать не может. Более того, мы имеем точные указания, что апостол Петр колебался в истине. Еще до просветления учеников Духом Божиим, еще при жизни Христа, Петр тотчас после исповедания, сделанного им от лица всех учеников, смущается словами Христа о предстоящих Сыну Человеческому муках и Крестной смерти и, отводя Иисуса в сторону, начинает возражать Ему: будь милостив к Себе, Господи, – за что получает тут же, непосредственно после ублажения своего Христом, строгий отпор из уст Христовых: отойди от меня, сатана! ты Мне соблазн! ибо ты думаешь не о том, что Божие, а о том, что человеческое⁸¹. А потом идет его падение и восстановление в апостольском достоинстве. Затем, по вознесении Христовом и особенно по сошествии Святого Духа и возникновении Церкви, он играет – мы видели – некоторую руководящую роль. Но и тут он при всей высоте духовной своей не остается непогрешимой нормой истины церковной – именно, в Антиохии он дает повод нарекания тем, что по малодушию (как говорит Павел: опасаясь обрезанных) отклоняется от той линии, которую сам он вместе с другими апостолами начертал на соборе Иерусалимском – в вопросе об обращенных из язычников, и получает суровую отповедь от Павла⁸².

С выходом на арену жизни церковной апостола Павла руководящую роль в Церкви, принадлежавшую до тех пор двенадцати апостолам, а среди них в первую очередь Петру, Иакову и Иоанну (столпам⁸³), начинает разделять с ними и Павел. Даже получается как бы некое (временное и лишь приблизительное) разделение области деятельности: Павел преимущественно сосредоточивается на проповеди необрезанным, другие, и Петр в том числе, – на проповеди обрезанным. При этом Павел противопоставляется как равный Петру (который, в свою очередь, и здесь опять-таки несколько выделяется из числа прочих апостолов)⁸⁴. Конечно, строго это разделение не могло быть, да и не должно было быть проведено. Павел продолжает после того проповедь и среди иудеев рассеяния, а другие апостолы уже раньше того (тот же Петр) начали проповедь свою среди язычников. Но интересен нам этот «уговор» как показывающий равность авторитета Павла с авторитетом столпов, признанный самими столпами. Уже Древнейшая Церковь потом соединила Петра и Павла в совместном почитании: и доныне Церковь наша называет Петра и Павла «первоверховными апостолами» и, как известно, празднует [их] память вместе. Очень интересно, что уже в катакомбах, а затем на мозаиках древнеримских церквей встречаем совместные изображения Петра и Павла.

Таким образом, история Церкви, и в частности Деяния апостольские, учит нас с благоговейной любовью чтить высокий подвиг и высокое служение апостола Петра, но не дает оснований для теории, выводящей из этого высокого служения и высокого достоинства апостола притязаний на владычество над Церковью его «преемника». Это владычество над Церковью – мы видели – не принадлежало и апостолу Петру (равно как и непогрешимость в делах веры). Ибо иначе как мог так дерзновенно противоречить ему в Антиохии апостол Павел и даже бросить ему упрек в лицемерии? Святой Иларий Пиктавийский выводит отсюда заключение о равенстве по достоинству Петра и Павла: «Кто же осмелился бы противостать святому Петру, главе апостолов, как не иной, подобный ему, который с верою в свое избрание, сознавая, что он и сам не неравен ему, мог твердо порицать первого за его неблагоразумный поступок?». Далее, как могли апостолы послать Петра вместе с Иоанном в Самарию? Зачем нужен был тогда собор Апостольский? Как могло произойти (пускай временное и фактически не вполне соблюдавшееся) разграничение поля деятельности между Петром и Павлом (разумеется, братская связь апостола Павла и основанных им Церквей с изначальной Церковью, Иерусалимской, не порывается и не ослабляется, но остается живой и деятельной, и апостол Павел чувствует себя единым с прочими апостолами: Я ли, они ли – мы так проповедали, вы так уверовали⁸⁵); как мог бы Павел так подчеркивать, что источник его веры – не авторитет Петра и других столпов, а откровение Иисуса Христа⁸⁶ и что поэтому он всецело равен по достоинству другим апостолам? Если бы апостол Петр был единодержавным руководителем Древней Церкви, наподобие нынешнего папы в католичестве, то как могли бы быть рядом с ним и другие столпы – Иоанн, любимый ученик, и Иаков, брат Господень, первый предстоятель (после Петра, которого он заменил в этой руководящей роли) матери Церквей – Церкви Иерусалимской?

Итак, Петр обладал неким преимущественным авторитетом среди апостолов, ему принадлежала руководящая роль, но о владычестве Петра, но о господстве Петра (совершенно иначе звучат слова самого Петра: Пастырей ваших умоляю я, сопастыръ и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться, – 1Пет.5:1), но о непогрешимости Петра мы ничего не знаем ни из Писания, ни из Предания Церкви. То, чего он не имел, не мог он передать и своему «преемнику».

И еще раз ставится тут вопрос: кто его «преемник»? Почему только епископ Римский, а не в равной степени епископ Церкви Антиохийской и епископ Церкви Иерусалимской? Ибо до Иакова, брата Господня, руководящая, предводительствующая роль в матери Церквей – Церкви Иерусалимской принадлежала, несомненно, Петру, а по древнему преданию, засвидетельствованному уже у Оригена, в Антиохии (где первые верующие стали называться христианами – см.: Деян.11:26), первым епископом был Петр («Игнатий – второй епископ после Петра»). Таким образом, если бы Петр имел господство и непогрешимость, которых он не имел, и если бы они были передаваемы, то он мог бы их передать не только Римскому епископу, но и епископу Иерусалимской и Антиохийской Церквей. Таким образом, мы видим фиктивность и неубедительность обычной римской аргументации.

7

Мы подходим к новому звену в цепи рассуждений – роли Рима в Древней Церкви, и здесь нам следует остановиться подольше. Здесь мы получаем если не логическое, вернее, не юридическое обоснование, как того хотят римские католики, то до известной степени некоторое психологическое объяснение для развившейся постепенно идеи о главенстве Рима. Здесь, в Риме, – а не столько в словах Евангелия [от] Матфея или в событиях, рассказанных в Деяниях апостольских, – коренится римская теория. И потому получила эта теория силу в Западной церкви, что она не была только цепью неудачных домыслов, а покоилась на ряде фактов, связанных с Римской церковью, на ряде истинных фактов, но на ошибочном, искаженном восприятии этих фактов при полном пренебрежении другими, не менее истинными и не менее важными фактами.

Неправда римской идеи тем могла действовать, что идея эта покоилась на ряде фактов, но в том и была неправда, что она ошибочно восприняла эти факты, что она насиловала собственную историю, что она не поняла собственной истории или поняла ее слишком односторонне – слишком человечески. Эта теория, эта идея римского владычества недооценила, растратила часть того великого богатства духовного, которым в действительности обладал Древний христианский Рим. Дары благодати стали расцениваться юридически, как обоснование для юридического властвования над Церковью и миром. Характерно, что около 1600 года в Требник римский введены были слова, согласно которым Христос будто бы передал Петру царства всего мира: «Tu es pastor ovium: tibi tradidit Deus omnia regna mundi»⁸⁷.

На самом деле Евангелие не знает таких слов Христа Петру: эти слова сказаны в Евангелии не Христом Петру, а сказаны Христу искусителем: «Я дам Тебе все царства мира»⁸⁸. Понятным становится ужас, дышащий в строках «Великого инквизитора» Достоевского, где говорится о римской теории.

Древнеримская Церковь является в глубинах существа своего – ареной борьбы двух духов, двух направлений. Везде, во всех Церквах, есть и была – и не может не быть – такая внутренняя борьба; более того: в ней все главное дело. Но в Риме эта внутренняя борьба особенно значительна, борьба огромной важности для всего христианского мира. Ибо очень велики были дары благодати, данные именно этой Церкви Древнего Рима.

После разрушения Иерусалима и падения влияния древнейшей Иерусалимской Церкви Рим занял место некоего старшинства среди христианских Церквей. Решающим было не только то, что это была столица империи; решающим был ряд причин духовного, религиозного характера. Римская Церковь была окружена как бы сугубым ореолом апостольского происхождения. Не только это была единственная Церковь апостольского происхождения на всем Западе (на Востоке их было много), но более того – она была связана с именами двух апостолов, и притом руководящих апостолов: первоверховных апостолов (как называет их Православная Церковь) Петра и Павла. Какое огромное значение в глазах Древней Церкви имел критерий апостольского происхождения, связанный с той или иной местной Церковью, явствует, например, из аргументации Иринея в его книге «Против ересей», где он в противовес еретикам ссылается на апостольскую традицию отдельных Церквей, восходящую путем последовательного преемства к самим апостолам. Так и Тертуллиан призывает верных укреплять и утверждать веру свою общением с теми Церквами, основание которых восходит к самим апостолам.

И вот среди этих древнейших Церквей апостольского происхождения Рим занимает особенно почетное место: он – не только место проповеди, но и мученического конца двух руководящих апостолов – здесь они запечатлели проповедь свою кровию своею, здесь они увенчались мученической кончиной, по выражению того же Тертуллиана: «Сколь блаженна сия Церковь, коей все свое учение вместе с кровию своею в изобилии преподали апостолы, где Петр страданием своим подражает Господу, где Павел увенчивается Крестителевой кончиной, откуда и апостол Иоанн, после того как он, погруженный в кипящее масло, остался невредимым, ссылается на пустынный остров».

Поэтому имена Петра и Павла особенно тесно связываются именно с Римом: это было не только место их предсмертной деятельности, но и место их славной кончины, Рим хранил и их прославленные останки.

Церковь, основанная на крови! Все христианство основано на Крови Агнца Божия, родилось из Его Крови. Все отдельные местные христианские Церкви выросли вместе с тем на крови свидетелей Его – мучеников; поэтому и престолы храмов наших строятся доныне на мощах святых (первоначально на мученических костях). Но кровь мучеников и исповедников, пролитая в Риме, была особенно обильна. С востока и запада, с севера и юга, со всех концов империи сюда, в столицу империи, свозились и добровольно стекались многие тысячи исповедников и «свидетелей» веры («martyres») и кровию и муками запечатлевали свое свидетельство. Рим сделался вселенским по значению и размерам восприятелищем крови мучеников христианских. Недаром святой Лев [I], папа Римский, в одной из своих проповедей говорит о тысячах мучеников, которые «окружили наш город сонмами, облеченными в сияющий пурпур, и увенчали его как бы диадемой из бесчисленных драгоценных камней»⁸⁹. И среди них первое место занимают первоверховные апостолы Петр и Павел.

А за ними другие «свидетели»! Игнатия Антиохийского везут в цепях в Рим, и здесь его предают на растерзание зверям цирка. «Бог удостоил епископа Сирии, – пишет он с дороги римским христианам, – очутиться на западе, ибо Он вызвал его с востока» (Послание к Римлянам. Глава II). Иустин Философ, родом из Неаполиса Палестинского, идет проповедовать в Рим и запечатлевает там кровию свою проповедь. Не перечислить имена всех, кто, подобно Петру и Павлу, Игнатию, Иустину, придя из отдаленных стран, в столице империи увенчал мученической кончиной свое свидетельство. Это выдвигало и саму римскую общину в центр внимания христианского мира, возлагало на нее великую роль – гостеприимства мученикам и исповедникам веры. Эта роль ее так ясно выступает из Послания Игнатия к римлянам.

Впрочем, служение любви римской общины не ограничивалось Римом – далеко по всему христианскому миру распространялось оно. «Председательствующая в любви» – так поэтому по праву называет тот же Игнатий Антиохийский Римскую Церковь. Так и епископ Дионисий Коринфский пишет около 170 года римским христианам: «Искони было сие у вас обычаем – различным способом оказывать благодеяния всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквам по всем городам, облегчая таким образом нужду неимущих, сверх того помогая и братьям, находящимся в рудниках, посредством пособий, которые вы с давних пор посылаете им, соблюдая, таким образом, как римляне, обычай римлян, унаследованный вами от отцов. Все сие блаженный епископ ваш Сотер не только сохранил, но еще и приумножил, в обилии рассылая помощь святым в разные места и вместе с тем утешая блаженными словами ищущих поддержки братьев, как любящий отец утешает чад своих».

Но не только милостыней телесной – и словом увещания, ободрения и наставления помогала Римская Церковь другим Церквам, как особенно ярко это выступает в знаменитом Послании епископа Климента к коринфянам, написанном еще в конце I века. Римская Церковь чувствовала себя блюстительницей наследия первоверховных апостолов, память которых была жива в ней, и это придавало авторитетность ее голосу. Так, Климент Римский, призывая коринфян, восставших против своих предстоятелей, подчиниться им, ставит им в пример терпение и подвиг великих апостолов Петра и Павла.

Впрочем, и другие Церкви, особенно же те, что имели за собой авторитет древнеапостольского происхождения, считали долгом любви в лице предстоятелей своих отзываться на то, что происходило в братских Поместных Церквах, принимать непосредственное участие в их внутренней жизни, в их радости и горе, испытаниях и смущениях не только молитвами, но нередко и советами и наставлениями. Так, Игнатий Антиохийский пишет наставления и увещания Церквам – Ефесской, Магнезийской, Траллийской, Филадельфийской, Смирнской, – готовясь сам вскоре предстать перед Господом. Восемьдесят лет позднее Ириней Лионский по поводу самовольной попытки «отлучения» от общения церковного всей провинции Азии и соседних с нею Церквей, произведенной епископом Римским Виктором (в связи со спорами о времени празднования праздника Пасхи), считает себя обязанным вмешаться. Про Дионисия, епископа Коринфского (вторая половина II века), мы знаем, что он написал ряд посланий различным Поместным Церквам, увещая и одобряя их в связи с различными смущениями и опасностями, которые они переживали, особенно в связи с еретической опасностью. «Он свою ревность по Боге, – говорит Евсевий, – распространял не только на паству, но в обильной мере на верных и других Церквей».

И так далее! Примеры радения о делах Церкви вообще или близкого участия в делах другой Поместной Церкви со стороны предстоятелей отдельных церковных общин могут быть умножены до бесконечности. Следует ли напоминать о том, как в эпоху великих догматических споров отдельные Поместные Церкви принимают живейшее участие в догматической жизни всей Церкви вообще и других частей Церкви – других Поместных Церквей – в частности, особенно в лице представителей своих, которые боролись с ересями, поддерживали, одобряли, увещали или обличали братьев по служению во исполнение слова апостольского: страждет ли один член, с ним страждут все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены⁹⁰. Таким образом, роль вселенского учительства выпала на долю великих отцов – Афанасия, Василия, Григориев, Илария, Кирилла и других, учительская деятельность которых, распространяясь на всю Церковь, далеко за пределы собственных их Поместных Церквей, касалась непосредственнейшим образом всей Церкви. Это были светильники, поставленные высоко на подсвечнике и светящие всем в доме⁹¹. Но не только великие носители пастырского служения Церкви – и великие подвижники жизни христианской, не облеченные пастырским служением, являлись учителями жизни и веры для всей Церкви христианской – так, отцы египетские и сирийские, к которым стекались за словом поучения со всех концов христианского мира. Сознание ответственности за судьбы Церкви вообще, это сознание, которое горело в апостоле Павле (кроме посторонних обстоятельств, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?⁹²), – оно жило и горело во всех этих великих светочах Церкви – борцах за чистоту и неповрежденность веры во всем теле церковном.

Это не было привилегией Римских епископов (хотя в лучших из них это сознание было развито очень сильно), это было действием Духа Божия, живущего в Церкви и направляющего судьбы Церкви через избранные Свои сосуды путем соборности, в соборном единении всех частей.

Но на долю Римских епископов – этого нельзя отрицать – выпадало особенно ответственное служение. Первая по чести кафедра епископская во Вселенской Церкви, возглавляющая и до известной степени представляющая всю западную половину христианского мира, была особенно на виду. Уже Ириней Лионский писал про Римскую Церковь: «Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio» – «Следует, чтобы к этой Церкви, вследствие ее преимущественного первенства, обращалась каждая Церковь, то есть те верные, которые находятся повсюду, так как в ней всегда теми верными, которые приходят отовсюду, сохранялось Предание, идущее от апостолов». Но нужно отметить, что в этих словах Иринея, в которых Рим обозначается до известной степени как духовная столица христианского мира, дело соблюдения чистоты веры рассматривается как результат действия Вселенской Церкви (а не одной только римской общины и не одного только Римского епископа, взятых самих по себе, отдельно от Вселенской Церкви), – ибо «верные, которые приходят отовсюду», охраняют здесь, в Риме, традицию, идущую от апостолов. Благочестие Рима и чистота Предания в Риме есть, таким образом, дело всей Церкви, а не прерогатива лишь отдельного епископа. Впрочем, Римский епископ нередко являлся достойным представителем апостольского Предания.

Особенно важную роль в защите чистоты веры и церковной дисциплины сыграл ряд пап IV и V веков рука об руку с великими защитниками православия на Востоке – великими отцами Восточной Церкви. Афанасий во время своего изгнания нашел приют, поддержку и защиту у папы Юлия. Благородна и мужественна была роль папы Иннокентия I, единственного, энергично выступавшего на защиту Иоанна Златоуста, невинно осужденного беззаконным лжесобором⁹³. Конечно, как и в IV веке, сыграло тут роль и независимое положение Римского епископа по отношению к Константинопольскому базилевсу. А полвека спустя попранная церковная правда нашла себе твердую опору в лице папы Льва I, единственного смогшего властно протестовать против Ефесского «разбойничьего собора», который поддерживался всем авторитетом власти императора Феодосия II. И здесь опять независимое положение Римского епископа по отношению к светской власти было важным фактором. Все это: и независимость по отношению к светской власти, и первенство чести, признанное всей Церковью за Римским епископом, и ряд энергичных лиц на епископском престоле Рима с ярким сознанием своей ответственности за судьбы всей Церкви Вселенской⁹⁴ (недаром они первые по чести среди братьев-епископов и представители всего христианского Запада!), и особенно память и пример первоверховных апостолов, и в первую очередь апостола Петра, живые традиции его подвига и его веры, предносившиеся столь часто духовному взору лучших представителей римской общины и римского епископата⁹⁵, – все это содействовало росту удельного веса Римской кафедры в жизни всей Церкви.

Духовная связь преемственности с апостолом Петром, ярко ощущаемая Римскими епископами и римской общиной, сыграли особенно значительную роль в этом процессе. Так, например, папа Сириций заявляет, что он несет тяготы всех братий, подвергающихся испытанию, или, вернее, «это бремя несет в нас блаженный апостол Петр, который – в этом мы убеждены – нас защищает и хранит во всем как наследников его правления». Уже Поместный Сардикский собор в 343 году подчеркивал высокое достоинство Римской кафедры словами: «Почтим память святейшего апостола Петра».

Православный Восток в лице своих великих богословов – отцов Вселенской Церкви защитил на почве богословского умозрения чистоту веры от еретических нападок; православный Запад, менее затронутый богословскими спорами, оказал, особенно в лице высокоавторитетных предстоятелей древнеапостольской Римской кафедры, мужественную и стойкую помощь православному Востоку в его борьбе с ересью. Православный Восток в эпоху Великих Соборов имел руководящую роль – за исключением IV Собора, где руководящая роль принадлежала папе Льву I, – в богословской защите и в формулировке истинной веры Церкви; православный Восток оплодотворил мысль православного Запада. Запад же православный, более практический, менее умозрительный, чем Восток, более независимый по отношению к светской власти, был действенной и неоценимой поддержкой в борьбе за чистоту веры и за соблюдение церковной дисциплины. Особенно велика и значительна была в этом, повторяю, роль христианского Рима, истинно вселенская роль, роль подчас как бы старшего брата в семье Церквей. Поэтому так важно было взаимодействие православного Востока и православного Запада в тесной сращенности друг с другом, в тесной зависимости друг от друга, в органическом единстве церковной жизни.

8

Глубокой трагедией церковной жизни было то, что мало-помалу это единство ослаблялось и нарушалось – частью через политические, внешние обстоятельства, частью через непрекращавшиеся вмешательства императоров в церковную жизнь, в особенности же, как бы в ответ на это, чрез все возраставшие притязания Римских пап, притязания не на первенство только чести, авторитета и влияния, но на господство над Церковью, притязания, встречавшие по мере их роста и все более энергичный отпор со стороны Востока.

В этом была ошибка, роковая ошибка Рима: дары благодати он все больше стал считать за некую неотъемлемую, юридически ему причитающуюся собственность и вместе с тем за обоснование не только для подвига, для служения любви, для «председательства» любви, но и для господства над всей Церковью. Такая юридизация самосознания римской общины и Римского епископа наступает, конечно, не сразу, идет постепенно, зигзагами. Повышенное самосознание Римской Церкви сочетается нередко с пониманием благодатного, нравственно обязывающего и потому нравственно обусловленного, а не механического, не внешнеюридического характера полученных даров. Еще папа Зосим (417–418) писал про Римскую Церковь и кафедру: «Итак, следует молиться, непрестанно молиться, чтобы через постоянную благодать и непрестанную помощь Божию изливался во всю вселенную мир из сего источника веры и кафолической святости, не затемненный никакими туманами»⁹⁶. Но мало-помалу заявления пап становятся все решительнее и увереннее, все более подчеркивают правовую точку зрения. Так, уже папа Стефан в середине III века ссылается на то, что он «имеет преемство Петра, на коем утверждены основания Церкви» – «se successionem Petri tenere contendit, super quem fundamenta ecclesiae collocata sunt», – и этим обосновывает свои поползновения навязать всей Церкви свою волю, свое решение. Стремление к господству над всей Церковью встречается уже у папы Виктора в конце II века; встречается отчасти в подробной теоретической формулировке у папы Льва Великого в середине V века; но с особой силой, уже не сдерживаемое никакими преградами, развивается оно – в теснейшей связи со все большим отделением западной половины христианского Востока – у папы Николая I и затем после разделения Церквей – у средневековых пап⁹⁷.

Таким образом, римская община и ее епископ не сумели в последующие века сохранить вполне ясное понимание о назначении своем «предводительствовать в служении любви» и все более стали дар благодати почитать за право, за наследие, за неотъемлемую собственность, за наследие господства и владычества, за «imperium» [владычество], за «potestas Petri» [власть Петра].

Римская община не поняла данного ей дара предводительствовать в служении любви и тем самым нейтрализовала, заглушала дары благодати чрез все более крепший и укоренявшийся дух владычества. Говорю здесь, конечно, не только о личных недостатках и честолюбии отдельных представителей римской общины – человеческих страстей было много в жизни всех Церквей, и Римская Церковь, особенно в первые времена, являла на кафедре своей ряд нравственно высоко стоявших и святых служителей Церкви – говорю о том, что начиная с известного периода самая точка зрения Римской Церкви, самая основа отношения к жизни Церкви Вселенской, самые принципы участия ее в общецерковной жизни и участия ее в служении церковной истине стали искажаться: искажаться очень постепенно, иногда очень незаметно, причем законное в этих взглядах сочеталось с незаконными выводами, истинное смешивалось с неправдой, Христово с мирским, духовное богатство с завоевательными стремлениями царства от мира сего. И это не только на практике, но повторяю, в самых принципах, в самом учении. Ибо об этом было постепенно формулировано учение. И истинные, великие заслуги Рима перед Церковью в деле сохранения чистоты веры и проявления истинной преемственности духа апостольского в ряде епископов Рима, питали это учение, которое искажало и ослабляло эту истинную преемственность апостольского духа. Но это был, повторяю, постепенный и длительный процесс, процесс, не закончившийся и теперь (несмотря на ватиканский догмат!), борьба, длящаяся и по сие время в недрах Римской церкви, хотя и кажется порой постороннему оку, что идея владычества возобладала бесповоротно и абсолютно. Кто знает, что будет впереди, чем кончится эта борьба между механическим и органическим пониманием даров благодати, и жизни Церкви, и служения Церкви, продолжающаяся в недрах самого католичества.

Две тенденции усматриваются в развитии папской системы, причем они тесно переплетаются и поддерживают (хотя и не всецело покрывают) друг друга: к утверждению владычества папы над Церковью и миром и к провозглашению папской непогрешимости в делах веры. Последняя получила свое завершение в ватиканском догмате 1870 года. Обе эти тенденции до известной степени сами над собой изрекли суд.

Стремление к владычеству земному кинуло пап в самый центр политической международной борьбы, в самое кипение этой борьбы, заставило их быть пружиной и двигающей силой различных политических коалиций, заставило даже вести войны, даже самим предводительствовать своими войсками (папа Юлий II!), и кончилось – потерей территории и светского владычества и «узничеством» в Ватикане, закончившемся, как известно, лишь в... 1929 году, причем папа получил назад небольшой кусок территории «Вечного города».

При этом участие в политической борьбе и отстаивание своей светской власти было не действием отдельных пап, а проявлением принципиальной линии поведения, было необходимой и неотъемлемой, официально санкционируемой частью всей папской системы. Признание за папой светского владычества папа Пий IX (за 6 лет до потери светского владычества) объявляет «de fide» [букв.: согласно с верой] – то есть религиозно обязательным для верующего католика; в числе заблуждений, осуждаемых силлабусом 1864 года, указано, между прочим, и мнение, будто «Церковь не имеет власти производить насилие (vis inferendae) и вообще не имеет никакой светской власти, ни прямой, ни косвенной».

Стремление к утверждению непогрешимости папы в делах веры (получившее свое окончательное осуществление и увенчание в определениях Ватиканского собора) есть, однако, нечто гораздо более серьезное, чем стремление к светскому владычеству, нечто гораздо более значительное и вместе с тем глубоко прискорбное и пагубное для внутренней жизни Церкви. Оно, как правильно отмечает Хомяков, вытекает из малодушия, маловерия. Место невидимого Главы занимает видимый «заместитель» («Vicarius Christi», Dei) – вместо невидимого Духа Божия, живущего в теле Церкви, хотелось иметь видимого, внешнего оракула истины, чтобы подчиняться ему. Рост инфаллибилизма (то есть веры в непогрешимость папы) есть вместе с тем упадок понимания мистического существа Церкви, упадок веры в Церковь (ибо и Церковь ведь есть предмет веры – поскольку она есть Тело Христово и обиталище Духа Святого: «Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»), Поэтому так горячо боролись с инфаллибилизмом многие из лучших представителей католицизма – на Ватиканском соборе и до него (епископ Штроссмайер, деятели галликанизма и другие). Иезуиты же, которые в прошлом часто были проводниками в жизнь юридического католичества, неустанно вели Католическую церковь по пути инфаллибилизма (посредством духовной цензуры, давления из центра, со стороны курии, где они были весьма сильны, посредством систематической порчи во Франции и Германии старых учебников катехизиса, большинство которых совершенно не знало инфаллибилизма, а часть которых не знала даже абсолютного главенства папы в Церкви), покуда они не добились своего. Ватиканский собор – величайший триумф иезуитской, инфаллибилистской линии – есть вместе с тем величайшее поражение для органически-церковного понимания жизни Церкви в католичестве, есть закрепление разделения между Востоком и Западом, утверждение решительной и, казалось бы, окончательной грани между нами и католиками. Впрочем, победа крайней папистской инфаллибилистской линии, сделавшейся ныне официальным учением Католической церкви, есть все же лишь кажущаяся победа. Ибо нельзя вычеркнуть историю, свою собственную историю – а там нет непогрешимости пап в делах веры, а есть часто масса противоречий, взаимно друг друга уничтожающих и вместе с тем являющихся не частным лишь мнением отдельных пап (это разделение пытаются провести, но довольно безнадежно, защитники папской непогрешимости), а облеченных в торжественное одеяние их епископского и даже вселенского учительства. Так, папа Либерий подписывает (в 354 году) арианский Символ (не в качестве частного лица, а в качестве епископа Рима); папа Зосим⁹⁸ (417–418), в противоположность своему непосредственному предшественнику Иннокентию I, высказывается сначала за православие Пелагия (в письме к Аврелию, епископу Карфагенскому); папа Вигилий (537–555) по поводу так называемого спора о трех главах три раза противоречил самому себе, три раза меняя свое мнение: он «подчинился наконец решению Собора (V Вселенского, с которым он вступил было в конфликт), заявив про себя, что он являлся до сих пор, к сожалению, орудием сатаны, работающего на ниспровержение Церкви, и был посему вовлечен в раздор со своими сослужителями – епископами Собора, но что теперь Господь просветил его». Особенно разителен пример папы Гонория I (625–638) в монофелитском споре: «В самом начале спора папа Гонорий, спрошенный тремя патриархами, высказался в пользу ереси»; на VI Вселенском Соборе (681 год) ересь была осуждена, и в числе прочих проповедников ереси был торжественным образом Собором осужден и отлучен и умерший папа Гонорий. Или вот еще примеры противоречий между папами по важнейшим вопросам вероучений, исключающих, стало быть, непогрешимость: папа Лев III, несмотря на требование императора Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский Символ испанское добавление Filioque [и от Сына]. Папа Бенедикт VIII по настоянию императора Генриха III около 1014 или 1015 года принял добавление Filioque в Символ веры, и это нововведение становится с тех пор догматом Западной церкви. Далее, папа Сикст V торжественно, под угрозою анафем объявил собственноручно им исправленный и изданный под его непосредственным наблюдением текст Вульгаты за обязательный для верующих и имеющий достоинство подлинника; текст этот оказался, однако, настолько неисправным, настолько кишащим ошибками (между прочим, в собственноручных исправлениях, произведенных папой), что преемнику Сикста V пришлось скорее изъять его из употребления.

Как примирить все это с инфаллибилизмом? Отвечают, что все эти заблуждения пап не были произнесены ex cathedra [с кафедры]. Но что тогда является ex cathedra? На это нет в таком случае определенного, недвусмысленного ответа, ибо слова ватиканского догмата: «Это значит, когда он, исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, в силу своего высшего апостольского авторитета определяет вероучение или нравственное учение, которого должна держаться вся Церковь», – эти слова вполне относятся и к выступлению папы Гонория, высказавшего свое исповедание веры в официальном письме к патриарху Сергию Константинопольскому в ответ на его запрос, и папы Льва III, защищающего Символ веры – ту форму его, от которой отошло современное католичество, и папы Бенедикта VIII, приемлющего эту самую папой Львом III отвергнутую новую форму со вставкой Filioque, – далее, и к выступлению папы Сикста V, обставленному всей торжественностью папских официально-догматических выступлений (в таком важном деле, как чистота текста Священного Писания): все они были сделаны папами в роли, взятой ими на себя, «пастыря и учителя всех христиан». Так где же выход? Выход есть лишь один: то, что неудобно для папской непогрешимости, не соответствующее нынешнему состоянию папской системы, отвергать как частное заблуждение данного папы, не сделанное им ex cathedra; заявления же, благоприятствующие этой теории, признавать за произнесенные ex cathedra. Таким образом, устанавливается триаж [отбор], и рядом с непогрешимостью папы, провозглашающей догмат, – изрекающей, устанавливается другая непогрешимость – ультрамонтанских (в значительной степени иезуитских) руководящих кругов Католической церкви, то есть непогрешимость истолковательная; законодательная принадлежит папе, истолковательная – латинским богословам. Они, эти руководящие круги курии, вместе с живым в данный момент папой и решают, что было погрешимо или непогрешимо в действиях предшествующих пап. Таким образом, непогрешимость папы ex cathedra есть только видимость: ибо что именно является ех cathedra, объявляют руководящие круги Римской курии в связи с удобством данного момента. Большая выгода этой неясной формулы: сохраняется вся гибкость действия – с одной стороны (нетрудно дезавуировать какого-нибудь умершего 200 лет назад, а то и двенадцать веков тому назад папу), а с другой стороны – авторитет непогрешимости передается, так сказать, по соседству до известной степени всем официальным актам папы, которым верующий католик должен беспрекословно подчиняться (даже если считать, что папа в данном случае заблуждается). А между тем ни про один акт папской власти, имевший место в промежуток от Ватиканского собора до наших дней, бесспорно и несомненно не установлено, что он ex cathedra⁹⁹. Церковнополитически и административно эта формула представляет, таким образом, неоценимый клад – именно благодаря своей растяжимости и гибкости. Но является ли этот растяжимый и двусмысленный догмат ценным вкладом в сокровищницу истины?

Теория, полная таких противоречий и двусмысленностей, внутренне судит саму себя, не дожидаясь даже внешнего опровержения.

<...>

Развивая свою власть патриарха в пределах намеченной территории, Римские епископы не сходили с пути общего историко-канонического развития. Другой природы были их стремления к образованию папства. Патриаршая власть покоится на естественном тяготении периферий к своим центрам. Власть папы как episcopus universalis [вселенского епископа] (причем прочие епископы становятся к нему в положение его делегатов) держится на предположении особых, дарованных преемникам Петровым, полномочий. Патриархат говорит о себе только, что он есть; папство полагает, что оно должно быть. Патриархат есть факт, папство – уже догмат.

Но историческое папство и патриаршество не только развивались параллельно, но и переплетались между собою до неузнаваемости, и нельзя сказать, чтобы они когда-либо становились в противоречие одно к другому. Стремления папства сначала всегда прикрывались стремлением к утверждению патриарших прав, а потому и оставались незаметными для современников. Если иллюстрировать подобное положение дела, то можно указать на следующее. Когда дело идет о займе и кредитор желает проверить имущество своего должника, то для него безразлично, насколько имущество последнего превышает сумму долга. Раз Римский епископ мотивировал свои права Римского патриарха – не обращали внимания на выводы из этих прав, прямо не вытекавшие из них как из посылок. Но для будущего это не было безразлично, ибо когда живое Предание Церкви тускнело и приходилось обращаться к памятникам, то все подобные плюсы сослужили важную службу для возвышения Римского епископа; то, на что прежде не обращали внимания, сыграло весьма важную роль. Преимущества, которыми фактически пользовались Римские епископы, хотя и не утверждались на каких-либо непреложных основаниях, которые можно бы усмотреть в письменных памятниках, в силу своей обычности представлялись вполне законными, и для фактической власти Римского епископа стало безразличным, покоится ли она на том, что Римские епископы – преемники апостола Петра, или на каких-либо других основаниях.

С IV века положение папской власти начинает изменяться параллельно с изменением политического положения Рима. В начале этого века резиденция Римского императора переносится с Запада на Восток – в Константинополь; с разделением империи на восточную и западную императоры западной империи проживают то в Галлии, то в Милане и Равенне. Изменение политического положения Рима сослужило немаловажную службу Римскому епископу: папа остался единственным представителем высшей власти в Риме. Но в этом была и своя опасная сторона. В глазах истых римлян Рим возвышался над всеми городами Рима, и понятие вселенной – orbis [мир] отождествлялось с понятием Рима – urbis [города]; и когда при нашествии готов пал urbs Roma [город Рим], то говорили, что скоро должен пасть и orbis. Что Рим перестал быть центром жизни Древнего мира, еще ясно не сознавалось, но инстинктивное чувство заставляло пап применяться к своему новому положению. Могло статься, что к Риму после потери им политического значения и перенесения его в другие центры перестанут стягиваться частные провинциальные Церкви, а потому нужны были Римским епископам другие прерогативы, которые бы не зависели от исторических колебаний. С IV века папы и начинают это дело. Иннокентий I в письме к Александру Антиохийскому как на особенное преимущество Римской кафедры указывает на то, что Римские епископы – преемники апостола Петра. Развить это воззрение, мотивировавшее права пап таким образом было важно потому, что эти права были правами Римской Церкви. Римские епископы с древнейших времен признавали, что Рим есть место кончины двух апостолов, Петра и Павла. Но с течением времени имя Павла как бы стушевывается – и выдвигается на первое место имя Петра, от которого Римские епископы и начинают выводить свое преемство.

Собственное понятие о Римском епископе как папе составляется из нескольких звеньев. Каждое звено подлежит особой проверке. Первая основа догмата о папстве есть то, что апостол Петр – princeps apostolorum [первенствующий среди апостолов] и как таковой имеет особые полномочия. Второй тезис заключается в том, что эти полномочия, дарованные апостолу Петру, должны были существовать всегда. А так как Петр должен был умереть как личность, а утверждения должны существовать непрестанно, то должны быть преемники его. Раз это допущено, нужно было доказать, что этими преемниками являются именно Римские епископы. Это третий тезис папства.

1) Решение вопроса о полномочиях апостола Петра сводится к толкованию известного места Мф.16:18: ты ecu Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. Этими словами Христос будто бы утвердил главенство Петра в кругу апостолов.

Одно из самых энергичных объяснений этого места находится в XII книге комментария Оригена на Евангелие [от] Матфея. Этот толкователь, всегда столь спокойный, в данном случае принимает полемический тон. В конце концов Ориген отрубает всякие дальнейшие выводы и утверждает, что Христос не учредил среди апостолов ничего подобного главенству. По мнению Оригена, «камень – всякий ученик Христов», и мы становимся [Петром] (γινόμεθα Πέτρος), когда исповедуем Христа подобно Петру, и к нам относятся слова: ты ecu Петр, ибо все питаемся от духовного Камене (см.: 1Кор.10:4). «Если ты думаешь, что вся Церковь основана только на Петре, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о всяком другом апостоле? Если Петру сказано, что врата адовы не одолеют его, то разве других одолеют? Так ли это? Если одному Петру даны ключи Царства Небесного, то никто из блаженных не получит их? Если эти изречения имеют общее значение, то почему не толковать все сказанное так, что все тезоименны (παρὠνυμοι) Христу – духовному Камню, что сказанное Петру сказано всякому Петру (λέλεκται τῷ Πέτροῳ, καί πάντι Πέτροῳ), а следовательно, Петр есть лишь имя для всякого ученика и всякому ученику даны ключи Царства Небесного».

Даже западные отцы не отвечают на вопрос о полномочиях Петра с удовлетворительною для притязаний Рима ясностью. Киприан († 258), допуская, что на Петре основана Церковь, вовсе не думает о каком-либо первенстве его власти. Когда Павел вступил с Петром в рассуждение, он не заявил никаких надменных и исключительных притязаний, не сказал: «Мне принадлежит первенство, и прочие должны мне повиноваться».

Амвросий Медиоланский († 397) употребляет, правда, выражение «ubi ergo Petrus, ibi ecclesia» [итак, где Петр, там Церковь] и называет Петра «petra et fundamentum» [камнем и основанием] Церкви. Но так он называет Петра в таком месте, на которое римским епископам неудобно ссылаться, именно – в утреннем гимне, где говорится, между прочим, что апостол Петр искупил свое отречение слезами. Амвросий explicitissime [самым очевидным образом] приписывает Петру primatum confessionis utique, non honoris, primatum fidei, non ordinis – первенство исповедания, а не чести, веры, а не чина. В похвальном слове в день апостолов Петра и Павла он не решается поставить Петра выше Павла, называя обоих «principes ecclesiae» [первенствующими Церкви].

Блаженный Иероним († 420) Камнем и Главою Церкви называет Христа, Который дал имя камня Петру как представителю апостолов и вместе с ним всем апостолам. По его мнению, первенство Петра имеет лишь дисциплинарное значение – для предотвращения сектантских разделений. Он с особенным ударением выставляет равенство сана всех епископов и фактическое различие авторитета их объясняет из различия политического значения их городов. Он не знает епископа, который стоял бы ко всей Вселенской Церкви в таком же положении, как каждый епископ к своей Церкви или как император к империи, а в отношении к прочим епископам занимал бы такое положение, как, например, архипресвитер к пресвитерам. Он знает одного капитана на корабле, одного генерала в армии, одного императора в государстве, одного епископа в городе – но ничего не говорит об одном духовном центре в Риме. Поэтому и его почтительное отношение к папе Дамасу¹⁰¹ не имеет догматического характера.

Блаженный Августин († 430) приводит два мнения относительно значения слов Матфея (16:18). «Одни, – говорит он, – считают Петра камнем; например, Амвросий Медиоланский в своем утреннем гимне (“При пении петуха и самая скала Церкви оплакивала свою вину”). Другие, наоборот, под камнем разумеют Христа». Сам Августин не решает вопроса аподиктически [убедительно, несомненно, достоверно, неопровержимо], но обращает внимание на то, что Петр назван в греческом тексте Πέτρος, а Церковь основана ἐπὶ ταύτη τῇ πέτρᾳ [на сем камне] и что от последнего слова происходит Πέτρος, подобно тому как слово «христианин» – от имени Христос. Основным камнем Церкви, по нему, служит Христос, Петр же сам основан на этом камне. Выражение дам ти ключи указывает его преимущество (excellentia), так как он носит образ всей Церкви (quia ipsius universitatis et unitatis ecclesiae figuram gessit). Об олицетворении Церкви в Петре блаженный Августин говорит не раз. Но все же ключи, по Августину, получил не homo unus, sed unitas ecclesiae [не «один человек, но единство Церкви»]. Петру дается то же, что дано всем, ибо всем сказано: Приимите Дух Свят (Ин.20:22). К universa ecclesia и относится то преимущество несокрушимой твердыни, благодаря которому она не падает. В Петре Августин видит не главу, не начальника Церкви, но все же высшее средоточие преимуществ Церкви и, кажется, средоточие необходимое. В апостоле Петре – начало вселенского епископата. О преемстве высокой позиции Петра блаженный Августин не думает.

Блаженный Августин, как известно, был душою Карфагенских соборов, которые отстаивали свою свободу против римской централизации. Но в его сочинениях есть оттенки, которыми могли бы воспользоваться папы. Сторонники Рима с удовольствием читают слова Августина: Римская Церковь, в которой «всегда процветало первенство апостольского престола» (semper apostolicae cathedrae viguit principatus). Возникает вопрос: как возможна у такого ума, как ум блаженного Августина, такая непоследовательность? Это объясняется тем, что в древности в полемике часто допускалась излишняя широта взгляда, допускалось то, что не было бы допущено при положительном проведении учения. Блаженный Августин пользовался с большим высокословием (μεγαλοφωνία) авторитетом Рима, когда нужно было направлять речь против сектантов. Особенно часто защитники папизма истолковывают в пользу своих воззрений его изречение по поводу дела о пелагианах. Августин рассказывает своей пастве, чтó сделано в Церкви в отношении к пелагианам (Sermo 131). Составлены два собора; их постановления отправлены ad sedem apostolicam [к апостольскому престолу]; получены оттуда rescripta [указы]. Таким образом, «causa finita est» – «дело кончено»; «utinam aliquando error finiatur» [«и да прекратится наконец заблуждение!»]. В позднейшее время перед «causa finita est» прибавлено «Roma locuta est»: «Рим сказал – и дело кончено». Как будто Риму принадлежит последнее слово, и как будто выражается в этих словах принцип, а не отдельный факт.

Таким образом, первая посылка римско-католических воззрений далеко не прочна.

2) Вторая посылка также не отличается особенною прочностью. Если Христос и учредил принципат, даровав особые полномочия Петру, то на все ли времена или как личную прерогативу апостола Петра? Всякий понимает, что проверить этот тезис святоотеческими мнениями трудно. Отцы и учители редко имели повод высказываться относительно пределов этого преимущества. Поэтому совершенно случайным является, что по этому вопросу подан один голос, и этот голос принадлежит Тертуллиану в его сочинении о целомудрии (De pudicitia. С. 21). Как известно, это сочинение было вызвано тем, что Римский епископ произвел ослабление древней практики в отношении к согрешившим плотскими грехами. «А по поводу твоего приговора я спрошу: откуда ты взял такое право в решении церковных дел? Кто ты, что ниспровергаешь и изменяешь самоочевидное намерение Господа, который предал это лично (personaliter) Петру? На тебе, сказал, созижду Церковь Мою, и дам тебе ключи, а не Церкви, и которых ты разрешишь или свяжешь, а не которых разрешат и свяжут». Таким образом, допуская, что апостол Петр занимал в кругу апостолов чрезвычайное положение, нельзя отсюда выводить преимуществ Римской Церкви, так как со смертью Петра эти преимущества, как думает Тертуллиан, и окончились.

3) Третий вопрос: действительно ли эти преимущества усвоены по преемственному наследству Римской кафедре? По методу остатков его можно решать в пользу Римской Церкви. Римский епископ как преемник апостола Петра пользуется и его преимуществами. Вопрос сводится к тому, был ли апостол Петр епископом Рима? Следует признать, что те протестанты, которые говорили, что апостол Петр никогда не был в Риме, не правы и (слишком) страдают недостатком консерватизма, потому что предание о пребывании и смерти Петра в Риме стоит твердо и отвергать его – значило бы перестроить всю историю Церкви. Евсевий, с другой стороны, ничтоже сумняся, предполагает, что апостол Петр 25 лет епископствовал в Римской Церкви и здесь умер мученической смертью. Но в настоящее время для всякого, прошедшего сносную историческую школу, ясно, что это легендарное сказание.

Здесь выдвигается еще вопрос, можно ли апостолов считать епископами местных Церквей. В этом случае апостол Петр являлся бы епископом Церквей всех тех городов, где он проповедовал. Он действовал и в Антиохии, где он встретился с апостолом Павлом; следовательно, Петр и Антиохийский епископ. Являются две кафедры Петра. С какою же соединены чрезвычайные преимущества? Если с тою, к которой относится более продолжительное пребывание апостола, то в Священном Писании нет указаний на продолжительное пребывание апостола Петра в Риме. Вопрос о Вавилонской Церкви является таким, который никогда не может найти себе удовлетворительного разрешения. Предание о кончине в Риме можно понимать в том смысле, что он явился сюда только перед кончиною. Апостол Павел считает себя обязанным сделать нечто и для Рима, а он держится такой тактики, чтобы не создавать на чужом основании. Ставится вопрос, через чье посредство – Петрово или Павлово – занесено христианство в Рим? Преемство Римского епископа на кафедре Петра является, таким образом, довольно условным. История не усматривает достаточных оснований считать Римского епископа преемником апостола Петра. Древние церковные писатели не выделяли Петра как единственного основателя Римской кафедры, а подчеркивали, что Римская Церковь основана двумя апостолами. Вводя Павла, они уничтожали римские претензии. Риму стоило больших хлопот заставить забыть, что в основании Римской кафедры участвовал и Павел. А Златоуст представляет Антиохийского епископа преемником апостола Петра в смысле отнюдь не менее возвышенном, чем в каком мог так назвать себя Римский епископ.

Что касается самих Римских первосвященников, то они при всяком удобном случае стараются напомнить, что они – преемники апостола Петра, князя апостолов, и им принадлежит право и обязанность очень широкого блюстительства в делах церковных. Сирикий¹⁰² († 399) писал в Испанию, что он имеет больше, чем все другие, ревность о христианской вере, major cunctis zelus, и носит тяжести всех; но он верует, что в лице его носит их и апостол Петр, который поддерживает своих наследников во всех делах их управления. Иннокентий († 417) напоминает итальянским епископам, что они во всем должны следовать Римской Церкви, и только ей одной; она основана князем апостолов и верно хранит все его Предания; что епископы поступают правильно, когда доносят о церковных делах ему как главе и вершине епископства (ad nos quasi ad caput atque ad apicem episcopatus referre). Свои фактические преимущества они основывают именно на преемстве апостола Петра. Они не могли игнорировать, конечно, что своим высоким положением они много обязаны гражданскому значению Рима; но зато они постоянно доказывают, что политический момент в церковных делах имеет второстепенное значение. И вопреки существовавшей на Востоке практике они нимало не заботились о том, чтобы согласовать церковное деление провинций с гражданским. В их отношениях к другим епископам проглядывал известный церковный аристократизм, потому что они обращали внимание не на апостольское происхождение Церквей, а на их происхождение от князя апостолов Петра и с этой точки зрения расположены были смотреть как на равных себе лишь на епископов Александрийских и Антиохийских, оставляя за собою то преимущество перед Антиохийскою Церковью, что она имела Петра своим епископом как бы на перепутье, а Рим – при самом завершении его земного подвига. Эти воззрения со всей ясностью высказываются в переписке Иннокентия с Александром Антиохийским и, бесспорно, сообщают римской теории церковного строя величавый и устойчивый характер, какого не могло иметь фактически более правильное представление о нем на Востоке. В общем папская теория высказывается здесь еще весьма скромно и прикровенно.

Все эти незаконченные мысли и выражения о первенстве епископа Римского получают наконец завершение в замечательно ясной, сильно выраженной и полной системе первого doctor ecclesiae [учителя Церкви] на Римской кафедре, Льва Великого (440–461). Это учение излагал он главным образом в своих церковных проповедях, произносимых им die natali ipsius (в день его хиротонии) перед собранием итальянских епископов. Некоторые места повторены в этих словах буквально. Вот главные пункты этого учения.

1. Апостол Петр а) есть princeps [первенствующий] всего чина апостолов, превосходящий всех других и по власти (при равенстве чести и избрания – par electio, in similitudine honoris – между апостолами было и quaedam discretio potestatis [некоторое различие власти]). Опасность падения угрожала всем апостолам, но Христос особенно, proprie, speciali cura [с особым тщанием], молится о Петре: пребудет непоколебим princeps apostolorum – и твердость других обеспечена в его твердости, б) Апостол Петр есть основание всей Церкви. Он сам опирается на несокрушимую крепость единого основания, Христа, но эта твердость, свойственная Христу propria potestate [вследствие исключительной власти], сообщается Петру participatione [со-участием в ней]. Петр воспринят в теснейшее общение нераздельного единства со Христом – in consortium individuae unitatis assumptus – и представляет посредство между Христом и всею Церковью. Связанный с последней, как голова с телом, он в себе сосредоточивает благодатные дары, которые только через него нисходят и на самих апостолов. Полнота благодати и власти изобильно сообщается вполне прежде всего Петру и уже через него как главу органически переливается, manat, и на все тело Церкви, в) Таким образом, Петр есть totius ecclesiae princeps, primas [первенствующий всей Церкви, старейший] всех епископов. Ему вверено попечение о всех овцах, на него возложены заботы, sollicitudo, всех пастырей Церкви.

«Все, – говорится в Sermo IV, – земля и небо, было покорно воплощенному Слову; все служило целям Божественного домостроительства. Однако же из целого мира избирается один Петр и поставляется выше всех апостолов и всех отцов Церкви. Всех апостолов Господь спрашивает, что думают о нем люди, и лишь до тех пор они отвечают все вместе, пока передают колеблющиеся мнения человеческого неведения. Но лишь только спрашивается, что думают сами ученики, является первым в исповедании Господа тот, кто был первым в апостольском достоинстве. И когда он сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго, – отвечал ему Иисус: “Блажен ты, Симон, сын Ионин, – потому блажен, что Отец Мой научил тебя, что Я – единородный Сын Его. И как Отец Мой открыл тебе Божество Мое, так и Я исповедую тебе твое превосходство. Ты – Петр. То есть: Я – несокрушимая Скала, Я – тот краеугольный Камень, который творит обоя едино, Я – то Основание, кроме которого никто не может положить иного. Однако же и ты – скала, потому что утверждаешься Моею силою, так что свойственное Мне в силу Моей власти у Меня обще с тобою по участию. И на этом камне Я созижду вечный храм, и возносящаяся к небу высота Моей Церкви воздвигнется на твердости этой веры”. Таким образом, в награду за веру Господь предоставил блаженнейшему апостолу Петру первенство апостольского достоинства, на этом крепком основании, на твердости Петровой, устрояя Вселенскую Церковь». Следовательно, между апостолами не было полного равенства: «и между блаженнейшими апостолами при сходстве чести было некоторое различие по власти, и хотя избрание всех было одинаково, однако же одному было предоставлено преимущество пред прочими». Петр есть князь апостолов, их глава и центр, в котором органически сосредоточены духовные интересы и преимущества их собора и таинственное посредство между Христом и ими. Всем апостолам пред страданиями Христа предстояла общая опасность искушения и соблазна. «И, однако же, Господь преимущественно заботится о Петре, о его вере собственно молится, как бы показывая тем, что положение других будет безопаснее, если ум (их) князя останется непоколебимым. Итак, в лице Петра ограждается твердость всех и помощь Божественной благодати распределяется так, чтобы та крепость, которую дарует Христос Петру, чрез Петра сообщилась апостолам». С этой целию, воспринятый в общение нераздельного единства с Христом, Петр был облагодатствован по преимуществу: он один получил многое, и ничто не сообщается никому другому иначе, как чрез общение с ним. В нем как верховном апостоле сосредоточены прежде всего общие всем апостолам права и обязанности апостольства, и от него как главы эти дары текут и на все тело. Петр же есть органическое средоточие священства и пастырства. «Господь удостоил его такого общения в Своей власти, что, если есть у Петра что-либо общее с другими начальниками Церкви, этим последним не иначе как чрез самого Петра Он дает то, в чем им не отказано». «Он есть князь всей Церкви, и ему принадлежит попечение всех пастырей о вверенных ему овцах, так что, хотя в народе Божием есть много священников и много пастырей, но в собственном смысле всеми управляет Петр, равно как и Христос в преимущественном смысле управляет ими».

2. Все другие пастыри Церкви, апостолы и священники, получили свою власть от Самого Христа. Он – ее источник. Следовательно, они не делегаты верховного апостола. Но а) все дары и прерогативы апостольства, священства и пастырства даны вполне и прежде всего Петру и уже чрез него и не иначе, как чрез его посредство, подаются Христом и всем другим апостолам и пастырям. б) Хотя в народе Божием много священников и много пастырей, но всею Вселенскою Церковью управляет principaliter [по преимуществу] Сам Христос и proprie [особым образом] апостол Петр. На этих пунктах jus proprium episcopatus [особое право епископата] приближается к jus delegatum [праву предоставленному, делегированному] (не в принципе, a de facto [фактически]).

3. Primatus, principatus [старшинство, первенство] апостола Петра есть учреждение не временное, а постоянное, потому что вечна истина его исповедания: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. И как Христос есть Сын Божий вовеки, так и Петр, взявши бразды правления Церковью, не оставляет их. Невидимо, вне всякого сомнения, он и ныне (лично сам) пасет стадо Христово, и теперь-то даже полнее совершает порученное ему и всесторонне отправляет свои обязанности в Самом Христе и с Самим Христом, его прославившим. А видимо он пасет Церковь через своих преемников на Римской кафедре, в которой живет власть и сияет авторитет его.

4. Общение Римских епископов с верховным апостолом весьма близко – и по глубине, и по результатам – воспроизводит consortium potentiae [общность власти] апостола Петра со Христом. а) По глубине, потому что это общение почти личное: Римская Церковь в лице нового епископа принимает Петра на кафедре Петровой; нравственное достоинство не оскудевает в преемниках апостола, несмотря на их нравственные личные недостатки; Петр говорит устами своих преемников. б) По результатам, потому что дарованная Петру благодатная сила через это consortium [общность власти] se transfundit (переливается) и на его преемников: они наследники его plenitudo potestatis [полноты власти]. Не наряду с другими, а прежде всех епископов они преемствуют Петру. Римская кафедра есть духовный центр всего христианского мира. Тогда как другие епископы обязаны заботиться лишь о вверенных им паствах, от преемника Петрова требуется та многообъемлющая любовь, которой вверена вся Вселенская Церковь, и cura cum omnibus communis [наряду со всеми попечениями, попечение общее], и нет такой церковной единицы, в управлении которой он не принимал бы участия.

Таким образом, взору Льва Великого предносится Вселенская Церковь, управляемая по частям епископами, обобщаемая в митрополитах, чрез посредство викариев апостольского престола входящая в соприкосновение с своим центром и в нем объединяемая. Весь церковный строй является отображением отношений, существовавших между апостолами. Как там при равенстве избрания не было равенства власти, так и епископы равны между собою по (иерархическому) достоинству, но не по своим каноническим правам, но не по своему участию в церковном управлении. Есть между ними митрополиты, юрисдикция которых ограничивается отдельною провинциею. Над ними возвышаются те, которых Римский епископ назначил своими наместниками, призвав их к участию в трудах по церковному управлению, хотя и без полноты власти. Они должны быть посредниками в сношениях провинций с единым центром Вселенской Церкви, кафедрою Петровой, на которой восседает облеченный plenitudo potestatis преемник первоапостола. Попечение о всех церквах принадлежит Римскому епископу principaliter ex divina institutione [преимущественно, по Божественному установлению]. Но и митрополитанскую власть Лев Великий признает за «divinitus data» [богоданную], и лишь викарии папы обладают своею властью в строгом смысле jure delegato [по предоставленному праву]. Episcopatus universalis [вселенское епископство] Римского первосвященника, намеченный Львом Великим, не исключает иерархического (сакраментального) равенства всех епископов, последним не принадлежит только plenitudo potestatis.

Из этой теории Лев Великий извлекает такие практические следствия (против Илария Арльского):

1) Так как вся Церковь основана на твердости Петровой, то удаляющийся от этой твердыни ставит себя вне таинственного Тела Христова – Церкви.

2) Кто посягает на авторитет Римского епископа и отказывает в повиновении апостольскому престолу, тот не хочет подчиняться блаженному апостолу Петру.

3) Кто отвергает власть и первенство, principatum, апостола Петра, тот ничуть не может уменьшить его достоинства, но, надменный духом гордости, низвергает самого себя в преисподнюю.

В то же время Валентиниан III (от 8 июля 445 года) под влиянием Льва Великого писал в Галлию: «Пусть никто не покушается на что-нибудь не дозволенное этим престолом, и для всех пусть будет законом то, что постановил авторитет апостольского престола. Епископа, вызванного на суд в Рим, должна принудить явиться гражданская власть. Ибо только тогда возможен повсюду мир церковный, когда вся вселенная будет признавать своего правителя... И разве есть что-нибудь в делах церковных, превышающее авторитет такого первосвященника? ».

Выражения других Римских епископов бледны сравнительно с этой развитою системою и лишь из нее получают полное освещение.

Если мысль о непогрешимости Римского епископа и была вне представлений Льва Великого, то на юридической почве все же были уже даны все прерогативы, какие потом были утверждены на Ватиканском соборе. Суд над Римским епископом и не нужен: хотя бы он и имел недостатки, но они искупаются, покрываются достоинствами Петра, который был на Римской кафедре епископом. Таким образом, предполагается, что серьезных прегрешений и не должно быть в Римском епископе. Как смотрел Лев Великий на своих предшественников, из которых некоторые отрекались даже от истинной веры, это было бы весьма интересно знать, но Лев Великий об этом не высказывается.

Речи Льва в день его посвящения должны были получить тем более важное значение, что епископы ближайших к Риму областей приезжали сюда и приносили папе поздравления. Из позднейших памятников видно, что считалось даже неприличным для епископов не быть в Риме в годовщину хиротонии папы. Папа Григорий Великий писал некоторым епископам даже увольнительные письма. Поэтому Лев Великий говорил, взвешивая каждое слово. Если некоторые его выражения не отличаются желательной определенностью, то надо помнить, что Церковь в то время жила еще в формах классического образования – и Лев Великий был отдаленным преемником Цицерона и Юлия Цезаря. Особенностью этого образования служит эстетичность языка. Математичность и логичность нашего изложения для тогдашних понятий были безвкусными. У нас один и тот же термин в целях точности употребляется на всем протяжении речи, а всякая прибавка является попыткою изменить его смысл. Папа же для эстетических целей, во избежание повторений, варьировал слова. Лев Великий высказал положение, что все апостолы получили от Иисуса Христа высшие полномочия, но получили чрез посредство апостола Петра как своей главы, и свое отношение к другим епископам папа ставит в аналогию с отношениями апостола Петра, но неясно. Мы ожидаем от папы ответа на вопрос: полномочия других епископов передаются на них через Римского епископа или нет? Папа не дал ответа, а это было бы очень важно. Свои полномочия подданные получают от государя и их теряют с его смертию; преемник его должен восстановить их. И легат пользовался полномочиями папы лишь при его жизни, а после его смерти он должен был ожидать новых полномочий. Если все полномочия получались через живого папу, то как объяснить состояние Церкви по смерти папы? Все эти вопросы, столь необходимые для нас, для современников Льва не выступали или выступали не с такой настойчивостью.

Сказанного достаточно для того, чтобы обозреть широту выводов, вытекавших из взглядов Льва Великого. Если полномочия Петра исключительны, то папы необходимо имеют plenitudo potestatis не только по отношению к Западу, но и к Востоку. История должна ответить, насколько эта необходимость сознавалась и проводилась в жизнь.

Остаются два вопроса: а) насколько подобные воззрения были признаны на Западе, и б) насколько эти тенденции были заявлены и признаны на Востоке?

а) На Западе

1) Собор Сердикский (343 год), Вселенский по первоначальному намерению, бывший голосом большей части западного христианства, составляет одну из светлых страниц в истории Римского престола. Юлий I сам под известными предлогами на собор не явился. «В высшей степени целесообразно, – говорит сам собор, – что епископы о делах отделенных провинций будут докладывать главе (ad caput), то есть кафедре апостола Петра» (начало проповеди, что папа важнее собора?). Отцы собора предоставили Римскому епископу преимущество – от всех епископов, считающих себя несправедливо низложенными, принимать апелляции с тем, чтобы или утвердить состоявшийся приговор, или кассировать его и передать дело на пересмотр собора из местных епископов с правом посылать туда римского пресвитера в качестве легата a latere [из близкого окружения] (правило 3).

Значение этого правила не следует ни преувеличивать, ни ослаблять. аа) Отцы собора по своему свободному усмотрению (si vobis placet, honoremus [если вам угодно, почтим]) даровали Римскому епископу это преимущество как новую почесть, а не констатировали только существующее право «главы» Церкви. бб) Привилегия дана правилом Юлию Римскому лично и ввиду исключительного положения данного момента (над всем Востоком тяготело подозрение в арианстве; для православных епископов на Востоке не было апелляционного беспристрастного трибунала). Но вв) этою прерогативою чествовали собственно «память святого апостола Петра»: эта привилегия могла, следовательно, перейти и к преемникам Юлия. С нашей точки зрения, здесь противоречие: с одной стороны, упоминают Петра, будто указывая на нечто вечное, а с другой – Юлия, как будто это имело временное значение. Несомненно, что данное правило с его последствиями было продумано плохо его составителями, но факт был вызван обстоятельствами: среди арианских волнений один Рим мог иметь решающее значение. Представим, что в целой провинции был лишь один православный епископ. На соборе арианские епископы могли придраться к какой-либо канонической его вине и поступить с ним несправедливо. Понятно, что такой епископ мог найти управу только при вмешательстве западного православного епископа. Поэтому ограничивать указанные привилегии одним Юлием нет смысла, тем более что во времена Сердикского собора Юлий был стар и мог скоро умереть. гг) Собор препроводил Юлию правила с поручением (disponere debet [он должен распорядиться]) опубликовать их в подведомом Риму митрополитанском округе (ergo [следовательно], римский епископ не важнее собора, а подчиненный собору митрополит?). дд) В Африке правила Сердикские не только не были приняты к руководству, но были даже забыты. Но в Риме о них не забыли, а смешали их даже с Никейскими и пользовались ими как точкою опоры для развития своей власти.

2) Еще более важное признание сделал Римский synodus Palmaris [«Пальмовый» собор] (502 год, 4-е заседание, 23 октября), созванный Теодорихом Великим для решения спора между двумя папами – Симмахом и Лаврентием. Теодорих просил отцов восстановить церковный мир Италии и произнести приговор (sive discussa sive indiscussa causa), или входя, или не входя в расследование самого вопроса, так как в епископах возникло сомнение в своем праве – соборно судить папу. И они, исполняя заповеди Божии, дали Италии ее правителя (в лице Симмаха), totam causam Dei judicio reservantes, «предоставив самое спорное дело суду Божию». Принцип, которым руководствовался собор, диакон Эннодий († в 521 году епископом Тичинским) защищал в особом апологетике. «Кто может сомневаться, – писал он, – в святости того мужа, который стоит на высоте такого сана? Да если бы ему и недоставало добрых дел личных, их восполняют заслуги его предшественника (апостола Петра). Может быть, Богу угодно, чтобы дела других людей оканчивались здесь людским судом; но не может быть и вопроса, что Он Своему суду предоставил архипастыря этой кафедры (sedis istius praesulem suo, sine questione, reservavit judicio)». Как ни лестно для папского престола решил synodus Palmaris, но в Галлии епископы были недовольны уже и тем, что дело папы было передано на суд епископов (поэтому потребовался апологетик Эннодия). Это говорит о том, какой успех сделал папский авторитет в сознании западного христианства.

3) На Римском соборе 531 года Феодосий Эхинунтский из Фессалии (следовательно, греческий епископ) заявил как о вещи всем известной (constat), что «престол апостольский по праву усвояет себе первенство (principatum) в целом мире и к нему одному необходимо отовсюду подавать апелляции по церковным вопросам».

б) На Востоке

По системе Льва Великого власть Римского папы простирается на всю Вселенскую Церковь, следовательно, и на Восточную. Знали ли на Востоке, что думают о себе Римские епископы, и признавали ли справедливость таких воззрений?

Как отнеслась Восточная Церковь к выводам Льва Великого? Восточная Церковь никак не отнеслась. Самое трудное для историка в истории разделения Церквей, что оно явилось не ех abrupto [внезапно], как deus ex machina [бог из машины], а подготовлено всей предыдущей историей. Нельзя смотреть на общение между Церквами Восточною и Западною в древнее время как на полное. Таковым оно было лишь в первые три века. Но это объяснялось, во-первых, одинаковостью языка: Церковь Римская была, в сущности, греческою. Греческий язык был непонятен лишь на глухих окраинах Запада и был языком документальным. Большая часть Галльских Церквей были греческими. В Церквах Карфагена язык употреблялся греческий¹⁰³. С конца III века Церкви Западные все более и более делались латинскими. Самое худшее было то, что Восток мало знал о жизни Запада. Может быть, разделение Церквей и не состоялось бы, если бы Восток интересовался жизнью окраин Запада. Запад же очень горячо и с интересом относился к Востоку. После разделения Церквей многие ученые аббаты на Западе толковали об одной Церкви, не зная, что Церковь разделилась. Доказательством такого интереса служит, далее, греческий элемент в западной литургической практике – в мессе (Κύριε ἐλέησον [Господи помилуй]). Епископы захудалых западных епископий, побывшие на Востоке, подробно и с интересом описывают то, что они там видели. А на Востоке ничего этого не было.

Надо отметить и другую черту Запада. Восточные императоры были старейшими в империи. Папы отправляли в Константинополь референдариев и апокрисиариев для докладов императору или его министру о церковных делах Запада. Папы через них были хорошо осведомлены о Константинопольских патриархах и о жизни на Востоке. Для Константинопольских же патриархов не было нужды обращаться в Рим, сношения Константинополя с Римом были случайны, и константинопольские апокрисиарии в Риме – явление немыслимое, а они могли бы своему патриарху сослужить большую службу. Затем возникавшие в Риме беспорядки из-за выбора епископа улаживались местными властями, а не всею Церковью. Причиною этого невмешательства Востока в дела Запада были отчасти бурные споры из-за ересей на Востоке; важнейшие церковные недоразумения на Западе происходили по разделении Церквей.

Таким образом, обстоятельства сложились так, что Запад в лице Рима изъявлял желание контролировать церковную жизнь Востока, а последний должен был противиться этому. Восток же не вмешивался в жизнь Запада не по нравственным только причинам, но и по равнодушию, а главным образом по крайнему неведению обстоятельств церковной жизни Запада. В отношениях Восточных и Западных Церквей исторически установилось неравенство, и лишь в пользу одного Рима.

Замечательно, что случаи вмешательства Запада в церковные дела Востока были еще и до Льва Великого, и его предшественники находили возможным отправляться прямо от второй посылки, не нуждаясь в полных воззрениях Льва. Для Запада идеи папизма были фактами, а для Востока – лишь красивыми риторическими фразами.

Первый случай папского вмешательства был при Афанасии Великом, но и этот случай был таков, что дело началось прямо со второй посылки. Афанасий Великий должен был удалиться из Александрии, иначе его вытеснила бы вооруженная сила. В Риме он не походил на просителя, что видно из его энциклики, где он не считает себя подлежащим суду Рима; он просто уведомил папу о факте своего изгнания и говорил, что если бы новый Александрийский епископ прислал грамоту общения, то епископы должны ее разорвать. В то же самое время на Востоке произошли весьма важные обстоятельства. В надежде на симпатии императора Константия восточные собрались в начале 340 года на собор в Антиохии и на место удалившегося Афанасия избрали какого-то каппадокийца Григория, который под прикрытием военной силы вступил в Александрию и после многих кровавых насилий овладел Церковью. Отцы Антиохийского собора, сделавши это, послали к Юлию послание, в котором извещали об этом событии. Расчет отцов был тот, что их послы найдут Юлия неподготовленным, но случилось иначе: они столкнулись с послами Афанасия Великого, и эти изобличили их. Срам был так велик, что один из восточных послов постыдно бежал, а остальные смиренно просили Юлия отложить расследование дела на год. Ни Афанасий Великий, ни отцы Антиохийского собора не требовали суда, – послы просили его ex tempore [внезапно], без ведома пославших.

Когда Юлий через год напомнил восточным отцам об этом, они продержали послов Юлия до истечения годичного срока и затем написали ему послание, в котором третировали его право вмешательства в церковные дела Востока. Они представили ему дилемму: быть в общении или со всем Востоком, или же с одним Афанасием. Пересмотр восточного дела на западном соборе – дело необычное: восточные отцы не вмешивались в дело между Корнилием и Новатианом; равно и дело Павла Самосатского решено на Востоке без вмешательства Запада. Епископ Римский напрасно предполагает, что он важнее других епископов: если на его стороне преимущество богатства, то на стороне восточных – преимущества высшего богословского знания и добродетели; и не восточным епископам следовать за западными: свет веры с Востока распространился на Западе. Они провели, таким образом, в своем письме ехидную мысль, что Юлий вмешивается в чужие дела, надменный величием города своей кафедры. Юлий не остался в долгу. Он не стал оспаривать последнего тезиса, а только язвительно напомнил, что если бы на Востоке все кафедры были равны, то не было бы переходов с меньших кафедр на большие. Свой вызов он мотивировал апелляциею к собору самих же восточных послов. Наконец, указывал, что обычай (τοῦτο ἦθος ἦν [таков был обычай]) требовал, чтобы о деле епископа апостольской кафедры Александрийской предварительно написали Римскому епископу и потом решали его, а не присылали к подписанию уже состоявшийся приговор. Оснований этого «обычая» Юлий нисколько не разъяснял. Таким образом, первая посылка не осветилась и здесь. Дело Афанасия Великого было решено Сердикским собором (343), который собрался тогда, когда дело Афанасия осложнилось делами других восточных епископов, изгнанных арианами и искавших защиты на Западе.

В эпоху разложения арианства римский авторитет поднялся и на Востоке. Простые верующие, некомпетентные в догматических тонкостях, стали желать внешних гарантий православия своих епископов, в особенности тех, которых подозревали в арианстве. Общение с Римом считалось такою гарантиею, потому что на Западе ариане не имели силы, а православие Римской Церкви считалось незапятнанным. Это мнение было более лестно для Рима, чем основательно: православие римлян выглядело крепким потому, что они не принимали серьезного участия в богословской борьбе против ариан; но в годины испытания Либерий подписал полуарианский символ и Викентий Капуйский в Аримине допустил отмену Никейского Символа. При слабом знакомстве с догматическими партиями на Востоке, в Риме принимали всех, кто подписывал Никейский Символ, и тем нередко только увеличивали восточную смуту. А в глазах лиц высокопросвещенных Римская кафедра дискредитировала свой авторитет тем, что не поняла, что во главе кафолического течения на Востоке стоит Мелетий Антиохийский, а Павлин представляет только секту, и стала на сторону последнего.

Как известно, попытка пап урегулировать своим влиянием постановления II Вселенского Собора кончилась неудачно. Точно так же Флавиан Антиохийский не явился на суд папы по его требованию, и дело его кончилось мирно по влиянию Златоуста. Вмешательство папы Иннокентия в дело Златоуста было безуспешно главным образом вследствие того, что в этом деле принял участие сам император, хотя повод для вмешательства папы был самый законный. Оно вызвано было посланием к папе самого Златоуста. Самые характерные строки этого послания – его заключительные слова. Показывая, что данное происшествие касается не его только, а есть дело общецерковное, Златоуст прибавляет в конце послания: «...и Венерию, епископу Медиоланскому, и Хроматию, епископу Аквилейскому, я писал то же. Будь здоров о Господе». Это прибавление весьма неблагоприятно для претензий Римского епископа.

Вообще нельзя преувеличивать некоторых сторон в подобных апелляциях к Риму. Нужно помнить, как здесь обыкновенно стояло дело. Когда епископ с Востока обращался к пале, то он обычно занимал высокое положение в своей Церкви, так что в случае нужды ему некуда было апеллировать, как только на Запад. Таково было положение Златоуста. Он мог обратиться за содействием к Флавиану Антиохийскому, который выше его по положению, но тот ничего не мог сделать для него по своей старости. Естественно, что Златоусту оставалось искать опоры и защиты от своих сильных врагов (Феофила Александрийского) только на Западе. Многие явления кажутся простыми только потому, что они уже урегулированы. Два истца, заспорившие по поводу вексельной уплаты, обращаются к судье и не благодарят его за разбирательство дела, так как судья поставлен на это. Точно так же отправляющий письма по почте не благодарит почтовых чиновников, потому что они обязаны экспедировать оплаченную корреспонденцию. Но в древнее время, о котором у нас идет речь, отношения не были урегулированы в такой степени. За отсутствием формальных инстанций нужна была живая энергия какого-либо влиятельного лица. В указанном выше случае нужно было такое лицо, которое своим влиянием могло бы содействовать собранию большого собора. Папа являлся именно таким лицом.

Одному из преемников Златоуста, Несторию, также пришлось встретиться с авторитетом папы, которым был тогда Келестин¹⁰⁴. Может быть, последний держался воззрений Льва на власть папы, но он не выразил этого ясно. Надо заметить, что он не отличался богословским образованием и не мог потому разобраться достойно в споре Нестория с Кириллом. Еще долго спустя на Западе смешивали несторианство с пелагианством. Но Несторий и не думал обращаться к Келестину как авторитету. Послы папы явились на соборе по этому делу с инструкцией не особенно корректной. Папа велел держать им себя в качестве судей, но не пускаться в прения. Послы выражались: «никто не сомневается, но всем векам известно, что святой и блаженнейший Петр, князь (ἔπαρχος-ὕπαρχος, что значит собственно префект претории, второе лицо после императора) и глава апостолов, столп веры и основание Церкви, приявший от Господа ключи Царства Небесного, доныне живет и судит в лице своих преемников». Кирилл умолчал на это заявление и дал делу такой оборот, как будто бы легаты высказались так в качестве уполномоченных не одной только Римской кафедры, но всех западных епископов. Такое понимание сильно умаляло проводимую легатами тенденцию.

Участие Льва Великого в делах Востока по поводу евтихианства представляется особенно интересным. Все, что мы знаем о Льве Великом, по-видимому, заставляет ожидать, что он со всей полнотой выразит папскую притязательность. Все, по-видимому, сложилось самым благоприятным образом для возможно энергичного заявления этой проводимой им идеи о полноте власти Римского епископа. С одной стороны, папа – истинный римлянин, с характером твердым, с богатым запасом многолетней административной опытности, с горячей верою в свое первенство, заявивший себя со славою в деле распространения римской юрисдикции на Западе. С другой стороны, никогда еще имя Римского первосвященника не стояло так общепризнанно высоко, как в эпоху Кирилла и Келестина, когда даже представители интеллигентных кругов на Востоке предрасположены были смотреть на папский авторитет с римской точки зрения. А затем – крайняя запутанность в церковных отношениях: неосмысленный страх перед призраком несторианства, до крайности, до ереси утрированные воззрения защитников александрийских воззрений, ревность по вере, разрешившаяся разбойничьим собором. И между тем – доверие к Риму общее: сюда апеллирует монофизит Евтихий; к папе же прибегает Флавиан Константинопольский. Один из знаменитейших епископов восточных, Феодорит Кирский, в послании, не чуждом даже лести, повергает свое дело на суд Римского первосвященника.

Анатолий Константинопольский добрыми отношениями к Риму пытается загладить подозрительную законность его избрания, свою слишком близкую связь с деятелями Второго Ефесского собора.

Несмотря на все эти благоприятные знамения времени, Лев Великий действует с поразительною осмотрительностью. Твердо и ясно развивая свои церковно-административные идеи перед теми, от кого нельзя было ждать возражений, перед епископами западными, он весьма умерен в своей переписке с Востоком.

Лев Великий не высказывается ясно, и если мы встречаемся с некоторыми притязательными фразами, вроде фразы: «святой Петр говорит устами Льва», то эти фразы представляют лишь ораторское украшение, ничуть не выражающее идей папства. Известно, как последовало самое вмешательство Льва в это дело. Он получил в 448 году апелляцию от Евтихия, осужденного Флавианом, и должен был что-нибудь сделать. Сначала он не проявлял проницательности и не понял, что Евтихий еретичествует, так что даже принял его под свою мощную защиту. Самое сильное выражение его претензий мы видим в том, что он упрекает, почему ему не были доставлены все сведения о происшедшем соблазне. Но составление сведений об еретиках требовало много времени, а Флавиан не торопился сделать это и получил от папы письмо, в котором Лев Великий просил его поспешить, так как он, папа, до зрелого исследования не может высказать решения. «Мы удивляемся, как мог ты умолчать об этом соблазне, а не позаботился, напротив, уведомить нас прежде всего, чтобы никакое сомнение на этот счет не было возможно. Мы желаем знать основания твоего поведения в этом деле. Мы естественно озабочены им; поспеши же со всею полнотою и ясностью известить нас, – что тебе должно бы сделать уже и раньше. Ибо мы, считая дела, касающиеся священных лиц, весьма важными, до зрелого их исследования не можем высказаться в пользу той или другой стороны, не выслушав всего со всею справедливостью».

Здесь мы встречаемся с весьма слабым подобием того столкновения, которое вышло у Юлия с антиохийскими епископами.

Флавиан писал Льву Великому по этому делу лишь для того, чтобы папа не оставался в неведении, что Евтихий на Константинопольском соборе отлучен от Церкви; Константинопольский патриарх просил папу известить об этом и подведомых ему епископов, чтобы кто-нибудь из них по ошибке не принял Евтихия в церковное общение. Словом, Флавиан сообщает папе определение Собора лишь к сведению и, пожалуй, даже к исполнению. А Лев Великий думает о пересмотре всего этого дела. Но из его слов далеко не ясно, вступается ли он в это дело как третейский судья, как judex ex compromisso [по взаимному соглашению спорящих сторон] или же в силу принадлежащего ему jure divino [по Божественному праву] права высшего надзора над всею Вселенскою Церковью. С верным тактом он неясностью фразы прикрывает свои папистические притязания от протеста и возражений.

Халкидонский Собор 451 года в истории римского приматства составляет факт обоюдоострый по своему смыслу. Здесь церковный авторитет Рима поднялся на такую высоту, до которой он не доходил прежде. И, однако же, именно здесь нанесен был самый тяжкий и глубокий удар римским притязаниям. По этой двусторонности своей Халкидонский Собор есть истинное порождение национального характера греков, непрямого, почти лукавого.

Вся видимость Собора, декоративная сторона его, составляет одну из блестящих страниц в истории папства. Льва приглашали на Собор: он не явился – по тем же побуждениям, по которым уклонился от участия в Сердикском соборе и Юлий. «Это не согласно было с установившимися обычаями». Легаты папы держали его имя поистине честно и грозно. Слова «такого-то епископа принял в общение святейший папа города Рима» являлись предвестником благополучного исхода этого дела. Сам Анатолий заявил, что Диоскор низложен не за веру, а за то, что он осмелился произнести анафему на папу, – и против этого не возражали. Несколько документов, прочитанных на Соборе, адресованы: «святейшему и боголюбезнейшему Вселенскому архиепископу и патриарху великого Рима и святому Вселенскому Собору, собранному в Халкидоне», что ставит Вселенский Собор в положение совещательного собрания при папе. Послание Собора Халкидонского к папе – по букве – составляет один из самых неудобных документов для защиты положения, что Вселенский Собор выше папы: «Ты был для всех истолкователем голоса блаженного Петра. По твоей инициативе мы показали чадам Церкви наследие истины... Ты в лице твоих наместников управлял нами с благосклонностью, как глава членами... Вот что мы сделали вместе с тобою, который присутствовал с нами духом, братски нам сочувствовал и почти зрим был в мудрости твоих местоблюстителей. Благоволи, святейший и блаженнейший отец, признать и наше определение о Константинопольской кафедре своим, достолюбезным и приличным для благоустройства. Все дело началось от твоей святости, и по всегдашней твоей благосклонности мы и осмелились утвердить, зная, что всякое исправление, производимое детьми, относится к их собственным отцам. Итак, умоляем, почти наш суд твоим утверждением. И как мы заявляли согласие с тобою во всем добром, так и твоя святость да воздаст детям должное». Но под этою лукаво-льстивою формою Льву подносили определение Собора о том, что Константинопольский архиепископ имеет преимущества, равные с Римским, против чего протестовали со всею решительностью папские легаты, находя в нем ограничение преимуществ апостольского престола, учрежденных будто бы отцами Собора Никейского.

Четвертый Вселенский Собор состоялся отчасти по влиянию Льва, но он склонен был преувеличивать значение своего послания. Восточные епископы подписали это послание в ознаменование его и своего православия, а папа представлял, будто бы им решалось все дело. Против «томоса» (исповедания Льва Великого) высказались с сомнением в его полном православии некоторые епископы, подлежащие экзарху Фессалоникского викариатства, относящегося к Римской же Церкви. И нужны были сильные меры, чтобы успокоить эти сомнения. Вообще вопрос о православии означенного послания оставался открытым, пока не признано было Вселенским Собором, что оно строго православно. На Соборе его читали и обсуждали, а потом утвердили голосованием. Только потому оно признано памятником православным, а не потому, что шло от папы.

Самый сильный удар папе был нанесен при утверждении 28-го правила. Вопрос о преимуществах Константинопольского патриарха на Халкидонском Соборе назревал постепенно. Первоначально была намечена иная программа церковного устройства, причем Константинополю не предполагалось дать того высокого положения, какое он занял в действительности. Составлен был проект 28-го правила, и при обсуждении его произошли случайно события, вскрывшие ход дела. Если бы не сохранились подробности деяний этого Собора, то, по-видимому, можно было бы предположить, что это правило было встречено всеобщим согласием и не встретило препятствий, войдя в церковно-каноническую жизнь. Но оказывается, что папские легаты протестовали против этого правила; они торжественно удалились из заседания, предполагая, что это произведет соответствующее их намерению смущение между отцами Собора и что с ними потом согласятся все. Но правило было принято, и такой исход дела возможно было предвидеть. Римские послы держали себя авторитетно и грозно, а это не всегда вызывает сочувствие в собеседниках. Поэтому естественно, что их неудовольствие не встретило отголоска в восточных отцах.

В следующее заседание послы выступили с заявлением, что в их отсутствие сделано было постановление, несогласное с данными им наставлениями Льва Великого, и что над отцами Собора было сделано нравственное насилие. В дополнительном заседании рассматривался этот вопрос, и отцы потребовали от послов, чтобы они указали, с какими мнениями Льва не согласно постановление Собора. Послы сослались на инструкцию папы, в которой заповедовалось сохранять существующий в Церкви иерархический порядок кафедр и протестовать против его нарушения. Когда у них потребовали канонических оснований, они сослались на 6-е правило Никейского Собора, начинающееся словами: «Да хранятся древние обычаи». Легатами это правило читалось с прибавкой в пользу первенства Римского епископа: «Римская Церковь всегда имела первенство». Когда было прочитано подлинное греческое правило, прибавки не оказалось.

Следует отметить, что если бы этот факт случился в Карфагене, то там поступили бы иначе: папских легатов принудили бы там выпить чашу уничижения до дна. Восточные отцы констатировали правильное чтение данного места, но не сделали исторических справок, справки же были бы неблагоприятны для римского престижа. Не прошло 40 лет с того времени, как Рим заявил притязания на господство в Карфагене. Для выяснения точного текста правил Никейского Собора африканские епископы послали тогда на Восток за подлинными канонами, и они в точном латинском переводе были отправлены в Рим. Но эта сторона дела совсем не была подчеркнута на Халкидонском Соборе.

28-е правило осталось в силе, несмотря на возражения легатов. Кроме того, отцы заявили, что они сделали это постановление вполне добровольно.

Нелегко было примириться с этим Льву Великому. Он резко протестовал против этого канона в письмах к императору, императрице и самому Анатолию, но основания его протеста были слабы. Справедливо оценил фальшивое положение, в каком очутился в своей полемике папа, Шафф: «Лев объявил возвышение Константинопольского епископа до степени патриарха делом гордости и честолюбия, – он, смиренный и скромный папа! – вторжением в права других восточных митрополитов, – он, который себе позволял подобные вторжения в Галлии! – и прежде всего в гарантированные Никейским Собором права Римского престола – на основании позднейшей римской интерполяции, – и нарушением церковного мира, – который папы никогда не нарушали!»¹⁰⁵. Права, предоставленные Халкидонским Собором Константинопольскому патриарху, оскорбляли, по мнению Льва, права митрополитов, хотя на самом деле они не превышали прав, например, Фессалоникского митрополита, тем более что сам Лев не заботился о соблюдении прав митрополитов. Он недавно (в 451 году) просил Анатолия Константинопольского позаботиться об Евсевии Дорилейском, но Дорилея была подведома митрополиту Синнадскому, а последний – экзарху Ефесскому в Асийском диэцезе. Таким образом, Дорилея была вне влияния Константинополя. Папа упорно выдвигал церковное значение кафедр и их возвышение по политическим мотивам считал несправедливым, в то время как политические мотивы были вообще главными основаниями возвышения кафедр, и сам Рим возвысился благодаря именно этому. Один из папских легатов, Юлиан Косский, советовал Льву Великому признать совершившийся факт, но папа не согласился признать 28-е правило. Так кончился первый акт этой борьбы Рима с Востоком.

Анатолий Константинопольский писал в Рим миролюбивое послание. Это непонятное на первый взгляд обстоятельство будет ясно, если мы припомним этнографические и психологические особенности типов Востока и Запада. Психология этих типов была совершенно диспаратная. В данном случае Восток проиграл, потому что греки вообще были способны уступать. Тяжелое историческое прошлое тяготело над эллинами. Восток не выработал себе твердого исторического характера, так чтобы мог стать лицом к лицу с Римом и защищать себя на правовой почве. Греки переоценивали те стороны своей природы, которые в них признаются самыми характерными: гибкость ума, тонкость наблюдений и веру в силу своего красноречия. Произойди подобный случай в Карфагене, престижу пап был бы нанесен прямой удар, а здесь вышло другое. Собор и Анатолий, решившись твердо стоять за 28-е правило, не высказались решительно против пап, так что удар нанесен был косвенно. Папу не оспаривали как личность, вмешивающуюся не в свое дело, а его стали умилостивлять как разгневанного властелина. Собор представил дело так, что папские легаты не поняли его. Папа Лев как будто не посвятил своих легатов в тайну отношений Рима к Константинополю. По мнению отцов Собора, Лев будет даже рад возвышению Константинополя, потому что это возвышение клонится к чести самого Рима. Константинополь – второй Рим; возвышая второй Рим, Собор этим самым возвышал и первый. Таким образом, все дело имело такой вид, будто Собор, с одной стороны, возвышением Константинополя и с другой – принятием «томоса» почтил папу и от себя просил его почтить их (отцов Собора) утверждением Халкидонского определения о Константинополе.

Но такое красноречие нисколько не тронуло папу. Он хотел уничтожить это постановление своим молчанием о Соборе. В дело вмешался император Маркиан, который был поставлен в неловкое положение таким отношением папы к делу. Маркиан потребовал, чтобы Лев высказался определенно, и Лев должен был заговорить. Но еще до утверждения папы 28-е правило Халкидонского Собора на Востоке вошло в церковную жизнь, а в Риме на послание Анатолия смотрели как на обращение к папе за разрешением вопроса о положении Константинопольского патриарха. Во время акакианской смуты Геласий цитировал Анатолиево послание как отказ от определения Халкидонского Собора.

Так представляется это дело в истории. Мы, восточные, можем ссылаться на смысл факта, и этот факт говорит в нашу пользу: правило читается в списке постановлений Собора, хотя фразы и цветистости говорят не в нашу пользу. Но здесь проявляется лишь различие характеров Востока и Запада. Головы, оценивающие факты по их смыслу, будут держаться восточного понимания Халкидонского определения.

Во всяком случае мир в этот раз не был нарушен. Но церковный раздор вскоре последовал из-за акакианской схизмы. Акакий Константинопольский – явление довольно проблематичное. Он более или менее симпатизировал монофизитам и прислуживался гражданской власти. Халкидонский Собор издал ὅρος [определение] и 28-е правило. Василиск, желая присоединить монофизитов, вздумал отменить ὅρος, но Акакий поднял бурю, потому что поколебать Халкидонский Собор – значило свести к ничтожеству и значение Константинопольской кафедры. Он наложил траур в церквах, и император должен был первоначально уступить, а потом даже лишился престола вследствие оппозиции Акакия и православных. Дело свелось к тому, что правительству в лице Зинона¹⁰⁶, нового императора, пришлось считаться с необходимостью действовать в пользу православия. Сам Акакий готов был мирволить монофизитам, но не мог теперь открыто стать на их точку зрения; поэтому он запутался в своих отношениях.

В Александрии патриархом в это время был Петр Монг, умеренный монофизит, находившийся, к сожалению, под влиянием египетских монашеских масс. В Антиохии же патриархом был Петр Гнафевс, монофизит, ревностный настолько, что сам Акакий хвалился тем, что никогда не имел с ним общения. На этом основании можно сомневаться в том, что составление ἑνωτικόν’а [энотикона – соединительного вероопределения] принадлежит Акакию. Между тем ἑνωτικόν послужил основанием для Римского епископа к обвинению его в ереси. Осудить Акакия было легко. Он высказался благоприятно о Петре Монге, который принял ἑνωτικόν и был признан в качестве Александрийского епископа. А сей последний был в общении с Петром Гнафевсом, хотя сам Акакий и хвалился, что никогда не имел с ним общения. В Риме не было голов, способных к догматическим тонкостям, но зато были хорошие юристы, тотчас увидевшие непоследовательность Акакия. Они смотрели на ересь как нa contagio – проказу, заразу. Если Акакий и не был в общении с Гнафевсом, то имел соприкосновение с Монгом, имевшим общение с Гнафевсом, и, следовательно, путем контакта зараза ереси через третье лицо делает и Акакия еретиком.

Поводом к возбуждению обвинений против него послужило бегство Иоанна Талайи в Рим. Личность Иоанна Талайи менее всего достойна сопоставления с Афанасием, в положении которого он очутился. Прошлое его не было из светлых. Он симпатизировал монофизитам и, может быть, готов уже был открыто перейти на их сторону, но его православные избрали на кафедру святого Марка. Против него были два обвинения: в политическом бунте и клятвопреступлении. Он участвовал в заговоре против императора Зинона и при помиловании дал клятву не занимать Александрийскую кафедру. Поэтому-то его избрание в Александрийского патриарха в Константинополе не признали законным. Иоанн Талайя отправил своих уполномоченных диаконов за утверждением и дал им секретную инструкцию руководиться во всем советами вельможи Илла. Этот в то время случайно был в Антиохии. Послы, не смея вручить общительную грамоту Акакию без Илла, отправились в Антиохию. Акакий был оскорблен тем, что люди, пришедшие, по-видимому, к нему, скрылись. Между тем из Рима требовали от Акакия вестей о положении египетских дел. Петр Монг, признавший энотикон, был поставлен Александрийским епископом, а Иоанн отправился в Рим с жалобою к Феликсу II. Папа осудил энотикон, отлучил Константинопольского епископа Акакия от церковного общения, а также Петра Монга, сказав первому: «Знай, что по суду Святого Духа и апостольского авторитета ты никогда не будешь изъят от уз анафемы» (28 июля 484 года). Это отлучение, доведенное до сведения Акакия, произвело брожение, и начался разрыв между Церквами. Преемники Акакия, патриархи Константинопольские Македоний и Евтихий, были вполне православны, были низложены за борьбу против монофизитов и даже причислены к лику святых как исповедники. Но Рим, создав схему контагиозности [заразительности, заразности], крепко держался ее.

Во время этой так называемой схизмы Акакия Геласий I Римский громко заявил папистические тенденции перед греческими Иллирийскими епископами. Акакий, по нему, без позволения Рима не имел права вести дело о восстановлении Александрийского епископа Петра Монга, прежде низложенного, так как Акакий только суффраган митрополита Ираклийского, а епископ Александрийский, как епископ второй апостольской кафедры, подсуден только епископу первой апостольской кафедры – Римскому. В силу первенства Петрова епископ Римский утверждает приговоры соборов, многое решает и без соборов, принимает апелляции отовсюду, а от римского приговора никакая апелляция невозможна. Это латинское послание Геласия, вероятно, не всем на Востоке было известно и формального протеста не вызвало.

Акакианская схизма кончилась торжеством для Римского епископа. Понять это нетрудно, так как так называемые «акакиане» были совсем не монофизиты, а православные и тяготились такою ненормальностью, как разрыв с православным Римом. Этим недовольством воспользовался отложившийся от императора Анастасия генерал Виталиан и рядом побед принудил Анастасия завязать переговоры с Римом, которые при Анастасии не имели, однако, успеха. А когда воцарился (9 апреля 518 года) православный Юстин, то в первое же воскресенье православные настоятельно потребовали от Константинопольского патриарха Иоанна Каппадокийского анафемы Севиру, монофизитскому патриарху Антиохийскому, и торжественного прославления памяти отцов Собора Халкидонского. Анафема была произнесена, σύναξις [совместное служение] в честь Халкидонского Собора был совершен 6 июля. В этот день народ потребовал, чтобы имена Константинопольских патриархов, скончавшихся в изгнании за православие, Евфимия († 5 августа около 500 года) и Македония II († 25 апреля 516 года), были внесены в диптихи. И эта просьба была тогда же исполнена. Окончательно это торжество православия над временно преобладавшим монофизитством выразилось на Константинопольском соборе (из 40 епископов) 20 июля [518 года], который рассмотрел и признал подлежащим удовлетворению прошение из 5 пунктов: 1) имена Евфимия и Македония II восстановить в диптихах и смертные останки их перенести в Константинополь; 2) возвратить на кафедры всех епископов, сосланных за поддержку Евфимия и Македония; 3) внести в диптихи четыре Вселенских Собора; 4) равно и имя Льва Великого Римского; и 5) предать анафеме Севира. Такого же характера были и постановления соборов – Иерусалимского (6 августа 528 года), Тирского (16 сентября 518 года) и Апамейского.

Православной Восточной Церкви оставалось только формально восстановить общение с православным Западом. С этою целию завязаны были переговоры с Римом, и перед Пасхою 519 года (Пасха – 31 марта) прибыли в Константинополь послы папы Гормисды¹⁰⁷, епископы Иоанн и Герман, пресвитер Бланд и диаконы Феликс и Диоскор, с очень определенною инструкциею, отзывавшеюся злоупотреблением выгодами своего положения. Путь легатов до Константинополя походил на триумфальное шествие. Прибыв в столицу, они настояли на том, чтобы патриарх Иоанн подписал принесенный из Рима libellus [формулу], или так называемую formula Hormisdae, в которой читаются, между прочим, следующие строки: «Prima salus est rectae fidei regulam custodire, et a patrum traditione nullatenus deviare; quia non potest Domini nostri Jesu Christi praetermitti sententia, dicentis: Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Haec quae dicta sunt rerum probantur effectibus: quia in sede apos- tolica inviolabilis semper catholica custoditur religio. De hac igitur fide non cadere cupientes, sed patrum sequentes in omnibus constituta, anathematizamus omnes haereses. – Anathematizamus similiter Acacium quondam Constantinopolitanae urbis episcopum, complicem eorum (Евтихия – Диоскора – Монга) et sequacem factum, nec non et perseverantes eorum communioni et participationi. – Spero in una communione vobiscum, quam apostolica sedes praedicat – me futurum, promittens in sequenti tempore sequestratos a communione Ecclesiae catholicae, id est in omnibus non consentientes sedi apostolicae, eorum nomina inter sacra non recitanda esse mysteria. Quodsi in aliquo a professione mea deviare tentavero, his quos condemnavi, per condemnationem propriam consortem me esse profiteor»¹⁰⁸. В Великий Четверток (28 марта), in соепа Domini [в день Вечери Господней], подписал Иоанн этот libellus. В тот же день в присутствии легатов были вычеркнуты из диптиха имена Акакия и его преемников-епископов, равно как императоров Зинона и Анастасия.

Так Рим торжествовал победу над воображаемыми монофизитами в Константинополе. Но провинция оказалась более стойкой, чем столица: там ничего не имели против анафемы монофизитам, но и слышать не хотели об исключении из диптихов православных епископов только за то, что они имели общение с Акакием и его православными преемниками. И легаты вынуждены были поддаться и не настаивать. К точке зрения провинции примкнула впоследствии и «Великая Церковь»: Евфимий и Македоний II причислены к лику святых (5 августа и 25 апреля).

Побежденных обыкновенно возмущает не столько самая победа неприятеля, сколько неумеренное торжество победителей. Это пришлось легатам испытать там, где они, может быть, ожидали всего менее сопротивления, – в Фессалонике, от викария папы, епископа Дорофея. Этот епископ имел общение с Константинопольскою Церковью и во время проезда легатов в столицу отказался подписать везомый libellus, обещав, впрочем, сделать это после, когда он получит извещение из Константинополя. Послы, вероятно, немало раздражали фессалоникскую паству, остановившись у некоего Иоанна, ревностного поборника римских воззрений, который поэтому «semper separatus fuit acommunione Dorothei propter synodum Chalcedonensem» [«всегда был отлучен от общения с Дорофеем из-за Халкидонского Собора»]. Когда, покончив дело в Константинополе, легаты возвращались в Фессалонику отбирать подписку под libellus, Дорофей созвал на собор подведомых ему епископов и, по-видимому, хотел несколько импонировать легатов народною демонстрациею против них. Во всяком случае для чего-то было запрещено служить литургию вне городской черты, и массы окрестного населения столпились в Фессалонике. Против libellus Дорофей имел какие-то возражения и будто бы говорил об угрожающей вере опасности. Агитация охватила город. Матерям рекомендовали скорее нести своих малюток ко Крещению, чтобы с наступлением гонения детям не умереть язычниками, и за два дня до прибытия послов, словно в новую Пасху, Дорофей окрестил свыше 2000 душ. Запасные Святые Дары стали раздавать народу (ввиду угрожавшего замешательства) целыми корзинами. Это возбудило чернь так, что когда прибывшие легаты остановились у своего Иоанна catholicus [кафолика], вдруг вспыхнул против них бунт. Ioannes catholicus убит, легат епископ Иоанн ранен, и все легаты едва могли спастись в баптистерии святого Марка. Возлагая ответственность за все случившееся прямо на «еретика» Дорофея и выдающегося пресвитера Аристида, писали легаты к Гормисде о всем случившемся. Немедленно пришло от папы письмо к возвратившимся в Константинополь легатам: «еретика» Дорофея епископом более не считать; ходатайствовать пред императором о присылке Дорофея в Рим на суд к папе; на вакантное место Фессалоникского епископа избрать лицо благонадежное и отнюдь не пресвитера Аристида. Но случилось так, что Дорофей был вызван императором в Константинополь, по-видимому, оправдался и во всяком случае в Рим не был послан, а возвратился в Фессалонику, где и скончался как чтимый народом ὁ ἁγιώτατος [святейший] архиепископ. А преемником его был именно Аристид, как сделалось это известно из изданного в 1887 году памятника¹⁰⁹.

Несомненно, что при Юстиниане (в начале спора о трех главах) уважение к Римскому епископу на Востоке стояло весьма высоко, но несомненно и то, что римскому престижу нанесен был удар, когда Вигилий, став в решительную оппозицию Юстиниану, был отправлен в ссылку. Пелагий, преемник его, был в хороших отношениях к Востоку. Но нельзя сказать этого вообще о Западной Церкви. Это время можно бы назвать кризисом, если бы Восток имел правильный взгляд на дела Запада. На Востоке дорожили Римом именно потому, что, входя в церковное общение с этим центром Запада, вступали в общение со всею Западною Церковью. Но с V Вселенского Собора отношения на Западе были таковы, что этим восточным ожиданиям не соответствовали. Отношения между Востоком и Западом были, так сказать, половинчатые. Римский епископ имел сношения с Восточными и Западным Церквами, но с ним не имели сношения некоторые западные епископы. Собственно, оппозиция дольше других областей держалась на севере Италии и закончилась после 681 года (около 700 года). Оппозиция к V Вселенскому Собору в Галлии и Испании затихла ранее и до схизмы не дошла; но во всяком случае испанские соборы в VI и VII веках игнорируют V Вселенский Собор.

Несколько штрихов, падающих на промежуток между V и VI Вселенскими Соборами, уясняют характер отношений Рима к Востоку. Известно, что Римский епископ и другие из значительных епископов имели в Константинополе своих представителей – ἀποκρισιάριοι, responsales, положение которых в значительной степени гражданское. Их можно было назвать агентами Римской Церкви при константинопольском дворе, но вместе и при Константинопольском епископе. Римские апокрисиарии должны были зорко следить, чтобы Константинопольская кафедра не сделала больших успехов, невыгодных для Рима. После бегства патриарха Севира кафедра Антиохийская в 519 году сделалась вакантной. Назначали епископом Павла и хотели его – против канонов – рукоположить в Константинополе (Антиохийский патриарх по канонам имел право рукополагать митрополитов, а его рукополагали все митрополиты Востока). Энергичный протест папского легата Диоскора повел к тому, что Епифаний Константинопольский отправился в Антиохию и там рукоположил Павла. В 538 году успех Константинопольского патриарха был более значителен. Мина Константинопольский в присутствии апокрисиариев – Римского, Антиохийского и Иерусалимского, рукоположил Павла во епископа Александрийского в Константинополе. Мы узнаем, что это лицо было выдвинуто Римским апокрисиарием Пелагием. Здесь произошло разделение влияний. Римский епископ мог видеть здесь свое влияние в том, что рукополагали римского избранника, Константинопольский патриарх – в том, что он в Константинополе рукополагал епископа Александрийского. Впрочем, римский успех здесь был эфемерный. Одна печальная история повела к низложению Павла, и на римского апокрисиария (архидиакона) императором Юстинианом была возложена обязанность вместе с Антиохийским, Иерусалимским и Ефесским епископами отправиться на Восток и снять с Павла омофор. А в 572 году Иоанн IV Александрийский принял хиротонию от Иоанна Схоластика Константинопольского.

В Риме заботились о том, чтобы Константинопольская кафедра не распространяла своего влияния среди других Восточных Церквей. Столкновение между Востоком и Римом произошло во второй половине VI века¹¹⁰. Около 588 года против Антиохийского патриарха Григория выдвинуты были обвинения канонического свойства. Император передал это дело Константинопольскому патриарху, каковым был Иоанн Постник (582; † 30 августа 595 года). Это был аскет в строгом смысле слова, и по наружности он был сухой, как щепка. Смирение его было именно монашеское. Он был сакелларием и диаконом Константинопольской Церкви. И когда после смерти Евтихия выбор пал на него, он энергично отказывался, и его нужно было взять под своеобразный арест во дворец. Не соглашаясь быть патриархом, он выставлял на вид, между прочим, и ту причину, что он до 3 часов пополудни не может видеться с народом. Но он, будучи очень строгим к себе, был в то же время снисходителен к другим. Покаянные правила Иоанна Постника были признаны (на соборе 1081 года в Константинополе) образцом снисхождения к слабостям человеческим. Он проявил на кафедре широкий ум и теплое сердце. То – факт, что он принимал энергичное участие в преследовании язычников со стороны константинопольского правительства, но это язычество соединялось с волшебством. Но он также противился гонениям против христиан инославных. Когда его по вступлении на кафедру просили о разрешении полицейских преследований монофизитов и ссылались на то, что так водилось при Евтихии, то он не согласился и очень ловко ответил (рекомендовал спросить у Евтихия: теперь, – дозволяет ли он эти преследования). Впоследствии, когда повел речь о том же император Маврикий, Иоанн опечалился. «За что мы будем преследовать диакриноменов? Что такое они сказали или сделали, кроме того, что отвечает их вероисповеданию?». Этим Иоанн и приостановил преследование.

С этим Иоанном Постником вышло столкновение у Римского епископа Пелагия II (578–590) и потом Григория Двоеслова (590–604). Эта борьба началась по делу Григория Антиохийского. Акты суда были отправлены в Рим. Римский папа был возмущен, что Константинопольский патриарх в этих актах «se universalem appellare conatus est» [«пытался назваться Вселенским»], и воспретил своему апокрисиарию священнодействовать с ним, a «ejusdem synodi acta ex auctoritate sancti Petri apostoli cassavit» [«деяния его собора властью святого апостола Петра объявил недействительными»], за исключением, впрочем, оправдательного приговора Григорию. Чем кончились эти напряженные отношения, установившиеся при Пелагии, неизвестно, но Григорий Великий долго оставался в добрых отношениях с Иоанном. Около 593 года споры возобновились. На двух пресвитеров было возведено обвинение в ереси. Акты были отосланы в Рим. Из них Григорий усмотрел, (что Иоанн «se paene per omnem versum οἰκουμενικόν patriarcham nominaret» [«едва ли не в каждой строчке именует себя Вселенским патриархом»] – «superbum ас pestiferum oecumenicum, hoc est, universalis vocabulum» [«опасное и надменное именование oecumenicum, то есть Вселенский»]). Григорий обвинял его в гордости, честолюбии, превозношении и прочем, но трудно указать, в чем именно состоял самый corpus delicti [состав преступления], самый факт, за который Иоанна обвиняли.

В сакраментальном смысле все патриархи – только епископы. Так, на всех Соборах, с III по VII Вселенский, патриархи подписывались епископами. Но в обращении к ним и речи о них (на Соборах – с IV Вселенского) входит в силу титул архиепископа, но нет факта, чтобы Константинопольский патриарх называл сам себя архиепископом. Еще позднее явилось название патриарха. С конца V века оно начало даваться главным епископам и все более и более входило в силу, a в VIII и IX веках является окончательно установившимся (Константинопольского в VI веке титулуют ἀρχιεπίσκοπος καὶ πατριάρχης [архиепископ и патриарх]). Что касается до титула «Вселенский», то в первый раз он на разбойничьем соборе усвояется Диоскору (так его назвал епископ Олимпий Эвазский из Асии), затем на Халкидонском Соборе назван «Вселенским» Лев Великий, но не отцами Собора, а в жалобах александрийцев на Диоскора, поданных на имя Льва и Вселенского Собора (в подписи легата Пасхасина Лев Великий назван «universalis – греч. перевод οἰκουμενικῆς – ecclesiae рара» [«Вселенской Церкви папа»]). Затем этот титул встречается в примечании к Иоанну Каппадокийскому, патриарху Константинопольскому, в 518 и 519 годах, но уже составляет нечто совсем обычное. Видимо, этот обычай установился во время «акакианской схизмы». Этот же титул, ничтоже сумняся, на Востоке усвояют и папам: Гормисде (514–523), Бонифатию II (530–532), Агапиту I (535–536), Феодору I¹¹¹ (642–649), Мартину I (649–655 [653]), Домну (676–678), Агафону (678–681), Льву II (682–683), Иоанну V (685–686) и Иоанну VI (701–705). Смысл этого титула, конечно, очень широк. Титул «Вселенского патриарха», конечно, не обозначает епископства только над некоторою частью вселенной, потому что и все епископы также могли бы называться Вселенскими, но над «вселенной». Вселенский епископ тот, который стоит в центре. Византийские императоры титуловались: δεσπόται τῆς οἰκουμένης [владыки Вселенной]. По аналогии с этим явился и титул «Вселенский патриарх». Поэтому когда в Риме узнали о таком титуле, которым величался Константинопольский патриарх, то явилось недовольство.

Из сличения всех мест в переписке Григория Великого получается тот вывод, что Иоанн сам себя Вселенским не называл и с таким титулом не подписывался; следовательно, никакого новшества он не ввел. Григорий требовал от Иоанна, «ne stulto ас superbo vocabulo appellari consentiat» [«чтобы он не соглашался прозываться нелепым и высокомерным именованием»]. Легко понять, что под актами, посланными в Рим, Иоанн подписался «ἐπίσκοπος» [епископ], но в патриаршей канцелярии его постоянно титуловали Вселенским в таких фразах, как «ὁ ἁγιώτατος ἀρχιεπίσκοπος καὶ οἰκουμενικὸς πατριάρχης εῖπεν» [«святейший архиепископ и Вселенский патриарх сказал...»] или «προκαθιζομένου τοῡ ἁγιωτάτου ἡμῶν ἀρχιεπισκόπος Κωνσταντινουπόλεως καὶ οἰκουμενικοῡ πατριάρχου Ὶωάννου» [«под председательством святейшего нашего архиепископа Константинопольского и Вселенского патриарха Иоанна»]. Иоанн позволял себя так титуловать. Но ко времени Иоанна Постника этот титул был ходячий, Иоанн мог именно в силу своего характера (смирения) не отказываться от этого титула, потому что такое отречение лишь подчеркивало бы важный смысл титула. Григорий же истолковал этот титул, по существу дела, филологически – и утрировал его. Он говорил, что если Иоанн есть епископ Вселенский, то он один епископ во вселенной и, следовательно, прочие епископы не епископы, что этим, во всяком случае, уничижаются епископы восточные – Антиохийский и Александрийский, и поэтому написал письмо к императору и императрице, и к Иоанну Постнику, и к Евлогию, патриарху Александрийскому, и к Анастасию Антиохийскому, придавая таким образом этому делу общецерковное значение. Своему апокрисиарию (диакону) он велел прекратить в Константинополе священнослужение с Иоанном Постником.

Но ответ на это воззвание с Востока последовал для Григория самый неожиданный. Евлогий Александрийский из вежливости как будто разделял мнение Григория, но вместе с тем титуловал Вселенским самого Григория как епископа Римского. Григорий ревностно протестовал против такой вежливости и развивал мысль о равенстве всех епископов. Но Анастасий Антиохийский (в послании не сохранившемся, но смысл которого известен из ответа Григория) самого Григория делал ответственным за смуту, которую он «ни из-за чего» производил в Церкви: «mе dicitis morum meorum debere reminisci et maligno spiritui quaerenti animas cribrare pro nulla causa locum dare» [«мне, говорите вы, надлежит поведение мое обдумать и не давать места духу неприязни, ищущему просеивать души по ничтожной причине»]. Император Маврикий тоже ответил: «ut pro appellatione frivoli (пустого, ходячего, избитого) nominis inter nos scandalum generari non debeat» [«ибо не должно среди нас возникать соблазну из-за произнесения пустого имени»]. Итак, Восток к этим римским воззваниям отнесся с полным равнодушием.

Когда по смерти Иоанна на кафедру вступил Кириак (595–606), он, не признавая разрыва между Церквами, послал свое общительное послание в Рим, и его поддержал император, и Григорий пошел на некоторые уступки. Григорий в ответном послании Кириаку хвалил его за православие, но советовал ему отказаться от титула «Вселенский». Своему апокрисиарию служить вместе с Кириаком он не разрешил, но подателя синодики Кириака принял в свое общение¹¹².

В злополучное правление Фоки Римские епископы продолжали агитацию против титула «Вселенский» и, по-видимому, не без успеха. Бонифатию III (606–606) удалось получить от Фоки указ – «ut secies apostolica beati Perti apostoli caput esset omnium ecclesiarum, id est ecclesia Romana, quia ecclesia Constantinopolitana primam se omnium ecclesiarum scribebat» [«да будет апостольский престол блаженного апостола Петра, то есть Церковь Римская, главою всех Церквей, так как Церковь Константинопольская писала себя первой среди всех Церквей»]. Чтобы Фока запретил Константинопольскому епископу давать титул οἰκουμενικός [Вселенский], из этого известия не видно (но Фока мог иметь неудовольствие на Кириака за строгое охранение последним – это факт – церковного права убежища); а в праве на титул «Вселенского» Константинопольскому и Римскому епископу никогда не отказывали. Во всяком случае, за Константинопольским патриархом, несмотря на всякие римские протесты, удержался спорный титул и доныне.

Римский смысл оппозиции против титула «Вселенский» в переписке Григория I закрыт был тем, что Григорий ставил вопрос на общую почву, понимал его как дело всех епископов; его смирение не позволяло выставлять свои собственные преимущества. Впрочем, и смирение бывает о двух концах. Григорий называл себя «servus servorum Dei» [«раб рабов Божиих»], но это титул более претенциозный, чем οἰκουμενικὸς πατριάρχης [Вселенский патриарх]: из [Евангелия от] Марка 10:44 видно, что именно «primus [первенствующий]» должен быть таков¹¹³.

Но это, о чем умолчал Григорий, досказал Адриан I (772–795) в своих посланиях к императрице Ирине и к Тарасию Константинопольскому (от 26 октября 785 года). Императрица Ирина, извещая Адриана о поставлении Тарасия во епископа Константинопольского, называла, по обычаю, Тарасия «Вселенским патриархом». В ответ на это Адриан спрашивает: что он должен думать об этом титуле? скрывается ли в нем imperitia [неведение], или schisma [раскол], или haeresis [ересь]? Если именуемый «Вселенским» этим самым дает понять, что он выше Римского епископа (supra praelatam sibi sanctam Romanam ecclesiam, quae est caput omnium Dei ecclesiarum, describatur [выставляет себя высшим первенствующей пред ним Святой Римской Церкви, каковая есть глава всех Церквей Божиих]), то он, без сомнения, выставляет себя противником Святых Соборов и еретиком; если он «Вселенский», то он – смешно сказать – имеет первенство даже над кафедрою Римской Церкви. В конце концов папа высказывается очень категорично: кто называет себя Вселенским, тот чужд православной веры. Итак, борьба против титула «Вселенский» выяснилась как борьба за римское верховенство. Таким образом, восстановившееся на этот раз общение Римской кафедры с Константинопольскою осложнено было совсем не миролюбивыми задатками, которые и повели к разделению Церквей.

Таковы же были отношения и между Римским папою Николаем I и Константинопольским патриархом Фотием. Если в вопросе о поставлении Фотия Николай не высказал своего взгляда на титул «οἰκουμενικός», то в послании к болгарам он поставил вопрос о Константинопольской кафедре ясно. На вопрос болгар: сколько настоящих патриархов (veraciter patriarchae), Николай I отвечал, что их три: Римский, Александрийский и Антиохийский; есть еще два епископа: Константинопольский и Иерусалимский, которые именуются патриархами, но они не имеют такого авторитета, как veraciter patriarchae: они патриархи, так сказать, honoris causa [почетные]. Причина этого та, что настоящие патриархи – преемники кафедр, основанных первоверховными апостолами (principes apostolorum) Петром и Павлом. А Константинопольская кафедра 1) апостолами не основана, 2) на Первом Вселенском Соборе, который славнее и достопочтеннее всех прочих, не упомянута (11 мая 330 года Константинополь был только основан) и 3) своими преимуществами обязана политическому значению Константинополя. А Иерусалимская кафедра хотя на Никейском Соборе и упомянута, но не под именем Иерусалима, а под именем Элии (то есть папа выдвигает здесь против Иерусалимской кафедры как раз тот мотив – политическое значение города, – применение которого в пользу Константинополя он считает неуместным). Разумеется, если уже Иерусалимская Церковь под пером папы является без ясных признаков кафедры апостольской, то Константинопольский епископ не мог стать veraciter patriarcha [настоящим патриархом] никогда. Таким образом, ко времени Фотия воззрения Рима на Константинополь были тверды, имея длинный ряд прецедентов, и новый момент истории составляет переход Константинопольского епископа в наступление.

Энцикликою 867 года Фотий приглашал восточных патриархов на Вселенский Собор, чтобы судить (никому, по Геласию, не подсудного) Римского папу, и обвинял его в ереси. Этою ересью было слово Filioque. Это западное воззрение на исхождение Святого Духа уже давно смущало восточных. Еще Максим Исповедник (около 650) в послании к Марину старается разъяснить это выражение, которое монофелиты встретили у папы Мартина и изъясняли так, чтобы набросить тень на православие Мартина. Этот инцидент не возымел особого значения, потому что возражения исходили со стороны заблуждающихся. В 767 году, во время иконоборческих смут, Восток отправил посольство на Запад, по поводу чего был созван собор в Жантильи (Gentilliacum), на котором обсуждался и вопрос об исхождении Святого Духа. Что было постановлено на этом соборе, неизвестно, потому что акты этого собора до нас не сохранились. Но с этого времени на Западе появляется литература (Алкуин, Теодульф Орлеанский, Павлин Аквилейский, Libri Carolini [Каролингские книги]) в защиту Filioque. В начале IX века от западных монахов на Елеонской горе в Иерусалим поступила ко Льву III (795–816) жалоба на восточных, которые подозревали западных из-за употребления Filioque в ереси. Ахенский собор 809 года высказался в пользу западных монахов. Лавирующая политика Римских пап закончилась наконец тем, что они стали защитниками Filioque. Фотий на это воззрение посмотрел как на ересь. Западная Церковь от Filioque не отступилась. Извержение Этны и Везувия нельзя засыпать песком. Так не принесли действительной пользы и паллиативные [временные] мировые между Востоком и Западом. В этом и состоит значение 867 года как эпохи. Наконец 16 июля 1054 года окончательный разрыв совершился.

Считая период от Миланского эдикта до Фотия (312–857), мы будем иметь 545 лет отношений между Восточной и Западной Церквами. Если мы высчитаем время, падающее на мирные отношения, то получим около 300 лет, остальные 200 лет приходятся на время разрыва. Именно с собора Сердикско-Филиппопольского 343 года начался разрыв, намеченный уже с 340 года. Для всего Востока этот разрыв прекратился не в одно время. Можно полагать, что он прекратился в 379 году, когда антиохийские отцы подписали документы, присланные с Запада, и вступили в общение с Римом. Но на соборе 381 года вопрос о Павлине и Мелетии Антиохийском снова обострился, и из-за этого порвалось общение между Римскою и Антиохийскою Церковью, и этот разрыв продлился до 398 года, когда при содействии Иоанна Златоуста общение было восстановлено. Таким образом, для Антиохийского патриархата разрыв продолжался 55 лет (343+55=398). Из-за энотикона Зинона возник разрыв, тянувшийся 35 лет. Трудно определить продолжительность времени самого разрыва, вызванного спором о трех главах, потому что разрыв продолжался спорадически и окончился на Западе неодновременно. Из-за титула «Вселенский» разрыв длился около 15 лет (588–604). Затем волнение из-за монофелитов – от 640 до 678 = 38 лет. И, наконец, около 82 лет длился разрыв во время иконоборческих смут (730–785 и 815–852). Таким образом, 55+35+38+82=210 лет, не считая смуты из-за трех глав и титула «Вселенский». Если прибавить к этому, что и в остальное время отношения Запада и Востока не всегда отличались особенною сердечностью, то переход к отношениям после Фотия и даже после Кируллария¹¹⁴ утрачивает характер контраста.

Таким образом, патриаршая власть Римского епископа над Западными Церквами и сознание церковного приматства крепли и развивались параллельно. Эти оба стремления переплетались между собою и поддерживали друг друга. В том и другом отношении Римские епископы достигли многого, но развитие папистической идеи едва ли даже не опередило укрепление их церковной юрисдикции на Западе. Как патриарх латинский, епископ Римский простирал свое влияние на огромнейший из церковных диэцезов – от Балкан до Атлантического океана, от Рейна до песчаных пустынь мавританских, и лишь на севере Италии его власть была не упрочена. Еще величавее были идеи, на которые хотели опираться в Риме. На престоле святого Петра восседал не обыкновенный епископ с чисто номинальным первенством между равными ему собратьями. Нет, Римские епископы видели в себе живое воплощение князя апостолов – да так смотрели на них и другие, особенно на Западе. Ex divina institutione [по Божественному установлению] они присвоили себе право надзора над всею Вселенскою Церковью. Никто не должен был возвышать своей головы до равенства с ними, им должно было принадлежать последнее, решающее слово в церковных вопросах, на которое уже не к кому больше апеллировать; их судьею признавали только Бога – и никого из епископов. Здесь идея церковного приматства достигает тех размеров, в которых она предносилась уму средневековых пап; этому образу еще недостает красок, той жизненности, какую придали ему потом исторические факты, какою отличается слово, оправданное историческими фактами, от простой претензии, – но контур его один и тот же там и здесь.

Римские епископы достигали успеха путем не всегда чистым; они не прочь были от союза с самыми худшими элементами христианского общества – лишь бы это вело к утверждению их авторитета. Их целям сослужили хорошую службу даже сами политические бедствия, обрушившиеся над частными Западными Церквами. Но та связь, которая установилась между Римом и Западными Церквами, была уже настолько прочна, что заставляла забыть о ее начале. Галльских епископов времени собора 501 года лишь пол века разделяет от Илария Арльского, но различие в их воззрениях было огромное. Таких успехов нельзя объяснить какою-нибудь единичною, не совсем чистою выходкою. Будущность на Западе Римской кафедре предстояла блестящая: автокефальные епископы Северной Италии не хотели признать юрисдикции Рима, но они признавали идею римского приматства, неподсудность Римского епископа своим собратьям. Борьба при таких условиях могла вестись лишь на фактической, а не принципиальной почве. И автокефальные порывы были лишены твердых логических оснований.

Успехи Римских первосвященников на Востоке были слабы, однако же не до такой степени, как это представляется с точки зрения позднейших отношений. Не один факт пришлось бы урезать, чтобы подвести его под скромную рамку учения о первенстве между равными, и primatus honoris [первенство чести] Рима на Востоке находит свое выражение в событиях, где сильно примешивается primatus potestatis [первенство власти]. Во всяком случае, то бесспорно, что папство быстро достигло своего расцвета лишь после окончательного разрыва с Восточною Церковью, – значит, влияние последней задерживало этот исторический процесс. То обстоятельство, что папы, говорившие с таким авторитетом на Западе, весьма сильно понижали свой тон, когда адресовались к епископам Востока, говорит именно об этом влиянии Востока как противодействующей и замедляющей силы. Но именно эти факты и дают нам право думать, что и Восточная Церковь в лице ее представителей осталась не безучастною в деле развития папства. Последнее, конечно, есть результат истории Западной Церкви, благоприятных обстоятельств; но в числе этих обстоятельств видное место занимают такт первосвященников Рима и бестактность иерархов восточных. Говорим не о положительном воздействии Востока на рост папства, – хотя в любезных посланиях к Римским папам с Востока встречаются выражения, о которых их авторам оставалось бы лишь помыслить и размыслить; пусть влияние этих излишков греческого витийства было ничтожно. Восток оказал Риму немаловажную услугу отрицательным путем – своими попущениями разного рода, тем, что не проявил во всем объеме своего значения как замедляющей, сопротивляющейся силы.

В самом деле, отношения между двумя половинами христианского мира уже издавна принимают такой характер, который трудно назвать вполне здоровым. Восточные Церкви начинают замыкаться в кругу своей собственной жизни, не видят ничего дальше известных догматических интересов. Теория невмешательства практикуется на Востоке до утрировки; здесь не заметно желания присматриваться к духовной жизни Запада. Нельзя указать ни одного церковного вопроса, который был бы там решен под влиянием Церквей Восточных. Сколько раз папы заявляли себя по одним только спорам о главнейших кафедрах на Востоке! Напротив, хотя в самом Риме не раз выборы были спорны, эти волнения улаживались своими, местными средствами, без какого бы то ни было вмешательства иерархов Востока. Не говоря уже о прискиллианистах, деле Лепория, даже сам пелагианский спор решен был на Западе, можно сказать, без ведома Восточной Церкви – и это тогда, когда сама история призывала Восточную Церковь к участию в этом деле (потому что оно было возбуждено на соборе Диоспольском), когда по самому содержанию догматической разности восточные отцы с их выдержанным синергизмом были лучшими, желательными посредниками в этом деле, когда пелагиане искали в учении Златоуста опоры для своих воззрений, когда они прямо апеллировали от Рима к суду восточных епископов и с этой целью совершали путешествие на Восток. И в результате всего этого лишь Федор Мопсуэстийский сочинением да Несторий отозвались на эту апелляцию. Самое дело пелагиан на Востоке осталось в неизвестности; западное решение принято было здесь с полнейшим формализмом, и имя Целестия занесено было в число отъявленных еретиков. Очевидно, все это могло быть для западных христиан красноречивым фактическим уроком на тему «Roma locuta est, causa finita est» [«Рим сказал, и дело кончено»]. Нечего ждать откуда-нибудь поддержки против римского приговора; остается только или покориться, или вести борьбу на собственный страх и не на легальной почве.

Неудивительно, что церковная жизнь Запада, ее животрепещущие интересы были terra incognita [областью неизвестною] на Востоке. Борьба за автономию Галликанских и Африканских епископов прошла незамеченною на Востоке, ни разу мы не видим, чтобы хоть кто-нибудь на Востоке попытался поддержать эти церкви так, как папы поддерживали епископов Александрийских против покушений Константинополя. На Востоке, видимо, не обращали внимания на то, какого рода представления входят мало-помалу в церковное сознание Запада, какой характер принимает здесь церковная организация. Весьма ясное учение Льва Великого о римском главенстве над всею Вселенскою Церковью ни в ком не вызвало тревоги на Востоке, да едва ли и стало известно здесь своевременно.

Напротив, на Востоке действовали прямо в интересе римской централизации. Достаточно обратить внимание на то, что сношения Востока с частными Западными Церквами теперь прекращаются, по крайней мере о них не говорит история. Разрешая на Вселенских Соборах важнейшие догматические вопросы, мало заботились о том, чтобы Западная Церковь была представлена с достаточною полнотою. Ни на Ефесском Соборе, ни на Халкидонском мы не встречаем полномочных представителей Церквей Галлии и Испании. Приглашая на Собор восточных не только митрополитов, но и епископов, императоры не заботятся о том, чтобы привлечь западных епископов к более активной роли, к живейшему участию; сношения с ними ведутся чрез посредство пап, что, разумеется, возвышало их значение как церковного центра.

Самая борьба с папами со стороны Востока велась не с тою энергиею, какая была бы желательна. Лишь Антиохийский собор 341 года заговорил с римским иерархом языком твердым и решительным, высказал без всяких околичностей воззрение Восточной Церкви и опротестовал вмешательство пап по существу, и это был, к сожалению, собор полуарианский. В следующее за тем время восточные епископы никогда не возвышали своего голоса до той ноты, которую Церковь привыкла слышать в посланиях Римских первосвященников; к ним обращались чаще всего в тоне напускного смиренномудрия, до утрировки применяя к делу правило: «Худой мир лучше доброй войны». На Востоке как будто не хотели понять, что каждое римское притязание имеет значение не для настоящего только, но и для будущего. Нет примера, чтобы на подобные претензии епископы восточные посмотрели так же серьезно, как отцы Карфагенского собора, и своевременно приняли меры к окончательному разрешению спорного вопроса.

Римский епископ требует к себе на суд Нектария Константинопольского и Флавиана Антиохийского. Эта претензия возбуждает, может быть, на Востоке лишь улыбку, но никакого решительного ответа в духе Антиохийского собора; вся борьба ограничивается лишь пассивным сопротивлением. Не нужно было владеть особенною проницательностью, чтобы понять, что из своего систематического уклонения от участия во Вселенских Соборах Римские епископы создают специальную привилегию апостольского престола. И, однако же, на Востоке не делают никакой серьезной попытки обязать пап явиться на Собор и таким образом дать им почувствовать, что они равны другим епископам. Напротив, легаты папские являются на Соборы с невозможными инструкциями, не как братья, а как судьи, и их окружают всевозможным почетом. Вселенский Собор Халкидонский наносит сильное поражение папским видам, но – к сожалению – это не был удар прямой и открытый, а немного лукавый. Всему делу на бумаге придали такой вид, как будто известное определение издано по ошибке и восточные отцы действовали без сознания своего права. Папа отказался признать 28-й канон, вздумав поразить своими громами Константинопольского патриарха. В ответ на это Анатолий пишет с видом провинившегося дитяти, оправдывается; император тоже говорит с Львом почтительно и скромно. Вместо того чтобы указать забывшемуся иерарху его границы, напомнить ему, что на Востоке сознают свои права так же ясно, как и 110 лет тому назад, – Льва Великого умилостивляют как разгневанного властелина. Словом, выступает на сцену византийская οἰκονομία [икономия] с ее непривлекательными чертами – не как образ действия силы, снисходящей до приспособления к обстоятельствам времени (таков обычный характер римской dispensatio), а как трусливое заискивание стороны, не совсем уверенной в своем праве.

Последствия этой манеры действий для будущего были неутешительны. Если Восток, отстаивая свое учение о церковной свободе, опирался на факты, которые говорили в его пользу несомненно только при известном освещении, то Запад, проповедуя свое учение о римском главенстве, мог забрасывать своих противников цитатами, буквальный смысл которых был непосредственно ясен. Каждая римская претензия, не опротестованная вовремя, входила в церковное сознание Запада и с течением времени лишь выигрывала в своем значении. Каждый изворот византийской икономии в Риме умели истолковать в свою пользу. Qui tacet – consentire videtur [Похоже, что кто молчит, соглашается]. И через 50 лет почтительные писания Анатолия и Маркиана папа Геласий цитировал как доказательство того, что Константинопольская кафедра отказалась от прав, предоставленных ей Халкидонским Собором, но не признанных папою, и все дело передала во власть Римского престола.

Следствием этой византийской тактики было то, что на Востоке о серьезной полемике против папских притязаний вздумали уже слишком поздно, когда они получили авторитет освященной веками древности, когда эти идеи проникли в сознание западного христианского мира, когда за папою стояла покорная ему Западная Церковь. Так папство, питавшееся на счет начинавшегося церковного сепаратизма, наконец укрепило разделение Церквей.

В понятии «римский католицизм» центральной является идея особых благодатных преимуществ Римского престола, понимаемых в абсолютном смысле. Престол этот представляется имеющим столь исключительное значение в жизни Церкви, что в отрыве от него, по мнению римо-католиков, Церковь не может оставаться истинной Церковью. Иначе говоря, отрыв от Римского престола во всех случаях считается равнозначным отрыву от истинной Церкви. Римская епископская кафедра признается единственной кафедрой, которая не может быть причастна заблуждению. Церковь не может ни возражать Римскому папе, ни судить его. Она обязана безусловным повиновением ему, по крайней мере во всех тех случаях, когда сам папа объявляет такое повиновение безусловно обязательным. Распространяется это требование, как известно, не только на организационную сферу церковной жизни, но и на область церковного учения. Последнее особенно важно и особенно характерно для римо-католицизма.

Эта находящаяся в резком противоречии с духом православной экклезиологии идея родилась в результате преувеличений и крайностей в понимании преимуществ первенствующей кафедры.

Не входя пока в анализ существенных различий в понимании особой роли Римского епископа и руководимой им Римской Поместной церкви и в оценку отдельных взглядов по этому вопросу, отметим один весьма существенный и на первый взгляд парадоксальный факт. После утверждения учения об абсолютной власти папы, по сути дела, потеряли всякое значение имевшие место в прошлом суждения об особой учительной роли самой Римской Церкви среди других Поместных Церквей. Даже если продолжать рассматривать Римскую церковь как одну из Поместных церквей в лоне католичества, сейчас уже не приходится говорить о ее доктринальных привилегиях. По нынешнему положению Римская Поместная церковь обязана таким же безусловным подчинением папе, как и всякая другая Поместная церковь в католичестве. Голос ее авторитетен постольку, поскольку он не противоречит голосу папы. Но в таком же смысле авторитетен для католиков голос любой иной поместной церковной единицы.

Таким образом, возвышение до крайних пределов самого Римского папы, как это ни странно, сделало неактуальной прежнюю постановку вопроса – о преимуществах Римской церкви.

К вопросу о начале римского католицизма

В прошлом столетии [XIX в.] немецкий ученый Швеглер, говоря о позиции, занятой епископом Римским Виктором по отношению к Церкви Асийской в известном споре о праздновании Пасхи (конец II века), назвал Виктора «первым папой» (erste Papst), усматривая в действиях Виктора первые проявления папистической (римско-католической) идеологии.

Но едва ли для этого имеются твердые основания.

Если и допустить, что тут имела место попытка превышения власти, ничто не говорит в пользу предположения, что епископ Виктор считал себя единоличным непогрешимым арбитром в общецерковных делах. Как бы мы ни толковали и как бы ни расценивали позицию Виктора в этом деле, нельзя забывать, что он в своем выступлении против предстоятеля Асийской Церкви епископа Поликрата в некотором роде опирался на точку зрения Вселенской Церкви, засвидетельствованную соборно. Спорный вопрос не был решен папой единолично. При нем он предварительно обсуждался на целом ряде поместных соборов, состоявшихся тогда и в Палестине, и в Понте, и даже в таких отдаленных провинциях, как Галлия и Месопотамия. Был собор и в Риме. Имели место и другие выявления позиций Поместных Церквей в этом вопросе. Все они были не в пользу асийской практики. Можно бы сказать, пользуясь позднейшей терминологией, что в спорном вопросе на стороне Виктора был consensus Ecclesiae [авторитет, согласие Церкви]. Асийцы, естественно, не могли признавать безусловный авторитет папы. Но ниоткуда не видно, чтобы сам Виктор Римский требовал от них такого признания. Виктор считал асийцев подлежащими отлучению от Церкви за то, что они расходились с Церковью по вопросу о времени празднования Пасхи, а вовсе не за то, что они не признавали единоличной власти папы. Настоящему римо-католику свойственно иное: он скорее примирится с теми или иными расхождениями в практике церковной, но учение о праве папы на единоличное управление Церковью будет для него всегда краеугольным камнем экклезиологии.

Нельзя также видеть нечто выходящее из рамок православной церковности в самих фактах особого попечения Римских пап о благе всей Церкви, в частности – в различных проявлениях с их стороны забот об ограждении Вселенской Церкви от лжеучений. Такие заботы являются долгом каждого епископа – тем более епископа первенствующей кафедры.

После падения Иерусалима преимущества старшинства (τὰ πρεσβεῑα) всеми признавалась за Римской Церковью. Поэтому ни у кого не вызывали возражений или каких-либо сомнений сношения Поместных Церквей с Церковью Римской по спорным вопросам, представлявшим общецерковный интерес. Эти сношения диктовались стремлением к общецерковному единомыслию.

Ириней Лионский писал о необходимости всем Церквам иметь контакт (convenire) – согласоваться или сноситься с имеющей преимущество Римской Церковью, в которой, поступая отовсюду (undique), сообща хранится верующими то, что составляет апостольскую традицию¹¹⁶. Говорится не о привилегии на истину, а лишь об особой практической роли этой Церкви в деле хранения общецерковных традиций. Римская Церковь показана выполняющей в этом деле роль общецерковного центра. Хранителями же этих общецерковных апостольских традиций в конечном счете, по смыслу слов святого Иринея, должны быть все, находящиеся повсюду верующие (ab his, qui sunt ubique, conservata est...).

Позже, в период крупных еретических движений, когда Римская Церковь, находясь, можно сказать, вдали от передовой линии борьбы, относительно меньше обуревалась ересями, в более спокойной обстановке блюла православие и имела значительно меньше потерь, чем ее восточные сестры, некоторые церковные писатели, преимущественно западные, эту счастливую для православия обстановку в Римской Церкви и само православие римлян в отдельных случаях приписывали особому покровительству первоверховного апостола Петра – основателя этой Церкви.

Эта благочестивая мысль, конечно, не была равнозначна признанию за римлянами чудесного свойства – не заблуждаться и в чистом виде не содержала в себе ничего, отдающего географическим фетишизмом. Похвала православию римлян, равно как признание за Римской кафедрой особого значения в общецерковных делах могли быть даже весьма полезными для дела церковного до тех пор, пока этим не нарушалось новозаветное положение о принципиальном равенстве всех народов и не ставился под сомнение принцип кафоличности Церкви, и до тех пор, пока Римская Церковь действительно являла образец стояния в православии. Но Церковь Христова, Церковь Нового Завета не могла навечно закреплять за какой-нибудь Поместной Церковью или епископской кафедрой первенствующее положение среди других Церквей и кафедр и тем более придавать такому закреплению догматический характер, равно как никоим образом не могла связывать с первенствующим положением привилегию на обладание истиной. Надо попутно заметить, что с православием Римских пап тоже не все и не всегда обстояло благополучно.

Вопрос о первенстве (примате) той или иной кафедры – не догматический; он подлежит усмотрению Церкви. А Церковь при решении его учитывала конкретную историческую обстановку.

В этом отношении характерна формулировка 28-го правила Халкидонского Вселенского Собора: «Престолу первого Рима отцы естественно предоставили преимущества, как царствующему граду» (Τῷ θρόνῳ τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης διὰ τὸ βασιλεύειν τὴν πόλιν ἐκείνην, οἱ πατέρες ἐικότως ἀπεδεδώκασι τὰ πρεσβεῑα). Следуя тому же принципу, Халкидонский Собор предоставил «равные преимущества» (ἴσὰ πρεσβεῑα) Константинополю¹¹⁷.

Папа Лев I отвергал это правило как наносящее ущерб признанному прежними постановлениями положению Александрийского и Антиохийского престолов.

Иногда римско-католические богословы (например, М. Жюжи) выражают удивление, что папа Лев I, оспаривая право Константинополя на второе место, не направил своего протеста прямо против той части соборной формулировки, которая касается природы и происхождения преимуществ Римской кафедры.

Упомянутое 28-е Халкидонское правило, равно как похожее правило II Вселенского Собора, красноречиво свидетельствует о том, насколько Церковь далека была от нынешних римско-католических взглядов на природу преимуществ первенствующей кафедры. Церковь, как видим, не считала их безусловно и навечно закрепленными за Римом.

При таком положении дела встречающиеся иногда у церковных писателей замечания о чистоте православия римлян могли быть лишь естественным выражением признания той положительной роли, которую играла Римская Церковь в общецерковной жизни того времени. В признании ее заслуг для православия, равно как в признании за первенствующей кафедрой роли фактора, содействующего общецерковному единству, не было ничего сомнительного с православной точки зрения до тех пор, пока в Церкви действовал принцип кафолического, всецерковного, «соборного» решения общецерковных вопросов.

Отступление от православия начинается тогда, когда светлое и живое общецерковное дело утверждения истины перестает быть общецерковным и объявляется подлежащим чьей-то исключительной компетенции, когда принцип кафолической церковности подменяется принципом механического подчинения авторитету с признанием заранее и наперед всего, что авторитет изречет.

Опасность такой подмены возникала в тех случаях, когда относительно меньшее распространение ересей среди римлян представлялось следствием особой, неотъемлемой, в абсолютном смысле понятой привилегии именно Римской Поместной Церкви или ее предстоятеля на неодолимость вратами адовыми.

Если бы в Древней Церкви существовало учение о простом способе установления истины путем получения справки из Рима, не нужны были бы Вселенские Соборы, невозможны были бы и самые церковные разделения из-за догматических вопросов.

Но такого учения и даже намека на него мы не встречаем ни в одном древнем вероопределении. Тем не менее некоторые папы начиная с V века (когда Рим уже не составлял единого государственного целого с Востоком), проповедуя (преимущественно в обращениях к западным епископам) церковный римоцентризм, в большей или меньшей степени склоняются именно к такому упрощенному пониманию истинности церковного учения и в таком смысле делают ссылки на известные евангельские тексты об апостоле Петре.

При недостаточной бдительности Востока были посеяны семена, из которых выросла антикафолическая идея постоянного доктринального центра, связанного неразрывно и навеки с одним определенным пунктом на земном шаре, имеющего привилегию на чистоту веры и авторитетно руководящего истиной на всех других церковных территориях, лишенных этой привилегии.

Близкие к этому ноты звучат в известной формуле папы Гормизды, в Лжеисидоровских декреталиях, в заявлениях современных Фотию пап Николая I и Адриана II и современного Михаилу Керуларию папы Льва IX.

Формула папы Гормизды

В 484 году между Римским папой Феликсом III и Константинопольским патриархом Акакием произошел разрыв в связи с тем, что патриарх Акакий на базе известного Энотикона вступил в общение с умеренными монофизитами. Разрыв продолжался и при преемниках Феликса и Акакия.

При папе Гормизде (514–523) и Константинопольском патриархе Тимофее восточной стороной предположен был созыв собора в Ираклее с участием папы для обсуждения спорных вопросов и восстановления прерванного общения.

Не питая доверия к этому проекту, папа Гормизда выработал формулу, принятие которой Константинопольским патриархом должно было, по мысли Гормизды, обеспечить восстановление церковного единства без собора.

Предложенная Гормиздой формула подписки содержит поименное осуждение главных сторонников монофизитства и других еретиков со ссылкой на постановления Соборов – Халкидонского и иных. Центр тяжести тут, однако, был не в этом главном предмете подписки, а в попутно выраженном в ее тексте признании всегдашнего православия Римской кафедры и необходимости согласоваться с нею («на апостольском престоле хранится всегда без порока кафолическая религия», «пребуду в том, что проповедует апостольский престол, в коем полное и истинное утверждение христианской религии»). Православие Римского престола ставилось формулой в связь с изречением Христовым Ты ecu Петр... и проч.

Римско-католический церковный историк, профессор богословского факультета в Страсбурге Е. Аманн, комментируя эту формулу, говорит: «Отныне можно быть католиком только римским... Никогда еще так решительно не утверждались суверенные прерогативы Церкви Римской».

Легаты Гормизды, прибывшие с этой формулой в Константинополь в 516 году, ничего не достигли.

Таким же неудачным было второе папское посольство в Константинополь в 517 году. Патриарх Тимофей так и не подписал формулы Гормизды.

Преемник Тимофея патриарх Иоанн Каппадокийский вновь протянул руку общения Гормизде. Но тот чрез легатов, прибывших в Константинополь в 519 году, продолжал упорно настаивать на подписании все той же пресловутой формулы.

Византия по политическим соображениям вынуждена была считаться с папой. На патриарха Иоанна византийскими правителями делался нажим. Внесения каких-либо изменений в текст формулы легаты решительно не допускали. После долгих торгов договоренность была достигнута на следующих основаниях. Текст формулы ввиду неуступчивости папы Гормизды останется неизмененным, но к этому тексту патриарх Иоанн от себя составит преамбулу. Эту возможность Иоанн использовал блестяще. В его преамбуле обе «Святейшие Церкви» – старого Рима и «молодого» – рассматриваются как единый престол апостола Петра, то есть как разделяющие между собой прерогативу первенствующего положения в Церкви, а неугодный Риму Второй Вселенский Собор тут же был поставлен в один ряд с прочими Вселенскими Соборами. Преамбула Иоанна Каппадокийского вносила в понятие «апостольский престол» существенный корректив и лишала формулу Гормизды ее специфической римской исключительности.

Легаты удовлетворились подпиской, единство было восстановлено. «В радости успеха, – говорит профессор Аманн, – не заметили этих нюансов, снижавших византийскую покорность».

Не везде, однако, подписка прошла так спокойно, как в Константинополе. В Фессалонике, где формула Гормизды была отвергнута, папский легат чуть не был убит народом. Подобные настроения проявлялись и в других местах. Папа Гормизда просил византийских правителей Юстина и Юстиниана применить силу. (Впервые представитель высшей иерархии апеллировал к светскому мечу.) «Не знаем, – говорит Аманн, – что ответили Юстин и его племянник. Знаем только наверное, что больше 50 епископов, среди них выдающиеся по своей учености и благочестию, были низложены и отправлены в ссылку».

Гормизда хотел вменить всем восточным в обязанность следовать православию Рима. И все же в формуле Гормизды нет еще прямо выраженного утверждения о недопустимости церковного суда над Римским епископом, то есть того, что составляет наиболее очевидный и неоспоримый показатель папистического заблуждения.

Дело папы Гонория

Доколе Римский престол в принципе признавал за Церковью право суждения о православии пап, можно было считать Рим православным. И Рим действительно в течение целых столетий после Гормизды продолжал оставаться православным, несмотря на преувеличенные представления многих его иерархов о роли Римской кафедры в Кафолической Церкви.

О православии Римской Церкви в это время красноречивее всего говорит отношение этой Церкви к факту осуждения папы Гонория (625–638) на VI Вселенском Соборе (680).

Современные нам римо-католики говорят, что не следует преувеличивать вину папы Гонория, так как, хотя послания его и благоприятствовали монофелитам, сам папа не был еретиком в собственном смысле слова (Аманн). Пусть даже так – дело от этого не меняется. Важно то, что – даже несмотря на сравнительно, быть может, малую виновность папы Гонория – Вселенский Собор, притом без участия папы, судил и осудил Гонория вместе с другими иерархами, предав его анафеме; что Римские папы не только не протестовали против этой анафемы, а наоборот – сами к ней присоединились.

Папа Лев II (682–683), повторяя анафему на Гонория, со своей стороны обвинил его в том, что он подорвал престиж Римской Церкви, «не приложив усилий к тому, чтобы дать засиять этой Церкви учением, согласным с апостольской традицией, и допустив в мерзком предательстве, чтобы эта Церковь без порока оказалась запятнанной»¹¹⁸. Очень характерные слова! Они приводят нам на память формулу Гормизды. Оба папы считают, что Церковь апостола Петра должна быть «без порока» и что она действительно была такой; но это не догмат, а лишь исторический факт, на который, к сожалению, не всегда можно положиться. Гонорий запятнал дотоле непорочную Церковь – анафема!

Анафема на Гонория – такой непререкаемый факт в истории Римской Церкви, что впоследствии даже явные римо-католики (папа Адриан II, деятели Меньшего Софийского собора) продолжали, так сказать, «по инерции» провозглашать ее, впадая в явное противоречие со своим главным положением – о неподсудности Римского престола.

Начало светской власти пап. О политическом положении Рима

До Диоклетиана Рим был столицей империи. Диоклетиан сделал столицей Никомидию. Константин – Константинополь. Рим остается главным городом префектуры (четвертой части империи). В префектуру «Италия», кроме собственно Италии, входили Испания и западное средиземноморское побережье Африки. В 364 (окончательно в 395) году Римская империя разделилась на два государства – восточное и западное. Западное государство подвергается нашествиям готов, вандалов, гуннов. Последний западноримский император (Ромул Августул) в 476 году был низложен военачальником Одоакром (германцем), который принял звание наместника восточного императора Зенона. Одоакра сменил Теодорих (король остготов). В половине VI века Остготское королевство было завоевано Византийским императором Юстинианом, который учредил в Италии экзархат со столицей в Равенне. На некоторое время Римская империя вновь предстает пред нами как объединение Востока и Запада Но теперь на смену остготам пришли лангобарды; они стали теснить византийцев. В половине VII века под властью Византии оставались полностью лишь Корсика, Сардиния и Сицилия. Что же касается самого Апеннинского полуострова, имеющего, как известно, форму сапога, то византийскими к тому времени оставались только «носок», «каблук» и несколько лоскутов «голенища»; из них самыми значительными были территория с городом Равенна (севернее Рима) и территория с городом Римом. Все остальное было занято лангобардами. Город Рим, как видим, продолжал пока оставаться частью Византийской империи. Лишь в половине VIII века при папе Стефане II (752–757) Рим вышел из государственного подчинения Византии: в 752 году Равенна была захвачена лангобардами, но ненадолго. В 754 году захваченная территория была отнята у лангобардов королем франков Пипином Коротким, который в 756 году передал часть бывшего экзархата вместе с городом Римом папе Стефану, положив тем самым начало светской власти пап. Это политическое событие отразилось и на церковных делах, способствуя еще большему возвышению папы.

Вклад Лжеисидоровских декреталий (VIII век) в процесс развития идей римского католицизма общеизвестен. Главной целью составителей этого сборника было обосновать право папы на светскую власть и оправдать действие Пипина Короткого (756), передавшего папе бывшую византийскую территорию.

Конфликт Николая I и Адриана II с Константинопольской Церковью

Папа Николай I (858–867) в духе Лжеисидоровских декреталий выступил против определений Константинопольских соборов 858 и 861 года по делу патриарха Фотия.

Прежде чем коснуться некоторых узловых вопросов, связанных с делом Фотия, необходимо заметить, что важнейшие документы, относящиеся к этому делу (акты соборов 858, 861, 867 годов), были уничтожены его врагами в период их временного торжества после 867 года и историкам долго приходилось черпать материалы о Фотии преимущественно в сочинениях его ярого противника Никиты Пафлагонянина, писателя очень недобросовестного.

В каком положении был Игнатий в момент вступления Фотия на престол?

Игнатий был арестован в ноябре 858 года и интернирован на о. Тервинфе в связи с антиправительственным заговором и восстанием Гебеона, выдававшего себя за сына Феодоры. Иезуитский журнал «Orients»¹¹⁹ так характеризует отношение Игнатия к этому делу: «По простодушию своему святой Игнатий позволил использовать себя как орудие политической интриги, от которой сам стоял очень далеко».

В момент избрания Фотия Игнатий не подвергался церковному осуждению, наоборот, Фотий дал обещание почитать его как отца.

Были ли канонические условия для новых выборов?

По-видимому, да. На соборе 858 года даже Митрофан Смирнский и несколько других наиболее упорных игнатиан присоединились к общему решению об избрании Фотия. Впоследствии Митрофан объяснил свое участие в этом деле тем именно, что имелось принципиальное согласие Игнатия на избрание нового патриарха: ἤν γάρ θεσπίσας ἐκ τῆς ἐν Χριστῷ καθ’ ήμᾶς ἐκκλησίας ψηφίσασθαι πατριάρχην¹²⁰ [Наша во Христе Церковь определила избрать его патриархом]. Подобным образом освещается этот вопрос и в «Житии святого Евфимия», документе, должным образом оцененном византологами. В нем говорится: «Он (Игнатий) в течение целых десяти лет управлял Церковью. Ввиду того что те, в чьих руках находилось управление государством, постоянно резко выступали против и подвергали его открытым и систематическим преследованиям, он в конце концов решил отказаться от противодействия этим неизлечимо больным, помышляющим только о злых делах; он оставил, таким образом, престол и церковное управление решением, в котором его собственному желанию сопутствовало давление извне. Передав Церкви акт отречения, он заключился в монастыре, предпочитая предаваться богомыслию и богообщению в полном спокойствии, чтобы не причинять зла ни себе, ни своей пастве, учитывая враждебное отношение правительства. Когда разошлась весть, что архипастырь был удален со своей церковной кафедры против воли, многие отказывались по этой причине от общения с новым патриархом... Был им блаженный Фотий... преданный Христу от младенческих лет... Жизнь его была достойна удивления, а смерть угодна Богу и ознаменована чудесами...». Даже папа Николай в одном из писем спрашивал о причинах оставления Игнатием патриаршего поста. Законность избрания Фотия признавали и папские легаты епископы Захария и Родоальд на соборе 861 года (Двукратном).

Фотий был избран собором епископов, а не «поставлен Вардой», как говорится в некоторых учебниках. Правда, правительство очень хотело, чтобы Фотий принял избрание, и оказывало в этом направлении нажим на Фотия. Государственной властью, без собора, как раз был поставлен не Фотий, а Игнатий, чего он сам не отрицал во время суда на соборе 861 года, ссылаясь в свое оправдание на прецедент с Тарасием.

Папа Николай I опротестовал решение Двукратного собора.

В письме Фотию (862 год) папа Николай утверждал, что «вся совокупность верующих получает наставление и целостность веры от сей Святой Церкви (Римской), которая есть глава всех Церквей». Отменив римским судом определения Константинопольских соборов и анафематствовав Фотия, Николай писал императору Михаилу (в 865 году), что решение апостольского престола «никем не может пересматриваться и никому не позволительно судить об этом решении»¹²¹. Общеизвестны ответные меры, принятые Фотием в 867 году.

Папа Адриан II (867–872) шел по стопам своего предшественника. Позиция Адриана по церковному вопросу выражается формулой, принятой на Римском соборе 869 года: «Папа есть судия епископов и никем судим быть не может».

Яркой иллюстрацией этой позиции может служить состоявшийся при нем, под руководством его легатов, в 869 году в Константинополе при новом императоре Василии Македонянине, собор, причисляемый римо-католиками к Вселенским.

Отметим наиболее характерные черты этого собора.

Для участия в заседаниях собора лица, занимавшие епископские места при Фотии, по требованию легатов должны были предварительно подписать особую «формулу удовлетворения» libellus satisfactionis, которой осуждались Константинопольски соборы 858, 861 и 867 годов и признавалось римское учение преимуществах Римской Церкви. Это было как бы новое издание формулы Гормизды.

Легаты категорически возражали против суда над Фотием (!) и, несмотря на протесты восточной стороны, так и не допустили разбора этого дела, действуя по принципу Roma locuta – causa finita [Рим высказался, и дело кончено].

Обращает внимание царившая в Константинополе атмосфера недоверия к такому «собору» и небольшое количество его участников (на первых 8 заседаниях число их не превышало 40; когда после 3-месячного перерыва, прошедшего между 8-м и 9-м заседаниями, работы собора возобновились, участников стало больше, но все же максимальное число их было в 3 раза меньше, чем на соборах 861 и 879 годов).

Об отношении восточной стороны к собору красноречиво свидетельствует скандальная история похищения у легатов после 8-го заседания полученных ими с таким трудом «формул удовлетворения». Только после решительных протестов легатов император вернул им их с нескрываемым раздражением.

На этом соборе Фотий был «осужден» без суда на 8-м заседании.

Константинопольский Свято-Софийский собор 879 года

Фактом величайшего значения в истории борьбы православия с нарождающимся римским католицизмом был собор 879 года, многими православными канонистами рассматривающийся как Вселенский.

Собору этому предшествовали до крайности обострившиеся взаимоотношения между Римским престолом и патриархом Игнатием, вновь вступившим на Константинопольский престол после государственного переворота в 867 году и устранения Фотия от управления Церковью. Конфликт между патриархом Игнатием и папой Адрианом II из-за церковной юрисдикции на Балканах начался сразу после собора 869–870 годов. Папа стал грозить Игнатию крайними мерами, но не успел привести своих угроз в исполнение, так как в 872 году умер. Преемник его папа Иоанн VIII (872–882) нам известен своим миролюбивым отношением к Востоку, но и при нем, как это ни странно, во взаимоотношениях между Римским престолом и патриархом Игнатием не произошло никаких улучшений. Дело клонилось к новому разрыву. Считаясь с этой возможностью, в 877 году папа направляет в Константинополь своих легатов, епископов Павла и Евгения, чтобы предпринять последнюю попытку воздействия на Игнатия. Когда легаты были в пути, в Рим приходит известие о смерти Игнатия и о возвращении на патриарший престол Фотия, того самого Фотия, который около десяти лет тому назад был объявлен лишенным сана и анафематствован Николаем I, а потом Адрианом II и их соборами и который, в свою очередь, анафематствовал вместе с собором 867 года папу Николая. Это известие, по-видимому, было встречено папой Иоанном с полным удовлетворением. В Риме у Фотия были не только противники, но и друзья. Тотчас же вдогонку за двумя легатами папой был направлен кардинал Петр с особым communitorium – наказом относительно нового положения дел и вступления в общение с Фотием. Папа направил дружественные письма самому Фотию, василевсу, восточным патриархам и увещание тем, кто еще продолжал упорствовать в непризнании Фотия патриархом.

Тогда-то явилась счастливая возможность созыва всецерковного собора для ликвидации остатков церковной смуты, вызванной действиями пап Николая I и Адриана II, и для восстановления единства между Востоком и Западом на православно-кафолических началах.

На собор, кроме легатов папы Иоанна, прибыли представители восточных патриархов. Общее число епископов достигало цифры 380, так что по числу участников Константинопольский Свято-Софийский собор превышал все Вселенские Соборы, за исключением Халкидонского. «Собор, созванный Фотием, – говорит известный римо-католический историк кардинал Гергенрётер (Hergenröther), – представлял воистину внушительное зрелище, какого не видели от времен Халкидонского Собора».

Собор открылся в ноябре 879 года в храме Святой Софии.

На первом же заседании кардинал Петр заявил, что папа Иоанн считает Фотия своим братом и что легаты прибыли затем, чтобы восстановить мир и побудить схизматиков (противников Фотия) к единству. Хотя те и обращаются в Рим, надеясь получить там поддержку, – их надежды напрасны. При этом кардинал вручил Фотию подарки папы Иоанна – стихарь, фелонь, омофор и сандалии.

На соборе были зачитаны письма папы. Обращает на себя внимание резкое письмо папы, адресованное противникам Фотия. Подлинность этого письма современными римо-католическими историками признается не подлежащей ни малейшему сомнению. Именуя группу крайних игнатиан, противников Фотия, «схизматиками», «преступниками, смеющими раздирать нешвенный хитон Христов», папа Иоанн призывает их подчиниться Фотию и воссоединиться с Церковью, грозя им в противном случае церковными карами. Копия этого письма сохранилась (в Ватиканских регистрах – под № 3274 по 2-му изд. Jaffe).

Трогательное примирение самого Игнатия с Фотием состоялась, как известно, во время второго патриаршества Игнатия.

Участники собора с энтузиазмом приняли известие о том, что папа признал недействительными постановления Константинопольского собора 869–870 годов (действовавшего, как мы видели, в римско-католическом духе по указанию папы Адриана II) и, конечно, со своей стороны осудили этот собор.

На предпоследнем заседании было принято суровое постановление против попыток внесения в Символ веры добавки Filioque.

В I каноническом правиле сего Свято-Софийского собора говорится: «...В преимуществах (πρεσβεῖα), принадлежащих святейшему престолу Римския Церкви и ея председателю, да не будет никакого нововведения ни ныне, ни впредь». Согласно этому же правилу «италийские» клирики, отлученные папой Иоанном, где бы они ни находились, не могут приниматься в общение Фотием, точно так же как клирики, отлученные патриархом Фотием, не должны приниматься в общение папой Иоанном.

Единодушные приветственные возгласы на соборе в честь папы Иоанна и патриарха Фотия были ярким выражением радости Церкви о восстановлении православного единомыслия и церковного единства.

Только наиболее упорные противники Фотия (Митрофан Смирнский, Стилиан Неокесарийский и другие) и после собора продолжали свое малополезное для Церкви дело; ими был осужден и сам папа Иоанн VIII за общение с Фотием. (Митрофан Смирнский примирился с Фотием значительно позже, а Стилиан Неокесарийский, как некоторые предполагают, лишь после смерти Фотия изменил свое отношение к памяти патриарха.)

Сведениями о заседаниях собора 879–880 годов мы обязаны протокольным записям, сохранившимся на Западе: рукопись ватиканская; две рукописи Мюнхенских (характерен заголовок в одной из них: Πρακτικὰ τῆς άγίας συνόδου ύπὸ Φωτίου ἐπὶ ένώσει τῆς τοῦ Θεοῦ ἁγίας καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας) [Деяния Святого собора при Фотии относительно единства Святой и Апостольской Церкви]; сборник канонов кардинала Деусдедита (конец XI века). У нас, в Православной Церкви, собор 879–880 годов известен прежде всего по его трем каноническим правилам, вошедшим в Книгу правил. Деяния собора у нас были опубликованы Досифеем Иерусалимским в Τόμος χαρᾶς [«Томос радости»] (Римник, 1705) вскоре после появления аналогичной публикации в западном издании.

Трудно переоценить значение Константинопольского Свято-Софийского собора, причислявшегося некогда весьма авторитетными православными канонистами даже к ряду Вселенских! «Вселенским» он именуется и в 1-м своем правиле. Его естественно было бы называть Великим Софийским, в отличие от диаметрально противоположного ему по направлению, бойкотировавшегося, как мы знаем, большинством епископата и в конце концов осужденного Церковью Малого Софийского, состоявшегося в том же храме десятью годами раньше.

Второй Софийский собор явился фактором, сдерживающим самодержавные тенденции Рима и утверждающим православную экклезиологию. Недаром впоследствии папа Климент II (XI век) в этом соборе видел главную причину «схизмы».

Нам не может показаться странным, что потом, после возрождения и утверждения на Западе идеи папского единодержавия, римско-католической стороной делалось много, чтобы умалить значение этого собора. Известный Алляций (XVII век) пытался даже доказывать, что собора 879–880 годов вообще не было. Сейчас еще некоторые римско-католические историки ставят под сомнение факт 6-го и 7-го заседаний этого собора, считая теоретически невозможным для папы и его легатов участие в столь решительном осуждении Filioque. Ученый-августинец М. Жюжи (Jugie), профессор Латеранской понтификальной семинарии в Риме, по этому поводу резонно замечает, что 6-е и 7-е заседания – это еще куда ни шло, ведь до этого и Лев III решительно не допускал включения Filioque в Символ веры, что, однако, не мешает римо-католикам видеть в этом папе сторонника учения о двойном исхождении Святого Духа; гораздо хуже для римско-католического сознания обстоит дело с 1–5-м заседаниями: на них был осужден собор 869–870 годов (Малый Софийский), выражавший волю папы Адриана II и доныне причисляемый Римско-католической церковью к Вселенским.

Не приходится особенно удивляться, что у церковных историков Запада (да и не только Запада) до недавнего [времени] имела хождение версия о том, что сам папа Иоанн VIII, разобравшись во всем как следует, выступил решительным противником собора 879–880 годов (Великого Софийского) и лично торжественно произнес новую анафему на Фотия в феврале 881 года (кардинал Гергенрётер и др.).

В учебнике Евграфа Смирнова, по которому в течение многих десятилетий изучали церковную историю кадры нашего духовенства, рисуется такая картина: «Папа Иоанн VIII, получив соборные акты и узнав, что его требования не выполнены, с раздражением потребовал от императора, через легата Марина, уничтожения постановлений собора. Марина за дерзкие объяснения в Константинополе посадили в тюрьму. Теперь папа ясно увидел, что Фотий не сделает ему никаких уступок и не подчинится его влиянию, и потому предал его новому проклятию. Опять началась полемика между Константинополем и Римом, опять началась распря. Последующие папы также подвергали Фотия проклятию, так что всех папских проклятий, постигших его, насчитывают до 12. Разрыв между Церквами начался»¹²².

Версию об анафеме на Фотия, произнесенной папой Иоанном VIII «в храме святого Петра с Евангелием в руках, в присутствии многочисленного народа», повторяет и византолог Л. Васильев¹²³.

Эти преследовавшие некогда определенную цель рассказы об отмене Иоанном VIII постановлений собора 879–880 годов и о новой анафеме на Фотия современный римско-католический церковный историк проф. Е. Аманн, главный редактор монументальной богословской энциклопедии (Dictionnaire de Théologie Catholique), называет «чистейшим романом» (or tout ceci est pur roman), проф. Ф. Дворник – «исторической мистификацией» (historical mystification)¹²⁴.

Вообще следует заметить, что современные римско-католические историки в освещении этого и многих иных не утративших злободневности вопросов церковной истории, часто – надо отдать им справедливость – проявляют значительную научную добросовестность и объективность.

Один из наиболее внимательных исследователей этой эпохи – ныне здравствующий чешский римско-католический священник Ф. Дворник так сформулировал свои выводы по этому вопросу: «Чем дольше мы изучаем историю этого периода, тем больше убеждаемся в том, что папы от Иоанна VIII до Иоанна IX не изменили своей политической линии в отношении Востока применительно к личным чувствам. Папская политика продолжала линию прямую, начатую великим Иоанном VIII, вдохновляемую идеей исправления признанных ошибок и сохранения единства всей Церкви»¹²⁵.

Надо заметить, что выводами Дворника интересовался покойный патриарх Сергий. Он писал одному из своих заграничных знакомых: «Очень заинтриговали Вы меня открытиями Дворника о патриархе Фотии. Не можете ли раздобыть хотя бы тезисов этого ученого труда и прислать мне? Был бы Вам чрезвычайно благодарен»¹²⁶.

Интересно с вышеизложенным сопоставить тон высказываний самого Фотия о папе Иоанне, относящихся к последнему периоду жизни патриарха, когда Иоанна VIII уже не было в живых.

Утверждая в письме патриарху Аквилейскому учение о едином исхождении Святого Духа, Фотий ссылается на легацию «иже во святых папы Иоанна» – τὸν ὲν ἁγίοις Ἰωάννου πάπα.

В «Мистагогии» Фотия читаем: «Что касается моего Иоанна – да, я могу назвать его по ряду причин и потому, что он более, чем кто другой, поддержал мое дело, – то этот Иоанн, мужественный духом, мужественный в благочестии, в непримиримости к неправде и нечестию, умеющий разбираться и в священных законах, и в политических делах, способный ставить все на свое место, он именно через своих легатов подписал соборные определения, относящиеся к Символу...».

«Сей благодатный святитель Римский, через своих досточтимых и просвещенных представителей Павла, Евгения и Петра, принимая на соборе, состоявшемся в наше время, Символ веры в согласии с Кафолической Церковью и со своими римскими предшественниками, пожелал подтвердить решения этих светлых и достодивных мужей мыслью, устами и подписью священных рук».

Объективный вклад папы Иоанна в дело защиты православия должен быть отмечен с благодарностью. Насколько глубокой была приверженность папы идеям православной церковности и вполне ли он преодолел в своем сознании искусительную для каждого папы римскую концепцию единовластия – это вопрос особый, более сложный.

Несколько слов об отношении Иоанна VIII к деятельности Кирилла и Мефодия. В 870 году, то есть еще до рукоположения Иоанна во епископа Римского, Мефодий был заключен в темницу архиепископом Зальцбургским. Освобождение произошло по настоянию Иоанна VIII, который, однако, тогда благословил лишь проповедь на славянском языке, а запрета на славянскую литургию не снял. В 879 году в связи с новыми обвинениями Мефодий был вызван в Рим. Здесь ему удалось добиться отмены этого запрета.

После Свято-Софийского собора

Правильные взаимоотношения между Римской и Константинопольской Поместными Церквами, счастливо достигнутые в 879 году, в основном сохранялись, несмотря на некоторые трудности, до начала X века.

Разумеется, не все папы этого непродолжительного периода в одинаковой мере были проникнуты духом Великого собора. Римский первопрестол и в это время обуревался многими соблазнами, но сейчас они больше отражались на внутренней жизни самой Римской Церкви и к новым большим нарушениям междуцерковных взаимоотношений пока не приводили.

После загадочной смерти папы Иоанна VIII (882 год) на папский престол был возведен contra statuta canonum [против установленных правил], как говорится в Фульдских анналах (памятнике того же века), епископ Церский Марин. Неодобрительный тон, в котором анналы сообщают об этом событии, понятен. Это был первый в истории христианства случай, когда на престол Римского первоепископа возводилось лицо в епископском сане, иначе говоря, некто, рукоположенный ранее во епископа иного города. Этим нарушались не только твердо установившиеся традиции, но и определенные канонические предписания (Антиохийский собор, [правило] 21, Сардикский собор, [правило] 1); они касались всех епископских кафедр, и Рим в этом отношении не должен был представлять исключения. Наоборот, как раз при замещении высоких иерархических постов каноническое предписание о недопустимости перевода епископа с низшей кафедры на высшую соблюдалось в Древней Церкви особенно строго. Даже папа Николай I, столь активный в утверждении чрезвычайной роли Римской кафедры, решительно не допускал мысли о том, чтобы из вышеуказанного правила могло быть сделано исключение при избрании папы. И вот все же такое исключение при поставлении Марина было сделано. Небывалый факт возведения епископа на папский престол, быть может, отчасти можно объяснить тем известным историкам обстоятельством, что Марин, по сути дела, был лишь номинально епископом Церским и что de facto он и после епископской хиротонии продолжал выполнять при папе функции его архидиакона. (Недаром впоследствии папа Стефан V, защищая законность его поставления, ставил вопрос, был ли Марин епископом.) Как бы то ни было, совесть церковная была смущена до крайности этим беспрецедентным по тому времени нарушением элементарного правила канонического порядка. По понятиям строгих канонистов, это было приблизительно такое же беззаконие, как вступление во второй брак при живой законной жене. Неудивительно, что значительная часть духовенства и верующих Римской Церкви не считала возможным признавать Марина Римским первоиерархом. Оспаривал законность этого избрания и Византийский император. Из состояния раскола Римскую Церковь вывела тогда смерть Марина, последовавшая менее чем через полтора года после его вступления на новый епископский престол. Признавал ли Фотий Марина законным Римским папой и, с другой стороны, не было ли в действиях Марина чего-либо, направленного против Фотия и несогласного с духом Великого собора 879–880 годов, – ответить трудно, хотя подобные вопросы не могут не возникнуть у нас, когда мы вспомним о роли, которую Марин, диакон и папский легат, играл на антифотианском соборе в 869–870 годах. Насколько убежденно он действовал тогда и не пытался ли вернуться к этой линии на папском престоле, а также – в какой мере линия поведения Фотия в отношении Марина определялась чувством личной обиды – все это вопросы, остающиеся без ответа. В регистрах папы Марина нет ни одного документа, который имел бы то или иное отношение к Фотию. Нельзя забывать, что понтификат Марина был очень коротким. Случайно дошло до нас одно деловое письмо Фотия Марину, написанное в бытность последнего епископом Церским (опубликовано А. Пападопуло-Керамевсом). Содержание письма не имеет прямого отношения ни к одному из поставленных выше вопросов, но сам факт письменного обращения Фотия к Марину после злополучного собора говорил бы скорее за то, что личная обида могла и не играть роль главного мотива, определяющего отношение патриарха к этому папе.

Преемником Марина был папа Адриан III (884–885). Свое известительное послание Фотию Адриан III сопроводил приложением православного текста Символа веры без Filioque¹²⁷. К этому можно добавить, что в 879 году Адриан был одним из участников Римского собора, признавшего Фотия.

При папе Стефане V (885–891) в 886 году Фотий был во второй и последний раз устранен от управления Константинопольской Церковью, на этот раз – императором Львом VI Мудрым, который поставил на место Фотия своего несовершеннолетнего брата (тоже Стефана). Папа Стефан, не благоволивший к Фотию, все же не спешил с признанием нового патриарха и выяснял обстоятельства устранения Фотия. Переписка по этому вопросу с интервалами тянулась до самой смерти папы.

Папа Стефан V был противником совершения богослужения на славянском языке.

Следующим папой Римским был Формоз (891–896). Его враждебное отношение к Фотию, к счастью, не могло реально отразиться на взаимоотношении двух Церквей, так как Фотий уже был не у власти. Возведение Формоза на папский престол явилось точно таким же нарушением церковного благочиния, как бывшее незадолго до этого поставление папы Марина. В лице Формоза второй раз в истории Церкви на папский престол восходил епископ. Формоз до этого был епископом римского пригорода Порто – следовательно, епископом субурбикарным. Правда, папа Иоанн VIII в 876 году лишил его за происки епископского сана и даже отлучил, но при папе Марине Формоз был восстановлен в епископском достоинстве, и теперь противоканоническое возведение его на папский престол было воспринято крайне болезненно прежде всего самой Римской Церковью. В лоне этой Церкви возникли две партии: сторонников Формоза и его противников. Борьба между ними продолжалась и после смерти Формоза, принимая иногда крайне соблазнительные формы.

Обращает на себя внимание быстрая смена пап в это время:

Бонифатий VI (896).

Стефан VI (896–897). Он был ранее рукоположен Формозом во епископа г. Ангани. Таким образом, это третий в истории папа из епископов. Надо заметить в пояснение, что при поставлении его рукоположение, совершенное Формозом, игнорировалось как недействительное. Стефан VI учинил суд над Формозом (897). Тело умершего папы после девятимесячного пребывания в гробу было доставлено на собор, и здесь с покойника были сняты знаки папского достоинства («собор с трупом»), Формозовцы вскоре после этого задушили папу Стефана.

Роман I (897).

Феодор II (897).

Иоанн IX (898–900).

Бенедикт IV (900–903).

Лев V (903).

Христофор I (903–904).

Законность последних пап оспаривал переживший их всех Сергий III, избранный антиформозовской партией еще в 897 году и вступивший на папский престол лишь в 904 году.

Среди перечисленных выше пап особой осмотрительностью отличался Иоанн IX. На состоявшемся при нем соборе действия «собора с трупом» были признаны предосудительными и посмертный приговор Формозу отменен. Однако это вовсе не означало признания иоанновским собором правильности доставления Формоза. На будущее собор объявил такие поставления недействительными и определил лишать причащения на всю жизнь всякого, кто дерзнул бы пойти по стопам Формоза, то есть, будучи епископом, принять папское достоинство. Сохранилось письмо Иоанна IX Стилиану Неокесарийскому, из которого видно, что Иоанн признавал каноничность Фотия и его рукоположений.

Перечисленные выше папы, от Формоза до Сергия III, как мы видим, не только во многом расходились между собой, но часто находились в состоянии открытой борьбы. Тем не менее все они признаются сейчас в Римско-католической церкви папами законными, то есть обладателями абсолютной власти и непогрешимости. Исключение представляет папа Христофор I, силой устранивший папу Льва V от управления Церковью и захвативший его место. Еще недавно папа Христофор тоже фигурировал в официальном списке законных преемников Петра¹²⁸. В последнее время, однако, Христофора относят к антипапам¹²⁹.

Это не единичный случай, когда в Римско-католической церкви папа посмертно переводится из категории законных в разряд антипап. Бывали и обратные явления. Как смотреть на такие коррективы? Папа Стефан VI в 897 году учинил формальный суд над скончавшимся незадолго до того папой Формозом. И хотя все осуждают папу Стефана за профанацию останков умершего, надо признать, что Стефан, лишая Формоза папского звания (так же как и папа Иоанн IX, восстановивший его потом в этом звании), действовал прямо, гласно и открыто; приговор был объявлен к общему сведению. В отношении к папе Христофору и в других подобных случаях видим нечто иное. Пусть Христофор – преступник. Но и преступник из разряда законных пап в разряд незаконных, казалось бы, должен переводиться каким-то решением, особенно если учесть, что этот преступник признавался законным папой в течение многих столетий. Понятно, что развитие учения о чрезвычайной роли папы, достигшее кульминационного пункта в ватиканском догмате, заставляет часто римо-католиков по-новому оценивать те или иные факты церковной истории, подвергать ревизии прежние суждения о законности отдельных пап. В далеком прошлом, когда еще не было учения о полной зависимости Церкви от папы, этот вопрос, естественно, не имел такой остроты, как сейчас. Церковь не видела в лице паны гаранта своей истинности, и вопрос о каноничности того или иного папы имел значение не большее, чем вопрос о каноничности любого патриарха и епископа. Характерно, что папы и антипапы имели последовательную порядковую нумерацию имен. Бывали даже случаи причисления антипап и их последователей к лику святых. Теперь иное. Ведь согласно нынешней римско-католической экклезиологии от правильного суждения о каноничности папы зависит правильное суждение о том, что из себя представляет вся возглавляемая им церковная организация с епископатом и верующими, все Поместные Церкви, признающие его примат, будет ли это истинная Церковь или «сборище схизматиков». Не может ведь считаться истинной Церковью то, что возглавляется противником истинного папы. Вопрос о законных и незаконных папах приобрел, таким образом, в римо-католичестве совершенно исключительное значение. Поэтому непонятно отсутствие определенности и ясности в решении столь важного вопроса. Лица, признававшиеся долгое время законными, вдруг исключаются из списка пап неизвестно каким юридическим актом. Еще хуже обстоит дело, когда рядом с именем папы пишут: «сомнительная законность». Ведь сомнительная законность папы означает сомнительную истинность той Церкви, которая ему подчинена. Удивительно, что Римско-католическая церковь, так привязанная к юридической точности во всем, мирится с неопределенностью в вопросе, имеющем для нее основное значение. Но тут невольно возникает вопрос: возможно ли в этом отношении достичь необходимой точности?

Для этого пришлось бы всю церковную историю пересмотреть под новым углом зрения. Можно ли при таком пересмотре прошлое Церкви уложить в рамки позднейшего экклезиологического догмата? По-видимому, это очень нелегко.

Дата смерти патриарха Фотия неизвестна. Судя по всему, он в своем изгнании пережил папу Формоза. К лику святых патриарх Фотий был причислен в начале X века (по мнению Пападопуло-Керамевса) или (по мнению ученого-августинца М. Жюжи) в конце X или в начале XI века. Во всяком случае это произошло еще до «разделения Церквей».

От Сергия III до Льва IX. Римский престол в последние 150 лет перед завершительным актом разделения

В начале X века порядок церковный вновь был нарушен вмешательством папы Сергия III (904–911) в жизнь Константинопольской Церкви.

Многое в действиях этого папы следует приписать общей нездоровой атмосфере, царившей в Риме.

При папе Бенедикте IV (900–903), одном из ближайших предшественников Сергия, папская область стала управляться римским сенатором Феофилактом, который был объявлен консулом, герцогом и главнокомандующим (magister militum). Интерес, который проявляла семья сенатора к делу возведения на папский престол того или иного кандидата, часто имел весьма соблазнительный характер. Престол этот стал вскоре игрушкой в руках жены Феофилакта Феодоры Старшей, считавшейся вестарариссой – хранительницей папских сокровищ, и двух ее дочерей, Марозии и Феодоры Младшей. Сергий был как раз одним из тех, кто пользовался особой поддержкой этой семьи. Выше упоминалось, что он был избран папой еще в 897 году, но тогда ему не удалось утвердиться в Латеранском дворце. Иоанн IX, рукоположенный в апреле 898 года, заставил Сергия уйти. Осенью 903 года один из преемников Иоанна IX папа Лев V был низложен Римским Христофором, который заключил Льва в тюрьму, а сам занял его место. Сергий воспользовался неустойчивостью положения нового папы, захватил папскую резиденцию, бросил Христофора в тюрьму, где уже сидел Лев V, сам занял папский престол (был рукоположен 29 января 904 года), а находившихся в тюрьме обоих своих предшественников Льва V и Христофора умертвил. Считая себя папой с момента избрания в 897 году, Сергий III первый год своего фактического пребывания на папском престоле считал 8-м годом своего понтификата и соответственно датировал все свои акты. Римско-католическая церковь не подвергает сомнению законность этого папы, хотя, помимо всего вышеизложенного, было еще одно обстоятельство, которое говорило бы не в пользу Сергия. В то время действовал объявленный папой Иоанном IX и его собором строгий, под угрозой всегдашнего отлучения запрет епископам восходить на папский престол. Между тем Сергий (точно так же, как и Марин) до избрания на Римскую кафедру был епископом Церским. (За самый короткий промежуток времени целая серия аналогичных, неслыханных до того случаев: Марин, Формоз, Стефан VI, Сергий III!) Восстановление Формоза в папском звании Иоанном IX означало признание действительности совершенных им рукоположений, а тем самым ставило Сергия в положение антиканонического папы, поскольку епископское рукоположение он получил не от Формоза. Таким образом, Сергий III (так же как Стефан VI) был лично заинтересован в том чтобы рукоположения Формоза считались безблагодатными. Вот почему на нарочитом соборе Сергий III восстановил решения «собора с трупом» во всей их строгости.

Нельзя, наконец, обойти молчанием факт сожительства этого папы с Марозией.

И вот этот-то столь небезупречный во многих отношениях папа вновь, подобно Николаю I, нарушил мир церковный, выступив против Константинопольского патриарха Николая Мистика, которого Византийский император Лев VI Мудрый 1 февраля 907 года изгнал из Константинополя.

Обстоятельства дела таковы.

В 886 году, сразу после вступления на престол, Лев VI заставил престарелого патриарха Фотия удалиться в монастырь, после чего Фотий был обвинен в заговоре и на его место был возведен брат императора, 16-летний Стефан. Этот молодой патриарх скончался в 893 году. Его преемником стал патриарх Антоний, а Антония сменил на патриаршем престоле в 901 году Николай Мистик, ученик Фотия. Незадолго до этого у императора Льва VI умерла его третья жена – и он вступил в сожительство с некоей Зоей Карванопсией. Патриарх Николай стал настаивать на расторжении этого союза. Но император об этом и слышать не хотел. Через год после того, как Карванопсия родила ему сына, он собственноручно венчал ее на царство, выступив во время этой церемонии, по словам патриарха, в роли жениха и архиерея вместе. Патриарх отлучил императора от причащения и запретил ему вход в храм. Это было летом 906 года. Вскоре с поддержкой императору явились легаты папы Сергия. В том же году на Рождество и потом на Богоявление император пытался совершить перед литургией обычный императорский торжественный вход в Святую Софию, но напрасно. Патриарх преградил ему путь в центральную часть храма. «А если войдешь силой, – сказал патриарх императору в день Богоявления, – я тотчас уйду отсюда вместе со своими». Не будем забывать, что на стороне императора стоял папа. В ночь с 1 на 2 февраля 907 года патриарх Николай был схвачен и отправлен в ссылку. Наутро, в праздник Сретения, император смог совершить вход во Влахернскую церковь. На патриарха было возведено обвинение в измене, и от него было исторгнуто согласие на освобождение патриаршего престола. Патриархом был поставлен Евфимий. Папа Сергий оказал поддержку всем этим действиям императора.

Патриарх Николай Мистик писал потом папе Анастасию (преемнику Сергия): «Что касается того, как поступили со мной, пусть это маловажно... Но как вы не уважили честь Церкви?..». В том же письме, отрицая за Римскими епископами право давать нераскаянному грешнику разрешение на безнаказанное пребывание во грехе, патриарх пишет: «Великою властью ты был бы тогда облечен, такой, какой не имеет и Сам Вземлющий грехи мира!»¹³⁰.

В связи с вышеуказанными событиями как в самой Константинопольской Церкви, так и во взаимоотношениях между Константинопольской Церковью и Римской произошли большие нестроения.

Они продолжались и после смерти императора Льва (912), когда Николай Мистик вернулся на патриарший престол. Патриарх Николай немало потрудился после этого над сближением греческой и латинской частей Церкви и над восстановлением нарушенного единства. Он обращался по этому вопросу с письмами к папе Ландону и папе Иоанну X. В Константинополе оба патриарха, Николай и Евфимий (вокруг последнего группировались оппозиционеры), взаимно просили друг у друга прощения, содействуя этим восстановлению церковного мира.

Были ли восстановлены отношения с Римским престолом?

Учитывая атмосферу, царившую тогда в Риме, можно думать, что в то время легче было между Римским престолом и Вселенской Церковью установить единство формальное, чем достичь единения подлинного, органического.

Вот как рисует современный римско-католический историк (Ортолан) положение, царившее в Риме в X веке: «Возглавители соперничающих партий, боровшихся за апостольский престол, считали позволенными для себя всякие средства для осуществления святотатственных целей. Ради увеличения числа своих сторонников и получения больших шансов на успех не стыдились торговать святыней. В бесчестных сделках они продавали за золото кардинальские звания, аббатства и епископии, обещая вооруженную поддержку тем, кто путем симонии получал все это. Их дерзость не ограничивалась этим. Они не останавливались перед перспективой раскола и признавали первосвященниками антипап, которых сами выдвигали, руководясь своими капризами, интересами, страстью к наживе. Они избирали того, кто платил больше, каковы бы ни были его знания, нравственность и положение, – будь то мирянин или клирик. Иногда человек, утром не имевший даже тонзуры¹³¹, к вечеру объявлялся верховным первосвященником. Легко себе можно представить частную жизнь таких клириков, епископов или даже первосвященников. Симония и распущенность, рождавшиеся отсюда, заражали весь Запад, ибо, если больна голова, все члены подвержены болезни. Эта мрачная картина не покажется преувеличением, если вспомнить, что в эту эпоху сын проститутки был возведен на престол святого Петра своей собственной матерью. Бесстыдная Марозия, развратная патрицианка и куртизанка высокого ранга, широко известная своей необузданностью и преступлениями, запятнавшая себя целым рядом кровосмесительных и прелюбодейных связей, получила в собственность от итальянских принцев как плату за свое бесчестие замок святого Ангела и власть над городом Римом. Достигши верховного положения, domna senatrix [госпожа сенаторша], как ее называли, сочла себя вправе распоряжаться апостольским престолом, возводить на него и низводить по собственному усмотрению. Она провела выборы Сергия III в 904 году, Анастасия III в 911-м, Ландона в 913-м. В следующем году под влиянием Феодоры, сестры и соперницы Марозии, был избран Иоанн X, из графов Тускуланских. Domna senatrix сумела в 928 году добиться его низложения, бросила в темницу и велела опричникам Вильгельма, герцога Тосканского, своего второго супруга, задушить заключенного. Марозия после этого пыталась возвести на папский трон одного из своих родственников, простого мирянина, который был тотчас же изгнан народом как узурпатор. Канонически был избран Лев VI (928); но он сидел на престоле только семь месяцев и внезапно умер, отравленный, как думают, Марозией. Его преемник, Стефан VIII, занимал престол два года (929–931) и тоже умер внезапно. Эта неожиданная смерть совпала с увеличением богатств Марозии, которая, овдовев после Вильгельма Тосканского, только что стала женой Гуга, короля Италии. Мужья этой развратной женщины не жили долго. Так же как и папы, они сменяли один другого с ужасающей быстротой, оправдывавшей всевозможные подозрения. Можно бы сказать, что и этих преступлений для этой новой Мессалины было мало. По ее желанию был избран папой ее сын, которого она имела от маркиза Альбериха Тускуланского. Молодой человек, достойный сын такой матери, имел тогда всего двадцать лет. Он украсился тиарой и принял имя Иоанна XI (931–936). Его старшему брату Альбериху II всемогущая властительница поручила общее управление Римским государством. Так наследие святого Петра оказалось разделенным между двумя братьями в результате беспутного поведения их родительницы: старший имел ключи от крепостей, младший занимал святой престол. Можно ли когда-либо было предполагать, что гражданская власть совершит столь чудовищное покушение на независимость Церкви? Это была настоящая мерзость запустения на месте святе¹³². Злосчастная роль Марозии не окончилась со смертью ее сына Иоанна XI. Четыре преемника его: Лев VII (936–939), Стефан IX (939–942), Марин II (942–946), Агапит II (946–955) – были избраны или по ее влиянию, или по влиянию ее сестры Феодоры; обе эти женщины, несмотря на взаимное соперничество, были душой итальянской национальной антигерманской партии. Пятым преемником Иоанна XI был сын его брата Альбериха, следовательно, внук Марозии, молодой девятнадцатилетний мирянин, при вступлении на престол святого Петра принявший имя Иоанна XII (955–964)... Этот сын Альбериха и его наложницы был папой негодным, кровавым и развратным, protervum et sceleratum pontificem (папой наглым и преступным)». Весь процитированный отрывок взят из католической богословской энциклопедии¹³³.

При представленном выше положении вещей трудно было патриарху Николаю Мистику, его преемникам и другим первосвятителям Восточных Церквей налаживать с Римом полезные для церковного дела отношения. Правда, есть основания предполагать, что Николаю Мистику удалось уговорить папу Иоанна X (914–928) восстановить каноническое общение с Востоком. Но едва ли это общение было прочным и едва ли от него можно было ждать безусловной пользы для общецерковного дела.

Между прочим, о папе Иоанне X следует заметить, что он проявил себя решительным противником славянского языка в богослужении.

Ставленники обеих Феодор, Марозии и их потомков сменялись на Римском престоле слишком быстро и слишком много были заняты своими собственными делами, чтобы по-настоящему проявить в делах общецерковных претензии на единовластие; но что идея бесконтрольного распоряжения всей Церковью представлялась им очень заманчивой и что при случае они не прочь были бы пойти по стопам Николая I и Адриана II – в этом не может быть особых сомнений.

Папа Иоанн XI (931–936) не уступал в этом отношении Сергию III. Это он через своих легатов, несмотря на протесты греческих канонистов, возвел на Константинопольский патриарший престол 16-летнего Феофилакта, сына тогдашнего Византийского императора Романа Лекапена. (Из греческих епископов только двое принимали участие в этой церемонии.)

Относительно этого папы Иоанна, сына и ставленника Марозии, можно бы заметить, что историки, даже римско-католические, отцом его называют не Альбериха Тускуланского (как в процитированном выше отрывке), а самого папу Сергия III (в томе VIII той же римско-католической богословской энциклопедии читаем: «Представляется не менее достоверным, что отцом Иоанна XI был не кто другой, как папа Сергий III, и в высшей степени вероятно, что Сергий имел этого сына, будучи уже папой»¹³⁴.

Иоанн ХII (955–964), внук Марозии, ставший папой в 18-летнем возрасте, именовал себя «главой всего христианства после Господа» (totius christianitatis post Dominum caput). Однако в самой Римской Церкви идея папского абсолютизма не имела еще в то время общего признания. Далеко не все спокойно смотрели на бесчинство, происходившее тогда в папском дворце. Созванный императором Оттоном I собор в Риме (963) судил папу, несмотря на то, что тот, игнорируя неоднократные приглашения, не только не явился на собор, но и грозил своим судьям отлучением. Собор постановил низложить и изгнать «чудовище». На место низложенного был поставлен Лев VIII (963–965). И хотя Иоанну XII удалось вскоре изгнать Льва VIII из Рима и сохранить за собой папский дворец до конца своей беспутной жизни, приговор истории был не в пользу линии Иоанна XII, а в пользу преемников Льва VIII. Линия Иоанна XII угасла всего через два года после этих событий, со смертью его единственного преемника Бенедикта V. Последний был избран при Льве VIII, а умер в ссылке в Гамбурге (4 июля 996 года) при преемнике Льва VIII Иоанне XIII. Последующие папы являются продолжателями «антипапской» линии Льва VIII и Иоанна XIII. Антипапами они являются, конечно, лишь для Иоанна XII и для тех, кто считает соборы неправомочными судить Римского первосвященника. Безусловно, и нынешние римо-католики должны были бы исходя из догмата о папе считать их антипапами, но тогда пришлось бы признать отсутствие вообще в Римско-католической церкви законных пап после Бенедикта V. Поэтому нынешние римо-католики ставят под вопрос лишь законность Льва VIII (оставляя этот вопрос открытым), а о законности его преемников предпочитают вопроса не поднимать, понимая полную безнадежность этого дела. Как видим, дело собора 963 года, судившего папу Иоанна XII, в конечном итоге восторжествовало – факт, имеющий для нас, православных, большое принципиальное значение.

История последующих пап характеризуется зависимостью их от светской власти, не только фактически имевшей место, но и юридически обоснованной папскими же актами, касавшимися порядка поставления пап. Лев VIII особой грамотой признал за германскими императорами ни более ни менее как право назначать папу: Domino Otthoni primo ejusque successoribus concedimus in perpetuum facultatem summae sedis apostolicae pontificem ordinandi [Государю Оттону Первому и его преемникам жалуем навсегда полномочие поставлять первосвященника верховного апостольского престола].

Иоанн XIII (965–972), поставленный по воле императора Оттона I, был сыном Феодоры Младшей (сестры Марозии).

Бенедикт VI (973–974), избранный в конце 972 года, сразу после смерти Иоанна XIII, также опирался на императора Оттона I. Во время восстания, поднятого Крескентием, сыном Феодоры, Бенедикт VI был брошен в тюрьму и задушен. Папой стал Бонифатий VII. При приближении императора Оттона II Бонифатий вынужден был оставить Рим и бежать в Константинополь, где пробыл 9 лет.

Бенедикт VII (974–983). Был поставлен тоже по воле императора Оттона II.

Иоанн XIV (983–984). Поставлен тем же императором. При нем вернулся из Константинополя Бонифатий VII и в апреле 984 года при поддержке Крескентия овладел Римом. Иоанн XIV был посажен в тюрьму и задушен. Но вскоре и сам Бонифатий при загадочных обстоятельствах умер.

Иоанн XV (А) (985-?). Существовал ли вообще – сомнительно. В настоящее время преобладает мнение, что его не было.

Иоанн XV (Б) (985–996). Был поставлен Крескентием II, но опирался на императора Оттона III.

Григорий V (996–999). Близкий родственник (кузен) императора Оттона III. Первый папа из немцев. Против него действовал Крескентий II. Григорию пришлось бежать, а на папский престол был поставлен Иоанн XVI (997–998), антипапа. Оттон III низложил Иоанна, восстановил Григория, а Крескентия обезглавил в замке Святого Ангела (29 апреля 998 года). Григорий V вскоре умер, имея всего 27 лет [от роду]; думают, был отравлен.

Сильвестр II (999–1003). Также получил папское достоинство по воле императора Оттона III. Первый папа французской национальности. Любопытная личность. Писал трактаты по математике. До папства был архиепископом Реймским, потом Равеннским. Выступая в звании архиепископа против папских притязаний, писал: «Рим, считавшийся до недавнего времени матерью всех Церквей, теперь становится известным тем, что проклинает добрых, благословляет злых»¹³⁵. Выражал мысли, близкие к православным, о том, что ключи Царства Небесного и поручение пасти овец вместе с Петром получили все епископы¹³⁶, что все без исключения обязаны блюсти каноны¹³⁷, что к папе, преслушавшему Церковь, должно относиться, как к язычнику и мытарю¹³⁸.

Иоанн XVII (1003). Был поставлен Крескентием III.

Иоанн XVIII (1003–1009). Тоже.

Сергий IV (1009–1012). Занял место Иоанна XVIII, который оставил престол в силу неизвестных нам обстоятельств.

Почти одновременно с Сергием IV умер и Крескентий III, один из владетельных потомков Феодоры, боровшихся с германским императором за влияние на дела папского престола.

Власть в Риме перешла к графам Тускуланским, потомкам Марозии. Теперь они стали давать Церкви пап на протяжении сорока лет, то есть почти до окончательного «разделения Церквей». Это обстоятельство ускорило разрыв.

После смерти Сергия IV крескентьевцы избрали Григория (без номера), а тускуланцы – Бенедикта VIII, сына самого графа Григория Тускуланского. Крескентьевцы представляли итальянскую национальную партию. Тускуланцы держались в то время прогерманской ориентации. Естественно, что император Генрих II поддержал тускуланского папу Бенедикта VIII (1012–1024), который одержал верх над крескентьевцем Григорием. Известно, что при Бенедикте VIII в Риме Символ веры пелся с Filioque.

После Бенедикта VIII папой стал другой только что упомянутый сын того же Тускуланского графа, вошедший в историю под именем Иоанна XIX (1024–1032).

Преемник его, Бенедикт IX, украсился папской тиарой, имея неполных 12 лет от роду. Разумеется, и тут решающим был факт принадлежности его к той же графской Тускуланской фамилии: малолетний архипастырь приходился племянником двум предшествующим папам. Мальчик этот (по сей день признающийся каноническим преемником апостола Петра) унаследовал худые наклонности представителей своего рода и во многом оказался похожим на Иоанна XII. После 12-летнего управления Римской Церковью молодой порочный папа изгнан римлянами, которые поставили на его место Сильвестра III. Но два месяца спустя представители Тускуланской фамилии изгнали Сильвестра III из Латерана и восстановили Бенедикта. Последний, чувствуя шаткость своего положения, вскоре после этого продал папское достоинство за большую сумму денег (ок. 1000 фунтов серебра) своему крестному отцу, архипресвитеру Иоанну-Гратиану, который вступил на папский престол с именем Григория VI (1045).

Эта сделка, равно как имевшее место в начале того же года поставление Сильвестра III, совершенные без ведома императора, были не по душе Генриху III, видевшему в этом ущербление своих прав. Император прибыл в Италию и на соборе в Сутри (20 декабря 1046 года) низложил и Григория VI, и Сильвестра III. Поскольку и Бенедикт IX по каким-то своим соображениям продолжал считать себя папой, пришлось низложить и его (собор в Риме 23–24 декабря). Император поставил папой своего капеллана, назвавшегося Климентом II.

Упомянутый Сутрийский собор подтвердил право императора утверждать избрание на папский престол. Подтверждено было это право и папой Климентом II (Ad ejus nutum sancta Romana ecclesia nunc ordinetur ac praeter eius auctoritatem apostolicae sedi nemo prorsus eligat sacerdotem. – «Ныне по его (императора) повелению да устрояется святая Римская Церковь и без его суждения пусть решительно никто не избирает первосвященника апостольского престола»).

Императорский папа Климент II умер в следующем году, отравленный, как думают, Бенедиктом IX.

После его смерти Бенедикт IX в третий раз вступил на папский престол, но продержался лишь до июля 1048 года, когда был окончательно изгнан Генрихом III. Папой был поставлен Дамас II, но он неожиданно умер через три недели после поставления. Его сменил родственник императора Генриха Лев IX (1049–1054).

Таковы были дела Римского престола накануне окончательного «разделения Церквей».

Заканчивая краткий обзор этого 150-летнего периода, приведем слова одного из крупнейших римско-католических церковных историков XX века – М. Жюжи: «В то время как в Константинополе число патриархов с 901 по 1059 год не превысило пятнадцати, на престоле святого Петра за то же самое время сменилось около сорока пап. При этом, если говорить не о количестве, а о качестве этих носителей высоких титулов, перевес тоже окажется на стороне Византии, где в ряду патриархов встретится нам (за это время) лишь один скандальный – знаменитый Феофилакт, сын василевса Романа Лекапена, интронизованный в возрасте шестнадцати лет»¹³⁹. Об этом «скандальном» исключении мы от себя заметим, что им Византия обязана не кому другому, как папе Иоанну XI (сыну Марозии), вмешавшемуся в дело замещения Константинопольской кафедры и в нарушение канонических принципов поддержавшему императора-самодура.

Характерно, что западный хронист той эпохи Раул Глабер отметил, что правила церковные в его время вообще лучше соблюдаются на Востоке, чем на Западе, а М. Жюжи, нынешний римско-католический ученый, признает справедливость этой оценки¹⁴⁰.

В качестве иллюстрации канонических нарушений, допускавшихся в то время папами, можно привести факт возведения в сан архиепископа Реймского пятилетнего ребенка – графского сына (при папе Иоанне X).

Несмотря на отсутствие после Великого Софийского собора (879) открытой догматической полемики между Римом и Востоком, общее положение церковных дел в последние сто пятьдесят лет перед [разделением], как видим, мало благоприятствовало живому, тесному общению церквей Востока с Римом и единству экклезиологических взглядов. При той беспринципности, которой характеризуются действия тогдашних вершителей судеб Римского престола, не приходилось ждать от Рима твердого стояния на страже православной церковности и отказа пап от искусительной идеи единовластия. Разрыв 1054 года был закономерным следствием живучести этой идеи.

<...>

То место, которое в нынешнем столетии Православная Церковь стала занимать в экуменическом диалоге, всегда было особым. Это неизбежно, так как основные предпосылки и задачи экуменического движения обусловлены историческими чертами западного христианства: римо-католичества и протестантства. Теперь, однако, это положение постепенно меняется, потому что понятия «Восток» и «Запад», хотя и сохранили свое значение в области богословской традиции, утеряли большую часть своего географического и культурного значения. Хотя и в значительном меньшинстве, Православная Церковь теперь живет и действует в традиционно западных странах, в частности в США С другой стороны, такие страны, как Греция, Балканы и Россия, где доминировало православное христианство, также входят в состав Запада, если сравнить их с обществами, вновь возникающими в Азии и Африке.

При этом новом положении те экклезиологические проблемы, которые традиционно разделяли Рим и православие, не могут рассматриваться как просто культурное явление, обреченное на исчезновение. Даже если придерживаться «культурной» и чисто «исторической» интерпретации раскола и считать, что в наше время никакие реальные богословские и экклезиологические вопросы уже не разделяют эти Церкви, то необходимо выработать некую богословски здравую и экклезиологически реальную модель «объединенной Церкви». И тут неизбежно встает как центральный традиционный вопрос авторитета. И оказывается, что решить его, не прибегая к Священному Писанию и Преданию, невозможно, потому что без них христианство перестает быть Христовым и Церковь уже не Церковь Божия.

За последние годы отношения между Православной Церковью и Римом прошли через ряд совершенно удивительных событий, которые никоим образом не могли быть предсказаны предыдущими поколениями. Среди последних – обмен документами, «снимающими анафематствования» 1054 года, и несколько личных встреч между папой и Константинопольским патриархом. Все эти события были непосредственно связаны с вопросом авторитета, в особенности авторитета папского, но ни одно из них не привело к ясно выраженному и окончательному решению этого вопроса. По существу, события эти были очень символичны: речи, жесты и действия изменили атмосферу. На богословах лежит теперь задача выяснить, как эти события могут быть интерпретированы и использованы не в узких рамках церковной дипломатии или даже «православно-католических сношений» (это лишь один из аспектов нашей ответственности за объединенное христианское свидетельство), а для верного решения проблемы авторитета в Церкви, вне которого невозможно никакое реальное христианское единство.

Поскольку в вопросе авторитета православная традиция совершенно расходится с западным христианством в целом¹⁴², то на нынешней стадии обсуждений, во всяком случае, вклад православия имеет первостепенное значение.

1. Раскол: две экклезиологии

Один из самых удивительных фактов, касающихся схизмы между Востоком и Западом, – невозможность ее датировки.

В совместном заявлении папы Павла и патриарха Афинагора, опубликованном 7 декабря 1965 года, события 1054 года уменьшаются до их реальных и в действительности не таких уж великих пропорций. «Среди препятствий, существующих на пути развития братских отношений доверия и уважения (между Церквами), мы видим память о решениях, действиях и печальных инцидентах, приведших в 1054 году к приговору отлучения патриарха Михаила Керулария и двух других лиц легатами Римского престола с кардиналом Гумбертом во главе; тогда легаты подпали под аналогичное осуждение Константинопольского Синода... Сегодня мы должны признать, что осуждения эти относились к определенным лицам, а не к Церквам; их целью не был разрыв церковного общения между Римским и Константинопольским престолами»¹⁴³.

Из этого текста снятия анафем явствует, что авторы видели в событиях 1054 года довольно случайный характер. В 1054 году раскола между Церквами как таковыми не произошло. Текст Гумберта включает осуждение «сторонников безумия Керулария», но тот же текст считает Константинопольского императора и граждан «вполне православными христианами». Во всяком случае булла об отлучении превосходила его полномочия как легата и, по-видимому, ничего не значила.

Поэтому Павлу VI и Афинагору было довольно легко выразить «сожаление» по поводу «обидных слов» 1054 года и «изгладить из памяти и посреди Церкви упразднить приговор об отлучении». И хорошо, что они это сделали. Однако они не положили конец самому расколу.

Какова же природа этого раскола и когда он произошел?

В наше время все историки согласны в том, что Запад и Восток разделялись постепенным расхождением, которое совпадало с тоже постепенным возрастанием папской власти. Богословы в течение столетий обсуждали такие вопросы, как троичный догмат (вопрос о Филиокве), и проблемы эти были важными. Однако прийти к какому-либо их разрешению было невозможно, не придя к соглашению не только по существу вопроса (что уже было достаточно трудно), но и по тому, кто утвердит соглашение и на каком основании.

Элементы расхождения появились уже в IV веке, когда началась определенная поляризация в троичном богословии вместе с зарождающимся экклезиологическим конфликтом. С одной стороны, Запад придавал особый авторитет так называемым «апостольским кафедрам» и признавал Рим единственной «кафедрой Петра»; с другой – на Востоке «апостольские кафедры» (то есть Поместные Церкви, возводящие свое происхождение к одному из апостолов) были столь многочисленны, что практически не могли на этом основании претендовать на какой-либо особый авторитет¹⁴⁴. Однако на Востоке никто принципиально не возражал против возвышения «Вселенского патриархата» Константинополя, столицы империи, возвышения, основанного исключительно на эмпирических факторах, совершенно независимых от какой-либо «апостоличности»¹⁴⁵.

Расхождение между Востоком и Западом было, несомненно, связано с экклезиологической поляризацией – различным пониманием Поместной Церкви, то есть евхаристической общины, возглавляемой епископом и духовенством и включающей народ Божий. Взаимоотношения между Поместными Церквами на Востоке основывались на их тождественности в вере и всецелом онтологическом равенстве с «примасами» (митрополиями, патриархами и т. д.), возникавшими на эмпирическом основании, обусловленном и контролируемом только консенсусом всех Церквей. На Западе же настаивали на «апостоличности», в особенности Рима – и только его, потому что он был единственной «апостольской» кафедрой на Западе. Это породило идею руководства Божественным избранием, поскольку не Церковь, а Христос избрал и назначил апостолов, выбрав Петра для особой роли в Церкви. Но когда в XIII веке начался спор, византийская сторона настаивала на преемстве Петра в каждой Поместной Церкви в лице епископа, «первосвященника» и учителя в евхаристическом собрании¹⁴⁶. Эта идея была уже в III веке выражена в учении святого Киприана Карфагенского о кафедре Петра.

Изначальное расхождение постепенно углублялось, усиливаясь политическими и культурными факторами. За исключением папы Льва I и той большой роли, которую сыграло его «Послание к Флавиану» на Халкидонском Соборе (451 года), Римская Церковь не имела решающего влияния на тринитарные и христологические споры, бушевавшие на Востоке. Вероучительный авторитет Рима признавался, но высшим выражением церковного авторитета считалось соборное согласие епископов. Однако авторитет этот не был автоматическим с юридической точки зрения, и мы знаем много примеров «лжесоборов». Соборный авторитет соответствует библейской категории Божественных «знаков». Знаки эти даются христианской общине в целом, но не освобождают ее от ответственности «рассуждения» между истиной и ложью.

Историки часто считают настоящим началом раскола Крестовые походы и, в частности, нападение крестоносцев на Константинополь в 1024 году. Совершенно ясно, что установление параллельной латинской иерархии, и в особенности латинского патриархата в Константинополе, было очевидным проявлением раскола. Во всяком случае после григорианских реформ папство считало себя высшим авторитетом в христианстве. Всякое оспаривание этого авторитета рассматривалось как акт раскола и ересь. Тем временем, несмотря на все преступления, совершенные крестоносцами, на Востоке, видимо, дольше придерживались той мысли, что латинский Запад остается частью христианской экумены. Это можно сказать не только о «латинофилах», которые постоянно толкали слабеющую империю Палеологов на «политическую» унию с Римом для получения помощи против турок, но также и о более консервативных кругах. Эти круги, придавая большое значение богословским вопросам, в особенности добавлению Филиокве к Символу веры, считали, что для преодоления раскола как предварительное условие необходим собор единения, где эти различия смогут открыто обсуждаться и получить разрешение.

В течение всего XIV века споры между Востоком и Западом сосредоточились на идее собора. Но должен ли собор предварять соединение, как хотели византийцы, или же предварительным его условием является акт «покаяния» и «возвращения»? Папы придерживались последнего мнения до тех пор, пока само папство не было поставлено под вопрос соборным движением на Западе. Провозгласив превосходство собора над папой, Констанцский собор подорвал прежнюю позицию пап и привел впоследствии к «собору единения» в Ферраре и Флоренции (1438–1439). По иронии судьбы Флорентийский собор закончился двойной трагедией: концом «концилиаризма» на Западе¹⁴⁷ и окончательным разрывом между Востоком и Западом. И действительно, флорентийское постановление¹⁴⁸ должно было вызвать реакцию. Измученной и отчаявшейся греческой делегации оно навязало традиционные западные взгляды на Филиокве и чистилище. И, наконец, главное – оно определило, что положение Римского первосвященника предполагает его полную власть (plena potestas) окормлять Вселенскую Церковь, управлять и руководить ею. Большинство греков, подписавших это постановление, позже отказались от своей подписи. Русская Церковь отвергла митрополита Исидора, одного из устроителей унии. После турецкого завоевания Константинопольская патриархия официально поместила латинских христиан во «вторую категорию» еретиков, которых надлежало принимать в Церковь через Миропомазание в соответствии с 95-м правилом Пято-Шестого [Трулльского] собора (692).

Необходимо помнить все эти события, чтобы понять «снятие анафематствований» 1965 года в его истинном смысле. Ясно, что для преодоления раскола понадобится нечто гораздо большее, нежели этот символический акт. В частности, нужно будет принятие обеими сторонами общего понимания компетенции церковного авторитета.

Я хотел бы указать на одно событие из церковного прошлого, которое могло бы послужить в этом отношении хорошим примером: на Великий Константинопольский собор 879–880 годов, именуемый в некоторых византийских источниках даже «собором единения». Правильное его понимание могло бы в наше время сильно способствовать согласованию расходящихся взглядов Востока и Запада на авторитет. После столь экклезиологически значительных событий, как взаимное отлучение папы Николая I и патриарха Фотия и первой стадии полемики о Филиокве, собор этот запечатлел примирение между папой Иоанном VIII и патриархом Фотием. До недавнего времени считалось, что папа Иоанн VIII дезавуировал своих легатов по их возвращении с Востока и что раскол продолжался. Труд Ф. Дворника и труды других современных ученых показали, что это не так¹⁴⁹ и что не только Фотий и Иоанн VIII, но и несколько их преемников оставались верными тому, что было достигнуто собором.

Собор пришел к двум важнейшим решениям.

В области дисциплины обе Церкви признают друг друга высшими инстанциями в своих сферах. На Востоке не будет папской «юрисдикции» (1-е правило), но традиционное первенство Рима будет признаваться, так же как и традиционные территориальные границы Римского патриархата.

В области вероучения собор сохраняет единство веры через подтверждение оригинального текста Никео-Константинопольского Символа веры. «Дополнения» к этому тексту определенно и четко осуждаются. Соборный указ явно подразумевает Филиокве, но авторитета папы это непосредственно не касается, поскольку добавление это в то время практиковалось не в самом Риме, а лишь во франкских странах и Испании.

Каково значение этих постановлений?

Сами тексты именуют собор «Великим и Вселенским». И действительно, в 879–880 годах налицо были все критерии вселенскости, признававшиеся при прежних соборах: собор был созван императором и в нем участвовали представители пяти патриархатов, включая Римский. В византийских канонических сборниках постановления 879–880 годов всегда следуют за постановлениями других семи Вселенских Соборов. Византийские авторы часто называют его «Восьмым Вселенским» собором. Примером могут послужить столь выдающиеся и представительные авторы, как Николай Кавасила¹⁵⁰ и Симеон Солунcкий¹⁵¹. Однако это наименование не было всеобщим. Некоторые византийские авторы считали, что «семь соборов» de facto ограничены этим числом как священным. Другие признавали латинское сопротивление этому собору.

Дворник показывает¹⁵², что на Западе собор 879–880 годов признавался если не Вселенским, то во всяком случае компетентным авторитетом, санкционированным Римом. Считалось, что он восстановил церковное единство, отменив предыдущий, «Игнатиевский» собор (869–870), свергнувший Фотия¹⁵³. Только в конце XI века григорианская реформа восстановила авторитет «Игнатиевского» собора. В Деяниях последнего григорианские реформы узнавали себя, ибо он (как ни думали) утвердил авторитет папы над византийским патриархом и гражданской властью императоров. Однако между 880 и 1100 годами, в течение более двух столетий, и Восток, и Запад, несмотря на все другие разделявшие их различия, признавали законность соглашения между Иоанном VIII и Фотием в Святой Софии в 880 году.

Запоздалое включение Игнатиевского собора 869–870 годов в список «Вселенских» соборов, несомненно, представляет проблему для римского понятия авторитета. Можно ли согласовать этот авторитет со столь очевидным разрывом последовательности? Интересно, однако, что по крайней мере один раз вопрос этот был благополучно обойден. На четвертом и пятом заседаниях собора в Ферраре 20 октября 1438 года кардинал Чезарини и Андрей Родосский, главные представители латинской стороны, прибегли к авторитету «Восьмого собора», подразумевая Игнатиевский собор 869–870 годов. Им пришлось немедленно столкнуться с резким non possumus [«не можем»] Марка Эфесского, греческого представителя, который подчеркнуто сослался на отмену этого собора папой Иоанном VIII¹⁵⁴. Общим согласием щекотливый вопрос этот был погребен, и Ферраро-Флорентийский собор стал «Восьмым». Таким образом, латинская сторона безоговорочно признавала возврат к положению, предшествовавшему григорианской реформе.

Теперь подхожу к мысли, которая, по моему мнению, могла бы стать определяющей в решении проблемы авторитета между Римом и православием. Можно ли в наше время совместно признать Фотиевский собор 879–880 годов «Вселенским»?

Акт такого рода, конечно, был бы гораздо значительнее, чем чисто символическое «снятие анафематствований» 1054 года. Это означало бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Для православных такой акт потребовал бы согласия всех Поместных Православных Церквей; он означал бы, что уния действительно основана на тождественности веры, выраженной в общем Символе. Для традиционно настроенного Рима это не было бы просто отказом от авторитета, а возвращением к положению, санкционированному предшественником нынешнего папы.

Природа раскола такова, что символические акты в церемониальных встречах совершенно недостаточны, чтобы преодолеть существующее разделение. Необходимо единение в духе и базовое соглашение относительно институционных форм единства. Собор 879–880 годов дал то и другое.

2. Что случилось в шестидесятые годы [XX века]?

Различные высказывания и встречи между папой и Константинопольским патриархом носили, по нашему определению, символический характер. Всякий символ поддается ложному истолкованию. Говорилось, например, что парадность встречи и неопределенность документов создавали ошибочное представление, будто бы уния состоится уже совсем скоро и что вероучительные препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного «папства», параллельного римскому; и нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла иногда подумать, что Вселенский патриарх является эквивалентом папы на Востоке. С православной стороны утешались тем, что патриарх не был уполномочен каким-либо всеправославным мандатом и что он говорил и действовал не от имени всей Церкви.

Было бы, однако, досадно, если бы эта иногда оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно обесценила реальное значение некоторых жестов и слов. Эти события еще могут привести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных реакций. Было бы, например, невозможно даже подумать о совместном принятии собора 879–880 годов, если бы не было атмосферы, созданной Вторым Ватиканским Собором и встречами между папой Павлом VI и Афинагором.

Два реальных положения заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно касаются центрального вопроса авторитета.

1) Имидж папы, появившегося в Стамбуле и Риме в образе брата, онтологически равного другому епископу, засвидетельствованный всем миром, не может быть сведен только к дипломатии и протоколу. Разумеется, всем хорошо известные определения папского главенства ни в какой мере не отрицались, но и никак не выражались. Перед лицом православных папа явил себя в полном согласии с функцией primus inter pares («первый среди равных»), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI обращает вспять тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы авторитет верховного первосвященника строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как было хорошо известно, существовал центр оппозиции римскому централизму. Разрыв папы Павла с этой традицией ставит экклезиологический вопрос общего порядка. Если папская власть над латинским епископатом традиционно оправдывается понятием «вселенской юрисдикции» по Божественному праву, то нет ли противоречия между этой оппозицией и теми братскими объятиями, которыми обменялись папа с Афинагором, епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция которого совершенно независимы от Рима?

Папская власть, как ее определил Первый Ватиканский собор, представляется (по крайней мере автору) либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему епископы Франции, Полинезии, Америки и Африки находятся в богоустановленной «непосредственной» папской юрисдикции, тогда как епископы Греции, России или Ближнего Востока в ней не находятся.

На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы эти трудно выразить в понятиях. Совершенно очевидно также, что внутри римо-католичества существуют разные течения и группы, оказывающие давление. Парадоксально то, что группы, которые находятся в наиболее сильной оппозиции к римскому централизму, не всегда сочувственно относятся к тем ценностям, которые представляет православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковному строю и деятельности. Как бы то ни было, остается факт, что папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, создали прецедент, нуждающийся в богословском принятии и истолковании. Символу надлежит придать существенное содержание.

2) 25 июля 1967 года в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору краткий Anno ineunte [В начале года] с целью определить отношения между Римом и Константинополем, употребляя традиционное православное понятие «Церкви-сестры». В этом тексте признается, что термин этот подходит для выражения тех отношений, которые существовали «в течение столетий», а затем говорится: «Теперь, после долгого периода разделения и взаимного непонимания, благодатью Божией совершилось то, что наши Церкви снова признают друг друга сестрами»¹⁵⁵. Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому «общение» (между Церквами), хотя и несовершенное, все же уже существует.

Этот текст определенно многое подразумевает.

1. Сближение между Востоком и Западом должно пониматься не как возвращение в «послушание» Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение православия с Римом имеет гораздо более твердое экклезиологическое основание, нежели контакты с протестантами. Однако можно сомневаться в том, что такой метод может действительно согласоваться с теми определениями римского первенства, которые основаны исключительно на «Петровом» служении папы. И действительно, в самом начале краткого Anno ineunte папа именуется «епископом Римской церкви и главой Церкви Вселенской»¹⁵⁶, титул же этот явно отражает экклезиологию, которую Православная Церковь считает несовместимой со своей. Нет ли противоречия в этом документе?

2. Вероучительные определения Латинской церкви, традиционно отвергаемые православием – добавление Филиокве в текст Символа веры, Тридентский собор, непорочное зачатие Марии (1854), – как будто вынесены за скобки. То, что православие их отвергает, не препятствует «почти полному» общению. Те положения, которые подразумеваются в Anno ineunte, были недавно более резко выражены в тексте письма папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 года. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274), торжественно определившего богословие Филиокве и принявшего униатское исповедание веры, подписанное Византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Папское письмо примечательно тем, что признает, что собор «не дал возможности Греческой Церкви свободно высказаться, и единство, достигнутое таким образом, не могло быть вполне принято психологией восточных христиан». Еще более знаменательно то, что папа называет Лионский собор «шестым из общих соборов западного мира», а не «Вселенским собором». Можно ли тогда говорить то же самое о Тридентском, Первом Ватиканском и Втором Ватиканском соборах? Если это так, похоже, сделан важный шаг, изменяющий прежнее понятие папского авторитета.

Как бы то ни было, эти тексты как будто подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные в прошлом, не должны считаться универсально действительными и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской церкви, столь серьезно обязавшей себя этими догматами, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство без разрешения проблем, поставленных этими латинскими определениями, еще острее поставило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы в некоторых обычаях и учениях видеть теологумены, то есть позиции отдельных богословов, официально не одобренные Церковью. Литургический и богословский плюрализм и неизбежен, и желателен в единой Церкви. Но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться в оправдание вероучительного релятивизма как такового или для прикрытия серьезных вероучительных конфликтов. Теологумены нельзя навязывать в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть их, если считает ошибочными. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как входящие в эту последнюю категорию. Они были не просто признаками плюрализма, но вызывали конфликты в течение многих столетий. Возможно ли прийти к единству, не разрешив предварительно этих проблем?

С проблемой авторитета связан и другой ряд вопросов, вызываемых текстами Anno ineunte и папского письма кардиналу Виллебрандсу. Тексты эти, несомненно, являются шагом в направлении к православию, если они действительно предполагают, что латинские средневековые и современные богословские доктрины не обязательны для Востока, потому что восточные «Церкви-сестры» их не приняли. Но если эти доктрины не были поддержаны Востоком, то не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет вероучительных постановлений Лиона, Флоренции, Тридента и Первого Ватиканского собора? С другой стороны, православные должны бы ощущать некоторую ответственность и за Запад, где эти «догматы» также вызвали конфликты. И наконец, что такое «Восток» и что такое «Запад» в текущей, последней четверти XX века?

Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе церковного авторитета требуют хорошо продуманной богословской оценки, которая показала бы, нашли ли вышеуказанные вопросы хотя бы начало своего разрешения.

3. Неопределенность существующего положения

Вопрос авторитета столетиями стоял в самом центре проблем во взаимоотношениях между Востоком и Западом. Писавший в середине прошлого столетия русский богослов-мирянин А. С. Хомяков нашел для этого вопроса выражения несколько романтически заостренные, но и сегодня еще имеющие значение: «Церковь не авторитет, так же как Бог не авторитет, и Христос не авторитет, поскольку авторитет есть нечто внешнее по отношению к нам. Церковь не авторитет, говорю я, но она есть Истина и в то же время внутренняя жизнь христианина, поскольку Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более реальной, нежели сердце, которое бьется в груди, и кровь, которая течет в его жилах. Но живут они в нем только постольку, поскольку сам он живет соборной жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви». То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, – это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской церкви – магистериум, в протестантстве – Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, «предпосылки одинаковы»¹⁵⁷.

Понятие Хомякова о внутреннем знании Истины, независимом от «внешних» критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Последнее предполагает теорию «духовных чувств», то есть исключительно личный опыт общения с Живым Богом, опыт, ставший доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христове¹⁵⁸. Эта гносеология не упраздняет «авторитеты» и «критерии», но понимает их как внутреннее содержание христианского опыта. Они удостоверяют в подлинности, непостижимой для тех, кто прежде не вкусил реальности опыта.

Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не только средство ее постижения. Он предполагает нетварное и Божественное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь последовательно утверждают, что папство обусловлено верой Петра, тогда как само первенство не есть гарантия непогрешимости. В этом в действительности и заключается традиционное противоречие между Римом и православием.

Выше мы показали, что недавно проявившиеся в Риме тенденции к соборному началу, к понятию «Церквей-сестер» и к ограничению значения односторонних римских постановлений о вере следует рассматривать как значительный экуменический прогресс. Однако как только эти тенденции проявляются на практике, возникает двойственность. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное той уверенности, которую доставляли привычные структуры авторитета (учащая Церковь или непогрешимая Библия), подозрительно относясь ко всему, что с ними связано (парадоксально включая и литургическое Таинство), западное христианство движется по наиболее удаляющим его от православия направлениям: гуманистическая деятельность и секуляризм. Но тут как реакция против этих течений вновь проявляются – сильнее, чем прежде – старые клерикальные формы тридентинского римо-католичества и консервативного протестантства.

Все это, конечно, может показаться изрядным упрощением ситуации: но не отражает ли это то, что чувствуют многие православные, стремящиеся вообще уйти из экуменических «авантюр» и просто самим наслаждаться в православном богослужении прекрасным предвкушением грядущего Царства? Это естественная реакция тех, кто не может отождествить себя ни с одним из полюсов.

Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что уход от диалога есть не что иное, как отказ от своей «соборной» ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией православия и идеей Первого Ватиканского собора о непогрешимости стоит вопрос именно «авторитета», который и должен быть обсужден как таковой. Но после шестидесятых годов вопрос оказался переведенным в другую плоскость. Обсуждение папского первенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким «авторитетом», то оно должно сохраняться общим знанием и обязательством всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу, и экуменического движения заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опытного знания всегда доступной в христианской общине. Именно согласная преданность этому опыту и делает Церковь действительно единой.

<...>

5

В истории Церкви поздневизантийский период называется еще «эпохой разделения Церквей», и такое название соответствует, конечно, всему значению этой величайшей трагедии на историческом пути христианства. В некотором смысле вся жизнь Византии действительно проходит под знаком этого события, и тогда сложившееся «переживание» разделения до сего времени окрашивает в свои тона отношения между православным Востоком и Римом.

Разделение Церквей можно изучать в двух разрезах: историческом и догматическом. Исторически это – очень сложное явление, в котором только при недобросовестном и тенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно «оправдать» другую. Догматически же важно не столько то, как именно разделились Церкви, но то, что разделяет их по существу, – то есть те утверждения Римской церкви – во-первых, о себе самой (догмат о папской непогрешимости), а затем о вере Церкви (учение о Святом Духе, учение о непорочном зачатии Богородицы), – которые для православного идут вразрез с основной истиной христианства. Но, поскольку сейчас мы стремимся определить место и значение разделения Церквей в истории восточного православия, мы, естественно, должны прежде всего вникнуть в исторический аспект этого события.

Мы говорили уже о единстве ранней Церкви и о том, что в первохристианском сознании это единство переживалось не только как «форма», но прежде всего как содержание самого христианства: Христос пришел, чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино¹⁶⁰ чтобы разделенных «естественными» причинами людей соединить в сверхприродное единство нового народа Божьего, «в котором нет уже ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и во всем Христос»¹⁶¹. Это единство воплощалось в единстве каждой местной Церкви, которая в своем собрании, возглавленном епископом, являла образ единого Тела с Главой – Христом, в единстве, далее, всех Церквей, между собою соединенных одной верой, одним апостольским преемством, одной жизнью, – и радость об этом единстве, постоянное ощущение победы благодати над всеми природными разделениями – самый вдохновляющий мотив в памятниках ранней Церкви; Церковь действительно явила себя единой в истории, в фактах своей жизни, единство не было для нее одним недостижимым идеалом. И потому только по отношению к этому единству можно измерить весь грех и всю трагедию ее разделения.

Говорили мы также и о том, что основная структура Церкви как вселенского союза местных Церквей, соединенных единством апостольского преемства, единством предания и непрестанным «кафолическим» согласием, была ее изначальной структурой, так что каждая Церковь-община была одновременно и полным образом или воплощением единства Христа и Церкви, и вместе с тем столь же органически ощущала себя частью вселенского единства всех христиан как одного народа Божьего. Но если строй местной Церкви и связь ее с другими Церквами вытекали непосредственно из самой сущности христианства и были поэтому неустранимыми «признаками» Церкви, то внешние формы этой связи между Церквами менялись, развивались в зависимости от менявшихся исторических условий. Так, в апостольскую эпоху несомненным центром единства всех Церквей была Иерусалимская община, «Церковь-мать» в полном и абсолютном смысле этого слова – источник и образ всех других общин. С концом палестинского иудео-христианства мы видим в Церкви уже несколько таких «центров» – освященных апостольским авторитетом, но «центральных» также и по количеству христиан и по значению города. Сначала с этими центрами – Антиохией и Ефесом на Востоке, Римом на Западе – не связано никаких «юрисдикционных» или «канонических» прав. Но, будучи источником проповеди и распространения христианства вокруг себя, они, естественно, пользуются особым почтением, имеют особый авторитет. Например, в конце I века Римская Церковь обращается с посланием в Коринфскую, где возникли разделения, епископ Игнатий Антиохийский, на пути к мученичеству, наставляет в вере малоазийские Церкви; нет речи о «правах» или «подчинении», но более древние Церкви, естественно, сильнее осознают заботу о вселенском единстве христиан и о «благостоянии» Церкви. Среди этих «центров», несомненно, особенным признанием пользуется с самого же начала Церковь Римская, Церковь апостолов Петра и Павла, Церковь столицы империи.... Очень скоро возникают и некие трения: свой авторитет Римские епископы склонны подчас смешивать с какими-то особыми – уже формальными «правами», традицию «председательства в любви» – толковать все более и более юридически. Но каждый раз такого рода претензии наталкиваются на согласную отповедь всей Церкви – одинаково на Западе и на Востоке империи. К началу IV века, во всяком случае, первое место Рима не отрицается никем в Церкви, с другой же стороны, и вселенская структура Церкви определилась в своих основных чертах: она найдет, как мы знаем, свое окончательное выражение в патриархатах, то есть в обширных поместных союзах Церквей, объединенных вокруг одного большого центра.

Таково положение в начале «константиновского периода». Но вот с этого момента начинает углубляться и то коренное «недоразумение» между восточной и западной половинами Церкви, которое в результате выльется в окончательное разделение. С одной стороны, в Риме все очевиднее складывается совершенно определенное понимание папства как особых и богоустановленных прав Римского епископа во всей Вселенской Церкви. Рост папизма особенно усиливается с крушением Западной империи, когда Римская Церковь остается единственным светочем в наступившем хаосе. В произведениях папы Льва Великого – в V веке – теория папизма выражена уже с максимальной ясностью. И столь же ясно, что теория эта находится в резком противоречии с тем пониманием церковного устройства, которое искони разделяется всем Востоком. Иными словами, в V-VI веках мы видим в Церкви две не только различные, но и фактически исключающие одна другую «экклезиологии» – два учения о Церкви.

Но вот тут-то и нужно подчеркнуть то, что составляет, в сущности, вину Востока в разделении Церквей. А именно – почти полное нечувствие восточным церковным сознанием этого экклезиологического противоречия, отсутствие сколько-нибудь последовательной реакции на рост папизма. В эпоху Вселенских Соборов в Риме открыто исповедуется теория о «власти» (potestas) Римского первосвященника над всей Вселенской Церковью, которую так формулирует протестантский канонист Зом: «Рим – глава Церкви, без него Церковь не Церковь, и только через объединение с Римом отдельные общины входят в состав Кафолической Церкви». Но этой теории, ее противоречия с собственным учением о Церкви не видит, не хочет видеть Восток. Рим всегда отчетливо проводит свою линию, Восток же, по существу никогда не принимая ее, ни разу – до IX века – не выражает своего неприятия или отвержения ее в сколько-нибудь ясных формах, всегда старается затушевать его в расплывчатых и двусмысленных фразах. Когда католические ученые на примере Ефесского или Халкидонского Соборов утверждают теперь, что Восток тогда признавал примат Рима, а потом отверг, ответить на это, оставаясь в формально-исторических категориях, довольно трудно, ибо из истории Ефеса и Халкидона действительно можно вывести факт признания греческим епископатом особых прерогатив Римского епископа. Толкуя эти события в «контексте» всего восточного сознания, сравнивая их с другими фактами, рассматривая, иными словами, Восточную Церковь в целом, мы знаем, что это не так, но формально Восток не отвечает ни Целестину в Ефесе, ни Льву в Хадкидоне. Когда легат папы Целестина в Ефесе заявил, что «Петр, которому Господь Иисус Христос вручил ключи Царствия и власть вязать и решить грехи, отныне и до века пребывает и судит в своих преемниках», греческие епископы промолчали. На протест папы Льва Великого против пресловутого 28-го Халкидонского канона о чести Нового Рима патриарх Анатолий ответил посланием, в котором малодушно отрекался от ответственности за этот канон и заверял папу, что без его утверждения ни одно постановление Вселенского Собора не действительно. Еще характернее для этого вечно неопределенного компромисса с Римом подписание восточными епископами в 515 году «формуляра» папы Гормизды, окончившее тридцатилетнюю схизму между Римом и Константинополем: нельзя точнее выразить всю суть папских притязаний, чем делает этот навязанный восточным епископам документ. По подсчету Дюшена, от Константина до Седьмого Вселенского Собора Восточная Церковь в общей сложности в течение 203 лет находилась в разрыве с Римом, но примечательно, что ни разу причиной разрыва не было отвержение Востоком папизма, а всегда – догматические вопросы и ереси... «Восточные, – пишет профессор Карташев, – не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами... но и сами своими юридически бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства».

Чем же объясняется это странное явление? Католические ученые обычно объясняют его или отсутствием вообще ясного учения о Церкви на Востоке, или же «оппортунизмом» греческой иерархии, когда нужно, признававшей, а когда нужно, отвергавшей римский примат. Конечно, это не так. Если на Востоке юридически-канонический аспект Церкви оказался разработан и «оформлен» действительно слабее, чем на Западе, то объясняется это в первую очередь очень глубоким переживанием Церкви и всего в ней как основанного на сакраментальной реальности – таинственной сущности Церкви как Тела Христова. Восточное каноническое Предание вырастает из ограждения именно благодатной полноты Церкви. Но этого объяснения недостаточно. Другая причина своеобразного «нечувствия» Востоком папизма кроется опять-таки в его союзе с империей... Мы видели, что одним из результатов обращения Константина было то, что сама Церковь восприняла его теократическую мечту, что империя для нее самой стала как бы необходимой категорией ее земного существования. Так надолго, очень надолго стало казаться, что единственной и естественной точкой применения христианства к земле и к истории является единая христианская империя, та «вселенная», священным и равноапостольным основателем которой остался для Церкви Константин. Надо сказать, что эта «римская идея» была общей для всей Церкви – как на Востоке, так и на Западе. Но на Западе государственное крушение империи облекло ее в новые формы, оказалось как раз одной из причин возрастания папизма. Грандиозный конфликт между папами и германскими императорами, в сущности, был следствием раздвоения одной и той же римской традиции, борьбой двух – одинаково теократических – концепций мироустроения. Но нас интересует сейчас Восток. А там, как мы уже знаем, идея эта привела постепенно к выработке определенной церковно-государственной идеологии – органического союза Церкви с империей. Но в том ведь и была опасность этой идеологии, что в ней почти стирались грани между «экклезиологией», то есть вечным учением о вечной сущности Церкви, и «временным» применением его к данным историческим условиям, в силу которых империя действительно была земной опорой Церкви. Учение о Церкви как-то слилось с учением о ее союзе с империей, с церковно-государственной идеологией. Вопрос же о римских притязаниях просто не вмещался в эту идеологию, был ею заслонен от византийского церковного сознания. Восточная Церковь благополучно или неблагополучно, но разрешила все вопросы своего административно-канонического устройства путем согласования его с государственной структурой. И потому на римский вопрос Восток не реагировал церковно, ибо сам вопрос казался ему не церковным, а государственным. При фактическом же отделении Востока от Запада, при утере постоянного общения восточные уже просто не понимали догматического смысла, вкладывавшегося папами в свои юрисдикционные притязания, а «легкомысленно думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии» (Карташев). Между тем такой административный вопрос, по восточному пониманию, относился не столько к церковной, сколько к церковногосударственной сфере. Поэтому именно эта государственная преграда мешала Византийской Церкви вопрос о папстве понять в его истинном богословском или экклезиологическом значении. По тем же причинам, по которым Константинопольская Церковь была «обречена» на возвышение, обречены были на неудачу и все папские протесты против этого возвышения. С другой же стороны, вечно потрясаемый догматическими спорами Восток все усилия напрягал на их разрешение, и ему часто приходилось искать помощи у менее «богословского», но зато и менее подверженного еретическим заболеваниям Запада. И в таких случаях восточные епископы, не задумываясь, величали папу своим отцом и учителем, зная или, вернее, подсознательно чувствуя, что это ничего не переменит в имперской организации Восточной Церкви. Часто и сами императоры, заинтересованные в быстром разрешении догматических споров, переходивших в государственную смуту, толкали восточных епископов на такое непоследовательное «ромофильство». Так было, например, при только что упоминавшейся нами ликвидации «акакианского раскола» в 515 году или позже, при посвящении патриарха Мины папой Агапитом в начале царствования Юстиниана. При этом совсем не верно думать, что вопросы церковного устроения вообще были чужды православному Востоку, будто бы вечно витавшему в метафизических высотах. Достаточно указать на все каноническое предание Византии, прославленное именами Вальсамона, Зонары, Хоматина и многих других. Только каноническое сознание на Востоке было иным, чем на Западе. На Востоке считали, что с той поры, как императорская власть стала христианской, все вопросы внешней организации Церкви разрешаются совместно с ней и потому церковные каноны должны быть санкционированы императором, стать и государственными законами... Нечувствие на Востоке всей глубины расхождения с Римом в понимании и переживании Церкви было результатом прежде всего «огосударствления» византийского церковного сознания.

Рано или поздно расхождение это должно было, конечно, вскрыться. Но случилось так, что церковное общение, которое одно могло бы удержать Церкви от разрыва, одно способно было вернуть их на путь взаимного врачевания болезней, медленного исцеления исторических и богословских немощей каждой из них, с каждым веком нарушалось все больше и больше. Римская «икумени» распадается в эту эпоху на отдельные миры, теряющие связь между собою, начинающие жить замкнутой в себе самих жизнью. Связь между двумя половинами империи, надорванная уже диархией Диоклетиана, перенесением столицы на Босфор, делением Феодосия, в эпоху варварских нашествий рвется все больше и больше. Основной целью византийской политики становится теперь защита от постоянно угрожающего азиатского Востока. Запад перестает быть нужным Византии – и именно эта восточная ориентация византийской политики, окончательно усвоенная императорами после краха Юстиниановой мечты, обеспечивает империи еще несколько веков государственной устойчивости и даже мощи. Этот «восточный» период длится, пока Византия способна одна уравновешивать напор Азии. К нему относятся времена Исаврийской и Македонской династий, последним же взлетом на пути этой восточной «автаркии» империи нужно считать царствование Василия Болгаробойцы (976–1025), при котором империя простирается от Истрии до Евфрата и от Дравы до Кипра. Но зато именно в это время «ни с какой стороны империя не закрыта в такой мере, как с запада... Лик Византии повернут к востоку» (Нейманн).

И вот надо сказать, что Церковь «подчиняется» этому давлению истории, не делает никаких усилий преодолеть его. За разобщением государственным и экономическим следует и церковное. Официально Церковь едина, до конца связи не обрываются, но единство ее, по существу, питается ведь не «официальными» связями, а действительным и жизненным общением, постоянной заботой друг о друге, главное же – непрестанным усилием «естественное» разделение пересилить благодатным единством. И вот ослабевает это вселенское сознание, так вдохновлявшее Иринея Лионского или Киприана Карфагенского, Восток и Запад не только политически, но и церковно замыкаются каждый в своем горизонте. Во время иконоборческого кризиса – по вине Византийских императоров – рвутся последние связи, соединявшие папство с империей. И надо признать, что консервативное и тоже такое «имперское» сознание пап прошло через много сомнений и мучений, прежде чем они решились на разрыв. Только отчаянное положение Италии и Рима и невозможность добиться помощи от Византии бросили пап в объятия франкских королей – и это было исходным моментом нового периода в истории западного мира. Но к этой же эпохе предельного отчуждения Востока от Запада относится, как мы видели, и окончательная кристаллизация византийского православия. Создаются два мира, две традиции, две церковные психологии, прежде всего мало знающие друг о друге, и если формально единство Церкви все еще не нарушено, в жизни его уже нет. Вопрос о римских притязаниях, не разрешенный, да по-настоящему и не поставленный на Востоке в предшествующую эпоху, теперь, из-за отрывочных и случайных сношений с Западом, фактически отпадает, перестает требовать своего разрешения. Папам в это смутное и бурное время «темных веков» не до Востока, Византия же, погруженная в свои трудности, перестает думать о Западе. Восточная Церковь, раньше хотя бы догматически «соборовавшая» с Римом, теперь привыкает совсем обходиться без него, замыкается окончательно в своей «имперскости». Все, что находится за пределами империи, определяется в Византии термином «варвары», и отношение к этим варварам – самое неопределенное. Так и новое положение Римского епископа, в сущности, неясно для византийского церковного сознания, и эту неясность пытаются разрешить теорией «пентархии» (пяти патриархатов) или же теорией «пяти чувств», не очень задумываясь о том, признает ли эти теории сам папа.

Но это отчуждение привело к тому, что когда два этих мира снова встретились, они действительно оказались чужими друг для друга, ненужными, непонятными и, наконец, враждебными. Мало в истории Церкви более печальных страниц, чем те, что повествуют об отсутствии любви, о подозрительности, о мелочности, об удушающей узости, проявленных с обеих сторон в те века.

Первый опыт такой «встречи» видим мы в конце IX века в пресловутом деле патриархов Фотия и Игнатия: он оставил на Востоке весьма печальное о себе воспоминание. Трудно проявить большее непонимание, нетерпимость, надменность, чем те, которыми отмечено вмешательство папы Николая и его преемников во внутренние затруднения Византийской Церкви. Недавно это признала и сама римско-католическая наука в лице аббата Дворника, посвятившего огромный труд «реабилитации» Фотия, который доселе считался у католиков «отцом разделения». Но эта драма важна прежде всего тем, что патриарх Фотий первый ясно и отчетливо указал на те нововведения в доктрине Западной Церкви, которые составляют настоящую сущность разделения: папизм и учение об исхождении Святого Духа. И хотя, поставив наконец оба вопроса, проявив тем самым настоящее понимание положения, больше того – богословски вскрыв неправославие догмата о Filioque, Фотий сам же затем снял эти вопросы – попросту замолчав их – с «повестки дня», тем не менее у него находим мы начало подлинной церковной и православной реакции на западные заблуждения.

После Фотия снова наступил период «отчуждения», и настоящая встреча с Западом в византийской истории происходит только в середине XI века. Но она уже совершенно явно была обусловлена государственными соображениями. Время после смерти императора Василия Болгаробойцы (1018) знаменует собой начало глубокого упадка Византии. Политические удачи Комнинов или Палеологов будут уже только частичными «реставрациями» надорванного и потрясенного организма империи. И как раз в связи с этим внутренним кризисом все свое грозное значение приобретает появление на востоке нового врага – сельджукских турок, весть о которых, по словам Гельцера, прозвучала похоронным звоном для Византии. Ослабевшая изнутри империя уже не в состоянии была одна удержать восточную волну; равновесие сил, достигнутое раньше, стало рушиться. Историческая обстановка снова повернула византийскую политику к поискам помощи с Запада. В это же время появление норманнов заставило и Римского папу обратить свои взоры к Византии. Начиналась та длинная и весьма безрадостная история сговоров и торговли, которая не прекращалась уже до последнего дня империи.

Мы не можем входить здесь в подробности. Но и сказанного достаточно, чтобы показать, что то событие, с которого обычно начинают разделение Церквей, – разрыв 1054 года, – нужно толковать в контексте всей этой политической ситуации. Это была встреча Церквей «по необходимости». Император Константин Мономах пытался договориться с папой о совместной защите Италии (юг которой еще принадлежал Византии) от норманнов и за это обещал папе Льву IX вернуть южно-италийские епархии, входившие как часть империи в юрисдикцию Константинопольского патриарха. Договор этот скрывался от патриарха Михаила Керулария, но тот узнал о нем. Керуларий – одно из ярких исключений в длинном ряде византийских патриархов. Став монахом поневоле (он участвовал в провалившемся политическом заговоре, причем сам в случае удачи выдвигался на царский престол), он всей душой отдался служению Церкви, но в это служение внес свой государственный, властный темперамент. В его лице на короткий момент весы «симфонии» как будто перевесились в сторону Церкви, что, между прочим, показывает возможности Церкви, если бы в ней господствовала другая психология. Керуларий и решил доказать слабому и нерешительному Константину Мономаху всю независимость и силу своего положения. По его поручению один из видных византийских иерархов Лев Охридский написал сочинение против латинских обрядов. Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора и полемики оказались не вопросы, по-настоящему разделяющие Церкви, – о папстве и Святом Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост в субботу, пение «Аллилуиа» на Пасху и т. д. Здесь сказалось сужение вселенского кругозора Церкви: второстепенное, внешнее, обрядовое заслоняло собой Истину! Как это ни звучит парадоксально, но разделились Церкви в XI веке не из-за того, что действительно разделяло и разделяет их до сих пор. Давно уже отпали почти все византийские аргументы против латинских обрядов и остались только подлинно догматические отступления Рима от православия, но вот об этих-то отступлениях и не было ничего сказано в годы, когда рвались последние связи! Но, конечно, за этой обрядовой полемикой Керуларий скрывал защиту Восточной Церкви от навязываемой ему императором капитуляции перед Римом. В Риме так это и поняли. Лев IX ответил до крайности заостренным исповеданием папизма: «Никто не может отрицать того, что как крюком управляется вся дверь, так Петром и его преемниками определяются порядок и устройство всей Церкви. И как крюк водит и отводит дверь, сам оставаясь неподвижным, так и Петр и его преемники имеют право свободно произносить суд о всякой Церкви, и никто отнюдь не должен возмущать или колебать их состояния, ибо верховная кафедра не судится ни от кого»... В доказательство своей особой власти папа ссылался и на так называемый «Дар Константина» – документ, согласно которому будто бы первый христианский император навеки подарил Рим папам. Подложность его не требует доказательств. А в завершение папа рисовал Церковь Константинопольскую как Церковь заблуждающуюся, грешную, скандальную – ею управляли даже женщины! – которую лишь по снисхождению, а не по заслугам Римская Церковь-мать удостоила второго места после себя...

Такая система воззрений исключала, конечно, единение Церквей. Можно упрекать греков в мелочности, в отсутствии любви, в утере вселенского сознания – но все это не может еще разделить Церкви по существу. Папизм же сам отлучает от себя всех не согласных с его духовной монархией. И поэтому, каковы бы ни были грехи тогдашних восточных иерархов, конечно, не они, а именно папство есть настоящая причина разделения Церквей. Что бы ни делали греки, папы все равно к тому времени отлучили от себя Восток...

Дальнейшая переписка уже не могла ничего изменить в нараставших событиях. Летом 1054 года в Константинополь прибыли папские легаты – кардинал Гумберт, епископ Петр Амальфитанский и диакон-кардинал Фридрих Лотарингский (будущий папа Стефан IX), все – деятели той реформы папства, которая подготовит его расцвет при Григории VII Гильдебранде. Император все еще надеялся на политический сговор с папой – принял легатов торжественно и всячески оказывал им покровительство. Так, в угоду им Никита Стифат, ученик и биограф преподобного Симеона Нового Богослова, должен был по приказу императора публично осудить и сжечь свое произведение против латинских новшеств! Но патриарх молча принял от легатов папское послание, не оказал им никакого почета и в дальнейшем отказался видеться с ними. Пять недель легаты тщетно добивались свидания. Разрыв нарастал. Напрасно ученый Антиохийский патриарх из константинопольских клириков, Петр, в посланиях умолял Михаила и западных иерархов единство Церкви поставить выше обрядов. Его пафос был запоздалым: он не видел, что папство на деле уже разделило Церковь! Наконец, потеряв терпение, легаты решились на демонстрацию против патриарха: 16 июля 1054 года утром, когда народ собирался в Святую Софию к литургии, они вошли в алтарь и положили на престол отлучительную грамоту на Керулария и на его единомышленников. «...Посему мы, не вынеся неслыханного пренебрежения и обиды для святого первого апостольского престола и всемерно стараясь поддержать кафолическую веру, властью Святой и Нераздельной Троицы и апостольского престола, легацию которого исполняем... подписываем анафему... Михаилу и его последователям, если не покаются...».

Но легаты переоценили силу императора: они думали, что этим актом добьются его решительной поддержки против Керулария. Они не знали мощи патриарха: в столице начал нарастать народный бунт, и императору пришлось думать уже о своем собственном спасении. Он капитулировал. Было официально заявлено, что греческие переводчики извратили смысл латинской грамоты, и она была торжественно сожжена. 20 июля собор под председательством Керулария и в составе 2 архиепископов, 12 митрополитов и 7 епископов, в свою очередь, торжественно отлучил виновников выступления 16 июля. А окружное послание патриарха довело об этом до сведения всей восточной иерархии. Так совершилась одна из величайших драм в истории Восточной Церкви.

Но разрыв 1054 года был только началом разделения Церквей. Сначала он и переживался скорее как один из тех временных разрывов между двумя кафедрами, каких много бывало и раньше. Церковные связи не всюду и не везде были сразу порваны. По-настоящему разрыв этот пророс в окончательное разделение, в расово-религиозную ненависть только в следующую эпоху – и здесь роковую роль сыграли «Крестовые походы». Именно с Крестовыми походами та «западная проблема» Византии, о которой мы говорили выше, раскрылась во всей своей исторической сложности. Императоры XI века, по реакции на усилившийся напор Азии обратившие свои взоры на Запад, еще не учитывали, куда неизбежно должен был привести этот процесс. Но уже в самих причинах этого обращения Византии к Западу заложена была и вся двойственность новых отношений с ним. Звать себе его на помощь значило ведь открыть ему свою слабость, ввести его во все свои затруднения. В Византии же не отдавали себе отчета в том, что Запад, к которому она теперь обращалась, давно вышел из состояния анархии и раздробления. Византия проглядела рождение нового мира, сильного своей молодостью и еще не использованной энергией, которая должна была излиться при первой возможности. Крестовые походы и оказались для Запада выходом для излишка накопившихся сил, первой экспансией средневековой Европы. И вот «Запад», мыслившийся Византией как временная поддержка против «Востока», сразу же приобрел в ее судьбе самостоятельное и чрезвычайно грозное значение.

Слишком хорошо известно, чем кончился четвертый Крестовый поход в 1204 году: взятием Константинополя, варварским его разграблением, кощунством над православными святынями, шестидесятилетней «латинской империей» на Востоке! Но это только «вершина», только самое эффектное из проявлений ненависти, которыми наполнена эта продолжительная встреча двух разделенных половин христианского мира. Тогда разделение Церквей перестало быть спором иерархов и спором богословским, чтобы уже на века войти в кровь и плоть церковного народа, сделаться постоянным аффектом церковного сознания. «Латинство» – на Востоке, «греки» – на Западе стали синонимом зла, ереси, вражды, ругательным словом. Встречались теперь уже не иерархи, а народные массы, и в их психологии разделение превращалось в стихийную ненависть, в которой верность своей вере, обиды за поругание своих святынь смешивались с элементарным отталкиванием от всего чужого без различения в нем хорошего от плохого. Ужас разделения Церквей в том, что на протяжении веков мы не встречаем почти ни одного проявления страдания от разделения, тоски по единству, сознания ненормальности, греха, ужаса этого раскола в христианстве! В нем доминирует не сознание невозможности единство предпочесть Истине, единство отделить от Истины (грех стольких современных проповедников единства психологически – обратная крайность...), сколько почти удовлетворение разделением, желание найти все больше и больше темных сторон в противоположном лагере. Это эпоха разделения Церквей не только в смысле их фактической разделенности, но и в смысле постоянного углубления и расширения этого рва в сознании церковного общества.

И именно эта психология наполняет такой нестерпимой ложью те «униональные» попытки, что красной нитью тянутся от первого Крестового похода, то есть с конца XI века, до самого падения империи. Причины их вечного возобновления слишком ясны. На Западе – это теократическое стремление папства, достигшего максимальной мощи при Григории VII, безоговорочно подчинить себе весь христианский мир. Если угодно, это – своеобразная жажда единства Церкви, только очень далеко ушедшая от того единства, которое вдохновляло раннюю Церковь. Если в ранней Церкви единство мыслится прежде всего как единство веры, любви и жизни, то для Запада теперь вся проблема единства сводится к одному пункту: к подчинению Риму, к внешнему признанию его абсолютного примата. На всякую просьбу Византии о помощи Рим отвечает: признайте власть папы – и весь западный мир станет вашим союзником... Но как раз потому, что Рим окончательно стал бесспорным духовным центром Запада, всякий раз, что Византия задыхается от все теснее сжимающих ее объятий ислама, ей некуда обратиться, кроме Рима. И вот тянется эта позорная цепь никогда не заканчивающихся переговоров, споров, обещаний, лжи, в которой есть всё, но нет главного – желания единства, тоски по подлинному исполнению Церкви Христовой... Перечислять эти попытки здесь невозможно. Скажем только, что в Византии они были почти исключительно вопросом политическим. И Церковь фактически отвергла их все, несмотря на давление императора. Больше, чем в чем-либо другом, эта «униональная тема» показала, что император в Византии не может всего: Михаил VIII Палеолог, несмотря на сопротивление Церкви, через подставных лиц подписавший Лионскую унию 1274 года, умер отлученный и был лишен церковного погребения! Заметим, что в самой Византии начиная с XIII века возникает течение так называемых «латинофронов» – то есть сторонников унии и приверженцев западного церковного учения; в высших кругах можно проследить даже своеобразную моду на «ромофильство». Но, подобно увлечениям католичеством иных русских аристократов в XIX веке, византийское «латинофронство» не есть движение внутри Православной Церкви, а попросту «обращение» некоторых православных в католичество и потому ничего не меняет в дружном отвержении унии всем Православным Востоком в сознании самой Православной Церкви.

Правда, эта «униональная серия» кончается для Византийской Церкви духовной катастрофой – Флорентийским собором 1438–1439 годов, который завершается поголовным подписанием греческими иерархами полной капитуляции перед Римом. Но нужно прочитать деяния этого «не благословенного» собора, нужно пережить все терзания греков, истерзанных страхом гибели империи, затравленных денежным давлением со стороны латинян (у них самих не было денег, чтобы вернуться на родину!), психологическим давлением императора и интригами латинофронов, решивших любой ценой добиться унии, – нужно знать все это, чтобы если не оправдать, то во всяком случае по-человечески понять малодушное падение их во Флоренции. И недавнее – в 1939 году – празднование католиками «юбилея» Флорентийской унии свидетельствует все о том же глубоком непонимании ими настоящего церковного сознания Православной Церкви. Его лучше понимал папа Евгений IV, который на радостное сообщение своих епископов о том, что все греки подписали унию, спросил: «А Марк Ефесский подписал?» – и на отрицательный ответ, по преданию, сказал: «Ну, значит, мы ничего не сделали». Действительно, подписали все, кроме одного. Но именно этот один – святой Марк Ефесский – стал для Восточной Церкви выразителем ее веры, ее опыта, ее предания. И когда греки вернулись в Византию, они почти сразу же с ужасом отвергли вынужденную у них унию. А падение империи – всего через 14 лет после Флорентийского собора – саму причину унии сделало трагически ненужной. Империя, ради которой иные готовы были жертвовать православием, перестала существовать.

И надо прямо сказать, что именно эти униональные попытки больше, чем все остальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос о единстве Церкви надолго смешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами. Церковь знает только единство и потому не знает «унии». Уния в конечном итоге есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все «естественное», все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания может сделать не бывшими, преодолеть силой единства. Византийский период в истории православия начинается с отчуждения между Востоком и Западом. Он кончается в полном разделении – отныне православный Восток непроходимой стеной отделен от римского Запада. Православие окончательно становится «восточным».

Подготовка к собору продолжалась четыре года. Еще в 1865 году папой учреждены были особая центральная подготовительная комиссия из кардиналов, именовавшаяся «конгрегацией», и шесть рабочих комиссий. Особо важную роль предстояло сыграть догматической комиссии, поскольку на первое место сразу же выдвинулся вопрос о провозглашении папской непогрешимости. Следует заметить, что хорошо информированный иезуитский журнал «Civilta Cattolica» (6 февраля 1869 года) в качестве предмета проектировавшихся тогда соборных суждений называл еще догмат о вознесении Девы Марии.

По случаю предстоявшего собора Пий IX обратился ко всем не подчиненным Римскому папе христианам с призывом воссоединиться с Римско-католической церковью (булла «Jam vos omnes» [«Уже все вы»] 13 сентября 1868 года). Вселенскому православному патриарху Григорию VI было направлено особое приглашение, которого тот, однако, не принял.

Был опубликован соборный регламент. Как и следовало ожидать, полномочия соборных отцов ставились им в полную зависимость от усмотрения папы. Самые решения собора получали обязательную силу от папы и должны были согласно регламенту публиковаться как папские решения, лишь со ссылкой на решение собора: «sacro approbante concilio» [с согласия священного собора].

Право участия в заседаниях собора давалось кардиналам, епископам и тем из аббатов, которые занимали в орденах руководящие посты. Всего к участию приглашались около 1000 прелатов. Участвовало же в действительности около 750 человек (с правом голоса).

Собор открылся 8 декабря 1869 года, в день праздника Непорочного зачатия Матери Божией, в 9 часов утра.

Кардиналы, приветствуя сидевшего на троне папу, целовали ему руку. Патриархи, примасы, архиепископы и епископы с глубоким поклоном целовали папе правое колено, а аббаты коленопреклоненно лобызали ногу.

На общих рабочих заседаниях собора – «генеральных конгрегациях» – рассматривались проекты, предложенные комиссиями (схемы). На общих торжественных открытых, «публичных» заседаниях производилось заключительное голосование.

Всего было 4 «публичных заседания» (8 декабря 1869 года, 6 января, 24 апреля и 18 июля 1870 года).

В ходе соборных работ решающую роль играли комиссии. Они были укомплектованы лицами, преданными папе.

В центре внимания собора был проект конституции «Pastor aeternus» [«Вечный пастырь»] о папской непогрешимости. Проект вызвал оппозицию. Возражали даже некоторые кардиналы (например, Гвиди, Шварценберг), ряд итальянских епископов, а также французы – епископы Дюпанлу и Дарбуа, немецкий историк епископ Гефеле, Майнцский епископ Кеттелер и многие другие. Епископ Орлеанский Дюпанлу опубликовал даже брошюры с возражениями против учения о непогрешимости («Послание клиру...» и «Замечания по поводу спора, поднятого вопросом о провозглашении непогрешимости на предстоящем соборе»). Одним из самых решительных критиков ультрамонтанского проекта был Иосиф Штроссмайер (1815–1905), епископ Сремско- (Сирмийско-) Боснийской епархии с кафедрой в городе Дьяково [Джаково] (Хорватия) – тогда это была Австро-Венгрия, теперь Югославия, – Штроссмайер, по происхождению немец, по симпатиям скорее славянин. Это была видная фигура. В его взглядах, которые он усиленно пропагандировал, было много такого, что его роднит с наиболее дальновидными католическими деятелями нашего времени и идеями «аджорнаменто» [букв.: обновление]. На соборе он произнес пять речей. В первой он протестовал против вынесения соборных постановлений от имени папы; добивался, чтобы постановления эти выносились от имени участников собора, как то было ранее на всех соборах, от Иерусалимского апостольского до Тридентского включительно. В последней речи (2 июня 1870 года) он говорил против учения о непогрешимости папы. Определенно известно, что эта речь Штроссмайера продолжалась два часа. Не совсем ясно обстоит дело с подлинным текстом этой речи. Текст, опубликованный тогда на итальянском языке, католики объявляют подложным. Но сравнить его с бесспорно подлинным не представляется возможным, так как заседания были секретными, речи собором не публиковались. Из чисто католических источников твердо известно одно: епископ Штроссмайер в течение двух часов доказывал несостоятельность учения об абсолютной и личной непогрешимости Римского первосвященника (absoluta et personalis infallibilitas Romani pontificis).

Монсеньор Кеттелер предлагал включить в текст упоминание о том, что папа, определяя обязательное учение, должен быть единым с епископами (unitus cum episcopis). Епископ Дюпанлу пытался добиться включения в текст упоминания о том, что «Божественное содействие» обещано папе вместе с епископами (ipsi una cum eis), и о том, что папа, вынося вероопределение, должен опираться на свидетельство или согласие Церкви.

Дебаты о непогрешимости, начавшиеся в марте, продолжались до начала июля. Но оппозиция была недостаточно сильна, чтобы противостоять ультрамонтанскому большинству.

На предварительном голосовании 13 июля 1870 года за проект был подан 451 голос, против 88; с оговорками проголосовало 62; не явились в этот день на собор, хотя и находились в Риме, 91 человек (среди них 7 кардиналов, в частности Антонелли). 17 июля, накануне окончательного голосования, многие оппозиционеры покинули Рим, не желая участвовать в «публичном заседании», на котором должен был получить утверждение новый догмат. Не участвовал в этом заседании и епископ Штроссмайер. Общее число присутствовавших – 535 человек (13 июля присутствовало 601). Сознательно уклонились от участия в голосовании 18 июля, таким образом, около 150 человек.

18 июля 1870 года за конституцию, содержащую догмат о непогрешимости, было подано 533 голоса и только два члена собора проголосовали и на этом торжественном заседании «против»: епископ Фитцджеральд (Литтл-Рок, США) и епископ Риччьо (Кайаццо, Сицилия). Впрочем, и они на этом же заседании подчинились общему решению.

Риччьо и раньше не возражал против самого догмата (голосовал juxta modum [сходным образом]); его не удовлетворяла формулировка.

Конституция о Церкви Христовой, принятая в результате этого голосования (ее начальные слова – «Pastor aeternus...»), формально провозглашена не от имени собора, а от имени папы (что для римо-католиков более авторитетно) со ссылкой на согласие собора: «Ради сохранения кафолического стада, его безопасности и умножения Мы судили нужным предложить с согласия собора (sacro approbante concilio) учение...» – и т. д. Все дальнейшее изложение продолжается в первом лице множественного числа, каковое лицо обозначает здесь всюду особу папы.

Первая глава конституции излагает римско-католическое учение о юрисдикции апостола Петра и заканчивается такими словами: «Итак, если кто скажет, что блаженный апостол Петр не был Христом Господом поставлен князем всех апостолов и видимым главой всей воинствующей Церкви... да будет анафема».

Во второй главе речь о преемниках Петра – Римских епископах. Предаются анафеме говорящие, что это преемство примата основано не на установлении Самого Иисуса Христа и не на Божественном праве.

Третья глава гласит: «Поскольку нет авторитета выше, чем авторитет апостольского престола, решение его никем не может пересматриваться и никому не позволено судить такое решение. Посему уклоняются от истины те, кои утверждают, что можно апеллировать на решения Римских первосвященников ко Вселенскому Собору...». В заключение изрекается анафема на тех, кто отрицает за Римским первосвященником полную и высшую власть в Церкви, или кто признает за ним только существенную часть этой власти, а не всю ее полноту, или кто считает, что эта власть папы над всеми Поместными Церквами и над каждым верующим в отдельности не является прямой и непосредственной.

Учение о непогрешимости изложено в четвертой главе той же конституции.

Вот самый текст.

«...Sacro approbante concilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus:

Romanum pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens, pro suprema sua apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in Beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua Divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque ejusmodi Romani pontificis definitiones ex sese non autem ex consensu Ecclesiae irreformabiles esse».

«...С согласия священного собора учим и богооткровенным догматом объявляем:

Римский первосвященник, когда говорит ex cathedra, то есть когда, выполняя роль пастыря и учителя всех христиан, в силу своей верховной апостольской власти определяет то учение о вере и нравственности, которое должно содержаться всею Церковью, – по Божественному содействию, обещанному ему в блаженном Петре, обладает той непогрешимостью, которою Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь для определения учения о вере и нравственности, вследствие чего таковые определения Римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, суть непреложны».

Этот канон также заключается анафемой на несогласных с изложенным в нем учением.

В последних словах «...ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae...» раскрывается вся противоцерковная суть догмата. Здесь папа определенно ставится над церковью как ни в малейшей степени не зависящий от нее ее абсолютный повелитель.

Как понимать слова ex cathedra [с кафедры]? Какие виды папских определений подходят под это понятие? В каких именно документах папское учение излагается ex cathedra – в буллах, энцикликах или, быть может, в папских обращениях, имеющих какую-то иную, специфическую, форму?

Ответ на это дается в самом догмате.

Папа говорит ex cathedra тогда, 1) когда выступает в роли «пастыря и учителя всех христиан» (следовательно, не в частном порядке); 2) когда определяет учение о вере и нравственности; 3) когда преподносит это учение как обязательное для всей церкви.

Этими тремя условиями, и только ими, определяется «экскафедральность» папского учения. Форма изложения значения тут не имеет. Каких-либо обоснований, например от Священного Писания, при этом не требуется, согласия собора, разумеется, тоже.

Все это очень просто и очень ясно. Но только надо иметь в виду, что в прошлом сами папы, по-видимому, не давали себе в этом полного отчета и потому, предлагая то или иное учение, не всегда ясно говорили, излагают ли они его официально, ех cathedra, как обязательное для всей Римско-католической церкви, или только в частном порядке. В результате теперь римско-католические богословы часто расходятся между собой в суждении о том, как смотреть на те или иные выступления папы, в какой мере это были выступления официального лица, облеченного даром не погрешать, и что в этих выступлениях надо отнести на счет ограниченных способностей папы как человека и частного лица.

Эта неясность возникает, конечно, лишь в том случае, если сам папа ясно не заявляет о характере своего выступления. Да и в этом случае она большого практического значения не имеет, так как римо-католик обязан подчиниться всякому указанию папы,

Ватиканский догмат сыграл роковую роль в истории христианства, углубив разделение между православием и римским католицизмом и до крайности затруднив дело воссоединения.

<...>

Второй Ватиканский собор, проходивший в 1962–1965 годах при двух папах – Иоанне XXIII и Павле VI, принимал решения в ситуации, которую сами католики определяли как глубокий кризис. В то время отток духовенства из Римско-католической церкви в одних только Соединенных Штатах превышал тысячу человек в год, а количество тех, кто были католиками неноминальными, практикующими (как они говорят по-английски – «church goers»¹⁶⁴), становилось все ниже по отношению к католикам по факту рождения или национальной принадлежности, то есть лишь крещенным в ограде Римско-католической церкви. В чем-то ситуация самими католическими иерархами и богословами определялась как параллельная той, что была в Европе перед эпохой Реформации, эпохой кризиса католицизма.

Второй Ватиканский собор был реакцией на это действительно кризисное положение. Соборные определения и последующие реформы вызвали весьма значительные изменения в жизни Католической церкви.

Коснемся лишь некоторых из них. Общеизвестно, что вехой, эпохальным решением II Ватиканского собора была реформа католического богослужения. Первое – мы должны определить это точно – II Ватиканский собор разрешил перевод богослужения целиком на национальные языки. Подчеркнем: «разрешил», а не «предписал», как у нас это иногда трактуется. Например, в Италии, Польше, у нас в стране достаточное количество католических храмов, где месса по-прежнему совершается на латыни. Или, предположим, в той же Польше или Италии одна месса совершается на латинском языке, другая – на национальном.

Переводы богослужения на национальные языки были осуществлены не самочинно, не на уровне отдельного прихода, не решением группы интеллигентов-энтузиастов – но санкцией местной епископской конференции. И тем не менее, делая вывод из личных бесед со многими представителями Католической церкви, можно сказать, что многие из практикующих традиционных католиков указывают на утрату сакрального молитвенного наполнения богослужения после введения в обиход этих весьма тщательно выверенных и корректных переводов, утрату, которая не привела новых людей в церковь, но оттолкнула часть постоянных прихожан. Достаточно упомянуть хотя бы о том, что раскол в Католической церкви, связанный с именем Лефевра, французского епископа, оттолкнувшегося от католицизма после II Ватиканского собора, в значительной мере был связан именно с тенденциями к литургическому обновлению, которые он и его последователи восприняли как разрыв с полуторатысячелетней традицией западного латинского богослужения.

Месса после собора по-прежнему в основном совершается в сопровождении органа (допущены и другие музыкальные инструменты). Отметим, что II Ватиканский собор рекомендовал придерживаться григорианского пения для приходов Европы и для католиков европейской христианской традиции, то есть умерить буйство барочной и постбарочной музыки. Что же касается католиков других континентов и другой культурной среды, то после собора была осуществлена широкая адаптация национальной музыкальной культуры, а иной раз и национальной танцевальной культуры в богослужение. В Африке, Полинезии или каких-либо еще экзотических регионах можно попасть на католическое богослужение, которое совершается в сопровождении там-тама, бубна или других подобных инструментов. Тут встает довольно важный вопрос: допустимо ли привнесение элементов такого рода народной культуры, культуры, которая, по сути дела, пропитана язычеством (не важно, примитивным или развитым), в богослужебную жизнь?

В свое время Владимир Соловьев, как кажется, с достаточной справедливостью указывал применительно к Крещению Руси, что оно было в некотором смысле национальным самоотречением, отрывом от прежней народной традиции. То было отречение от языческой тьмы в евангельском, онтологическом смысле этого слова. Не сочетание, как у нас иной раз пишут, хорошего язычества, присоединенного к христианству (применительно к славянскому язычеству), а, напротив, отвержение его. Католицизм сейчас, как мы видим, пошел путем восприятия такого рода нехристианских религиозно-культурных традиций.

Следующий момент, который важно отметить применительно к богослужению. В новом римском Миссале (служебнике), составленном после II Ватиканского собора во исполнение его решений, наблюдается тенденция как бы возвращения к древним церковным основам. Молитвы, которые в него включены, взяты из древних богослужебных текстов, как восточных, так и западных, в нем даже есть молитвы, воспроизводящие по содержанию эпиклезу, которая богословски, казалось бы, не должна быть в римской мессе (другое дело, что осмысляется эта эпиклеза по-старому, как молитва на освящение участников богослужения, а не самих предложенных хлеба и вина). И тем не менее, обращаясь опять же к рецепции [принятию, усвоению] этих введений практикующими католиками, мы видим, что эти попытки возвращения к практике Древней Церкви осмысляются не как таковые, а как разрыв с длительной, многовековой, устоявшейся богослужебной традицией. Не как традиционализм, а, по сути дела, как обновленчество или модернизм, имеющий лишь вид возвращения к традиции. И тут невольно вспоминаются подобные явления нашей церковной жизни, когда некоторыми «богословами» или «практиками» под видом возвращения к определенному периоду церковной истории отбрасывается большая часть наследия церковного.

В связи с богослужением следует упомянуть и реформу, оказавшую влияние не только на самих католиков, но и на многих протестантов, в частности на Епископальную церковь. После II Ватиканского собора произошла минимизация частного, келейного правила. Идея, казалось, была благая: повысить роль общественного богослужения. Для этого многие личные молитвы как священника, так и мирян, многие молитвы, которые прочитывались как приготовительные к богослужению, скажем, перед мессой, были включены в текст последования богослужения. Но реально это привело к тому, что келейная молитва (в особенности для мирян) фактически сошла на нет или уменьшилась в очень значительной степени. То есть получился результат, обратный тому, который мыслился инициаторами реформ. Наконец, с богослужением связано и окончательно утвердившееся в католицизме после II Ватиканского собора отделение Исповеди от Причастия. Исповедь и Причастие рассматриваются как не связанные друг с другом Таинства. Был сокращен евхаристический пост, сокращен до часа перед Причастием. Месса может служиться несколько раз в день, в том числе в вечернее время, и человеку достаточно в течение часа воздерживаться от принятия пищи.

Был изменен также календарь праздников святых. Опять же важно корректно указать, что именно произошло. Иной раз в нашей полемической антикатолической литературе говорится о массовой деканонизации древних святых. Это не вполне точно. Реформа календаря была вызвана тем, что из-за обилия святых, прославленных Католической церковью, литургическое поминовение всех их в календарном году стало уже невозможным. Была произведена «чистка» этого списка, осталось около половины церковного года, примерно 188 дней: для праздников и дней памяти святых, которые являются общеобязательными для всех католиков. И действительно, из этого общего списка выбыли некоторые святые Древней неразделенной Церкви – под тем предлогом, что их жития не могут рассматриваться как достоверные и в этом смысле они не могут являться примером благочестия. Речь идет, например, о святом великомученике и Победоносце Георгии, святой великомученице Варваре, святых Киприане и Иустинии и некоторых других (это не относится, как приходилось несколько раз читать в нашей прессе, к святителю Николаю, имя которого находится в числе святых общекатолического литургического календаря). Другая же половина календаря была предложена местным епископским конференциям или епископским синодам, для внесения святых, наиболее почитаемых в этой стране или местности. Как кажется, в этом – при безусловно неприемлемом для нас рационалистическом подходе к почитанию древней святости – есть немалый смысл. Практика особого литургического почитания святых, памятных связью с судьбами страны или с благочестием данного народа, заслуживает того, чтобы к ней присмотреться внимательнее...

После II Ватиканского собора произошло резкое изменение отношения официального католицизма к иным религиям: стало возможным признание в той или иной мере благодатности – хотя само это слово употребляется осторожно – или некоторой богооткровенности нехристианских религий. Параллельные тенденции такого рода просматриваются и в деятельности наших неообновленческих обществ.

При том, что кардинальные положения католицизма, связанные с тринитарным учением, Filioque, а в экклезиологии и с ролью Римского епископа, были сохранены II Ватиканским собором, кризис авторитета, в целом постигший западное христианское общество, не миновал и Католической церкви. Больше, конечно, он коснулся протестантских конфессий. Общаясь с западными христианами, первое, что отмечаешь, – это умаление церковного авторитета: когда ни епископ не имеет власти над епархией, ни священник на приходе и когда само мировоззрение людей является не столько церковно-иерархическим, сколько плюралистически-демократическим. Так, во время последнего визита папы Иоанна Павла II во Францию случились многочисленные выступления католиков против его посещения. Иные даже публично отказывались от крещальных обетов... При этом протестующие считают себя католиками и странным образом сочетают такого рода демонстрации с верой в папский примат власти и вероучительное право на непогрешимость.

Еще одним феноменом, сопутствовавшим католицизму после II Ватиканского собора, явилась так называемая «теология освобождения», также нуждающаяся в нашем внимательном осмыслении. «Теология освобождения» – движение, распространившееся прежде всего в Латинской Америке, центром которого являлась и поныне является Бразилия. Часть священников, богословов – выходцев из Францисканского и Доминиканского монашеских орденов постулировала как основу своей деятельности то, что Церковь должна относиться к бедным не как к объекту приложения своего пастырского попечения, но должна сделать бедных (и под этим подразумевалась вполне марксистская терминология – «пролетариат») субъектом церковного действия. То есть Церковь должна отождествиться с бедными, под которыми понимаются классово угнетенные слои общества. И в этом отождествлении себя с классово угнетенными слоями общества допустимо сотрудничество с теми или иными – в том числе нехристианскими – силами, которые выступают с идеей социальной справедливости, равноправия народов, стран, социальных слоев и т. д. Деятели «теологии освобождения» выступали и выступают с пропагандой идеи, что между христианством и марксизмом нет антагонистического противоречия, что по сути идея социальной справедливости, как бы утверждаемая марксизмом, делает возможным для Церкви сотрудничество с коммунистическими партиями для достижения обществом большей социальной справедливости. Практическим экспериментом в данной сфере была сандинистская революция в Никарагуа, когда многие деятели «теологии освобождения» оказались на определенное время министрами сандинистского правительства. Нужно, правда, заметить, что многие положения «теологии освобождения» были осуждены официальным Ватиканом. Папа Иоанн Павел II во время визита в Латинскую Америку подчеркивал, что социальные системы не могут быть рассматриваемы как греховные, греховными могут быть лишь люди, входящие в ту или иную систему. И в этом смысле сотрудничество или слияние Церкви с революционно настроенными марксистскими группами или движениями недопустимо. Тем не менее и после официального осуждения Ватиканом «теология освобождения» представляет из себя весьма влиятельное социальное и богословское движение.

Заканчивая краткий обзор явлений современной католической жизни, хотелось бы обратить внимание вдумчивого читателя на одно немаловажное обстоятельство. При внимательном изучении материалов II Ватиканского собора и недавно опубликованных определений Поместного собора 1917–1918 годов выявляется неожиданное множество параллелей. Поэтому думается, что, когда сейчас все чаще встречаются ссылки на собор 1917– 1918 годов как на нечто безусловно положительное в нашей церковной жизни, нам стоит задуматься, так ли это. Ведь, наверное, не случайно на путях Промысла Божия только одно решение собора 1917–1918 годов было усвоено Русской Православной Церковью. Это решение о восстановлении Патриаршества. Мы, конечно, можем говорить, что потом изменились исторические условия, но, как люди церковные, должны понимать, что, наверное, дело не только в смене исторических условий...