Догмат Искупления в творениях святых отцов Церкви IV – V веков (по греческим отцам)

Догмат Искупления в христианском сознании занимает главное место и представляет собой основу евангельской веры. Но при этом его нельзя пытаться обособить, поскольку понятие Искупления нераздельно связано со всем кругом христианских вероучительных истин и является при этом вершиной здания догматического учения Церкви. Все остальные положения христианской веры представляют собой составные части единого, целостного основания по отношению к главному ее догмату.

Систематическое изложение этого догмата и поэтапное раскрытие составляющих его вопросов является делом догматического богословия, цель которого состоит в том, чтобы как можно более полно раскрыть эту вероучительную истину, обосновать ее с точки зрения Священного Писания и Предания, привлекая для этого авторитет отцов и учителей Церкви, не заостряя при этом внимания на индивидуальных особенностях в творениях каждого из них.

Таким образом, общей задачей, стоящей перед всем сводом церковных наук, является необходимость глубже изучить и яснее выразить вопросы вероучения, с тем, чтобы, имея перед собой их четкое понимание, следовать истине и лучше усвоить Божественное Откровение. В этом состоит назначение всех богословских наук.

Частной же целью настоящей диссертации является не только показать, что такое Искупление, выявив предварительно главные идеи сотериологии и их основополагающее значение, но также исследовать характер взглядов отцов по этой теме и проанализировать то, что в их творениях представляется всеобщим исповеданием веры, а что относится к личной интерпретации тех или иных вопросов. Так как предметом нашего внимания является наследие святых отцов Церкви, то характерные особенности богословия каждого из них входят в круг вопросов, нами изучаемых. Поэтому догмат Искупления должен быть представлен в том виде, в каком его можно встретить у того или иного отца Церкви.

Задачи настоящей диссертации определяются назначением патрологии изучать и обобщать святоотеческое наследие.

Приступая к изучению истории изложения догмата, нужно четко сознавать, что все истины православия уже даны во всей своей полноте. Цель же нашей науки состоит не в том, чтобы открыть новые истины, а в том, чтобы лучше усвоить уже имеющиеся. Церковная наука не может копировать методы и цели светской науки, хотя во многом они схожи. Светская наука зиждется на постулате о познаваемости предмета изучения и способности разума познать этот предмет, то есть, ее путь целиком находится в рамках рационального познания. Церковная наука отличается от светской в этом плане тем, что она должна лишь «правильно констатировать факт, выраженный догматом, а не создавать что–либо новое по существу»¹, поскольку не все стороны духовной жизни доступны для рассудочной деятельности, тем более, когда речь идет о догматах в их законченных формулировках, которые нельзя доказать с «математической точностью»² или подтвердить экспериментально. Особенно когда перед нами главный догмат веры, который «представляется противоречием многим понятиям мира»³. Надо иметь в виду, что открытие этих истин происходит не в поле научной деятельности. Формулировать догматы и заключать исповедания веры в те или иные формы – это прерогатива соборного разума Церкви, а не научного богословия. Они не открываются, как последовательные законы в светской науке, становясь новым достоянием знания, бывшего до того неизвестным. «Богословие отдает предпочтение не логическим выкладкам сухого разума, а высшему, непосредственному, интуитивному познанию или скорее ощущению истины. Разуму самому по себе здесь не особенно доверяют, его считают здесь слабым, омраченным грехом; он не только не может быть бесконтрольным критерием в области богословия, но, наоборот, сам должен покорно работать под руководством религиозного чувства веры»⁴.

Задачи церковной науки, в частности патрологии, заключаются в том, чтобы показать, что догматы веры были базовыми, основополагающими истинами для всего Предания Церкви и в творениях святых отцов являлись аксиомами веры. Причем догматы не создаются и не выводятся, они раскрываются как фундаментальные мировоззренческие предпосылки для богословия, поэтому назначение исследования христианской науки состоит в том, чтобы раскрыть святоотеческие творения на основе этих догматов в едином духе церковного Предания и Священного Писания.

Актуальность темы

Тема спасения человека, в силу своего приоритетного значения, является показателем истинности богословских идей. Любой элемент вероисповедания, богословия, понимания принципов духовной жизни, так или иначе, имеет отношение к главному догмату Церкви и, судя по тому, приводит ли та или иная мысль к этой истине, определяется ее ценность, либо ложность. Поэтому по причине несовместимости с этим догматом были отвергнуты арианство, аполлинарианство, монофизитство и все остальные ложные учения.

Таким образом складывалась история изложения догмата, отсекались ложные идеи, а в арсенале богословского знания появлялись более четкие формулировки правил веры, до того существовавшие в Церкви еще в нераскрытом виде.

IV, V века в истории Церкви явились временем развития и утверждения Триадологии и Христологии, представляющие собой основу сотериологии. Хотя нельзя сказать, что догмат Искупления подвергался такому пристальному вниманию, как учение о Пресвятой Троице и о Лице Господа Иисуса Христа, тем не менее, именно сотериологией определяется столь бурная история догматических споров интересующего нас периода. Но все же этот догмат не подвергался столь пристальному осмыслению в рамках соборных определений.

Сотериология обогатилась множеством идей, определяющих черты единой картины Домостроительства нашего спасения и при этом превратилась в более полную, хотя далеко не законченную, и в смысле целостного научного подхода несовершенную вероучительную систему.

Учение Церкви об Искупительной Жертве Господа Иисуса Христа, в отличие от других догматов веры, не подвергалось столь значительному искажению со стороны еретиков, поэтому не возникало апологетической необходимости отвечать им изъяснением этой истины. Этим фактом объясняется, почему догмат Искупления в истории Церкви остался в святоотеческом наследии не рассмотренным с таким вниманием, как другие. В истории науки патрологии этот догмат также изучен мало. Все предыдущие исследования, касающиеся обозначенной темы, начали появляться с середины XIX века. Многие из них проникнуты пафосом борьбы с юридической теорией Искупления, вследствие чего их следует более отнести к сфере сравнительного богословия. Этими вышеуказанными обстоятельствами определяется актуальность темы настоящей диссертации.

Краткий обзор литературы

В XIX – XX веках в русской богословской науке предпринимались активные попытки рассмотреть догмат Искупления более пристально, чем в предыдущее время. В настоящем разделе следует упомянуть некоторые догматические и патрологические труды, посвященные этой теме.

Догматические системы митрополита Макария (Булгакова), архиепископа Филарета (Гумилевского), епископа Сильвестра (Малеванского), протоиерея Николая Малиновского представляют собой литературу дидактического характера. Они задуманы в большей мере как учебные пособия и в меньшей степени относятся к работам исследовательского типа. В своих учебниках Искупление они ставят в органичную и неразрывную связь со всем догматическим учением и поэтому представляют его как поэтапный план Домостроительства нашего спасения.

Необходимо принять во внимание две магистерские диссертации протоиерея Павла Светлова «Значение креста в деле Христовом» и протоиерея Иоанна Орфанитского «Историческое изложение догмата о крестной жертве Господа нашего Иисуса Христа». Указанные авторы рассматривали святоотеческие творения последовательно, стараясь выделить наиболее характерные черты в богословии описываемых ими отцов Церкви, прослеживая при этом сходство и различие идей во взглядах на Искупление. Поэтому цели и методы этих двух исследований схожи между собой. Но труд Орфанитского гораздо обширнее и глубже, чем труд Светлова. П. Я. Светлов в своей работе представил вниманию читателей наследие лишь нескольких отцов Церкви. Из относящихся к IV-V векам рассмотрены только творения Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского. Автор ставил перед собой задачу оспорить юридическую теорию Искупления, поэтому его труд представляет собой преимущественно подборку святоотеческих мыслей, которые не согласуются с данной доктриной.

Труд Орфанитского представляет собой скорее патрологическое, чем догматическое исследование. Из творений отцов IV- V веков он проанализировал еще наследие Кирилла Иерусалимского и Григория Нисского. Палитра святоотеческих идей, представленных в сравнении, здесь более обширна. Безусловной заслугой обоих исследователей является то, что им удалось выявить некоторые различия в учении святых отцов об Искуплении, но общим их недостатком стало то, что они лишь выборочно излагали святоотеческие идеи, не выявив необходимых базовых принципов, которые являлись бы общими для всех святых отцов Церкви и определяли бы логику их суждений. Кроме того, в их работах нет попытки представить догмат Искупления в целостном систематическом изложении.

Протоиерей Петр Гнедич в своей диссертации «Догмат искупления в русской богословской науке» дал анализ всех наиболее значимых сочинений, касающихся этой темы в период с 1893 по 1944 год, именно тогда в русской богословской мысли возникает повышенный интерес к данному вопросу. Почти все сочинения, представленные автором, обращены больше к догматической стороне вопроса. Многие из них написаны с целью опровержения «юридической» теории Искупления, редкие из них при изложении темы Искупления обращены к святым отцам, а некоторые носят характер отвлеченных рассуждений без опоры на святоотеческое наследие. В заключение автор делает вывод, что при изучении догмата Искупления необходимо стремиться к усвоению святоотеческого учения⁵, правильному знанию о Боге⁶ и человеке⁷.

Лекции Н. И. Сагарды и А. И. Сагарды, изданные единым томом в 2004 году, представляют собой большой фундаментальный и обстоятельный труд по изучению святых отцов и учителей Церкви до V века. В книге отражена история христианской мысли, хотя не все сочинения и не всех святых отцов в ней представлены. Целью авторов было проследить и показать богословские идеи в их развитии, выявить индивидуальные особенности богословских школ и их отдельных представителей. Труд двух братьев является весомым вкладом в изучение святоотеческого наследия. Например, интересующая нас сотериология Афанасия Александрийского у них изложена довольно подробно, а некоторые из выводов были приняты за ориентиры при написании настоящей диссертации. Так, Н. И. Сагарда отмечает, что «тесное родство и согласие сотериологических воззрений святого Афанасия и святого Иринея бесспорно»⁸. В приложении к первой части с 853 по 904 страницы кратко изложена история богословской мысли во время ее расцвета в IV-V веках в основных ее тенденциях.

Профессор А. И. Сагарда занимался изучением Антиохийской богословской школы. Его труд представлен во второй части общего тома, где дана характеристика и история этой школы в лице ее представителей, но тема «Искупления» в отдельном разделе им не рассмотрена.

Среди патрологических исследований следует отметить сочинения протоиерея Георгия Флоровского «Восточные отцы IV века» и «Восточные отцы V – VIII веков». Автор изучил творения святых отцов: Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и Блаженного Феодорита Кирского. Он правильно выбрал подход к изучению предмета, определив главные позиции в своем исследовании, указав, что вся богословская тематика, в том числе и учение об Искуплении, в наследии этих святых выводится из Триадологии и Христологии, которые представляются своего рода смысловыми источниками, питающими собой весь универсум христианского знания. Эта мысль им отдельно не сформулирована, но является основополагающей в его подходе к изучению святоотеческих творений.

Флоровский не ставил перед собой цель выделить тему Искупления в отдельный раздел. Он последовательно рассматривал творение каждого святого отца индивидуально.

Заслуживает внимания работа профессора Скурата К. Е. «Сотериология Иринея Лионского »⁹, в которой автор показывает, что представителю Малоазийского богословия удалось сформулировать и развить один из основных богословских понятий – «рекапитуляция», принципы которого узнаются в творениях многих святых отцов Церкви, независимо от их принадлежности к какой–либо богословской школе. «Сотериология Афанасия Александрийского» того же автора ценна тем, что в творениях свт. Афанасия Великого прослеживается влияние «пустыни», то есть аскетического богословия. Помимо характерных тем свт. Афанасия – обожения, воплощения, воскресения – автор прослеживает родство идей святителя с отцами аскетами, в частности, с учением Макария Египетского.

Интересна по данному вопросу литература на греческом языке, например, исследование Панагиотиса К. Христу «Греческая патрология». Это многотомный, обстоятельный и подробный труд в большей степени дидактического, чем исследовательского характера. В третьем и четвертом томах этого сборника автор анализирует наследие святых отцов Церкви IV-V веков, представляя творения каждого из них, классифицирует их труды по тематическим разделам, дает характеристику богословия каждого из них, показывает особенности и акценты в их взглядах. Несмотря на подробное тематическое разделение святоотеческих идей, у него нет раздела «Искупление». Но этим фактом значение данного труда не умаляется.

Догматика П. Н. Тремпела на новогреческом языке – большой систематический труд. Среди прочих догматических вопросов теме «Искупление» автор уделяет достаточно внимания и посвящает ему во втором томе главу под названием «Таинство Искупления в целом». Искупление автор неразрывно связывает с Христологией и мыслит его как освящение человеческой природы во Христе силой Божества. По причине присутствия Божества человеческая природа во Христе не подвластна греху и смерти. В этой главе рассматриваются ереси, относящиеся к этому разделу богословия и им противопоставляется святоотеческая апологетика. Благодатное действие, оказываемое на человека силой Божества, представляется здесь, преимущественно,в связи с догматом Боговоплощения.

Оценивая литературу по настоящей теме, некоторые постулаты и выводы следует принять за основу для дальнейшего исследования, а некоторые положения либо переосмыслить, либо изложить более доказательно. Исходя из этого, можно сформулировать три группы тезисов.

Во–первых, за основу из предшествующей литературы нужно взять следующие широко известные идеи: 1) сам термин «искупление» не является адекватным богословским термином, а лишь обозначает круг сотериологических идей; 2) Искупление нельзя отождествлять ни с каким отдельным домостроительным действием в плане нашего спасения.

Во–вторых, некоторые богословские идеи, представляющие собой истинную ценность, почти у всех авторов принимаются бездоказательно как аксиомы, без опоры на богатейшее наследие святых отцов Церкви рассматриваемого периода: 1) в плане общей сотериологии акцент следует сделать на Крестной Смерти Спасителя; 2) главным даром спасения является дар сыновства, но эта истина в богословской литературе просто постулируется без опоры на Триадологию.

В–третьих, определенные идеи в литературе, посвященной Искуплению следует переосмыслить: 1) часто Искупление отождествляется с обожением, хотя это различные составляющие сотериологии, поэтому иногда возникает смешение понятий; 2) некоторые авторы объясняют Искупление через понятие «жертвы», которое само нуждается в объяснении; 3) понятие «правда» часто представляется односторонне, как оправдание в смысле освящения человеческого естества, но это понятие в святоотеческих творениях также прилагается и к Крестной Смерти Спасителя.

Кроме вышеуказанной литературы, в диссертации использовано множество других исследований, так или иначе относящихся к теме Искупления. Их можно условно разделить на догматические и патрологические. Догматическая литература рассматривает сотериологию и не характеризует при этом святоотеческих мнений, а патрологическая литература описывает творения святых отцов, не выделяя в них те или иные богословские вопросы. Целью настоящего исследования является обобщение взглядов отцов Церкви по вопросу искупления и выявление их характерных взглядов или богословских акцентов, поэтому тема настоящей диссертации находится на стыке патрологии и догматического богословия.

Цель, задачи и научная новизна

Как было сказано выше, цель работы состоит в том, чтобы выявить характерные особенности в творениях святых отцов Церкви IV – V веков по теме «Догмат Искупления» и выяснить, можно ли, исходя из этого наследия, изложить их последовательно. Учитывая опыт предыдущих исследований, для достижения общего результата необходимо решить несколько составляющих задач:

1. Выявить главную и существенную идею в творениях святых отцов Церкви касательно Искупления, которая определяет образ их учения. Таковой является идея замещения ветхого Адама новым, выраженная еще Иринеем Лионским и названная рекапитуляцией. Этой теме отведена вся первая глава.

2. Обосновать главный дар спасения – сыноположение через триадологию. Об этом говорится в конце первой главы и в разделе о свт. Василии Великом во второй главе.

3. Выяснить индивидуальные черты сотериологического богословия каждого из рассматриваемых отцов. Об этом идет речь в основной части настоящей диссертации, преимущественно во второй, третьей и четвертой главах.

4. Исходя из выводов общей сотериологии, обосновать частную сотериологию, а именно то положение, что цель, поставленная перед человеком, несмотря на историю грехопадения, остается неизменной, которая состоит в достижении богоподобия. Но только теперь в отличие от первозданного Адама, любой возрожденный святым крещением проходит этот путь при иных условиях. Эта тема рассматривается в середине первой главы и в четвертой главе о блж. Диадохе Фотикийском.

5. Остальные вопросы рассмотреть в текущем порядке: а) выявить, какие составляющие общего плана спасительного Домостроительства в творениях того или иного автора рассмотрены с преимущественным вниманием; б) установить, возможно ли условно объединить святых отцов в группы по нашей теме на основе общности их взглядов; в) проанализировать взгляды отцов Церкви на Искупление, основанные на Священном Писании; г) определить темы, взятые из богословия предыдущего периода; д) выявить темы, взятые из Священного Предания, которых нет в Священном Писании.

Ответы на поставленные вопросы будут представлять собой выводы настоящего исследования.

Метод работы

Метод работы определяется ее целью. Каждый святой отец излагал вопросы веры в соответствии со своим личным духовным опытом, через призму своей образованности, принадлежности к той или иной культуре, с учетом пастырских интересов Церкви.

Каждый из них жил в определенную эпоху с ее характером богословских споров. Возникала необходимость изъяснять те пункты вероучения, которые подвергались нападкам еретиков, поэтому множество святоотеческих творений вызваны к жизни полемической необходимостью и носят апологетический характер.

С неопровержимой очевидностью можно сказать, что источником богословия, в том числе и сотериологии, в творениях святых отцов Церкви является Священное Писание. Осмысление места его назначения в жизни Церкви, понимание приоритетных тем Библии, раскрытие экзегетических принципов представляли собой составные части единой цели – усвоения Божественного Откровения.

Свою сотериологию отцы строили не только на библейском основании. Они восприняли откровение Писания через Предание, то есть через экзегетический и духовный опыт предыдущих веков. Поэтому направление, в рамках которого следует рассматривать индивидуальные мысли святых отцов, нужно разделить на две составляющие: первую часть можно определить как исторически – библейскую, которая позволит выявить общие и базовые идеи у отцов, являющиеся руководящими в их подходе к Священному Писанию; вторую часть можно назвать апологетически- полемической, которая на основании общих предпосылок поможет ближе понять и точнее усвоить особенности богословия каждого из отцов, учитывая побуждающие мотивы возникновения их творений. Поскольку перед нами стоит задача рассмотреть характерные особенности в творениях святых отцов, то метод работы следует определить как сравнительно- аналитический.

В предыдущих опытах изучения этой темы термином «Искупление» принято обозначать не только Крестную Смерть и Воскресение Спасителя, но и весь путь Его земной жизни. Поэтому понятие «Искупление» является всеобъемлющим, включающим в себя множество разделов богословия. Следовательно, необходимо определить, какие темы нужно включать в рассмотрение диссертации, а какие – нет. Так, например, анализ учения о таинствах¹⁰ не будет входить в задачи нашего исследования, за исключением тех случаев, когда в творениях тех или иных отцов Церкви этот раздел представляет единственное или преимущественное содержание, но при этом все же состоящих в параллели с темой Искупления. Сюда можно отнести учение святителей Кирилла Иерусалимского и Диадоха Фотикийского с их характерными взглядами на таинство Крещения.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, основной части и заключения. Во введении содержится краткий обзор литературы и ее оценка, определенные положения из нее приняты за основу к предстоящему исследованию. Вопросы, которые недостаточно изучены или не были даже поставлены, составляют содержание настоящего исследования.

Основная часть содержит четыре главы. В первой определяются основополагающие понятия, исходя из которых, становится очевидным образ мысли святых отцов и главная идея, в рамках которой в свою очередь рассматриваются их индивидуальные богословские акценты. Поэтому первая глава является вступительной, обосновывающей содержание и метод дальнейшей работы.

Вторая глава содержит исследование наследия Александрийской богословской школы, каппадокийцев, св. Амфилохия Иконийского и преп. Макария Египетского. В ходе работы хронологический принцип не соблюдается, поскольку этот вопрос не представляется существенным. Св. Афанасий Великий изложил в своем богословии основные базовые идеи сотериологии, которые в последующем послужили отправной точкой в творениях многих святых отцов Церкви. Главная мысль его состоит в воссоединении Бога и человека, в результате которого последний воспринимает утраченные блага. Св. Кирилл Александрийский является последователем своего предшественника по кафедре. В его богословии принцип рекапитуляции представляется лишь составляющей гранью общего домостроительного плана нашего спасения. Св. Василий Великий, опираясь на творения св. Афанасия Великого, делает больший акцент на понятие сыноположения. Творения св. Григория Богослова находятся более в философско – богословской плоскости, и поэтому его мысли представляют собой основу для теории рекапитуляции. Св. Григорий Нисский в рамках идеи восстановления, о которой речь идет в первой главе, делает акцент на мысли об обманутом обманщике. Родственные суждения об Искуплении встречаются у св. Амфилохия Иконийского. Преподобный Макарий Египетский в своей сотериологии сосредоточивает внимание преимущественно на чистоте человеческого естества во Христе.

Третья глава посвящена святым отцам Антиохийской богословской школы св. Иоанну Златоусту и блаженному Феодориту Кирскому. В своих творениях св. Иоанн Златоуст более других обращает внимание на то, что Домостроительство Слова во плоти является основой частной сотериологии. Особенность богословия блаженного Феодорита Кирского заключается в том, что он принимает исполнение Христом Ветхозаветного Закона как необходимое условие Искупления, ибо только совершенный Человек мог совершенно исполнить закон.

Четвертая глава содержит исследование богословского наследия святых отцов Церкви Диадоха Фотикийского, Кирилла Иерусалимского и преп. Исидора Пелусиота. Наследие св. Диадоха Фотикийского больше относится к аскетике, чем к богословию Домостроительства, но тем не менее, исходя из его богословских и экзегетических идей, вполне можно обосновать основной принцип сотериологии, который состоит в восстановлении человеческого естества в Лице Господа Иисуса Христа, благодаря чему Он именуется вторым Адамом. Св. Кирилл Иерусалимский в экзегетике Священного Писания использует метод параллельных мест, который ярко отражает принцип Иринея Лионского – рекапитуляцию. Об этом также говорится в первой главе. Преп. Исидор Пелусиот в своих письмах делает больший акцент на субъективную сторону спасения, но при этом обосновывает любую добродетель, исходя из богословских начал.

В заключении находятся выводы о проделанной работе и ответы на вопросы, сформулированные во введении, в пункте, относящемся к научной новизне.

Помимо рассмотренных в настоящей диссертации трудов св. отцов, в тот период времени оставили свое наследие и другие учителя Церкви, имена которых широко известны и творения которых весьма ценны, но они не заключают в себе достаточного содержания касательно Догмата Искупления, поэтому не представляется возможным выявить их индивидуальные взгляды по этой теме.

У Антония Великого во всех его семи¹¹ «Словах» содержатся лишь призывы к благочестивой жизни и почти отсутствует богословское содержание.

Евстафий Антиохийский был ярким борцом против арианской ереси и оставил после себя значительное наследие, но до нашего времени дошло совсем немного, лишь некоторые фрагменты его сочинений.

Святой Епифаний Кипрский оставил относительно большое наследие, в котором он касается многих богословских вопросов, а в своем «Якоре Веры» пытается даже систематизировать пункты вероучения, но по теме Искупления у него нет оригинальных мыслей. В произведении под названием «Панарий» святой отец просто описывает собранные им ереси.

Понятие «Искупление» охватывает все богословские разделы, но при этом не существует четких формулировок или адекватных терминов, которые раскрывали бы его содержание. Поэтому, приступая к данной теме исследования, необходимо определить рамки и направление предстоящей работы.

Для того, чтобы выявить характерные черты во взглядах на Искупление каждого из святых отцов Церкви, прежде всего необходимо отметить в их творениях общие, то есть базовые идеи или богословские интуиции, которые являются руководящими принципами в их мировоззрении и объединяющим началом в общем плане всего православного богословия. За отправную точку при этом необходимо принять ту мысль, которая разделялась бы всеми отцами интересующего нас периода и в относительно полной мере определяла бы логику их рассуждений. Причем совсем необязательно, чтобы эта фундаментальная позиция была свойственна лишь греческим отцам IV, V веков. Такой идеей является идея спасения как восстановления или некоего возобновления человека.¹² Об этом прямо говорят все святые отцы¹³.

Идея возвращения утраченного образа свойственна всему христианскому сознанию и не является каким–либо новым привнесением или концепцией, появившейся в позднейшие века христианской письменности; напротив, – это изначальная, сотериологическая позиция Церкви, органично проистекающая из Священного Писания и Священного Предания. В доникейский период спасение также осмысливается в понятиях возвращения и восстановления. В «Строматах»¹⁴ Климента Александрийского, например, часто встречаются суждения о возрождении.

Всеобщность мысли о спасении как возрождении, безусловно, очевидна. Все исследователи однозначно с этим наблюдением согласятся, тем не менее в патрологической литературе оно не акцентируется, потому что признается всеми истиной, не требующей доказательств, а значит, специального рассмотрения. Но именно бесспорная очевидность этой мысли говорит о ее исключительной важности. Поэтому ее следует принять за исходную позицию при подходе к изучению темы настоящей диссертации.

Несмотря на то, что у святых отцов нет сочинений, специально посвященных Искуплению, все же эту тему, без сомнения, можно считать главенствующей в их творениях.

Учение о Домостроительстве нашего спасения в церковном наследии представлено по большей части отдельными мыслями, рассредоточенными по многочисленным сочинениям, посвященным различным богословским вопросам. Богатый материал на тему Искупления нередко встречается на страницах, относящихся не только к догматике, но также к экзегетике и аскетике. Очень часто те или иные суждения о Крестной Жертве и спасении можно встретить в творениях, которые, на первый взгляд, никак не относятся к указанному разделу теологии, например, среди каких–либо нравоучительных бесед святителя Иоанна Златоуста или в аскетических словах блаженного Диадоха Фотикийского. Такая распространенность этой темы говорит о ее всеобъемлющем характере, как некоей живой ткани, связующей во единое органичное целое весь универсум христианских знаний. К этому центру обращены все вопросы богословия. Любая истина православного вероучения раскрывается и обретает свой смысл лишь в приложении к главному догмату.

С другой стороны, учение об Искуплении подвергается трактовкам и толкованиям в применении к различным сторонам жизни Церкви, и во всех церковных науках: гомилетике, аскетике, экзегетике и других. Отсюда возникает различие в акцентах и разноплановость в комментариях настоящего догмата. Но для систематического его изложения следует выявить единое основополагающее понятие или ряд понятий, на их основании определить главенствующую идею, в рамках которой, в свою очередь, можно провести необходимое исследование, осмыслить и наиболее полно раскрыть главную вероучительную истину нашего исповедания.

Несмотря на то, что этот догмат у отцов Церкви IV – V веков не представлен в последовательном и терминологически оформленном изъяснении, все мысли рассматриваемых нами авторов, относящиеся к Искуплению, находятся в одной плоскости и, при всей распространенности и многогранности вопроса, объединены четким смысловым содержанием. Это нетрудно усмотреть, если обратить внимание на то, что к теме Искупления ими всегда прилагаются такие понятия, как восстановление (ἀνάστασις), возобновление (ἀνανέωσις), обновление (ἀνακαίνωσις), возвращение (ἀνάληψις) и другие родственные по смыслу выражения. Этими словами и производными от них понятиями определяется смысловое поле, в границах которого состоит учение о существе нашего спасения.

«Искупление» – это образный термин, который обозначает учение о спасении. Само по себе слово «спасение» содержит в себе смысл избавления от опасности, а в христианском понимании – возвращение из состояния погибели, поэтому «спасение» в богословии осмысливается, исходя из вышеуказанных терминов возобновления, воссоздания и прочих, а значит также правомочно их отнести и к Искуплению.

В понимании главного содержания сотериологии, как воссоздания утраченного образа, единодушны все отцы Церкви IV – V веков, независимо ни от того, какую богословскую полемику им приходилось вести, ни от того, к какой богословской школе они принадлежали. В их наследии из этой предпосылки проистекают определенные принципы богословия, экзегетики и духовной жизни.

Грех в своем существе состоит в противлении Божественной созидательной воле, поэтому его последствия столь разрушительны, что приобретенное состояние человека и всего мироздания называется погибелью (φθορά). Этим понятием теперь характеризуется качество падшего человеческого бытия. Спасение противопоставляется гибели, если падение – это разрушение, то спасение – это воссоздание. Падшесть – это почти небытие, ибо такова степень удаленности искаженного образа от первоначального. Происшедшее разрушение врачуется воссозданием. В подтверждение этой мысли можно привести слова святого Василия Великого: «В Писании находим поименованными три рода творений: одно первое – приведение из небытия в бытие; второе же – изменение из худшего в лучшее; и третье – воскресение из мертвых»¹⁵. Поэтому Домостроительство нашего спасения с полным правом можно мыслить как созидание человека заново и возведение его из бесконечного падения в изначальную чистоту.

Святые отцы не делали попыток четкого определения содержания таких понятий, как «возобновление», «возвращение», «восстановление», не привязывали их к той или иной составляющей сотериологии. Они применяли их без различия смысловых оттенков, полагая абсолютными, и поэтому легко взаимозаменяемыми синонимами. Об этом свидетельствуют многочисленные выражения, в которых авторы считают не принципиальным, как правильнее сказать: «обновить по образу» (κατ` εικόνα πάλιν ἀνανέωσαι)<sup>16</sup> или «воссоздать по образу» (κατ` εικόνα πάλιν ἀνακτίσαι)¹⁷; «возродить человека» (εῖς ἀναγέννησιν τοῦ πρωτοῦ ἀνθρωποῦ)¹⁸, или «возобновить» его (ἀνακαινίζων τὸν ἄνθρωπον).¹⁹ Таких примеров можно привести неисчерпаемое множество. Поэтому следует отметить, что выражения: «восстановление», «возобновление», «возрождение» и другие – нельзя считать терминологической базой в богословии, они больше интуитивны, но при этом, несомненно, отражают главную общую мысль сотериологии.

Таким образом, учение о спасении зиждется на противопоставлении ветхого и нового, падшего и возрожденного. Весь состав человеческой природы оказался поражен грехом. Ум померк, душа подчинилась страстям, тело подверглось тлению. Все это объемлется одним словом – смерть. Поэтому спасение означает возрождение, а все приведенные термины: «воссоздание», «возобновление», «восстановление» и другие объемлются главным смыслом – воскресение.

Исходя из установленной правомочности понятий: «возобновление», «воссоздание», «возрождение» и других, их содержание следует применить к рассматриваемому нами Догмату Искупления в творениях святых отцов Церкви, тем более, что в богословии принято сопоставлять Христа с первым Адамом. Оба они стали основоположниками нового бытия. Адам, являясь корнем человечества, своим грехом увлек его в падшее состояние, Христос стал новым Адамом, Который даровал человеческому естеству возрождение.

При дальнейшем рассмотрении данной темы следует взять на вооружение фундаментальные идеи учения о спасении, четко сформулированные Н. Н. Глубоковским: «Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода в Адаме и его ниспадение из первозданного состояния; 2) общность унаследованной всеми грехом поврежденной природы; 3) Искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглажение в нем первородного греха в таинстве крещения.»²⁰

Мы не можем составить себе адекватных представлений о той жизни, которая была у Адама в раю. «Мы отделены от нее бездной грехопадения, и с того дня она находится вне нашего личного опыта, за пределом человеческих воспоминаний, на грани, а, может быть, и за гранью нашей возможности понять. Поэтому библейское повествование о создании первых людей и их жизни в раю – это, прежде всего, откровение тайны Божией, которое нам даровано принять верой»²¹. Тем не менее, есть некоторые святоотеческие рассуждения на этот счет.

Творческая сила Божия образовала Адама из земной персти (Быт. 2; 7), возвысила его даром особого достоинства²², разумом, возвышающимся над тварным бытием, и своей первозданной чистотой способным приближаться к своему Творцу. Адам отражал в себе Бога способностью силой ума господствовать над естественными движениями своей души и плоти. Весь строй его естества был подчинен строгой иерархии богозданной человеческой природы. Тело служило душе, страсти – как неподвластные разуму влечения плоти или душевные аффекты – не могли возникнуть в первозданном человеке, поскольку в нем царствовал богозданный и богонаправленный ум, который венчал собой Адама, создавая в нем образ Божий. Он «был отображением высочайшей славы и образом боголепной власти на земле»²³. Слово было его облачением,²⁴ (ενδυμα) и все более возвышало его. Он способностью ума воспринимать вечные глаголы являл свою схожесть²⁵ с Создателем. Как единственный из тварей, он должен был в этом возрастать, «ибо Слово было его наследием; Оно было одеждою, покрывающею его славою, Оно было и учением»²⁶. «Его душа созерцала первообраз как бы в зеркале своей собственной красоты»²⁷.

Адам осмысливал окружающий мир через отражение, восприятие и познание замысла Божия о каждой твари: «то нареки небом, то солнцем, то луною, то землею, то зверем, то деревом»,²⁸ – питая свой разум смыслом глаголов Божиих.

Образом Божиим в человеке преимущественно является ум²⁹. Этим даром он возвышается над всеми другими тварями и приобретает способность к боговедению. «На Израиле велелепота Его, – на уме, – зрящем красоту славы Самого Бога, сколько это возможно, и сила Его на облацех» (Пс. 67:35),– на душах светозрачных, во утри вперяющих взор свой в сидящего Одесную Отца, который осеевая их, подобно тому, как солнце озаряет лучами своими чистые облака, являет достолюбезнейшим»³⁰.

Приоритетом жизни первых людей было их общение с Творцом. В соответствии с этой целью был устроен человек. Макарий Египетский в этом смысле толкует первые слова пролога Евангелия от Иоанна «В начале было Слово»³¹ (Ин. 1; 1). Присутствие Слова было главным принципом для человека. Он отражал созерцательной силой дарованного ему Богом ума премудрость Вечного Советника, по образу которого преимущественно он был создан³² и должен был прийти в максимальное подобие с Ним путем соблюдения полученной заповеди (Быт. 2, 16:17). Но из библейского повествования мы знаем, какой путь избрали первые люди.

Начало грехопадения состояло в том, что Адам «оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого»³³ (ἑαυτὸν δὲ κατανοειν ηρξατο), потом его воля склонилась ко злу и, в конечном итоге, он преступил заповедь. На первом месте оказалось второстепенное, а главное обрело подчиненное положение. В результате его естество претерпело изменение.

Грех Адама в восточном богословии IV, V веков осмысливается не только как личный грех, а так же, как искажение человеческой природы³⁴, которое состояло в том, что разум подчинился плоти, и теперь интересы плоти определяют направление воли падшего естества. Люди «извратили порядок и усилили зло до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти»³⁵. Отступление от Бога стало следствием внутреннего процесса переключения внимания. Они стали рассматривать себя, а «человеческая мысль ниспала в чувственное»³⁶. В результате самоопределения человека изменился внутренний порядок его естества.

Первый человек не просто создал прецедент, но приобрел навык «преступать волю Божию»,³⁷ то есть способность грешить³⁸. Совершив отрицательную внутреннюю работу, первые люди привнесли в свое естество деструкцию, «которая гораздо глубже личного сознания»,³⁹ таким образом, приобрели язвы⁴⁰. Душа их наполнилась «греховною тьмою, постыдными страстями и всяким безславием»⁴¹.

Но не только греховную склонность естества, подчинение души плоти, искажение ума и воли обрел Адам своим непослушанием. Кроме того, «как скоро он преступил заповедь, – змей, вошедши, стал властелином дома, и он при душе как другая душа»⁴². Вместо славы Адам облекся в стыд⁴³. Внутренняя гармония была нарушена, ум утратил свое первоначальное, блаженное направление и рассеялся⁴⁴ по материальным предметам. Разум утратил четкие ориентиры и границы, различающие понятия, что является злом, а что благом, и теперь он прячется от всеведущего Бога.

«Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во- первых, чистое, прекрасное, по образу Божию созданное достояние природы своей, а во–вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие»⁴⁵. Таким образом, он оказался в новых реалиях бытия. Вместо добродетелей в душе укоренились пороки, совесть отяготилась, разум померк, страсти овладели им и, наконец, он оказался во власти дьявола.

В послании к Римлянам св. апостол Павел, рассуждая о ветхом человеке (Рим. 7; 13 – 8; 3), говорит от первого лица и объясняет миссию Христа, каким образом Он «осудил грех» (Рим. 8; 3). В удах древних людей господствовал грех, несмотря на то, что умом они понимали и принимали закон Божий. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7; 19:20). Такое положение дел распространяется на каждого представителя ветхого человеческого рода без исключения, поскольку над ним тяготел закон греха.

Спасение мыслится в святоотеческих творениях как восстановление человека в первозданном образе. Необходимо было разрушить власть греха и дьявола в том же естестве, в котором произошло падение.

Если действия Адама привели к столь страшным последствиям, исказив реалии существования не только его самого, но и его потомков, то изменить положение вещей и освободить нас «от горького владычества»⁴⁶ греха может лишь Основоположник нового бытия, обладающий Божественным достоинством⁴⁷ и при этом всей полнотой человеческого естества не призрачно,⁴⁸ а реально. Значит, спасение мог совершить только Богочеловек. Поэтому вопросы Христологии являются базовыми для указанной темы, поскольку именно она «отвечает на вопрос, как»⁴⁹ совершается наше спасение.

Но здесь будут рассмотрены лишь некоторые аспекты данного раздела богословия, которые помогут в большей мере в дальнейшем понять план спасительного Домостроительства.

Результаты грехопадения Адама – страстность, наклонность к греху, смерть, тление – перешли на его потомков в силу единородства прародителя и потомков, то есть, по принципу наследственности. По той же причине родства по плоти с Господом, спасительные плоды Искупления могут быть унаследованы всем родом человеческим. Для этого «Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось оно в смерти как смертное»⁵⁰. Церковь в лице святых отцов учит, что Богом Словом воспринят целый человек, вся его природа – ум, душа, тело – все, кроме греха. Плоть нашего естества со всеми свойствами тварного бытия, истинное, человеческое, заимствованное от Марии, тождественное с нашим, потому что человечеству для спасения нужен был новый Корень, взамен ветхого корня – Адама, «чистый по рождению, сильный над грехом и тлением»⁵¹, который мог бы «оживотворить их от смерти присвоением Себе тела и благодатию Воскресения уничтожить в них смерть»⁵².

Для того, чтобы Искупление стало возможным, необходимо, чтобы Христос как человек обладал всей онтологической полнотой природы Адама без какого – либо ущерба. Только в этом случае человеческое естество в Лице Богочеловека может воспринять Божественное освящение во всей необходимой полноте. Если хотя бы какая-то одна из составляющих этого естества отсутствует, то тем самым в невоспринятой стороне этой природы остается неуврачеванный грех, и спасение совершиться не может. Поэтому в ту эпоху возникла острая полемика против аполлинариевой ереси. В ней святые отцы увидели опасность, которая, по сути, отрицает спасение. «Если кто надеется на человека не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо невосприятие не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»⁵³.

Отцы интересующего нас периода утверждают, что во Христе была целокупная человеческая природа⁵⁴, потому что без онтологической полноты не могло бы совершиться ее полное освящение в Лице Богочеловека.

Но, кроме вопроса о полноте человеческого естества во Христе, в эпоху золотого века возникла апологетическая необходимость раскрыть учение об образе единения двух естеств во Христе. «Христос – это не обожившийся человек, а воплощенный Бог»⁵⁵, поскольку одно из Лиц Пресвятой Троицы восприняло полноту человеческого естества. «Слово благоволило принять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом»⁵⁶. Естество человеческое в Нем того же свойства, что и наше. Оно тварно, а значит, само по себе неустойчиво в бытии. Оно стремится вернуться в то небытие, из которого вызвано. Люди по природе смертны, «но свойственного по природе избегали бы по благодати»⁵⁷. Бытием в истинном смысле слова обладает только Бог, так как лишь Ему присуща «неначинаемость бытия»⁵⁸ (τὸ μὴ γεγονέναι), человек же может быть причастен бытию только по благодати. Это относится и к телу Христову. «Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова не доступна смерти, но бессмертна по естеству», – пишет Афанасий Великий⁵⁹. Поэтому смертность Его тела не представляет собой признак поврежденности его грехом, а является обычным свойством всего тварного.

Воссоздание первоначальной человеческой природы в Лице Господа Иисуса Христа и ее обожение свершилось во чреве Девы Марии⁶⁰. «Божество как бы намастило тело»⁶¹ и стало для него животворящей, освящающей и научающей силой. Поэтому Христа нельзя мыслить просто, как человека, потому, что во всех Своих словах и поступках Он действует как Богочеловек. Свойства обоженного естества не приобретаются со временем, как условием развития способности их приобретать, а лишь постепенно обнаруживаются во Христе при органичном⁶² развитии Его человечества. При этом логика спасительного Домостроительства Божия требует, чтобы этот Корень был безгрешен, чтобы «воспринятой Им и обоженой плотью спасено было все с ней однородное»⁶³. Не случайно Сын Божий принимает такой образ Своего воплощения, который, как сказано в Евангелии от Иоанна, произошел (не от желания или похоти, или соединения с мужем) (Ин. 1. 13), или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа. Если бы Господь был зачат обычным человеческим образом, то на Него распространился бы грех праотца – как поврежденность человеческой природы. «Христос был бы тогда, как и все мы, должником смерти, нося в Себе вину за грех Адама, (даже если бы не совершил произвольного греха), умер бы за этот грех, а не за грехи человеческого рода»⁶⁴.

Поскольку дьявол склонил первозданного человека ко греху, то Слово восстанавливает его природу в таком образе, в котором оно недоступно дьявольскому обольщению, «свободное от всякого порока»⁶⁵, без всего того, что мы унаследовали от Адама, потому что «Он не подвергся ничему требующему исцеления»⁶⁶. Но Христос, как человек, был не просто чист от всякого греха, но по причине того, что человеческое естество в Нем воспринято Словом, не мог согрешить. «Христос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли»⁶⁷. Божество освящает Собой человечество в этом благодатном союзе и, будучи благом по естеству, является для него источником праведности, ведения, критерием истины, поэтому Он не требует для Себя наставлений в добродетели извне.

Сын Божий, оставаясь Самим Собой, стал при этом сыном человеческим, «не изменив того, чем был, когда стал тем, чем являемся мы»⁶⁸. В Его Лице не сопребывают два естества, но Сын Божий воспринял человеческое естество. Слово соделалось человеком, а не сошло как бы на одного из пророков⁶⁹. «Он Богочеловек со всеми свойственными нашему естеству качествами. Ибо Он был Слово, восставшее из Отца, во плоти же родившейся от жены, однако неразделяемый: в обоих один Христос. Тело у Него было собственное, а не как внешнее облачение»⁷⁰.

Вопросу о воплощении Слова уделялось принципиальное значение. Если предположить, что путь земной жизни для Него был необходим для того, чтобы совершенствовать в Себе человеческое естество, проходя путь аскетики и нравственной борьбы на поприще земного бытия, то выходит, что при рождении Богомладенца свершилось не полное воплощение (так как Бог не может соединиться ни с чем греховным), а достигало своей полноты постепенно. Подобное видение вопроса никак не следует из святоотеческого наследия.

Бог во плоти совершает течение человеческой жизни здесь на земле. Совершенная человеческая воля в Нем, облагодатствованная силой Божества, пребывала в совершенном соответствии с замыслом Божиим о человеке и не могла быть в конфронтации с ним, не могла иметь в себе ни противостояния, ни исследования в том, что добро, а что зло. «Так и пророк Исаия говорит о Нем в одном месте: «потому, что прежде, нежели узнало дитя доброе или злое, отвергнет лукавство, чтобы избрать добро» (Ис. 7; 16). «Мы не должны, конечно, думать безрассудно, чтобы божественное и небесное Рождение (Дитя) посредством различения помыслов или избрания лучшего отвращалось от зла и обращалось к добру»⁷¹.

Следует указать на заблуждения Феодора Мопсуэстийского. Христос как человек, с точки зрения его учения, удостоившись Божественного усыновления, еще не достиг высшей степени нравственного совершенства. «Он должен еще и теперь путем борьбы с разного рода искушениями продолжать дело Своего духовно-нравственного совершенствования. Он с этой целью был водим Духом Святым в пустыню на борьбу с дьяволом и одержал полную над бывшими Ему от дьявола искушениями удовольствия, славы и благ мира. Господь, – говорит Феодор, – негодовал и сражался более против душевных болезней, чем телесных, и при содействии Божества к Его совершенству охотнее побеждал страсти. Он умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти с легкою и благодушною победой над ними ; душу же наставлял и побуждал побеждать свои страсти и обуздывать плотские похоти»⁷².

Воздержанием Христос исцелил невоздержание Адама, «ибо в Нем через воздержание созидалась для святости наша природа»⁷³. Само наличие искушений, предлагаемых сатаной в пустыне, никак не свидетельствует о удобонаклонности Искушаемого ко греху и не может быть свидетельством какой–либо тени порочности. Согласно учению святых отцов–аскетов, грех развивается поэтапно: сначала происходит рассматривание помысла, потом сосложение с этим помыслом и, наконец, стремление его удовлетворить. Таким образом, совершается поступок⁷⁴. Но несвойственность реагирует на прилог «гневом»⁷⁵ и отвращением. Достижение доброй цели посредством гнева зависит не от существа гнева, а от способа его употребления⁷⁶. Поскольку падение произошло в области произволения, то искушаемый должен проявить «волю»⁷⁷, последовать за искушением или отклонить его и только после этого принять позор или славу. Искушение первозданных людей в раю еще не говорит об их наклонности ко греху и не характеризует как порочных. Ко Христу также приступали искушения, но опять же, не по причине того, что в Нем была благоприятная среда для их восприятия. Назначение пути Христа – изменение существа окружающего мира.

Если мыслить пример Христа для нас как путь нравственной борьбы и совершения этим самым очищения человеческого естества путем побед в этой борьбе, то эту борьбу и избирательность воли следует отнести к человеческой личности. Таким образом, во Христе для человечества был бы явлен лишь внешний пример, а не мистический корень нового бытия, приобщающий Его Божественного естества(2Петр. 1; 4). Очевидно, что идеи Феодора Мопсуэстийского и Нестория, по сути родственны, и первое является этическим выводом из второго.

Действие воли оценивается по нравственному критерию и любое ее несовершенство – это вопрос этики. В обыкновенном человеке часто или всегда направление воли зависит от интересов плоти и земного благополучия, поэтому его воля стремится к тому, чтобы избежать страданий, болезней, если же этого не удается достичь, возникают страх, ропот и отчаяние. Но во Христе действия человеческой воли определялись целью Промысла Божия, ибо «Его хотение, как всецело обоготворенное, не противно Богу»⁷⁸.

Святоотеческому богословию чужды мысли Феодора Мопсуэстийского о возможной нравственной борьбе во Христе как в человеке, избирательности и о Его воле и исправлении ее через принуждение силою Божества. Его суждение может показаться правомочным, если представлять борение в Гефсиманском саду как сознательное, определяемое интересами плоти противление воле Отца. Исходя из такой предпосылки, мотивом для Гефсиманской молитвы был малодушный страх перед страданием. В святоотеческом наследии не встречается такого понимания поступка Иисуса, как выше было сказано, любое действие Богочеловека на Его земном пути не может быть объяснено, исходя из простой обыденности. Смысл этого действия заключается в молитве за врагов, которые «имели согрешить против Него»⁷⁹; именно такой мотив делает эти «слезы похвальными»⁸⁰.

Греховное положение падшего человека во многом обусловлено направлением его воли, которая противостоит воле Божией. Во Христе, как в безгрешном человеке, была воля другого качества, сонаправленная с волей Божественной, для которой не существовало нравственных борений. Поэтому путь Его жизни состоит не в том, чтобы путем нравственной борьбы перековать падшее естество, как об этом учил Феодор Мопсуэстийский, видя, таким образом, первенство Христа в том, что в Нем первом совершилось такое перерождение, которое тем же путем совершается в Его последователях. Подобное понимание вопроса, во–первых, ставит под сомнение исповедание Церкви о безгрешности Христа; а во–вторых, подрывает учение о таинстве Крещения, утверждая, что благодать и грех пребывают вместе в человеческом естестве, а подвиг жизни христианина состоит в том, чтобы грех постепенно был вытеснен благодатью. Однако способность согрешать «это не есть остаток внутри нас греха Адама но преступление по крещении»⁸¹

Рождение Христа, Его возрастание, возмужание и все прочее, свойственное человеку, совершается, исходя не из интересов поэтапного обожения, а для того, чтобы освятить Его существом все этапы человеческой жизни: Он «Сон вкушает, чтобы и сон благословить, иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы и слезы сделать похвальными»⁸² .

«В Лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем Человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего Человечества»⁸³. Но эти дары, полученные человеческим естеством, стали доступны ему через Сына. Так как Сын в своей самостоятельной ипостаси, единосущной Пресвятой Троице, обладает всеми свойствами Божественного естества. Поэтому следует здесь упомянуть не только об общих свойствах Божественной сущности: бытии, святости, блаженстве и других, свойственных для всех Лиц Пресвятой Троицы, но и ипостасное бытие Сына, поскольку человек спасается через дар сыновства, «поэтому Бог называется Отцом нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле»⁸⁴. Именно в сыновстве человек становится наследником всей полноты благодатных даров, вечных благ и «причастником Божественного естества» (2Пет. 1:4).

При воплощении в Лице Господа Иисуса Христа человеческая природа приобрела возрожденное качество, поэтому к данному этапу Домостроительства более подходит понятие «восстановление». Но спасение не ограничивается лишь воплощением. Помимо этого миссия Богочеловека состоит еще и в том, чтобы освящение человеческой природы, совершенное Им в Себе, сделать доступным для каждой человеческой личности. Для этого Промысел Божий предполагает совершение необходимого искупительного дела в мире. Спасительный путь земной жизни Господа необходим также и потому, что Адам грехопадением не только исказил свое естество, но и оставил неисполненной заповедь Божию и не осуществил замысел Творца – возвыситься от образа до подобия. В силу неизменяемости замысла Божия это должно быть осуществлено. Дальнейшая миссия Христа состоит в том, чтобы вернуть человеку возможность исполнить невыполненное Адамом, поэтому к следующему этапу Домостроительства – Его земной жизни – больше подходит термин «возобновление».

Сын Божий пришел в мир в образе первозданного Адама, «чтобы все человеческое пережить и через то все освятить, обновить и обожить»⁸⁵.

Исходя именно из такого понимания Евангельской веры, Христос назван новым Адамом, поэтому законно учение об Искуплении выводить из сопоставления жизни Адама и Христа.

Христос совершает спасение, проходя тем же путем, что и Адам в раю, но в обратном направлении, исправляя, таким образом, поступки первозданного человека, совершенные его волей, склонившейся ко злу. «Каждое из следствий греха уничтожается соответствующим действием Христа»⁸⁶: «распростертие рук за простертие руки»⁸⁷, «горечь за сладость – желчь за мое вкушение»⁸⁸ (χολῆς ἑγεύσατο διὰ τὴν ἐμὴν γεῦσιν). Троекратное отречение Петра, по объяснению святых отцов, «врачуется троекратным подтверждением любви»⁸⁹. На этот образ Промысла Божия, описанный в Священном Писании, – врачевать проступки человеческие посредством схожих обстоятельств с теми, в которых они были совершены, в святоотеческом богословии обращено пристальное внимание.

Цель дела Христова – исправление поступков Адама – определяет все действия Спасителя. Вспомним эпизод с проклятием смоковницы (Мк. 11, 12 – 14). Он проклинает дерево по причине отсутствия на нем плодов, несмотря на то, что время плодов еще не пришло. Если попытаться понять Его поступок исходя из простой обывательской логики, то невозможно найти никакого вразумительного объяснения. Это событие поддается осмыслению лишь с точки зрения единства смысла Священного Писания, а не обыденной человеческой жизни: только в этом случае открываются истинные мотивы поступков Мессии.

Проклятие смоковницы – это знаковое действие, и правильно может быть осмыслено исключительно в связи с библейским откровением о падении первых людей. Из листьев смоковницы они сшили себе опоясания (Быт. 3; 7). Это бесплодное дерево послужило знаком отягченной совести, вместо покаяния избравшей сокрытие греха, и явилось не только образом духовного бесплодия, но и образом пропасти, возникшей между Богом и человеком, которая изглаживается подвигом Спасителя. «Смоковница есть древо преслушания и листья её употребили преслушавшие заповедь для прикрытия наготы. И проклята она Христом человеколюбиво – чтобы не приносила более плода, послужившего причиною греха»⁹⁰. Этот экзегетический прием сопоставления параллельных мест⁹¹, являющийся главным в изучении Священного Писания, воспринят всеми святыми отцами интересующего нас периода из наследия св. апостола Павла. Он определяется структурой Священного Писания, в котором смысловые параллели объединены идеей возобновления. Эта мысль является не просто одной из богословских находок, а отражает собой все библейско–богословское сознание отцов и учителей Церкви. Следовательно, «Догмат Искупления» необходимо рассматривать в рамках выраженной идеи, которая послужит ключом к пониманию святоотеческой сотериологии. Господь, своим деланием, проходя путь Адама, уничтожает его грех и становится новым корнем человечества. Этот принцип сформулирован еще Иринеем Лионским⁹² и в богословии получил название теории «рекапитуляции» или «возглавления», суть которого состоит в том, что Христос пришел возобновить и победить в той борьбе, в которой потерпел поражение Адам⁹³. Именно такая позиция излагается в творениях святых отцов Церкви IV – V веков. Хотя она не сформулирована ими четко, тем не менее представляется одной из главных предпосылок в богословии Домостроительства нашего спасения в интересующий нас период времени.

Они утверждали святую веру в единстве Духа, исходя из одних и тех же принципов. В творениях святых отцов греческой Церкви ранне–византийского периода четко прослеживается сходство с идеями Лионского святителя, но тем не менее, мы не можем говорить о прямом влиянии на них; хотя они и были знакомы с трудами святителя, но в их творениях не наблюдается целенаправленного развития его идей, дальнейшей и детальной их разработки.

В интересующую нас эпоху в богословском наследии теории «возглавления» в логически законченном виде не представлено, и даже не предпринималось таких попыток, поэтому нельзя в данном направлении святоотеческого наследия выявить индивидуальные системы.

Конечно, более традиционным в отношении спасения является термин «восстановление». Он несет в себе оттенок некой статичности и поэтому относится к состоянию человеческого естества, но, кроме того, исполнением Своей миссии Христос возвращает человеку путь, потерянный им в результате падения. Из пропасти истления Бог возводит его к началу не пройденного Адамом пути, поэтому если теперь просвещенный Святым Крещением снова согрешает, то он «согрешает уже не в Адаме, а как Адам»⁹⁴. После Воскресения Христова для каждой человеческой личности открыт путь Адама от образа к подобию. «Благодать Божия сперва крещением устрояет то, что по образу, в то, чем оно было, когда создан был человек»⁹⁵. После же того, как принявший Святое Крещение проявляет свою волю в стремлении к Богу, благодать придает душе «черты подобия Божия»⁹⁶ (ὁμοιώσεως ).

Отсюда очевидно, что для сознания святых отцов характерна мысль о возобновлении и возвращении к изначальному истоку, из которого все же должен осуществиться не выполненный Адамом путь, как конечная цель в замысле Творца.

С полным основанием можно сказать, что идея возобновления в святоотеческом наследии является одной из основополагающих предпосылок «Догмата Искупления», определяя собой образ мысли святых отцов, чьей логикой обусловлено именование Спасителя вторым Адамом и определён в спектр тех богословских идей, которые служат для объяснения рассматриваемой темы. Бог является Творцом, Он же является и Спасителем. Через человека произошло падение, через Человека должно произойти и возобновление.

Опираясь на вышесказанное, для удобства суждений мы вправе условно различить два понятия: «восстановление» и «возобновление»; понятие «восстановление» относится к образу, обновленному в Лице Господа при Его воплощении, поэтому оно неразрывно связано с вопросами Триадологии и Христологии. Термин же «возобновление» относится к пути, который человек должен совершить уже в других условиях, через соблюдение евангельских заповедей, путем аскетики и усвоения добродетелей от возобновленного образа к подобию⁹⁷, из чего следует, что идея возобновления относится к другому разделу богословия и отражает собой экзегетический принцип библейских параллелей.

В завершение настоящей главы, исходя из установленного главенства идей «восстановления» и «возобновления», можно изложить основные тезисы, чтобы затем на их основании сформулировать основополагающий принцип в подходе к изучению темы Искупление.

1. Различие образа и подобия Божия в человеке. Святые отцы различают понятия «образ» и «подобие». Хотя они относятся к этому вопросу с разной степенью внимания, все же в богословии различие этих двух понятий является принципиальным и служит основанием для экзегетики Священного Писания и осмысления Домостроительства нашего спасения.

2. Заповедь, данная Адаму в раю – не вкушать с древа познания добра и зла, не является самоцелью, а должна была послужить средством для достижения подобия.

3. Вместо возвышения от образа до подобия произошло грехопадение и искажение естества человеческого, а вместе с этим и всего мироздания, плодом же спасительного дела Христова явилось возвращение человеку шанса достигнуть совершенства, определенного для него Богом.

4. Восстановление человеческой природы при Воплощении Бога Слова явилось началом спасения погибающего человечества.

5. Главным и завершающим событием в земной миссии Иисуса Христа является Крестная Смерть, в изучении темы «Искупления» на это следует сделать особый акцент.

6. С пришествием в мир Христа и совершения Им Искупительного Дела видимым образом в окружающем мире ничего не изменяется, но при этом изменяется существо всех характерных для этого мира вещей, так, например, смерть приобретает совсем другое значение. Если раньше она была исполнением проклятия и греха, то теперь для верных она становится успением. Святым Крещением изменяется как сам человек, так и назначение его земного пути в падшем мире.

7. Цель Искупления – это восстановление образа в даре сыновства. Человеческая природа в Лице Господа Иисуса Христа стала участницей божественных качеств: жизни, святости, блаженства и других. Но есть особое качество, дарованное человеку в Искуплении, которое может сообщить человеку лишь Сын в Своей Ипостаси – это дар сыноположения. Поэтому воплотился именно Сын, а не Отец или Святой Дух.

Выявленной основополагающей идеей при подходе к изучению Догмата Искупления, объединяющей собою все грани домостроительного спасительного плана, представляется мысль о том, что путь Христа – это путь на земле первозданного Адама в ипостаси Слова. С этой точки зрения следует рассматривать как индивидуальные мысли и богословские акценты в святоотеческих творениях, так и «Догмат Искупления» в целом.

Мотивы богословия. Богословие св. Афанасия многопланово, разносторонне, в некоторых аспектах ново для своего времени, но при этом находится в четких рамках церковного сознания. Его догматическое учение «можно рассматривать как поворотный пункт и начало новой эпохи в истории догматов»⁹⁸. Новизна и характерные черты его богословия отнюдь не являются новым изобретением или дополнением к уже существующим догматам веры, а представляют собой лишь более четкие их формулировки.

Таким образом, церковное учение в трудах святого отца получает более четкую огранку, ясное содержание, разграничение идей, состоящих при этом в единой, органичной связи, представляющих собой «стройную богословскую систему»⁹⁹. Впрочем, он не создал целостную богословскую науку¹⁰⁰, так как тематика его сочинений определялась по большей части полемическими целями.

Св. Афанасий воспринял богословское наследие прежних веков, но при этом он не был пассивным пересказчиком чужих идей. Свой чуткий, возвышенный ум он направлял на то, чтобы из всего богословского наследия избрать фундаментальные идеи и построить на их твердом основании крепкое здание православного исповедания, которое послужит надежным ориентиром в богословии. Многие св. отцы последующих эпох в своих сочинениях просто повторяют мысли александрийского святителя. «Догматы его – суть законы для православия»¹⁰¹, – говорит Григорий Богослов. Поэтому на его наследие следует обратить наиболее пристальное внимание.

Нет смысла говорить об участии и заслугах св. Афанасия в борьбе с арианством и изъяснении православного вероучения, они давно оценены, осмыслены и заслуженно прославлены Церковью, а само имя святителя вознесено на высокую свещницу церковного почитания, как великого светильника Церкви, учителя веры и изъяснителя святых догматов.

Главная заслуга св. Афанасия состоит в борьбе с арианством. Этот вопрос всесторонне изучен церковной наукой, предметом же нашего исследования будет «Догмат Искупления» в творениях александрийского святителя. Именно этот догмат является центральным и основополагающим, как в общецерковном сознании вообще, так и в сознании рассматриваемого автора в частности. Искуплением же или спасением (в более широком смысле) является, по св. Афанасию Александрийскому, воссоединение человека с Богом, поэтому любая доктрина, в конечном своем выводе не приводящая к этой истине «воссоединения», является ложной и должна быть отвергнута. Таковым ложным учением было арианство. С неоспоримой убедительностью и энергией св. Афанасий приводит доказательства единосущия Отца и Сына, опираясь при этом на многочисленные и неисчерпаемые в своем объеме свидетельства Священного Писания и обличая неправильное понимание арианами тех мест Библии, в которых они ошибочно видели подтверждение своих взглядов. «Здесь он неистощим»¹⁰².

Церковным сознанием Афанасий Александрийский воспринимается как главный апологет Троичного богословия, как столп православной истины в борьбе с арианством. Но вся борьба святителя за единосущие Отца и Сына – это борьба за догмат Искупления. К тайне спасения нельзя приблизиться без Троического догмата. Специфика и «новизна христианства»¹⁰³ состоит не только в вере в Триединого Бога – ничуть не меньшая его новизна состоит в образе спасения – как люди «именовались бы богами»¹⁰⁴. Тайна Троичности существа Божия нераздельно сопряжена с тайной усыновления, поэтому вся борьба за триадологию – это также борьба за сотериологию. Трудно утвердительно сказать, что первично в сознании святого отца, – догмат Искупления или Троическое богословие.

Единосущие в трудах Афанасия – это не самоцель, а одна из главных фундаментальных посылок, которая лежит в основании устроения нашего спасения, а это главная цель воплощения Сына Божия. «Для этого Слово и восприяло на Себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему, как зиждителю, обновить это тело, обожить в Себе, и таким образом, всех нас по подобию Своего тела, ввести в небесное царство»¹⁰⁵ .

Особенности богословия. Богословие св. отца – это богословие Домостроительства, которое предусмотрено при сотворении мира. Бог творит мир, но также предвидит падение человека и необходимость восстановления падшего мира. «Как мудрый какой зодчий, полагая построить дом, имеет уже в мысли опять обновить его»¹⁰⁶. Бог воплотился в этом мире и соделал доступным для нас богопознание, «что приличествовало Божией благости»¹⁰⁷. Люди утратили боговедение, поскольку оторвали свой ум от созерцания вещей тонких, умопостигаемых и обратили все свое внимание на материальный мир, стали рассматривать себя. Наготу они увидели не только по причине отсутствия одежды, но в большей мере потому, что был изменен предмет внимания. Святитель, следуя за апостолом Павлом, «противопоставляет плоть духу»¹⁰⁸, в силу чего единственным средством познания человека стало лишь чувственное восприятие. Поэтому Господь и вочеловечился, сделался видимым для того, чтобы сделать богопознание доступным через чувственное восприятие. Он воспользовался человеческим телом как орудием для того, чтобы сообщить людям «сведения об Отце»¹⁰⁹. Так в пришествии Сына Божия во плоти познается благость Божия, ибо подобно тому, «Как царь, построив дом или город, когда по нерадению живущих в нем нападут на него разбойники, не оставляет его без призрения, но, как собственное создание, защищает и спасает»,¹¹⁰ так и Бог не оставляет Своего создания. Но миссия спасения людей недоступна никакой твари: ни людям, потому что они сотворены по образу; ни ангелам, потому что они не образы. «Потому–то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему образу, можно было возсоздать по образу сотворенного человека »¹¹¹.

Тварь, по мнению св. Афанасия, неустойчива в своем бытии и не может быть самостоятельной, она стремится вернуться в небытие, из которого вызвана. Люди «по природе смертны, но могли избегать этого по благодати»¹¹². Эта благодать, которая давала жизнь человеку, воспринималась им как бы извне, «без приспособления ея к телу, (ибо таковым и тогда человек был введен в рай)».¹¹³ Поэтому она могла быть утрачена, что и произошло после грехопадения. Г. Флоровский правильно отмечает, что св. Афанасий всю свою сотериологию и учение об Искуплении выводит из «противопоставления двух образов бытия, тварного и нетварного».¹¹⁴

В вопросе о том, как связаны между собой грех и клятва, можно разделить труды некоторых отцов Церкви по характеру их мнений. Какова причинно–следственная связь между этими понятиями, что следует называть смертью в первую очередь, духовную или физическую – чем непосредственно обусловлены обе эти смерти Адама, какова их природа или назначение. В ответах на эти и другие вопросы можно выявить главные направления в богословии интересующего нас периода и выяснить принадлежность хотя бы некоторых из святых отцов к тому или иному образу взглядов.

По Афанасию Александрийскому, главной целью воплощения Слова в этом мире является победа над смертью¹¹⁵. Εμελε τῳ Κυριῳ μάλιστα περι ης εμελλε ποιειν ἀναστάσεως τοῦ σωματος¹¹⁶. В системе его взглядов смерть мыслится непосредственным следствием греха. Их причинно– следственная связь находится в рамках строгого закона зависимости созданного бытия от несозданного. Бытие присуще твари только по благодати; если утрачена связь с источником бытия, то утрачено и само бытие. Таким образом, грех и смерть с этой точки зрения неразрывно связаны между собой. Исполнилось предупреждение Божие: в результате сделанной ошибки осуществилась угроза¹¹⁷. Немощи, смерть и тление, по св. Афанасию, – это то, что досталось в наследие потомкам Адама от их прародителя. После нарушения заповеди не могло быть другого пути. В творениях святого отца не встречается мыслей, объясняющих изгнание из рая, «теперь как бы ни простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3; 22). В его творениях не встретишь той мысли, что смерть могла быть средством для избавления, от какого–то большего зла, как это видно, например, из творений Григория Богослова¹¹⁸ или Кирилла Александрийского¹¹⁹.

Тление привилось¹²⁰ (συνεπλακή) плоти, и теперь, чтобы спасти человека, надо присвоить¹²¹ (προσπλακήναι) этой плоти жизнь. Для этого нужен был приход в мир Богочеловека, в лице которого человеческое естество в образе первозданного Адама, соединенное с Божеством Слова не подвергается естественной смерти, а берет повод извне, «заимствует предлог от других»¹²². К Нему приступает смерть на Кресте, но, не найдя для себя в Нем основания (поскольку в Нем не было греха), уступает над собой победу¹²³, так и не возобладав над Ним. Такова основная концепция Афанасия Великого. Смерть – это главное зло, поэтому всю силу Искупительного Подвига Спасителя он видит в приложении к Голгофской Жертве. Все его богословие устремлено к этому центру, а все Домостроительство спасения определяется целью осуществления этой миссии. Этим объясняется тот факт, что святой отец в своих сочинениях почти не касается событий земной жизни Господа, он рассматривает идеи, обуславливающие возможность воскресения Христа из мертвых, и способ распространения плодов Искупления на весь человеческий род.

Вечное, безначальное, обладающее всей полнотой бытия Божество нисходит в пропасть истления для того, чтобы спасти падшее человечество. Богословие святого Афанасия – это богословие освящения, но Бог не просто обновляет падшее естество человеческое и восстанавливает утраченное единение человека с Собой, но и преумножает эту связь. «Род же человеческий Им же усовершается и возстановлен, и притом еще при большей благодати».¹²⁴ Восстановление человеческого естества, как цель воплощения Сына Божия и Его Искупительной Жертвы, – вот базовая мысль в его богословии. Исходя из этого понимания вещей, св. отец объясняет все этапы Искупления и образ его совершения. Итак, Крест Христов – это знак соделанного Господом обновления. Распростертыми на Кресте руками Он приглашает, с одной стороны, иудеев, а с другой – язычников к этому обновлению, так как «все созидается в теле Его».¹²⁵ Христос сотворил человечество, отличающееся новым образом бытия, связанное крепким союзом сердечной расположенности, душевным сочувствием и сострадательностью. «Обоих Он исполнил новыми общими началами и силами жизни по Богу, которые сливают души их воедино»¹²⁶, привел от смерти к жизни. Смерть же – это дело дьявола, разрушение дел дьявола – это миссия Христова, поэтому Он претерпел именно Крестную Смерть, а не иную, ибо Он сокрушил власть дьявола не только в естестве человеческом, но и в воздухе. Поскольку «дьявол, пав с неба, блуждает по воздуху»,¹²⁷ то очистить воздух можно только «смертью, принятой в воздухе, то есть на кресте»¹²⁸.

Бог создал человека для жизни вечной, но после преступления заповеди Он изрекает ему приговор о смерти, то есть возникает противоречие двух обещаний. «Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но так же неприлично было, чтобы однажды сотворенныя разумныя существа и причастныя Слова Его погибли, и через тление опять обратились в небытие. Это было бы недостойно благости Божией, чтобы созданное Богом растлевалось от обольщения людей дьяволом. С другой стороны, всего неприличнее было в людях или по собственному их нерадению, или по бесовскому обольщению, уничтожиться Божию художеству».¹²⁹

Смерть остается на земле после совершения Искупительного Подвига, но при этом она имеет уже совершенно иное значение и смысл. Дело Христово поставило ее элементом в ряду домостроительных действий, осуществляемых Богом по отношению к человеку. Ее жало вырвано, а сама она теперь служит для спасения. Если раньше все умирали по угрозе закона, «то теперь такое осуждение отменено; и мы разрешаемся только на время, да возможем улучить лучшее воскресение».¹³⁰ Таким образом, смерть – это больше не наказание за грех, а успение. Господь самое страшное изобретение дьявола превратил в средство для спасения.

Такой образ Искупительной Жертвы, как смерть на Кресте, был неслучаен. Господь всецело отдал Себя во власть этого мира без остатка, до конца разделив наш удел, попустив сомкнуться над собой волнам злобы мира сего, чтобы это зло исчерпало себя полностью до последней капли, пустив в ход все возможные ухищрения, но так и не сумев удержать Его во гробе. Он потерпел позорную, а не славную смерть, чтобы не подать повода к подозрению, что «имеет силу не над всякой, а только над тою смертью, которую придумал для Себя».¹³¹

Почему не потерпел Он Иоанновой смерти, через усекновение головы, «или не был претренъ, как Исаия»¹³²? Для того, чтобы сохранить тело целым, и не дать повода «намеревающимся разделять Церковь».¹³³

Характерные термины. Из творений Афанасия Великого видно, что он основное внимание уделяет следствию греха, проклятию, смерти и тлению, а Искупление он мыслит как избавление от них, при этом почти ничего не говорит о самом грехе. Можно ли на основании этого сделать вывод об однобокости¹³⁴ богословских взглядов святителя? Об этом речь ниже¹³⁵.

Итак, в его творениях касательно Искупления мы встречаем такие выражения, как «правда» (ἀλήθεια)¹³⁶, «долг» (ὠφειλή)¹³⁷, «клятва» (κατάρα)¹³⁸, «проклятие», «цена» (τιμή). Но нигде он не делает анализа этих слов. Эти термины в системе рассуждений св. отца об образе спасения рода человеческого стоят особым планом и, наверное, не являются органичной частью его богословской мысли. Можно ли говорить о некоей двусоставности в творениях автора, предположив, что один план – это стройная, логически выверенная система взглядов, описывающая творение и падение человека, воплощение Сына Божия, совершенное Им спасение, образ распространения плодов дела Христова на весь род человеческий; а другой план – это отдельные мысли о долге и ответственности, не представленные в поэтапном и логическом развитии. Наша задача – подтвердить или опровергнуть сделанное предположение.

Прежде всего следует отметить, что в своих воззрениях на Искупление александрийский святитель не придавал адекватного значения теории Оригена «как данный дьяволу выкуп»¹³⁹, находя ее неудовлетворительной и не соответствующей духу христианского богомыслия. Взгляды Оригена на Искупление не позволяют составить истинных представлений о Боге и человеке и привести ум к созерцанию высших откровений. Его понимание целиком сводит дело Искупления в область даже не правовых, а бытовых отношений, и из этой приземленной обособленности Догмат об Искуплении не может соединиться с другими пунктами христианского учения и составить с ними органичное целое в единой ткани христианского богомыслия. Отвергнув теорию Оригена со всеми ее недостатками, св. отец последовательно излагает свои богословские взгляды, в которых Догмат Искупления состоит в четкой и последовательной связи с другими пунктами православного учения. Поэтому слово «выкуп» в приложении к сотериологии может быть принят как образ.

Следующее понятие, на которое следует обратить внимание – это понятие «правды». Его можно осмыслить как обновленное качество обоженного человеческого естества, приняв при этом идеи Сергия Страгородского об освящении. Такая мысль будет вполне справедлива по отношению к наследию святого отца. В полемике с Аполлинарием свт. Афанасий упрекает еретиков в том, что они отрицают возможность истребления греха в плоти Адама, поэтому учат, что вместо человеческого ума во Христе было божество, «чтобы приписать невозможность Богу и возможность дьяволу»¹⁴⁰. В явлении Сына Божия во плоти открывается всемогущество Творца, чье Слово пришло во плоти, свободной от плена греха, чтобы явиться чистой правде «πάλλιν γὰρ ταις πρωταις ἀποδειξεσιν ἡ ἀληθεια κατ’ αὐτων φανήσεται»¹⁴¹. Очевидно, что слово «правда» в контексте речи обозначает не правосудие Божие, а осуществление замысла Творца относительно человека как возобновление, казалось бы, навсегда потерянного и растленного грехом Адама, приведение его не только в первозданное, но и в преумноженное состояние блаженства, то есть в состояние правды, как правильности жизни людей в соответствии с замыслом Божиим о человеке и свободы от плена. Начатком же такой правды явился Христос как первородный. Он стал правдой за нас, вознесшись на небо, чтобы и нас от мертвых возвести на небо «ἀπό τε των νεκρων και εις οὐρανοὺς ἀναληφθέν»¹⁴². Таким образом, Он не только «первенец из мертвых бысть», но и Первенец правды Божией, если в ветхом Адаме «всяк человек – ложь» (Пс. 115; 2), то в новом Адаме всяк человек – правда. Праведность – это свойство Божие, которое становится доступным человеческому естеству через Спасителя. «Это – не та праведность, о которой думал Израиль, это – истинная праведность; это Божественная праведность, приобретаемая через веру в Иисуса Христа»¹⁴³. Оправдание – это приобретение такого качества и способности к праведности. Причастником к этой правде может стать любой представитель человеческого рода в силу единения по естеству со Христом. Совершилось освящение человеческой природы не в лице одного ее представителя, а в принципе, значит, теперь оно доступно каждой личности. Поэтому появляется возможность познавать Бога в себе. «Δἰ ἑαυτων τον Θεὸν επιγνωναι».¹⁴⁴ Если бы во Христе не было всей полноты человеческого естества, то Его дело не принесло бы нам спасения. Но надо освободить все естество без остатка, с этой целью «Он приемлет наше тело»¹⁴⁵. Но ограничиться таким рассуждением о понимании святителем слова «правда» было бы несправедливо, потому что понятие «правда» в творениях святого отца не всегда обозначает праведность. Часто святитель прилагает это слово непосредственно к Крестной Смерти Спасителя, указывая при этом на ее неизбежность и законность «во Искупление долга, лежащего на всех»,¹⁴⁶ то есть Христос Своим подвигом совершил то, что требовалось от человека. На Нем совершилось исполнение той древней угрозы, которая тяготела на человеческом существе, в ее действительном и истинном значении в той полной мере, как это требовалось справедливым установлением Божиим. «Не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер»¹⁴⁷. Подобные выражения не следует пытаться объяснить иносказательно только лишь по той причине, что они не укладываются в рамки рассуждений об освящении человеческой природы, иначе они действительно могут показаться инородными и на этом основании можно сделать поспешный вывод о некоей двуплановости суждений в творениях александрийского святителя¹⁴⁸.

Вывод. Ценность наследия св. Афанасия Великого состоит в том, что, во–первых, он представил в нем весь арсенал богословских идей, объясняющих идею спасения, которая состоит в восстановлении богообщения; во–вторых, заслугой св. Афанасия является то, что он сформулировал главную идею сотериологии, а именно, что существо спасения человека заключается в единении его с Божеством; впрочем, это утверждение присуще всем богословам, но у св. Афанасия оно выражено четче, чем у других. Эта истина представляет собой фундаментальное основание, в рамках которого возможны различные акценты. В частности, Искупление состоит в его понимании в приобщении человеческого естества Божественным качествам, первостепенным из которых является бытие.

Особенностью взглядов этого святителя является то, что главную цель Искупления он полагает в победе над грехом¹⁴⁹, а уже потом над смертью как его следствием. Такое понимание Искупления прямо выводится из особенностей его христологических взглядов. В связи с этим в разделе его учения о Лице Господа Иисуса Христа следует обратить внимание не на образ единения двух естеств в едином Лице Богочеловека, а о согласованности в Нем воли Божественной и человеческой, ибо грех – это понятие, сопряженное с направлением воли. Для того чтобы победить грех, необходимо явить неподвластную ему волю на протяжении всего земного пути, который является необходимым для осуществления Искупления в том понимании, как это представляет св. Кирилл.

В святоотеческом богословии твердо определено, что человеческое естество во Христе поддерживается и направляется Божеством, но при этом не затмевается им и не подавляется. Св. Кирилл Александрийский волею исторических обстоятельств был вынужден вести полемику с Несторием, изъясняя православное понимание Воплощения. В своих творениях он стремился указывать на самостоятельность двух естеств в Лице Богочеловека в их неразрывной связи, без какого–либо обособления одного от другого, ибо целью его экзегетики являлось стремление показать, что во Христе вместе с человеком действует Бог, причем всегда, во всех словах и делах, поэтому богословие св. Кирилла невозможно ограничить рамками идеи рекапитуляции, скорее, наоборот, из трудов этого святителя видно, что рекапитуляция представляет собой один из частных случаев идеи «возобновления».

Нераздельность двух естеств во Христе. В Священном Писании святого отца по большей части привлекает откровение о Лице Господа Иисуса Христа. Исходной позицией его сотериологии является аксиома, что спасает Бог, а не человек. В Лице Спасителя Божество соединилось с человеческим естеством не по «одному достоинству или праву»¹⁵⁰, «но Слово Бога Отца чудным и неизреченным образом соединилось со святым телом, имеющем разумную душу»¹⁵¹, «посему и говорим, что один и тот же Бог вместе и человек; не разделяем воззрения на Него как на человека, взятого отдельно, и как на Бога Слова отдельно, чтобы не разуметь двух сынов»¹⁵². Эти слова объясняют, почему в его творениях почти не встречается мыслей, которые касались бы Христа только как человека. Скорее наоборот, он говорит о Христе больше как о Боге, чем даже как о Богочеловеке. Божество является источником¹⁵³ жизни и святости. Человеческая природа в Нем воспринимает все от Бога и очень трудно установить в рассуждениях святителя грань, разделяющую во Христе Божество и человечество. Созерцание истины Боговоплощения обуславливает во взглядах св. Кирилла возможность Искупления. «Христос пострадал не просто как человек, Его кровь, как кровь обыкновенного человека, была бы недостаточна для искупления целого мира, только Богочеловек мог пострадать, как один за всех; все творение ничтожно по сравнению с Ним, и смерть единой плоти достаточна для искупления поднебесной, если это плоть Слова, рожденного от Отца, – вот идея, которая проходит красной нитью во всех творениях Кирилла, разрушая собой ересь Нестория».¹⁵⁴ Святой отец всегда устремляет мысль горе и не допускает разделения лиц. Такое же понимание воплощения свойственно и другим¹⁵⁵ отцам Церкви, которые так же не мыслили раздельно в проявлениях качеств, свойственных только человеку – человеком, а в действиях свойственных Богу – Богом. Нельзя склоняться мыслью ни в одну из сторон, необходимо держать ее в равновесии и мыслить Христа как Богочеловека. «Но некоторые не так понимают это; отделяя нам человека особо, самого по себе, говорят, что он соединен со Словом».¹⁵⁶ Св. Григорий Богослов стоит на той же позиции, что и св. Кирилл, объясняя ту же идею словами: «Он был искушаем как человек, но победил как Бог».¹⁵⁷ Василий Великий также видит Господа Иисуса Христа в неизменном единстве двух естеств¹⁵⁸. Качества же, свойственные только Божественной природе или только человеческой, не свидетельствуют о разделении лиц, а говорят о единении двух природ в едином Лице Одного, а не двух сынов. Эта истина в церковном сознании до св. Кирилла существовала скорее интуитивно, он же выразил ее более четко: «Посему и говорим, что один и тот же – Бог вместе и человек; не разделяем воззрения на Него как на человека взятого отдельно, Самого, и как на Бога Слово отдельно»¹⁵⁹. В этом св. Кирилл полностью верен особенности Александрийской богословской школы, которая делала акцент¹⁶⁰ на единении двух природ во Христе – Божественной и человеческой.

Везде Господь действует как Богочеловек, и разделять в Его поступках мотивы Божественные от человеческих означало бы разделять не естества, а лица. Поэтому «основная задача для св. Кирилла всегда в том, чтобы исключить всякое обособление человечества во Христе в какое–нибудь самостоятельное существование»¹⁶¹. Эту мысль можно принять за предпосылку, на которой основаны особенности его толкований некоторых мест Евангелия от Иоанна, например, плача о Лазаре: «Лишь только начала в Нем возникать печаль и Святая плоть Его уже готова была к слезам, не допускает ей свободно испытать это, как сие обычно у нас, но воспрещает духом, то есть силою Святаго Духа запрещает как бы Своей плоти»,¹⁶² также при Гефсиманской молитве немощь человеческой природы превозмогается силою «соединенного с нею Слова»¹⁶³. Особенность этих толкований в том, что святитель, в отличие от других отцов Церкви, стремится объяснить внутреннюю психологию Богочеловека. В этих действиях, согласно св. Кириллу, больше Божественного участия, нежели самостоятельного проявления особенностей человеческого естества. Следовательно, вопрос при воскрешении Лазаря: «Где положили его?» (Ин. 11; 34) и слова Гефсиманской молитвы: «Отче! О если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня» (Лк. 22:42) – нельзя понимать как действительное незнание или как боязнь, свойственные обычному человеческому естеству. Господь совершает все действия и произносит все слова, исходя из «нужд спасительного Домостроения»¹⁶⁴, а предположить в Нем незнание или что – либо человеческое вне Божественного означало бы допустить обособление человечества во Христе. Таким образом, происходит уклонение в несторианство.

Своей Христологией св. Кирилл подводит богословскую основу под учение св. Иринея Лионского о рекапитуляции. Христос мог возглавить Собой весь человеческий род и стать для него новым корнем по причине того, что Сын Божий воспринял при воплощении не человеческую личность, а человеческое естество.

Экзегетика св. Кирилла всецело построена на Христологии. Впрочем, он не дал своим взглядам четкого терминологического оформления, его мысли скорее интуитивны, чем систематичны. Однако в своих творениях он строго придерживается утвержденных в православии истин. Бог Сын не трансформировался в человека, не перестал быть Богом и не изменился. Святость Христа для него представляется одной из основополагающих истин для всего богословия.

Смерть и правда. Понятие «правда» в наследии настоящего святого отца, как и у св. Афанасия Великого, неоднозначно. Он так же прилагает его как к освящению человеческой природы, так и к Крестной Жертве. О цели миссии Христа как об обожении он, например, говорит следующее: «Он стал виновником вечной жизни, началом благочестия и праведности»¹⁶⁵. В этих словах сказано о качестве человеческого естества, но также святитель понимает правду и как изглаживание Христом вины Адама. «Не сомнительно же, что вина преступления Адамова разрешена во Христе»¹⁶⁶. И следующий аспект правды, на котором следует подробнее остановиться – это понимание святителем ее как необходимости исполнения божественного установления смерти по причине греха. «Природа человеческая скована была смертию вследствие того древнего проклятия»¹⁶⁷. Смерть понимается отцами Церкви, в том числе и св. Кириллом Александрийским, как совершенное уничтожение человека, в этом и состоит вечная смерть. В рамках этого вопроса будет уместно сравнить взгляды на смерть св. Кирилла со взглядами его великого предшественника по кафедре св. Афанасия Великого.

Святитель Кирилл Александрийский в вопросе о наследии ветхого Адама близок к св. Афанасию Великому и следует той же логике: смерть – следствие греха. Тление и смерть стали передаваться потомкам Адама. Он также называет смерть угрозой. Впрочем, в его взглядах на этот счет существует заметное отличие от св. Афанасия. Св. Кирилл , в отличие от него не усматривает жесткой причинно–следственной связи между грехом и смертью, как неизбежного следствия данной причины. В его творениях мы находим слова о пользе смерти, постигшей Адама. «Так с пользой придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящее животное, но скорее к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как разбитый сосуд»¹⁶⁸. Эти слова в творениях св. Афанасия Великого показались бы диссонансом, поскольку в его богословии смерть определяется как неминуемое следствие греха, в избавлении от которой заключается миссия Христа. Но в любом случае, независимо от того как мыслить смерть – угрозой, несчастием или благим Промыслом Божиим, – предназначение ее состоит в том, чтобы исчезло все падшее и искаженное, поэтому «живому существу придется претерпеть истление»¹⁶⁹. Что послужило мотивом Божиего определения: Его гнев или, наоборот, благость – это вопрос, лежащий по большей части в нравственной плоскости. В святоотеческом наследии можно найти цитаты как в пользу одного, так и в пользу другого, но существо смерти состоит в другом. Именно богословие св. Кирилла Александрийского больше, чем других отцов Церкви, приближает нас к пониманию фундаментальных вещей в христианстве. Его учение о воплощении Слова в полемике с Несторием создает предпосылку для определенного понимания Голгофской Жертвы Спасителя. Утверждение смерти Христа в приложении к Его человеческому естеству, а не к личности, переводит поставленный вопрос совершенно в иную плоскость и отчасти приоткрывает нам тайну Креста. «Природа их была тотчас осуждена на смерть»¹⁷⁰. Из этих слов можно предположить, что человек подлежит уничтожению как вид. Смерть природы человека как ее болезнь, должна была в конечном итоге привести к совершенному истреблению представителей этой природы – таково требование правды Божией. Смерть Христа – это смерть совершенно иного рода, не еще одна смерть, как многие другие, не смерть человека, а смерть человечества как такового. В Его Лице умер человек вообще, совершилось исполнение той древней угрозы, которая тяготела на человеческом существе, в ее действительном и истинном значении в той полной мере, как это требовалось справедливым установлением Божиим. Таким образом, на Нем исполнились слова Писания, адресованные Адаму: «смертию умрешь» (Быт. 2; 17).

Умаление. Святителя больше других интересует вопрос пришествия Господа в зраке раба: как предвечное Слово, не лишившись Божественного достоинства, воплотилось в образе «тела греха» (Рим. 8; 22). Множество ветхозаветных сюжетов побуждают его к исповеданию этой веры, акцентируя здесь свое внимание, он дает множество интерпретаций. Эту тему он называет «таинство Христово»¹⁷¹.

Христос в полном смысле человек, и по человечеству Ему присуще то же, что и всем людям, кроме греха. Доказательство истинности человеческого естества во Христе александрийский святитель вместе с другими¹⁷² св. отцами Церкви видит в проявлении немощей, которые Спаситель терпит: усталость, голод, жажду. Таким образом, Бог скрывает Свою Славу, но не лишается ее, хотя св. Кирилл и употребляет такие слова как «истощание»¹⁷³ (κένωσις) и «умаление»¹⁷⁴ (ὑπόβασις), тем не менее, он твердо исповедует, что Сын Божий нисколько не претерпел изменения в славе, а термины «истощание» и «умаление» являются условными, не отражающими существа «таинства», а лишь обозначающими его¹⁷⁵.

Как Богочеловек, Христос действует, исходя из интересов Спасительного Смотрения о потомках Адама. Его человеческая воля всецело соединена с волей Божественной, интересов человеческого характера Он не проявляет, отказавшись от нее, отдает ее Отцу, в этом Он совершает послушание даже до смерти и, поскольку «смерть поглощена»¹⁷⁶, приобретает жизнь всему человечеству, возводит «смертных в бессмертие»¹⁷⁷.

Христос торжественно объявляет от Своего Лица, что Он творит волю Отца (Ин. 4; 34), эти слова Он произносит и по Божеству, и по человечеству.

Воля человеческая в Нем не приклоняется к интересам временной жизни. Он весь в мыслях о воле Отца и этим показывает пример апостолам. «По всей справедливости, им необходимо быть сосредоточенными на одних только учительских заботах и избегать плотских наслаждений настолько, чтобы даже и самое удовлетворение необходимых потребностей совершалось только для одного избежания смерти»¹⁷⁸. Опять же в этих евангельских словах о том, что Сын творит волю Отца, святитель предпочтение отдает вопросу о Святой Троице, видя здесь, прежде всего, единство воли Бога Сына и Бога Отца. «Но если к сказанному надо присоединить и что–либо более догматическое, то Он говорит, что послан, очевидно, Отцом и Богом, или по отношению к вочеловечению, поскольку воссиял миру с плотью, благоволением и одобрением Отца, – или же как Слово, некоторым образом произникающее из Родившего Ума, и посылаемое, и исполняющее Его волю, принимаемое не как служитель чужих хотений, но Само, будучи вместе и Словом живым, и хотением Отца действеннейшим, спасающим погибающих»¹⁷⁹. Божественная и человеческая воля в Лице Господа Иисуса Христа – это две природно – разные воли, но находящиеся в согласии, а воля Отца и Сына – это существенно одна воля. «Если одно Божество разумеется в Отце и Сыне, то, без сомнения, будет и воля одна и та же, а также и Божественная природа ни в Отце, ни в Сыне, ни во Святом Духе не должна мыслиться восстающей когда–либо против Самой Себя, но что бы ни благоугодно было Отцу, это есть воля всего Божества»¹⁸⁰. Священное Писание премудро возводит нас от человечества во Христе к Его Божеству и от Божества к Его человечеству. «Высказывая что–либо достойное Божеского всемогущества, тотчас же наказует невежественный ум слушателей, присоединяя что–либо и человеческое, – и наоборот, высказывая ради домостроения что – либо человеческое, не позволяет видеть в Себе одно только уничижение, часто открывая Себя истинным Богом по природе посредством сверхчеловеческой силы и слов»¹⁸¹. Видимо, не случайно Кирилл Александрийский для изложения своей Христологии выбрал Евангелие от Иоанна, в котором сделан акцент на Мессию как на Воплощенное Слово. Но по немощи спасаемых Господь скрывает Свое Божество.

Согласно этому святому отцу, все поступки Христа продиктованы интересами спасительного Домостроительства. Для того, чтобы Его ученики могли стать наследниками спасения, они сначала должны поверить в воскресение из мертвых. Вера – это главное в отношениях между Богом и человеком. «Плод, зачатый в уме, есть вера во Христе, которая посредством совершенного знания преобразует нас в подобие Христа и дает нам Божественный образ»¹⁸². Спасение для каждого отдельного человека начинается с изменения его ума. Смерть восторжествовала в этом мире, став неоспоримой реалией падшего бытия. В сознании падшего человечества, как факт окружающей жизни, она заняла прочные позиции и принимается как естественное положение дел. Поэтому оспаривать ее неизбежность и даже хотя бы помышлять о такой возможности, было бы вызовом здравому смыслу. Человеческому сознанию очень трудно вырваться из плена мрака и поверить в иную реальность, тем более это не может случиться в одночасье, и если даже в свидетельство будет представлено самое неслыханное чудо, то оно будет отвергнуто как противоречащее законам окружающего мира, потому что «столь необычное дело оживления мертвецов было трудно для веры»¹⁸³.

Поэтому, если бы Сын Божий пришел в мир во всей Своей славе, то люди не смогли бы Его принять, поскольку «слава Святого Тела была бы невыносима»¹⁸⁴ для их взоров. В сознании учеников не могло бы произойти резкого качественного изменения. Попечение об их вере Господь совершает и после Своего воскресения, «являясь им в прежнем виде»¹⁸⁵. Он показывает своим ученикам раны (Лк. 24; 39), спрашивает о еде (Лк. 24; 41), то есть опять является ученикам в прикровенном виде. Для внутреннего перерождения нужно время и поэтапная подготовка, в процессе которой ученики Христовы складывали бы в своих сердцах семена будущей веры, готовясь встретить Его воскресение. Поэтому Он «считает нужным предупредить время воскресения и показать знамение, воскрешая Лазаря, сына вдовы и дочь Иаира»¹⁸⁶. Совершая перед ними чудеса, Господь постепенно проливает в их души свет. Для того, чтобы возвести их к свету, Слово спускается в их тьму и воплощается в образе, им подобном.

Согласно взглядам св. Кирилла Александрийского, Голгофская Жертва была составляющей частью общего домостроительного плана. Победа над смертью была осуществлена как завершающее действие спасительного для нас смотрения Божия. «Когда же, исполнив Домостроение о нас, Он подвергся и самому распятию»¹⁸⁷. В этой части богословия уместно было бы отметить разницу во взглядах св. Кирилла и св. Афанасия. Афанасий Александрийский склонен видеть существо Искупления преимущественно в победе Господа над смертью, а Кирилл Александрийский обращает большее внимание на «победу над грехом»¹⁸⁸. Причем, не просто смерть, как следствие греха, интересует св. Афанасия, но и немощи человеческого падшего естества как следствие той же причины, требующие исцеления тем же средством, что и смерть. Если, по Афанасию Великому, для упразднения всех последствий греха Адама достаточно нейтрализовать главное зло – смерть, то св. Кирилл Александрийский иначе смотрит на спасение. По его мнению, для того, чтобы упразднить смерть, нужно прежде упразднить грех, потому что грех является причиной смерти, а с уничтожением причины, как «со смертью корня, разве уже могла уцелеть отрасль из него?»¹⁸⁹

Борьба с грехом как приоритетная тема сотериологии во взглядах св. Кирилла обуславливает преимущественный круг его взглядов, например, попытка объяснить психологию Богочеловека как при вопрошении о Лазаре, так и при Гефсиманской молитве. Чистоту и первозданность человеческой природы во Христе он стремится показать в возвышенности Его ума над плотью и в согласованности человеческой воли с волей Божественной. Отсюда его критика учения Феодора Мопсуэстийского. Св. Кирилл излагает Христологию, опираясь на ветхозаветные книги, преимущественно Исход, Левит, Числа и другие. Ветхозаветные книги становятся понятны в свете новозаветного откровения. Новый Завет – это ключ к Ветхому Завету, в том числе и к иудейскому закону в его разделе постановлений о скинии, жертвах и обрядах. Этот огромный мир образов открывается через Новый Завет, к которому так часто прибегает святитель в своей Христологии.

Вывод. В рамках Догмата Искупления немаловажным является понятие умаления Сына Божия. В святоотеческом богословии этот термин чаще других встречается в творениях Кирилла Александрийского и представлен как руководящее понятие во многих вопросах. Умаление относится исключительно к Божеству и означает сокрытие славы. Служение Господа должно было свершаться в зраке раба, в образе, ничем внешне не отличающемся от обычного человека. Иначе никто в мире, даже Его ученики, не смогли бы Его воспринять и тем более за ним последовать. Скрыть славу было необходимо по Домостроительству, чтобы постепенно подготовить верных к принятию главного факта Евангелия – Воскресению.

Особенность экзегетики святителя основана на принципе умаления, тем самым он преследовал «специально религиозные цели»¹⁹⁰. Все сюжеты Евангелия он толкует, исходя из интересов Домостроительства спасения. Путь Христа на земле – это путь Бога. Он действует через человека, говорит устами человека. Все, казалось бы, обыденные действия Христа как человека среди людей обретают свой истинный смысл только при раскрытии в них божественного участия как, например, в случае утешения Марии Магдалины на гробе¹⁹¹ и в других.

В творениях св. Кирилла Александрийского принцип восстановления представлен в ином свете. Если теория рекапитуляции, поддерживаемая многими св. отцами, представляет Господа как человека, проводя параллель между первым и вторым Адамом, то св. Кирилл видит во Христе, прежде всего, Бога. Его интересуют в действиях Спасителя не только действия человека, но и действия Бога, как изглажение данных Богом проклятий при изгнании из рая и отмена плача жене.

Среди особенностей его богословия следует обратить внимание на то, что слово «правда» предстает в несколько ином свете. Прилагая это понимание к Смерти Христовой, логика суждений святителя приближает нас к пониманию идеи некоего замещения, содержащейся в самом термине «искупление».

Домостроительство Сына и Духа. Жизнь св. Василия Великого пришлась на то время, когда Церковь подвергалась нападкам еретиков, отрицающих Божество Святого Духа. Тематика его творений во многом определена данным обстоятельством. Он является поборником троического богословия, отстаивавшим Божественное Достоинство Святого Духа. Поскольку Дух Божий участвует в спасении человека, оказывая на него освящающее действие, то логично, что его взгляды в сотериологии касаются преимущественно «духовно– нравственного возрождения личности»¹⁹². Свою задачу он видел в том, чтобы показать участие Святого Духа в Домостроительстве нашего спасения. Отсюда не следует, что святой отец отдает приоритет в деле спасения одному из Лиц Пресвятой Троицы; характерной чертой содержания его творений является акцент, сделанный в области троического богословия как апологетический ответ святителя на запросы современности. Каппадокийские богословы стремились изъяснить тринитарный догмат и создавали для этого терминологическую основу.

В своих сочинениях Василий Великий разделяет домостроительное действие Сына и Святого Духа, но при этом утверждает согласное единство всех ипостасей в спасении рода человеческого. В Сыне познается Отец, в Отце прославляется Сын, ибо «Святая Троица есть свитая ветвь (спира), и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же Божество, неразрывна, нераздельна, нерассекаема, все исполняет, все содержит, во всем пребывает, все зиждет, всем правит, все освящает, все животворит».¹⁹³

Спасение рода человеческого, по Василию Великому, состоит в возвращении человеку потерянного в результате грехопадения блага. «Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием. Для того пришествие Христово во плоти, предначертание евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял древнее оное сыноположение».¹⁹⁴ В этих словах тезисно представлен план спасения рода человеческого по Василию Великому. Существо спасения определяется, исходя из сути падения.

Домостроительный план спасения служит средством достижения конечной цели – возвращения к утраченному образу. Эту мысль можно принять за предпосылку его сотериологии как цель спасительного Домостроительства. Если в перечислении составляющих элементов спасительного плана: «воплощение, крест, воскресение, подражание Христу»¹⁹⁵ – святитель неоригинален, так как приводит общее для всех исповедание, то в определении главной сути потерянных и возвращенных благ, как дара «сыновства», состоит особенность его богословского наследия.

Впрочем, о спасении через восстановление сыноположения говорят и многие другие отцы¹⁹⁶. Но если в их наследии тема «сыновства» второстепенна, то в творениях св. Василия Великого она представлена не как образная, а как существенная, «ибо Бог в собственном смысле называется Отцем … по благодати в отношении к человекам».¹⁹⁷ Следствием греха явилась потеря Адамом, в первую очередь, этого дара сыновства¹⁹⁸, который подается через Святого Духа. Этого Духа Адам лишился после грехопадения, а значит, и Его дара. Отсюда спасение – это возвращение человеку Духа сыноположения.

Действие Святого Духа в Домостроительстве спасения рода человеческого святитель видит с самого начала, то есть от воплощения Слова. Поскольку богооставленность преимущественно состояла в потере Духа¹⁹⁹, то возобновленность образа во Христе состоит в приобщенности этому Духу. Он присущ Христу от чрева Девы Марии. «Тело Христово от Духа как тварь Его».²⁰⁰ В Лице Господа восстанавливается единение Святого Духа с человеческим естеством, и после воскресения Христова эта связь становится доступной для каждой человеческой личности. «Ибо, обновляя человека и сообщая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лице ученикам и что говорит при сем? – «примите Духа Свята» (Ин. 20; 22)»²⁰¹.

Св. Василий Великий разделяет теорию Иринея Лионского о «рекапитуляции», он упоминает²⁰² имя этого святителя в своих творениях.

В образе появления первого Адама от земли, а второго от Девы бессеменным зачатием существует схожесть в том, что оба рождаются без соития жены и мужа, поскольку «первый Адам образован, то и последний Адам, обновляющий поврежденное первым, принял тело, образовавшееся в девической утробе».²⁰³

Впрочем, в этом рассуждении кесарийский святитель делает больший акцент не на необходимость соблюдения принципа «рекапитуляции», а на истинность человеческого тела Христова, потому что, только образовавшись во чреве и из него родившись, Его «плоть может быть в подобии тела греха» (Рим. 8; 3)²⁰⁴.

Для Искупления необходимо не только единосущие Его человеческой природы с природой потомков Адама, но и первозданное, безгрешное качество этой природы. Искупитель не должен в Себе иметь то, что Его по состоянию природы уравнивало бы с падшим человечеством. Он должен превосходить всех чистотой, но среди обычных людей такого человека нет, поскольку «всякая душа человеческая подклонилась под иго рабства общему всех врагу и, утратив свободу, данную Творцом ее, отведена в плен грехом. Но всякому пленнику нужна цена Искупления. Брат не может искупить брата своего, и каждый человек сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Но вообще человек не имеет такой власти перед Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника, потому что и сам повинен греху»²⁰⁵. Поэтому «предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превосходить их цену»²⁰⁶, которая определена не только Божеством Христа, но и Его человеческой святостью.

Характерная мысль св. отца состоит в том, что плоть Христова образуется не только Словом, но и Святым Духом, потому что «и Дух в Слове, и Слово в Духе»²⁰⁷. Пребывание с Ним Святого Духа от воплощения составляет в Нем то отличие от всего человечества, которое делает Его «превосходящим нас естеством»²⁰⁸. Именно Святого Духа Адам лишился после грехопадения, оказался во власти дьявола и стал руководствоваться страстями, а не богодарованным разумом. Теперь же по человечеству во Христе можно судить о первозданной чистоте Адама в раю, так как по «обитающей в Нем (Христе) силе благодати, прежде совершенного возраста, отвергает Он лукавое и избирает благое. Наша природа имеет равное влечение к тому и другому, и как весы нередко склоняются к лукавому, а нередко и к доброму, поколику душа то преклоняется в страсти, то опять увлекается разумом к лучшему. Но не так Господь; напротив того, в Нем сродство Его с добром обнаружилось тотчас с самого рождения. Ибо что написано? Прежде, нежели разумети Ему, или изволити злая, изберет благое. Но, восходя к написанному в книге Бытия о разумительном добраго и лукаваго (Быт. 2; 9), найдешь там состояние Адама до грехопадения близким к описанному теперь».²⁰⁹

Василий Великий в своих творениях не ставит вопроса о различии пребывания Святого Духа со Христом до крещения на Иордане и после. Домостроительство нашего спасения свершается при участии Духа. «Пришествие Христово! и Дух предшествует. Явление во плоти! и Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений – от Духа Святаго. Бесы были изгоняемы Духом Божиим; дьявол приведен в бездействие – в присутствии Духа; искупление грехов – по благодати Духа. Ибо омыстеся и освятистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Святым (1Кор. 6; 11.); присвоение нас Богу – через Духа. Воскресение из мертвых – действием Духа»²¹⁰. Для него важен сам факт пребывания Духа с телом Христовым в плане личном и индивидуальном, а так же (так как в силу единосущия Его плоти с человеческой природой потомков Адама во Христе открывается человечеству путь к освящению) в плане мистическом, поскольку Тело Христово – это Церковь, ибо «управление Церкви производится Духом»²¹¹. Этот Дух был на Спасителе, как первом из людей, всегда с Ним сопребывал и, помазуя человеческую природу в Лице Господа Иисуса Христа в качестве Сына, теперь доступен каждой человеческой личности в отдельности, приводит ее в состояние сыноположения и «таковым тайноводством»²¹² вводит ее в богопознание²¹³. Таким образом, святой отец учение об освящающем действии Святого Духа применяет к экклезиологии. Все в совокупности²¹⁴ представляют собой Тело Христово. Дух присутствует в целом Теле, но при этом Он «представляется как целое в частях. Ибо все мы – члены, имеем же различные дарования»²¹⁵. Спасение становится возможно для человека только в причастности его к Телу Христову, потому что в Нем все как части «в едином теле, крещены в единого Духа»²¹⁶.

Добровольность страдания. Мотивы действий Спасителя определяются исключительно целью Домостроительства, основанном на личности Мессии, поэтому Его деяния нельзя толковать исходя из простой человеческой обыденности.

«Догмат Искупления» в творениях св. Василия Великого нераздельно связан с «Догматом о воплощении Сына Божия». Христос – это воплотившийся Бог, и спасение Он совершает силой Своего Божества. Мотивы Его действий определяются необходимостью домостроительного плана и, судя по творениям святителя, они те же и для человеческого естества. В согласованности двух воль он видит, во–первых, свидетельство первозданного образа человеческой природы, а во–вторых, Кесарийский святитель в этом вопросе интуитивно видит единственность Божественного Лица во Христе и недопустимость выделять какие–либо стороны человеческой природы в самостоятельное, непричастное Божественному восприятию бытие. Таким образом, мысль о несогласии воли человеческой с волей Божественной во Христе чужда Василию Великому. Моление же о чаше в Гефсиманском саду он представляет как молитву за врагов, «которые имеют согрешить против Него, чтобы они не согрешили».²¹⁷ Иначе говоря, Господь желает своим врагам того, чтобы они, отказавшись от своего намерения, избежали наказания, которое последует за преступлением. «За них и распятым говорил Он; Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят (Лк. 23:34). Поэтому сказанное по Домостроительству не следует принимать за сказанное просто».²¹⁸ Поэтому он не приводит этот сюжет Евангелия в доказательство человеческого естества во Христе через проявление обычной, свойственной ему слабости.

Святитель обращает пристальное внимание на факт Гефсиманской молитвы и находит, что если бы прошение Господа избавить Его от чаши было продиктовано страхом, то это было бы в противоречии с исповеданием веры Церкви в то, что Он пострадал добровольно. «Если же умер по Своей воле, то для чего было нужно говорить: Отче, да минует меня чаша сея»²¹⁹. Плюс к этому, слова: «аще возможно» показывают Его сомнения в том, что «Отец может спасти Его»²²⁰. Согласованность воль во Христе происходит свободно, иначе дело Сына нельзя было бы назвать послушанием, а скорее принуждением, творящим волю Отца не свободно, а Он «принял на Себя послушание не по недостатку естества, но по благости изволения».²²¹

Василий Великий не ставит перед собой цель изложить тему Искупления последовательно. Он ограничивается лишь общими формами. Мысли относительно этого догмата в его творениях фрагментарны, в отдельный раздел не выделены, а состоят в приложении к другим темам. Святитель в своих творениях преследовал преимущественно пастырские цели, изыскивая средства для побуждения пасомых к добродетельной жизни.

Таким образом, кесарийский святитель выводит нравственные правила из вероучительных истин. Например, рассуждая о том, что «предлагаемое в выкуп»²²² должно «в большей мере превосходить цену»²²³ искупаемых, Василий Великий обращает свой взгляд не в область Христологии, а в область этики и призывает сильных мира сего не надеяться на свое богатство. Особенность его учения о спасении состоит не в изъяснении вопроса, «как Господь искупил род человеческий», а в пристальном внимании к тому вопросу, в чем состоит возвращенное людям крестом благо, а именно дар сыновства, подаваемый Святым Духом.

Вывод. Учение Василия Великого можно считать развитием и уточнением идей Афанасия Великого о спасении как соединении человека с Богом. Св. Василий пошел дальше и изложил эту мысль в наиболее развернутом, тринитарном аспекте. Человек во Христе достигает обожения, восстанавливает утраченный образ, приобретает святость, блаженство, вечную жизнь. Но эти качества присущи Божественной природе без разделения ипостасей. Однако божественное освящение возможно только в состоянии сыновства, которое даруется Духом Сыноположения. Всыновление происходит через воплощение Сына. Человек становится сыном Божиим не формально, а в действительном смысле,²²⁴ без преувеличения. Тварь сообщить этот дар не может, так как сыновство – это образ отношений в Троице, поэтому Божественное достоинство Сына и Святого Духа необходимо для сотериологии.

Взгляды Григория Богослова на Искупление рассмотрены в трудах различных авторов: протоиерея П. Я. Светлова²²⁵, протоиерея И. Орфанитского²²⁶, иеромонаха Илариона (Алфеева)²²⁷ и других²²⁸. Каждый из них в своем исследовании излагал эту тему по–своему. Но никто не обошел вниманием известный вопрос, поставленный святителем: «Кому и по какой причине принесена такая цена?».²²⁹ Поэтому, указав только на это действительно свойственное исключительно св. Григорию Богослову яркое высказывание, мы не откроем ничего нового. Также в упомянутых трудах рассмотрены и некоторые другие особенности во взглядах святого отца. Но все же тема «Искупления» в творениях святого Григория оставляет место для исследований. Так дополнением к содержанию уже имеющихся трудов может послужить тема о том, как спасительным подвигом Господа было уничтожено зло, сотворенное Адамом и привнесенное в человеческую природу и во все мироздание. Христос не просто избегает зла, не сотворив его, а именно уничтожает его. Этот вопрос не может быть оставлен без внимания, поскольку предпосылки его изучения намечены в богословской науке²³⁰.

Опираясь на наследие рассматриваемого святого отца, можно приблизиться к пониманию этого вопроса. Для того, чтобы уничтожить зло Адама, Христос проходит путь его жизни. Отсюда существует параллелизм²³¹ между жизнью Христа и жизнью Адама. Поэтому по большей части речь идет об особенностях понимания св. Григорием той идеи, которая в трудах Иринея Лионского названа «рекапитуляцией».

Впрочем, идея повторения Христом жизни Адама присуща сознанию Церкви изначально. Вот, например, какие слова церковного предания вкладываются в уста святого апостола Андрея Первозванного: «И как первый человек согрешил, простерши к древу познания добра и зла руки, так для спасения людей надлежало, чтобы Сын Божий на кресте простер свои руки за невоздержание человеческих рук и за сладкую пищу от запрещенного дерева вкусил горькой желчи»²³². Ириней Лионский лишь облек эту идею в более четкую форму и ввел новый термин.

Учение Григория Богослова об исправлении дел Адама и спасении человеческого рода, находящегося в состоянии падшего естества, основано на утверждении необходимости прохождения Новым Адамом пути ветхого Адама, с тем, чтобы нейтрализовать всякий грех первого человека²³³. «Христос должен был пережить все земные состояния и войти во все человеческие отношения до глубочайшего унижения, чтобы через это унижение и снисхождение Божества все человечество было возвышено и очищено, чтобы под всеми ограничениями открылся образ Божественной жизни».²³⁴

Адам – первочеловек. Своим выбором он создал новую реальность, в которой пребывают все его потомки. Он открыл путь преступления, сформировав тип человека. Теперь в каждом человеке, как представителе единой природы, живет этот принцип – преступать волю Божию. Таким образом, поступок Адама – это не просто личный грех, а действие, внесшее искажение в само естество. Этапы грехопадения являются составляющими частями общего зла, так как преступление воли Божией совершалось на каждом из этих этапов, значит, каждый из них должен быть так же поэтапно уничтожен искупительным действием.

Каждый составляющий момент греха Адама представляет собой перводействие, то есть сотворение ранее не существовавшего зла как нового принципа бытия, осуществившегося в лице Адама и далее осуществляемого во всем человечестве.

Христос искупает каждый грех в отдельности. «Для этого – древо за древо и рука за руку; рука, мужественно распростертая, за руку своевольную, извергшую Адама. Для этого – вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть, тьма для света, погребение для возвращения в землю, воскресение для воскресения»;²³⁵ проходя все те же стадии, но только не повторяя их, а неся на Себе последствия древних поступков.

Новый Адам – всечеловек, Он должен встать на место первого Адама и возглавить Собой человечество. Для этого нужно было не просто воспротивиться греху, не совершив его, и начать жизнь с новой точки отсчета. При этом власть дьявола осталась бы несокрушенной. Господь же пришел именно для того, чтобы спасти падшее человечество и вернуть его к жизни. Для этого нужно возобновить жизнь первого человека, стать новым корнем и в исходной точке утвердить новый принцип праведности, упразднив ветхий грех.

Бог обновляет падшее бытие Искупительной Жертвой, благодаря которой ветхий мир не уничтожается, а изменяется. Для этого Христос проходит жизнь Адама в этом мире, в последовательности событий настоящей обыденности, но символически изображающих события в раю. Путь Христа – это путь первозданного Адама в расстроенной грехом среде. Поэтому «Рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Эдема, Ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного»²³⁶. Но Господь Собой изображает Адама²³⁷ не как личность, а как человека в принципе. В Своих словах, произнесенных на Кресте: «Боже, Боже мой, внемли Мне, для чего ты оставил Меня»²³⁸ (Пс. 21; 1), – Он указывает сущность падшести – богооставленность. Исправляя это зло, Христос охватывает как прошлое, так и будущее и становится для всех Первым и Последним, Альфой и Омегой (Откр. 1; 8).

Своим страданием Он не только упраздняет древний грех, но и открывает путь жизни новому человечеству, поэтому Его жертва универсальна и подает нам пример: «в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает нас к терпению как Слово и Советник».²³⁹

Чтобы приблизиться к пониманию идей Григория Богослова, нужно усвоить, что он часто мыслит такими понятиями, как «Адам» и «человек» отвлеченно. Поэтому эти слова в его творениях часто обозначают не личности, а идею или феномен бытия. Зло, привнесенное в человеческое естество, не просто зло в его частных проявлениях – это «первозло» по отношению к человеческой природе. Отсюда деление на личности и распространение потомков первых людей не важно. Важен всеобщий факт заражения природы. В лице Адама грех стал первородным грехом²⁴⁰, его поступок стал образом существования. Факту существования зла предшествует процесс его возникновения, как средство его реализации, поэтому надо пресечь этот корень. Образно говоря, направить древнее действие вспять, доведя его до полного уничтожения²⁴¹.

Поскольку привитие греха осуществилось в конкретных обстоятельствах и действиях первого человека, то символическим повторением его жизни Христос уничтожает не только следствия греха, но и путь его возникновения, став на место ветхого Адама. Изображая праотца Своей жизнью, Христос как бы замещает его дела греха Своими делами правды, так на место первородного греха становится первородная праведность. Таким образом, в смысле хронологическом путь Христа – это путь Иисуса на смерть, а в смысле таинственном и всеобщем тот же путь – это путь Адама обратно к жизни. Так через Искупительный Подвиг Богочеловека человеческим естеством усваивается правда, а ложь потребляется.

Христос представляет Собой новое человеческое естество, причем Он не просто представитель человеческого рода, а «всечеловек» – Бог, воспринявший человеческую природу, а не отдельную человеческую личность. В действиях спасительного Домостроительства человек проходит обратный путь от смерти к жизни. Поэтому важен принцип обратного действия, только тогда Он может стать на место Адама и возглавить человеческий род.

Каждый невозобновленный элемент жизни Адама остался бы неисправленным злом в человеческой природе, поэтому воплощение Слова не было еще спасением для человеков. Хотя в Лице Иисуса Христа человеческое естество и освятилось, но все же до славного воскресения оно фактически еще не представляло собой нового корня, поэтому только после победы над смертью можно сказать, что человеческая природа была восстановлена во Христе.

С приходом в мир Мессии, но до воскресения, человеческая природа пребывала в двух противоположных состояниях: освященном, – в Лице Господа Иисуса Христа и падшем, – в лице потомков Адама. Поэтому как глава «усваивает Себе наше неразумие и нашу греховность»²⁴², хотя «Сам не подвергся ничему, требующему излечения».²⁴³

Принцип возглавления объясняет, на первый взгляд, внутренне противоречивое выражение «непокорность Сына». Но его следует понимать в отвлеченном, иносказательном смысле. Непокорность не входит в состав Его личных качеств, не противопоставляет Сына Отцу и не нарушает единства учения о чистоте Христа, поэтому неудивительно, что в творениях святителя встречаются выражения, которые могут показаться противоречащими друг другу. В одном месте он говорит, что Христос воспринял природу, не нуждающуюся в исцелении²⁴⁴, а в другом – «нашу греховность»²⁴⁵. Вообще, эти слова: «греховность», «непокорность»²⁴⁶ и другие, высказанные по отношению к Спасителю, – могут показаться диссонансом не только среди творений святого отца, но и во всем предании Церкви. Для того, чтобы внести ясность, необходимо разделить понятия. «Воспринятием» следует назвать человеческое естество, воспринятое Словом при воплощении, а «усвоением» – принцип Его единосущия по человечеству с нами, в силу которого можно сказать, что Он является «непокорным по мне»²⁴⁷. Причем, это усвоение остается в силе и после воскресения.

Вывод. Рассуждения святителя касательно Искупления состоят из двух составляющих: отвлеченно–философской, как теоретической основы, и библейско – реалистической²⁴⁸, как предмета настоящей теории.

Основываясь на творениях Григория Богослова, можно в большей мере обосновать и объяснить такие ключевые понятия в богословии, как «начаток», «новый корень» и другие, схожие по смыслу, термины.

Идея восстановления, как цели спасительного Домостроительства, в творениях святого отца не оформлена с той четкостью, как у Иринея Лионского , но при этом мысли св. Григория касательно Искупления представляют собой философскую основу библейских сопоставлений малоазийского святителя.

Взгляды св. Григория на Искупление, изложенные в «Великом Катехизисе», можно было бы назвать учением о «неизбежной справедливости». Они очень схожи с мыслями Оригена, высказанными им при толковании Мф. 20:28 и св. Василия Великого в толковании 48-го псалма. Но при этом вряд ли можно говорить здесь о целенаправленном развитии св. Григорием идей своих предшественников.

Вместе с образом «выкупа» в церковном Предании всегда существовало и другое понимание, (также основанное на Священном Писании), распятия Христова как жертвоприношения Богу Отцу. Так учили св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов и св. Василий Великий. В творениях св. Григория Нисского присутствуют подобные мысли и даже высказывается оригинальное мнение о том, что это жертвоприношение совершилось раньше Голгофы на Тайной Вечери, когда «Господь предложил Себя ученикам в евхаристическую пищу»²⁴⁹. И как раз в «Огласительном слове» св. Григорий высказывает удивительную мысль, что тот, кто «точнее изучит таинство, с большим правом скажет, что не по причине рождения последовала смерть – напротив того, ради смерти принято рождение»²⁵⁰, то есть Христос пришел на землю, чтобы умереть.

При объяснении домостроительного значения воплощения и смерти Христовой святитель приводит следующее рассуждение. Бог благ, могущественен, премудр и справедлив, а поскольку действия Божии продиктованы Его существом, то все эти качества должны проявиться в деле нашего спасения. И они действительно проявились: благость Божия видна в желании спасти падшего человека; справедливость в том, что не насилием Он отнимает человечество у дьявола; премудрость в таком устроении Промысла, что враг соблазнился человеческим телом Спасителя и попался на удочку; всемогущество Его в том, что Он низлагает власть дьявола и смерти и освобождает всех людей. В этом построении святителя не сложно усмотреть логику, схожую с учением Иринея Лионского о рекапитуляции.

Почему же для спасения человека против виновника зла нельзя было прибегнуть к насилию над насилием? Потому что первые люди добровольно нарушили данную им заповедь и попали к сатане в рабство, а согласно закону, того, кто сам себя продал, можно только выкупить, но не отнять силой. Поэтому надо «войти в сделку с владеющим, чтобы он взял, какую пожелает цену за обладаемого».²⁵¹ Вот Господь и предлагает в качестве выкупа Себя, то есть, свою человеческую природу. Дьявол по своей гордости обязательно пожелает завладеть Христом, ведь в истории не было другого столь великого Человека, который исцелелял бы недужных, воскрешал бы мертвых, изгонял бы бесов, укращал бы стихии. Но для того, чтобы дьявол не побоялся к Нему приступить, Господь скрывает Свое Божество человеческой плотью, чтобы «враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества».²⁵² Таким образом, сталкнувшись с могуществом Божием, искуситель сокрушат свою силу и жизнь побеждает смерть. Но на данное объяснение св. Григория возможно возражение, что это обман: «Да, – отвечает он, – но это справедливый обман, ведь первый обманщик – дьявол, вот он и наказывается тем же, в чем сам виновен, и это показывает правосудие и вместе премудрость Божию».

Мысли св. Григория об Искуплении отличаются тем, что они основаны не на библейском содержании, а в большей мере представляют собой интерпретацию предшествовавших идей Иринея Лионского и Оригена. В его учении об Искуплении, суждения о котором находятся преимущественно в «Большом огласительном слове», не встречается сюжетов из Священного Писания.

В домостроительном смотрении нашего спасения открываются качества Божии: благость, премудрость, могущество, справедливость. Благость Божия открылась в том, что Бог снизошел к падшему человеку, умалив Себя. Он мог бы облагодатствовать²⁵³ человека иначе, не доходя до крайней степени унижений и распятия, оставаясь при этом на «вершине божественной славы».²⁵⁴ Бог, создавший вселенную и «одним движением воли Осуществивший несуществующее»,²⁵⁵ мог бы Своим всемогуществом и властью спасти человека, одним словом разрушив державу дьявола. Но спасение осуществляется иначе. Он «идет дальними обходами»,²⁵⁶ «облекаясь в телесное естество, вступая в жизнь через рождение, проходя по порядку все возрасты, потом вкушая и смерть, таким образом, достигая цели воскресением собственного своего тела».²⁵⁷ Во всех этапах Домостроительства нашего спасения св. Григорий видит свидетельство наивысшей благости, милости, снисхождения и участливости со стороны Творца к человеку, нежели простое властное вмешательство, которое только омрачает свидетельство любви и премудрости. Во взглядах на сущность смерти святитель Григорий Нисский сходится с Григорием Богословом и Кириллом Александрийским. «Смерть не злобная кара и уничтожение Человека, а определение любвеобильной Божией благости, преизбыток Божия благодеяния к падшему человеку»²⁵⁸ и «выражение премудрой заботливости Создателя о возвращении людей к первобытной чистоте»²⁵⁹.

Св. Григорий признает, что на этот вопрос, почему Бог не насильно забрал человека из власти дьявола, исчерпывающе ответить невозможно, «потому, что невместимо для нас уразумение способа»²⁶⁰.

Домостроительство нашего спасения в полной мере непостижимо, непостижимость же Промысла Божия происходит из Его премудрости, а премудрость состоит в осуществлении цели спасения, чтобы возвести человека от рова погибели, Бог воплощается в этом мире. «А вступившему в единение с естеством нашим, конечно, следовало принять общение с нами».²⁶¹ Поскольку все человеческое естество поражено грехом, то воплотившееся Слово должно воспринять всю человеческую природу, чтобы соприкоснуться со всем кругом жизни человека и освятить все его стороны. «Ибо как смывающие нечистоту с одежды не делают так, чтобы иные пятна оставить, а другие вывести, но всю ткань с одного конца до другого очищают от загрязнения, чтобы одежда стала одинаковой цены во всех частях своих, от мытья получив равную чистоту, – так, поскольку жизнь человеческая осквернена грехом в начале и конце и во всех средних частях, то омывающая сила должна коснуться всего и не делать так, чтобы одно уврачевано было очищением, а другое оставлено без уврачевания».²⁶²

Следующем качеством Божием, необходимым в деле нашего спасения по логике святителя, является могущество, явленное Им в деле Искупления, а в наибольшей мере в факте Воскресения Христова. Состав человеческой природы, включающий в себя чувственное и духовное, то есть, тело и душу, должен быть нерасторжим и продолжаться навсегда²⁶³. Но промыслительно это болезненное расторжение возымело место для того, чтобы искоренить грех. Вместе с телом умирает способность грешить. Св. Григорий приводит здесь широко употребляемый всеми отцами Церкви образ разбитого сосуда, из которого вытекает жидкость и, «не будучи ограждена ничем, разливается и пропадает».²⁶⁴ Бог предвидел при сотворении человека необходимость применения такой меры, (то есть, возможности смерти) если он уклонится во грех, «то примешал поэтому нечто к собственному Своему образу от бессловесной твари»²⁶⁵ (то есть, образ плоти, подобной бессловесным). Так смерть служит пресечению греха, воскресение же воссоздает «разбитый сосуд» в новом качестве. Душа и тело возвращаются в «неразлагаемое единение, чтобы человечеству возвратилась первоначальная благодать, и снова вступили мы в вечную жизнь».²⁶⁶ Начало нового бытия положено во Христе Его воскресением. Смерть, «происшедши в одном»,²⁶⁷ перешла на весь род человеческий, подобным же образом и закон воскресения от Одного «распространяется на весь человеческий род»²⁶⁸. Тайна Домостроительства Божия состоит в распространении воскресения на всех людей. Бог Сам становится «разграничительным пределом»²⁶⁹ жизни²⁷⁰ и смерти²⁷¹, так как «в Себе самом составит разделенное смертью естество, так и Сам соделается началом соединения разделенного».²⁷² Таким образом, непостижимость дела Божия объясняется непостижимостью Самого Бога. Его могущество явлено в общем плане искупительного дела, от воплощения до воскресения, а смерть, постигшая род человеческий, представляется средством избавления от греха.

Спасительность дела Христова для людей основана на отношении Христа к человечеству, как на отношении корня к целому растению. Так, в одном месте своего «Большого Огласительного Слова» св. отец вопрошает: «Ужели для всемогущества Божия было невозможно спасти людей, не доводя Богочеловека до испытания смерти?». Но ответ на данный вопрос заключается во мнении святителя о том, что Господь пришел в мир для того, чтобы умереть и воскреснуть. Ибо в этом состоит исполнение Его миссии. Поэтому и само рождение принял ради смерти, чтобы своей смертью возвратить нас к жизни, для этого Он «через Домостроительство смерти субботствовал плотью»²⁷³. Требовалось оживить не одного человека, а весь человеческий род, который представлял собой как бы труп, а Христос настолько приблизился к этому трупу, что его омертвение коснулось Его Самого. От человечества, как от мертвого организма, смерть перешла на Христа для того, чтобы Его Воскресением начался обратный процесс: от ожившего корня, как от источника, жизнь стала распространяться на все тело человека, по единству естества распространяется от части к целому. В этом рассуждении св. Григорий повторяет мысль Афанасия Великого о том, что Христос составляет с человечеством единое целое, для которого Он – Глава. Как в естественном организме состояние тела переходит на главу, так в духовном и таинственном теле смерть человека перешла на Христа, как на Главу. Но Христос как Глава, не просто человек, а Богочеловек, поэтому смерть, приступив к Нему, в Нем нашла свой конец. Она в Нем уничтожилась, погибла, а на ее место явилась жизнь, что и обнаружилось через Воскресение Христово из мертвых. Глава ожила, от нее жизнь должна распространиться на все человечество.

Божия справедливость показана в том, что дьявол добровольно совершает свойственные ему действия. Промысел Божий устроен так, что ни одна действующая сторона (ни дьявол, ни человек) не остаются пассивными, безучастными элементами. Дьявол должен проявить себя так, чтобы его действия для него самого оказались гибельными. Теория обмана и справедливость Божия в этом месте сочетаются между собой. Дьявол был вынужден похитить тело Христа, ибо этого требовал всеобщий закон смерти, а похитив, не мог не отдать, поскольку он не властен над безгрешным. Поэтому для Искупления необходимо было воплощение Сына Божия, Его смерть и воскресение, чтобы законность совершенного дела была неоспорима и справедлива, для этого нужно было «войти в сделку с владеющим»²⁷⁴.

В творениях святого отца элементы умозрительного богословия часто изображаются в образах обыденной жизни, к вещам неудобосказуемым он прилагает приточные формы. Теория «сделки» с дьяволом стоит особым планом в богословии святого отца и представляет собой обособленную деталь. Какую оценку следует дать этому факту? «Прежде всего, не надо утрировать ее: речь идет, конечно, не о действительно имевшей место сделке с дьяволом, а о «как бы сделке»²⁷⁵. В этой части его творений мы имеем дело с явно образной речью. Св. Григорий употребляет условный оборот: «…и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершенное справедливо и спасительно».²⁷⁶ Далее, для того, чтобы правильно оценить наличие теории «божественной хитрости», в творениях св. Григория Нисского, надо учесть ее распространенность среди отцов Церкви. Многие исследователи и богословы вполне солидарны в мнении о ее неодекватности и даже ироничности. В. И. Несмелов, автор пока самого полного на русском языке исследования догматической системы нисского святителя, критикует идею обмана дьявола, указывая, что судя по евангельскому повествованию, бесы прекрасно знали, с Кем имеют дело. Это зачеркивает теорию обманного хищения, а вместе с ней и теорию выкупа, «ради мнимого обоснования которой только и была придумана теория обмана»; вообще же обе идеи (выкупа и обмана) не играют никакой выдающейся роли в системе св. Григория и представляют собой не более, чем дань уважения авторитету Оригена²⁷⁷. Прот. Георгий Флоровский считал эту теорию внутренне противоречивой: «Основная мысль, что только Бог может справедливо избавить человека от греха, оборачивается выводом об обмане… Григорий впадает здесь в неуместный и недоказуемый антропоморфизм»²⁷⁸. Но вот прот. Иоанн Мейендорф замечает, что «мысль Григория Нисского о «выкупе дьяволу» поражает своей динамической экзистенциальной наглядностью и, несомненно, соответствует библейским образам Искупления»²⁷⁹, поэтому в его словах следует различать форму и содержание.

В этом, на наш взгляд, не стоит искать ценную сторону теории неизбежной справедливости, особенно если мы перестанем смотреть на нее именно как на «теорию», а станем видеть в этой идее один из образов непостижимого Искупительного Дела Господа Иисуса Христа. Не следует забывать о многогранности и непостижимости тайны нашего спасения, потому что если мы пожелаем этот или другой образ абсолютизировать, устранив все остальные, представить, что «именно так все и было на самом деле», то получим нелепую, искаженную или даже кощунственную картину.

Святитель Григорий Нисский в своих богословских трудах широко использует идеи, которые мы встречаем в наследии св. Афанасия Великого. Элементы этого теологического арсенала являются названиями отдельных глав «Большого Огласительного Слова», а вопросу об обмане и сделке в этом произведении посвящено очень мало, всего лишь один абзац из небольшой главы.

Вывод. Взгляды на Искупление в творениях Свт. Григория Нисского некоторые исследователи называют либо теорией «обманутого обманщика», либо теорией «выкупа», которые по своему существу больше относятся к образам. Это притчи, обращенные в основном к сердцу, а не к уму. Богословская же особенность изъяснения Догмата Искупленияэтого святого отца состоит в том, что он показывает премудрость Божию, направившую действие дьявола против его самого. Справедливый закон смерти, явившийся неоспоримым свидетельством победы дьявола, Крестом Господним противополагается теперь самому искусителю и сокрушает его силу. Таким образом, учение святителя об Искуплении полностью подтверждает взятую за основу в настоящей диссертации мысль об уничтожении зла силой обратного действия.

Из творний святителя с совершенной четкостью явствует, что спасение совершается силою Божества. Отменить приговор, победить дьявола, освободить от греха – все это может сделать Бог орудием плоти. Фундаментальная идея спасения, по св. Амфилохию, состоит в том, что дьявол, приняв Господа за простого человека, неожиданно для себя столкнулся с Богом. Эта мысль обуславливат собой особенности учения святого отца об Искуплении.

Сотериология²⁸⁰ св. Амфилохия Иконийского вполне отвечает идее Иринея Лионского о рекапитуляции. Весь путь служения Слова во плоти святитель изъясняет в сопоставлении с жизнью первого Адама и историей его грехопадения. Так Христос «рождается из девственного чрева по подобию Адама»²⁸¹. Но в его взглядах есть определенная особенность. Этот параллелизм он приводит в отличие от других отцов Церкви не столько для того, чтобы противопоставить каждому этапу грехопадения, а по большей части для того, чтобы показать, что Христос такой же человек, как и Адам. Такая особенность его взглядов объясняется характером его богословских акцентов. Его внимание в большей мере привлекает доктрина обманутого обманщика. Именно с этой точки зрения он толкует Гефсиманскую Молитву. Христос лишь изображает страх, «Чтобы смерть дерзала, пользуюсь уничижительными речениями»²⁸², чтобы привлечь дьявола, чтобы тот, сочтя Его за обычного человека, не побоялся причинить Ему смерть.

Вывод: В своем наследии святитель Амфилохий Иконийский обращает свой взор на Крестную Смерть Спасителя. Искупление, по его мнению, преимущественно состоит в избавлении человека от смерти. Это единственный святой отец, из рассмотреных в настоящей диссертации, который столь значительно смещает акценты в сторону Смерти Христа.

Догмат Искупления в творениях преподобного Макария следует рассматривать в связи с характерной направленностью его духовного наследия, которая представляет собой богословское обоснование христианской аскетики. Настоящий догматический раздел богословия раскрывает идею обожения человека, которая является существом спасения человеческого рода.

Само богословское направление, которому святой отец преимущественно посвящал свои рассуждения, определяет характер и содержание его слов, бесед, посланий и поучений, это образное описание невидимого действия благодати на естество человеческое. Преподобный хочет показать внутреннюю жизнь обоженного человечества, тонкую психологию облагодатствованной души, соприкосновение неосязаемых нематериальных сфер, образа и подобия, души и благодати, а для этого непригодны категории земного материального рассудка. Поэтому св. Макарий прибегает к языку «образов и аллегорий»²⁸³.

На многочисленных страницах его произведений мы не встретим богословских трактатов, посвященных тем или иным вопросам в их последовательном изложении. Однако из его творений можно выяснить характерные особенности его взглядов касательно различных разделов богословия, в том числе Искупления.

Хотя руководящие богословские принципы в его творениях не сформулированы четко, в применении к ним он использует «язык образов и поэтических символов»²⁸⁴, тем не менее уверенно можно сказать, что сотериологию он выводит из Триадологии и Христологии²⁸⁵.

Предметом мистического богословия преп. Макария является единение человека с Богом; если человеческое естество наследует божественные свойства²⁸⁶, то со всеми прочими свойствами оно приобретает и святость. Таким образом, святой отец основывает христианское тайнозрение на учении о свойствах Божиих и на догмате Боговоплощения. В свою очередь, истина единения Нетварного с тварным во взглядах преподобного является предпосылкой для искупления. Ту власть, которую дьявол законно получил над человеком, он не может распространить на святое тело Христово, поэтому вынужден «освободить его из ада»²⁸⁷.

Преподобный Макарий Египетский не оставил после себя сочинений, где были бы сосредоточены Триадология и Христология, но с уверенностью можно сказать, что он строил свои рассуждения на твердом вероучительном основании, элементы которого, как части единого целого, рассеяны по страницам его наследия. Большее же внимание он уделял тем из них, которые представляли собой основание для главного предмета его интереса – обожения человеческого естества.

Мистическое единение Бога и человека сначала возымело место в Лице Господа Иисуса Христа, а потом, после Искупительной Жертвы, стало доступным всему человечеству.

Святой Макарий противопоставляет два возможных состояния человеческого естества, – падшее и прославленное, – как два возможных образа его бытия. Как к одному, так и к другому человек может склониться²⁸⁸ в результате своего личного выбора. Но истинная жизнь состоит в единении²⁸⁹ человека как образа Божия с Первообразом, то есть с Богом, поскольку такое единство должно быть свойственно²⁹⁰ для человека по закону его естества. В этом смысл его бытия и источник блаженства.

Другой возможный образ бытия противоположен первому и является нарушением и деструкцией человеческой природы, так как «князи тьмы обманом возсели в сердце, уме и в теле Адамовом как на своем собственном престоле»,²⁹¹ человека.

Главное достоинство в человеке – это ум. Грех был совершен через выбор ума²⁹². Адам приклонил его к обману дьявола, а не к благой воле Божией, и в результате этого дьявол приобрел над ним законную власть, «овладев всем сердцем его»²⁹³.

Присутствие Божества в теле Христовом делает недоступным обоженный ум для совращений дьявола, поэтому он всецело согласуется с волей Божией и не приклонен ко греху. Согласно словам преподобного Макария, воплощение Слова, бесспорно, делает человеческое естество во Христе святым. Если Он свят по Божеству, значит, Он свят и по человечеству. Преподобный даже не считает нужным доказывать святость Господа по человечеству, считая этот факт само собой разумеющимся²⁹⁴ и приводит в подтверждение этому несколько цитат из Священного Писания. Именно в силу Его чистоты притязания дьявола на власть над Его телом неправомочно²⁹⁵. «Ибо новое тело сотворил Он от Марии, и в сие облекся»²⁹⁶ (κύριος καινὸν εργον ἐκ τῆς Μαριας ἐποιησε και τοῦτο ἐνεδύσατο)²⁹⁷.

Поддавшись на обман, Адам по праву подлежит власти дьявола, так как дьявол может распространить свою власть лишь на того, кто добровольно принял зло как альтернативу Божественному определению и в результате приобрел падшее качество. Но этот путь изобрел дьявол, а не человек. Человек лишь повторил это действие, стал в подчинение его инициативе и, таким образом, оказался ему подвластен. Но эта власть, по сути, – одержание и потому инородна для Адама, поскольку дьявол может лишь узурпировать и захватить обманом. Он способен только подавлять и господствовать над душой через насилие страстей, «разнообразно волнуя человеческие помыслы»²⁹⁸, действующие через тело «плотскими удовольствиями, страхованиями и смущениями»²⁹⁹. Дьявол хотел стать для человека вместо Бога и занять неподобающее для него место, поэтому власть дьявола для потомков Адама – страдание и смерть.

Благодать же, в силу своего сходства³⁰⁰ с душой, принимается ею (душою) как нечто родственное, по природе свойственное. «Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы»³⁰¹.

Учение преподобного отца об обожении терминологически не оформлено. Основой его концепции является та идея, что, соединяясь с Божеством, человеческое естество воспринимает от него Божественные качества, главное из которых – это святость. Из души изгоняется дьявол, люди освобождается от его власти, теперь «Дух Святый восседает на престолах разумов их».³⁰² Но из творений святого отца нельзя составить четкого представления о том, чем отличается образ единения Божества и человечества в Лице Господа Иисуса Христа от образа Божественного присутствия в конкретной человеческой личности. Попов верно подмечает эту особенность в наследии святого: «Мистическое единение Бога с душой представляется столь тесным и столь глубоким проникновением Его в материальную природу человека, что, с одной стороны, сравнивается столь неразрывной связью, которая соединяет душу с телом, а с другой – прямо называется воплощением, не отличающимся ничем существенным от соединения Божеской и человеческой природы в Лице Богочеловека. Воплощение от Девы Марии представляется частным случаем постоянного и вечного воплощения Сына Божия в природе ангелов и в душах святых, благоугодивших Ему»³⁰³, поэтому, где сказано об обоженном человеке, сказано при этом и о Христе по человечеству. Его святость является залогом будущего искупления, через которое для каждой человеческой личности становятся доступны блага воплощения³⁰⁴.

«Создавший тело и душу, Сам приходит ныне и разрушает всякий беспорядок, произведенный лукавым, обновляет, воспроизводит небесный образ, новую творит душу, чтобы Адам снова стал царем смерти и господином тварей».³⁰⁵

Его любимый образ, к которому он часто прибегает для наглядного изображения своего тайнозрительного учения, – это образ раскаленного железа³⁰⁶, которое, по сути, остается тем же материалом, но при этом еще приобретает и свойства огня. Так и человеческая природа в мистическом единении с Богом не изменяется в своем существе, но при этом приобретает иное качество, свойственное Божественному естеству.

Момент сокрушения абсолютной власти дьявола над родом человеческим св. Макарий представляет в образах правовых отношений между Богом, дьяволом и человеком. Дьявол не имел права на то, чтобы обладать телом Христовым в силу его святости. Впрочем, преподобный Макарий далек от того, чтобы осмысливать Искупительное Дело Христово буквально, в понятиях правовых норм, осуществляемых документально посредством «долговых расписок»³⁰⁷.

Он представляет образную интерпретацию безосновательности пребывания тела Христова во власти³⁰⁸ дьявола. То, что юридические термины, служащие в его творениях для усиления психологического восприятия факта освобождения (например, «проданное тело»³⁰⁹, «долговое обязательство»³¹⁰ и другие), не мыслятся им буквально, видно из того, что преподобный не стремится подробно выяснять обязанные стороны, связанные договором. В одном месте он говорит, что Бог продал³¹¹ дьяволу душу Адама, а в другом, что человек «продан первым Адамом»³¹² под власть дьявола.

Правовой момент отношений египетский авва основывает на том, что Бог правосуден³¹³. Правомочность власти дьявола над человеком состоит в том, что Адам добровольно повиновался³¹⁴ ему, и, в силу того же принципа, власть дьявола над телом Христовым не правомочна. «Повиновался тебе Адам, и овладел ты всем сердцем его; повиновалось тебе человечество. Что же делает здесь тело Мое? Оно безгрешно. Тело первого Адама стало должным тебе, и по праву удерживаешь ты его рукописания. О Мне же все свидетельствуют, что Я не согрешил; ничем тебе не должен»³¹⁵. «Посему искупаю тело, проданное тебе первым Адамом»³¹⁶. Таким образом, не только по закону естества дьявол не может удержать возрожденного человека, но и по праву.

В Деле Искупления для преподобного важна не только субъективная сторона, но и объективная. «Если угодно Ему будет, – во власти Своей, пошлет праведных в геенну и грешных в царство; но не изберет сего и не согласится на сие, ибо Господь правосуден».³¹⁷

Интересующий нас отец Церкви хотя и говорит о правосудии Божием в Деле Искупления, но его понимание правового элемента в плане общих рассуждений не дает ни малейшего повода для того, чтобы считать его мысли основанием для юридической теории искупления. Юридическая теория, сформулированная Ансельмом Кентерберийским, представляет смерть Господа законным правовым актом «удовлетворения Божественной справедливости»³¹⁸. Но с точки зрения преподобного, искупление стало возможным лишь потому, что Смерть Христова была неправомерной, а значит, Его смертью уничтожается право дьявола на обладание человеком. Правомерное пребывание согрешившего человека в аду теперь становится неправомочным. Он не смог устоять перед правдой Божией.

«Все начальники злобы, пребывающие в глубинах человеческих душ, не узнали Господа воплощенного, пока Он не поколебал их престолов от сердец верных людей»³¹⁹, поэтому дьявол приступил к Нему как к простому человеку. «Когда же Господь, сошедший во гробы и в ад, захватил и взял от него свои души, удерживаемые дьяволом, лукавый принес рукописание (долговое обязательство), говоря: «Они мои рабы, я их купил, Ты мне их продал. Что Ты меня неправдуешь? Почему работающих у меня похищаешь?» Тогда Господь говорит к нему: «Хорошо ты говоришь. Я тебе их продал, предав тебе, и вот ты приносишь рукописание на них. Но что ты имеешь против Моего Тела? Или в чем было послушно Мое Тело, что неправедно его умертвил? Потому что Оно безгрешно». Тогда, созвав всех его злых ангелов, сатана говорит: «Взыщите долговое обязательство Этого Тела». А они, исследовав всячески и везде, не смогли нигде его найти. Когда, следовательно, оно не было найдено совершенно против Тела Господня, Господь говорит: «Этого долгового обязательства у тебя нет». Диавол же обомлел и посрамился, ничего не быв в состоянии сказать против Тела Господа, в чем бы оно согрешило; без вины оно, следовательно, было осуждено и распято. И Господь говорит: «Вот, что ты задумал, ты сотворил в Мою безгрешную плоть, неправедно распяв и умертвив, не бывшую обязанной смерти. Поэтому эта Плоть, против Которой ты не нашел долгового обязательства и дерзнул против Нее преступить, всякую плоть, верующую в Нее Она искупит и освободит и на небеса восстановит в жизнь вечную». Ибо Кровью Его и Крестом Господь искупил всех от смерти»³²⁰.

Вывод. Основание для Воскресения Христова преподобный отец прежде всего видит в безгрешности человеческого тела; действию силы Божества при Воскресении в его творениях уделено меньше внимания.

Его внимание сосредоточено на следствиях Искупления. Его интересует общение души и благодати, поэтому грехопадение Адама представляется как потеря этого общения, а Искупление как его возвращение. Главное в его творениях – это принцип Богообщения в высшей степени его проявления, без учета библейских обстоятельств и этапов спасительного Домостроительства. В этом главный прицел его мыслей очень сходится с мыслями Афанасия Великого.

Спасение в творениях святых отцов Церкви, рассмотренных в этой главе, осмысливается в первую очередь как восстановление связи твари с Творцом. Человеческая природа освящается в Лице Господа Иисуса Христа, соединяясь с Его Божеством. Слово воспринимает человеческое естество во всей полноте, изгоняет грех и воскрешает тело. Дьявол обманывается и сокрушает свою злобу, встретив Бога.

Можно сказать, что каппадокийские и александрийские отцы в своих трудах подвели богословскую основу под сотериологию, поскольку только на основании Триадологии и Христологии можно составить правильное учение об Искуплении. Они ясно сознавали, что тайна Троичности и Боговоплощения неразрывно связаны с тайной нашего спасения, поэтому вся история борьбы с ересями того времени – это, по сути, история борьбы за догмат Искупления.

Бог спасает человека, возвращая его к Себе в качестве сына, этим благом обнимаются все остальные блага, получаемые в обожении. Поэтому в богословии золотого века сыноположение представляется главным даром спасения. Святые отцы учат, что мы называем Бога отцом в действительном без преувеличения смысле. Но если бы Сын не был единосущен Отцу, то человек не мог бы получить этого главного дара. При воплощении Сына Божия через общение свойств человеческая природа наследует божественные качества; жизнь, святость, праведность, приобщается закону воскресения и сыновством Сына усыновляется Отцу – этот образ рассуждений о спасении, основанный на Триадологии, неразрывно и жизненно необходимо связан с Христологией. Поэтому для учения о спасении столь важно учение о Лице Господа Иисуса Христа, потому что этим определяется вся Его спасительная миссия. Именно Христология отвечает на вопрос: «Почему смерть одного Человека стала спасительной для всех?» Таким образом, учение о Боговоплощении является основой Искупления, отсюда становятся очевидными заблуждения Апполинария, Феодора Мопсуэстийского и Нестория. Опасность этих ересей состояла в том, что они, в сущности, отвергали спасение.

В святоотечеком наследии IV – V веков учение о земной жизни Спасителя излагается в мыслях, очень схожих с учением Иринея Лионского о рекапитуляции. Христос как человек онтологически тождествен всем людям. В Его Лице произошло восстановление нашей природы в ее первозданной чистоте, поэтому Он назван вторым Адамом. Он воспроизводит в Себе все подрбности жизни Адама и тем самым изглаживает все его действия, связанные с грехопадением, таким образом, уничтожает сам грех. Но заслуга святых отцов указанного периода состоит в том, что они в своих творениях дали богословское обоснование этой теории.

Поскольку Богочеловек обладал человеческой природой, не поврежденной грехом и, не имея при этом в Себе ничего, что нуждалось бы в исцелении, Он не подлежал клятве и смерти, но понес на Себе наши грехи. Это важнейшее исповедание указывает на существо спасительного Домостроительства и обосновывает Искупление через учение о воплощении Сына Божия. Будучи возглавителем всего человечества, Он объемлет Собою всех и, по причине Своего всечеловечества, несет на Себе наши грехи и нашу повинность смерти. Поэтому Он принес справедливую жертву на Кресте.

Таким образом, осмысливая наследие святых отцов Церкви указанного периода и богословских школ, можно сказать, что основой сотериологии в их понимании является соединение Божественной природы с человеческой. Таким образом, учение об Искуплении в их творениях условно можно было бы назвать онтологической теорией Искупления.

Иоанн Златоуст учение о Домостроительстве нашего спасения основывает преимущественно на посланиях св. апостола Павла. Грех имел абсолютную власть, под грехом были все потомки Адама. Закон не мог избавить от греха и от смерти, он лишь обличал грех.

Богословская основа учения о праведности. Победа над смертью и грехом состоит, согласно святителю, в сокрушении абсолютной их власти над родом человеческим. Ввиду того, что Златоуст – это проповедник практического³²¹ христианства, в его творениях не содержится философского обоснования догматического учения о Христе как начатке и возглавителе человечества. Эти идеи у него четко не сформулированы, тем не менее, интуитивно многие свои взгляды он основывает именно на них.

Наследие святого отца огромно и тематически очень многообразно. Он затрагивает все вопросы христианского вероучения, этики и принципов духовной жизни, но при этом он не ставит перед собой цели изложить их в единой последовательности. Он не богослов, не созерцатель вышних откровений. Он – пастырь, и свою пастырскую деятельность он осуществлял пламенным словом, призывая пасомых к христианским добродетелям, духовному совершенству и святости³²². Источником нравственной проповеди служит экзегетика Священного Писания. Но при этом было бы неправильно охарактеризовать его лишь как проповедника морали. Добродетель в истинном ее смысле может быть основана исключительно на христианском мировоззрении и имеет мистическую связь с Подвигоположником.

Духовное возрастание и истинное, нравственное совершенствование возможно только в лоне Церкви. Условием принадлежности к ней верующих признается святителем «не формальное причисление»³²³, но мистическое единение со Христом в результате личного подвига, который является условием³²⁴ для усвоения благодати. Таким образом, его проповедническое служение имеет экклезиологическую предпосылку и основано на учении св. апостола Павла о Христе, как Главе тела Церкви (1Кор. 12, 12 – 31).

Христос в его учении не просто внешний пример, но мистический образ и источник праведности, которой мы приобщаемся через таинство веры, поэтому христианская нравственность в его наследии всегда богословски обоснована.

Для исправления растленных нравов столичного города не подошла бы проповедь на богословско–отвлеченном языке, с аллегорическим методом толкования Священного Писания и философскими вкусами Александрийской богословской школы³²⁵. В этой среде возвышенные умозрительные истины оказались бы невоспринятыми, а значит, слово было бы бездейственным.

В миссии, выпавшей Златоусту, необходимо было богословие в его практическом применении. Эта проповедь должна была подвигать к добродетели. В этом смысле святитель идеально соответствовал своему призванию с его антиохийским методом богословия.

Если другие отцы Церкви были апологетами вероучения и своей задачей видели опровержение той или иной ереси, то Златоуст был апологетом христианских нравов.

Свое архипастырское служение он совершал в столице империи. Двор, клир и народ большого города в большинстве своем представляли собой царство порока и достигли такой степени нравственного падения, что трудно представить себе «злейших врагов Христовых»³²⁶, чем жители этого города. Двор был гнездилищем тщеславия, гордыни, лицемерия, корысти; клир был поражен симонией; народ, погрязший в грехе, по–прежнему требовал хлеба и зрелищ. В таком обществе Бог судил совершать пастырское служение своему святителю.

Казалось, немыслимо было не только исправить, но и возразить против всеобщего, пагубного образа жизни. Но именно среди такого общества прозвучала проповедь св. Иоанна Златоуста: «добродетель легка»,³²⁷ «и увенчанные победители празднуют полноту радости победы воскресения Христова».³²⁸

Царство греха имеет лишь видимую силу, оно лишено существенного основания, внешний разгул порока свидетельствует скорее о его бессилии, чем о силе. Грех легко победить потому, что он уже побежден в принципе. Эту истину он доказывает, используя весь арсенал христианских исповеданий. В борьбе с грехом может помочь только вера. Господь сокрушил грех и открыл нам путь добродетелей. Теперь каждый должен следовать этим путем, несмотря на то, что весь окружающий мир вынуждает думать иначе.

Важен не столько факт, сколько отношение к нему. Видя всеобщее падение, святитель стремится создать в умах паствы позитивный настрой. Отношение к окружающей реальности определяется пониманием происходящих вещей, основанном на Библейском Откровении, которое является, в свою очередь, твердым основанием в противостоянии греховным соблазнам.

После принесения Искупительной Жертвы, окружающему злу можно противостать, осмыслив мир и все в нем происходящее как средство для спасения. Изменение человека, таким образом, начинается с изменения ума. Разум направляет человека по пути спасения, а безумие приводит к погибели. Язычники оказались во власти порока потому, что «не искусиша имети Бога в разуме» (Рим. 1; 28). «Грехи их происходили преимущественно от развращенного рассудка и любви к словопрениям, а не случайного восприятия – были грехи не плоти, как утверждают некоторые еретики, но ума и порочного желания, и что источник всех зол заключается именно здесь. Так как ум их сделался превратным, то все, наконец, пришло в беспорядок и смятение, когда руководитель оказался поврежденным».³²⁹

Вера открывает догматическое учение, из которого следует нравственное руководство в жизни. «Ведь мы принесли Богу только один дар, что поверили Ему в обетование будущих благ, и только одним этим путем мы спаслись»,³³⁰ – так святитель прославляет главную добродетель. Она является не просто эмоциональным воодушевляющим началом, а средством к получению благодати. Сила Божия подается человеку от возрождения в купели. Это сверхъестественное дело Златоуст сравнивает с исполнением обетования Божия Аврааму о рождении Исаака. «Хотя женския ложесна и утроба содействовали рождению, но не сила утробы, а сила обетования произвела чадо. Так и мы рождаемся словом Божиим, потому что рождает нас и образует в купели водой есть Слово Божие, а с другой стороны, мы, когда крещаемся во имя Отца и Сына и Святаго Духа, рождаемся. Это рождение не по естеству, а по обетованию Божию».³³¹ Теперь возрожденный должен проходить путем терпения к дарам Духа. «Одно принадлежит тебе – именно терпение, а другое есть дарование Духа, поощряющего тебя к надежде и посредством ея облегчающего и труды твои».³³²

По сути, противостояние соблазнам мира состоит в противостоянии духа стремлениям плоти. Жизнь по плоти угашает дух, и «Христос, видя, что Дух в тебе угас, не согласится ввести тебя в брачный чертог»³³³. Воздержание от жизни по плоти представляется видимым умерщвлением плоти, но в действительности служит основанием для будущей жизни. «Итак, будем непрестанно умерщвлять тело в делах его»,³³⁴ – говорит святитель, «но не о сущности тела»³³⁵, а о «склонностях к порочным делам»³³⁶. Быть непричастным миру – значит отвергнуть служение плоти. «Не терпеть ничего человеческого и не служить удовольствиям – в этом состоит жизнь, а лучше сказать, это и есть единственная жизнь»³³⁷. Жизнь в духе дарует покой, безмятежность и полноту жизни в Боге. «А тот, кто покорился удовольствиям, не может уже и жить, вследствие возникающих отсюда беспокойств, страхов, опасностей и бесчисленного роя страстей»³³⁸. Всецелое поглощение житейской суетой делает человека неспособным морально противостоять скорбям, обессиливает и обезоруживает его. «Придет ли ему мысль о смерти, он уже прежде смерти умер от страха; представится ли ему в уме болезнь, обида, бедность или что– нибудь другое из неожиданного, он уже погиб и уничтожен»³³⁹. Очень легко он может пасть духом. «Но не таков живущий духом: он стоит выше и страхов, и скорби, и опасностей, и всякой перемены, потому что ничего не терпит, но – что гораздо важнее – презирает все, что бы ни случилось»³⁴⁰.

Понятие правды. Праведность неотделима от правды, высшим же проявлением этой правды является Крестная Жертва, через которую оправдано все человечество.

Понятие правды в творениях святителя представлено в двух аспектах. Первое – это то, что власть греха упразднена в силу того, что он посягнул на не принадлежащее ему, и теперь не имеет законной власти. Таким образом, момент Искупления святитель мыслит в категориях справедливости и несправедливости. Грех царил справедливо в согрешившем естестве, как и смерть, когда же, «нашедши тело безгрешное, предал его смерти, то как сделавший несправедливость подвергся осуждению»³⁴¹. Теперь смерть, совершив неправедное, впервые побеждается той плотью, которая была «тысячекратно побеждена»³⁴². Поэтому Господь осудил грех, не просто обличив его в неправде,³⁴³ и отменил его действие не только «силой и властью»³⁴⁴, но и «словом правды»³⁴⁵.

В данном аспекте святитель не различает понятий «власти дьявола», «греха» и «смерти», здесь он их употребляет лишь для обозначения того зла, которое законно возымело власть над Адамом и правомочность действия которого закончилась с несправедливой смертью Христа.

Второе – это аспект понятия правды в творениях святого Иоанна Златоуста, заключающийся в понимании его как праведности, как нового состояния, даруемого во Христе. «Явление же правды состоит в том, чтобы не только самому быть праведным, но и других истлевших в грехах немедленно делать праведными»³⁴⁶.

Воспринятую правду Христову³⁴⁷ теперь следует преумножить, ее надо реализовать в своей жизни, взрастить «залог духа» (1Кор. 1; 22) путем прохождения духовной жизни, совершения христианского подвига и достигнуть святости как результата этого подвига, поскольку «Сам Бог показал нам пример благодеяний»³⁴⁸.

Новое осмысление мира. В представлении Христа как примера для нас нет противоречия с учением о Нем как о начатке³⁴⁹ и возглавителе нового человечества. Он не только начаток обновленного естества, но как следствие начаток нового образа жизни, но при этом в ветхом мире. Слово явилось в этом мире, чтобы засвидетельствовать о Себе Своей животворящей силой, коснуться всех сторон человеческой жизни и создать путь спасения. Внешне в мире ничего не изменилось, но, на самом деле, «остался лишь наружный образ»³⁵⁰, за которым стоит существенное умозрительное изменение. Принесением Своего тела в жертву Он придает иной смысл всему образу земного человеческого бытия. То, что ранее было неоспоримым свидетельством победы дьявола, теперь является оружием против него. Слезы, бывшие свидетельством скорбей и утрат, «теперь служат омовению грехов»³⁵¹, ибо Он плачет, чтобы и слезы сделать похвальными³⁵². Смерть, оставшаяся в мире, становится для праведников «миром и успокоением»³⁵³ и из утраты превратилась в приобретение. «Предстоящая и ожидающая нас смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержанными и удаляться от всякого зла. А после этого, или лучше сказать – прежде этого, она доставила нам и другие очень многие блага. Отсюда венцы мученические и награды апостольские»³⁵⁴.

В Своей земной жизни Господь совершает не только то, что необходимо для нашего освящения в крещении на Иордане, установления евхаристии на тайной вечере. Он есть Путь (Ин. 14; 6) добродетели, который для нас в Нем теперь открыт, чтобы, следуя Ему, мы совершенствовались и приходили во все более полное и тесное единение со Христом, восходя к Его славе. «Славу Мою им дам» (Ин. 17; 22). Степень славы определяется степенью личного подвига. «Иная слава звездам, иная слава луне» (1Кор. 15; 41). После Своего воскресения Он нам уже показывает Свою славу для того, чтобы истинные подвижники имели надежду на утешение от трудов. Воспринятое от Господа освящение должно быть явлено человеком в образе его жизни. Задача христианской жизни состоит в том, чтобы приумножить дары Духа, полученные в таинствах. Таким образом, Христос представляет Собой «прототип в жизни верующих»³⁵⁵.

Новая христианская этика основана не на кодексе внешнего юридического закона, а на мистическом единении со Христом. Его Церковь, напитанная от животворящего источника Божественной благодати, будучи Его «мистическим телом», являет Себя в единении своих чад новыми принципами жизни: «сердечности, сострадательности, милости и снисхождения»³⁵⁶. Путь добродетельной жизни – это не просто формальное исполнение закона, но всесторонняя и полноценная жизнь во Христе. Он не только прививает нашему естеству новые качества (например, воскресение³⁵⁷), но и научает человечество праведности.

Во Христе Святой Дух навыкает пребыванию в человеческом естестве, и человеческое естество навыкает жизни во Святом Духе, отторжению греха, преодолению немощей, противостоянию окружающему падшему миру. Привиться ко Христу – значит воспринять от Него все то, что Он явил в Своем человеческом естестве, ибо Его действия продиктованы интересами нашего спасения, а значит для нашей способности к праведности в этом мире, а для этого нужно было явить образ этой праведности среди людей. Воплотившись в «образе плоти греха» (Рим. 8; 3), Сын Божий сокрыл Свое Божественное достоинство и в этом умалении стал подобным падшему человечеству, ибо отсутствие славы представляет собой важнейшую характеристику ветхости Адама, «все согрешили и лишились славы Божией» (Рим. 3; 23). Поэтому Слово, за завесой плоти, в подобии греха скрывает Свою славу и видимым ее отсутствием становится похожим на нас, «как царский сын, увидев, что на рынке бьют женщину, худую и продажную, называется ее сыном и таким образом освобождает ее от нападающих»³⁵⁸. Если бы Он пришел во всей Своей славе, то никто не смог бы Его воспринять³⁵⁹.

Земной путь Спасителя, предшествующий Его смерти и воскресению, можно условно назвать педагогическим служением. Эта часть спасительного промысла о нас и представляет собой основу для субъективной стороны спасения, то есть идеи спасения – как богопознания. Эта тема в незначительной степени присутствует у большинства отцов, но в наследии Иоанна Златоуста она занимает главенствующее место, представляя собой характерную особенность его взглядов.

Выше было отмечено, что богопознание состоит в постепенном приведении человеком себя в образ Божий. Для этого нужны средства: во-первых, перерождающая сила, во-вторых, путь, на котором каждая, привитая к новому Адаму человеческая личность, совершает свое восхождение к идеалу по стези, созданной и освященной Подвигоположником. Этот путь совершается здесь, на земле, среди характерных условий настоящей жизни. Последователи Христовы еще в мире, но не от мира сего. Они через мистическое единение со Христом инобытийны миру и на пике этого противостояния совершают свое следование за Господом по пути, который Он уже прошел и сокрушил все искушения. Теперь, проходя Его путем, запасаясь верой и ведением дел Отца, они преодолевают те же искушения, в которых сила веры и любви к Богу оказывается сильней страха перед скорбями. Последнюю победу Господь одержал в Гефсиманском саду, произнеся слова: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22; 42), укрепив немощь Своей человеческой воли сознанием того, что Бог Его воскресит и что любовь Отца к Нему неисчерпаема. Так и для Его последователей то же умонастроение служит средством, не допускающим склонности к греху. Поскольку «через крещение мы становимся мистически участниками Крестной Смерти Его»,³⁶⁰ умопостигаемое открывается облагодатствованному уму, привитому к Телу Христову, и создает, таким образом, умонастроение, руководящее личность на пути спасения, раскрывая в ней «те же чувствования, что и во Христе» (Фил. 2; 5). Главная цель умаления Сына состоит в том, чтобы каждому было доступно собственное преображение в образ Христов на пути прохождения христианской жизни – как пути славы, поскольку «добродетели принадлежит не наружный, но истинный, существенный образ»³⁶¹.

Преобразование по существу³⁶² – вот содержание христианской морали, которая имеет не наружный образ³⁶³ внешнего подражательства, в которой каждая добродетель представляет собой акт обновления³⁶⁴ и богопознания в обретении преображенного естества.

Вывод. Мысли Иоанна Златоуста относительно Искупления с объективной точки зрения находятся в рамках общераспространенных идей. Поэтому трудно в его творениях выделить какие–либо индивидуальные особенности в учении о Смерти и Воскресении Христа.

Предметом его нарочитой проповеди является христианская мораль. В силу субъективного акцента в учении об Искуплении в большей мере для Златоуста Христос – это путь, которым должны следовать спасаемые. В его наследии идея воссоздания и возобновления четко не сформулирована, он занят в своей проповеди обоснованием нравственности и провозвестием новой жизни обновленного человека, но среди падшего мира; жизни, которая, по сути, является подражанием жизни Христа.

Особенность и ценность наследия св. Иоанна Златоуста состоит в том, что он плоды Искупительной Жертвы прилагал к образу жизни спасаемых среди мира сего, в котором все его зло, оставшееся в нем и после Воскресения Христа, представляется уже совсем иначе. «Житейское море, воздвизаемое напастей бурею», теперь является условием исполнения заповедей Божиих, а значит, средством к обретению славы. Вооружившись таким пониманием вещей, христианин смело должен противостоять всем искушениям. Христос сокрушил власть греха и смерти, в силу Его безгрешности дьявол не имел права обладать Им, значит, он также не может обладать и верными. Поэтому «Искупление» для Златоуста – это оружие Церкви воинствующей.

Творения блаженного Феодорита убедительно свидетельствуют о том, что он был хорошо знаком с трудами святых отцов Церкви. У него встречается весь арсенал богословских идей, сформировавшихся к тому времени. Конкретные ссылки³⁶⁵ на предыдущих богословов подтверждают его хорошую осведомленность в церковной письменности.

Спасительное смотрение Бог начинает осуществлять гораздо раньше воплощения Сына Божия. Изгнание из рая – одно из первых таких действий. Смертью Вседержитель спасает человека от вечного падения. «Законодатель пресек смертью течение греха и в ней (в смерти) показал заботу человеколюбия.»³⁶⁶ (Διακόπτει δὲ και θανάτῳ τὸν δρόμον τῆς ἁμαρτιας ὁ νομοφέτης, και αὐτὴν δεικνυσι τὴν τιμωριαν φιλαντρωπιαν.)³⁶⁷ Эта идея смерти как дара не является для святоотеческого наследия авторским привнесением со стороны блаженного Феодорита, подобные суждения встречаются у Григория Богослова, Кирилла Александрийского и у других отцов Церкви.

Особенность его суждений состоит в том, что святой отец видит Искупительную Жертву не просто как хронологический этап священной истории, а как определяющее событие во всем Библейском Откровении, предусмотренное Творцом изначально. В его творениях четче, чем у других отцов, указано на элемент предвидения падения при сотворении человека.

Обычно в святоотеческом наследии термином «Домостроительство» принято называть осуществление плана божественного смотрения по спасению рода человеческого, от воплощения Сына Божия до Его воскресения. Блаженный Феодорит смотрит на Дело Искупления немного иначе. Вот что он говорит в противовес Маркиону в одном из своих сочинений: «Бог не предал конечной погибели всех людей, когда совратились они в нечестие и беззаконие, но дал Сына Своего и Его Крестом и страданиями даровал спасение. Говорю сие тем, которые полагают, будто бы Бог всяческих сделал это по какому–то гневу, и не познают тайны Домостроительства. Ибо изучившим Божественное, как думаю, известно, что Бог всяческих ничего не обык творить в противность однажды принятому намерению, потому что недостаток этот свойственен имеющим изменяемую природу, которым нравится то одно, то другое и которые совершенно не знают будущего. Бог же всяческих имеет естество неизменяемое, и что еще не совершилось, то знает Он как совершившееся уже. Так, например, предвидя об Адаме и предуведав, что, преступив заповедь, соделается он смертным, таковую устроил природу его и по телесному составу образовал мужеский и женский пол.»³⁶⁸

Таким образом, предвидение об истории грехопадения вносит коррективы в образ творения. Отсюда можно предположить, что история грехопадения и Искупления в представлениях кирского святителя носит не вероятностный, а обязательный характер. Промысел о спасении человека начинается при его сотворении. Интересами этого Промысла обусловлен первоначальный образ, в котором был создан человек.

Впрочем, касательно предписательного образа падения и спасения у св. Феодорита нет утвердительных мыслей, поэтому неправомочно в этом вопросе делать окончательные выводы.

О воссоздании человеческого естества Блаженный Феодорит мыслит отвлеченно – философски. В Гефсиманском саду Он молится не за Себя, а за «человеческое естество»³⁶⁹. В принципе воссоздание свершилось при воскресении Христовом в деле, «которое совершил Владыка Христос»³⁷⁰, имея в виду, прежде всего, сокрушение Им смерти³⁷¹. Термин «восстановление» является для него определением цели Искупления, которая состоит в даровании человеку шанса спасения.

Блаженный Феодорит знаком с идеей Иринея Лионского о рекапитуляции, приводит прямые цитаты³⁷², но в своих творениях он при этом не уделяет этой теме особого внимания, не пересказывает её содержание и не употребляет в своих творениях элементов этой теории.

Его творения проникнуты любовью к библейским древностям, благоговейное отношение к благословенной старине склоняет его внимание, как экзегета, в сторону иудейской истории. Прообразы пророческих откровений он часто прилагает к последующим событиям истории еврейского народа, нежели видит в них предначертания Нового Завета. Особенно это видно в толковании святого отца на Псалтирь. В событиях из жизни Давида он часто видит предначертания эпохи Царств. Чаяния и воздыхания Псалмопевца, которые принято рассматривать как мессианские пророчества, он, в отличие от других отцов Церкви, часто толкует исторически. В пользу этого, например, говорит различие в толковании четвертого и пятого стихов двадцать шестого псалма у Феодорита Кирского и Афанасия Великого. «Едино просих от Господа, то взыщу: еже жити ми в дому Господни вся дни живота моего, зрети ми красоту Господню и посещати храм святый Его. Яко скры мя в селении Своем в день зол моих, покры мя в тайне селения Своего, на камень вознесе мя» (Пс. 26; 4:5). Блаженный Феодорит понимает этот отрывок буквально, в историческом смысле, как событие из жизни Давида в период его преследования Саулом, осуществлением же просьбы является перенесение ковчега в Скинию. «Сего и просил великий Давид, сего и принял от великодаровитого Бога; потому что перенес Божественный кивот, поставил другую, более прежней чудную скинию и учредил разные лики певцов. И это всякий может узнать из книги Паралипоменон»³⁷³. Афанасий же Великий придает этому месту мессианское значение и видит в этих строках осуществление спасения и образа будущего века, основанного на камне, который есть Христос³⁷⁴.

Создается впечатление пристального внимания св. Феодорита к Священному Писанию, именно Ветхому Завету. Его сердечное чувство к священным страницам не позволило бы объявить что–либо из них недостойным внимания и не требующим изучения. Эта особенность обуславливает его взгляды на Искупление, которое нельзя рассматривать, не приняв во внимание Иудейского Закона.

Несмотря на то, что в его наследии встречаются все ключевые понятия сотериологии: «начаток», «умаление», учение о действительности тела Христова, о непричастности Его греху и так далее, особенность его объяснения Искупления состоит в рамках иного рода рассуждений, нежели у других отцов Церкви.

Основанием для Воскресения Христа явилась Его непричастность греху, поскольку на смерть предано тело по несправедливому приговору греха.

Если в Христологии Феодорит Кирский и Кирилл Александрийский оказались непримиримыми противниками, и св. Феодорит «не мог примириться с учением св. Кирилла»,³⁷⁵ то в понимании Искупления они сходятся: блаженный Феодорит, как и его александрийский современник, полагает главный залог Искупления в безгрешности Спасителя, или лучше сказать, делает акцент на то, что в Его миссии главным является победа над грехом, а как следствие, и над смертью. Но в этом пункте в творениях блаженного Феодорита присутствует отличие, которое не позволяет полностью отождествить взгляды двух святителей. Св. Феодорит как и александрийский святитель, полагает первостепенное значение Искупления в победе над грехом, но объясняет это положение в связи с ветхозаветным законом. До Христа закон не мог выполнить своего назначения не потому, что он был несовершенен, а по «причине немощи приемлющих его»³⁷⁶. Итак, недееспособность закона определяется греховностью и кардинальной неспособностью его исполнить со стороны человеков, «так как имели они естество смертное и страстное»³⁷⁷ по причине всеобщности первородного греха. Для того, чтобы сила закона возымела спасительное действие, он все – таки должен быть исполнен, но для этого нужно иметь способность к его исполнению. Такой способностью обладает только воплощенное Слово, поскольку Оно, «вочеловечившись, человеческою плотию сокрушило грех, исполнив всякую правду, не приняв же позора греха и, подобно грешнику, претерпев смерть грешников, обличило неправду греха, так как предало на смерть не подлежащее смерти тело»³⁷⁸.

Блаженный святитель не противопоставляет благодать закону, представляя закон как средство Искупления и давая ему апологию в своем толковании на слова св. апостола Павла. «Да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу (Рим. 8; 4). Наш воздало Оно долг, говорит апостол, и выполнило цель закона. Какая же это была цель? Соделать праведными приявших закон. Посему если Домостроительством Владыки Христа исполнено назначение закона, то не обвинения, а похвалы достоин закон»³⁷⁹.

Вывод. Таким образом, особенностью учения блаженного Феодорита является то, что такое ключевое понятие в богословии, как «оправдание», которое является целью спасительного Домостроительства, он объясняет через ветхозаветный закон, не противопоставляя его Новозаветному Откровению, а совмещая их и объясняя спасение через совершенное исполнение закона в его сущностной полноте, что только в этом случае делает закон способным выполнить свое предназначение – оправдать верных. Теперь, исполнив свое назначение, закон исчерпывает смысл своего существования и уступает свое место новому этапу Домостроительства.

Богословие святых отцов, рассмотренных в настоящей главе, находится в соответствии с характерной особенностью Антиохийской школы, в которой преобладал исторический метод. В их творениях в гораздо меньшей мере отвлеченного мышления и философского инструментария при истолковании Священного Писания и изъяснений истин веры. Акцент они делают на человеческую сторону во Христе.

Кроме того, свойственным признаком Антиохийской школы является большее внимание к Ветхому Завету, чем у александрийцев. Например, св. Иоанн Златоуст и св. Феодорит Кирский часто приводят в пример ветхозаветных праведников, но все же истинная праведность, по их мнению, может быть только во Христе. Путь спасения и праведности – это путь от образа к подобию, который должен быть пройден при иных условиях, чем когда-то в раю на заре мироздания. Средством же, открывающим этот путь, является Голгофская Жертва.

Блаженный Диадох ничего не пишет непосредственно о Крестной Жертве, у него нельзя найти на эту тему почти никакого материала. В его творениях ничего не сказано ни о Лице Господа Иисуса Христа, ни о том, в силу каких причин стало возможно Искупление рода человеческого, ни о том, как оно свершилось. Святой отец принимает спасительное Дело Христа как свершившийся факт. Его интересует не столько сама Голгофская Жертва, сколько ее плоды и те духовные блага, которые стали доступны человеку в результате ее свершения, главные из которых – это «разрушение державы смерти и очищение преступления неповиновения человека через послушание Христа»³⁸⁰.

Но его труды замечательны тем, что в них он стремится показать действие возрождающей благодати на душу человека в таинстве крещения. В пристальном внимании святителя к этой теме и попытке проникновения в существо ее содержания состоит характерная особенность его богословия.

В составе общей темы «Искупления» этот пункт является весомой составляющей и изложен как элемент сотериологии преимущественно в творениях фотикийского святителя. Хотя, как выше было сказано, у него нет учений касательно непосредственно Крестной Жертвы, все же его труды следует принять во внимание, исходя из того понимания «Догмата Искупления», которое было принято за отправную точку общего плана настоящей диссертации, то есть всей земной жизни Спасителя как Его Искупительного Дела. Плюс ко всему взгляды этого святителя очень ярко отражают основополагающую теорию возобновления.

Предпосылкой своего учения о действии благодати при крещении епископ древнего Эпира видит в крещении Господа на Иордане, которое было, по его мнению, дарованием нам «спасительной воды»³⁸¹ (ὺδορ σωτηρὶον) и «сообщением ей возрождающей благодати»³⁸² для последователей Христовых. Данное евангельское событие интересует святого отца только с указанной точки зрения, поскольку он стремится в таком толковании крещения Господня на Иордане дать основание для своего учения о действии освящающей благодати, даруемой спасаемым в таинстве святого крещения и противопоставить, таким образом, православное учение заблуждениям мессалиан, которые учили, что благодать и грех пребывают вместе одновременно³⁸³ (αμα), поскольку «Церковное крещение не в силах вырвать «корень греха» и изгнать беса»³⁸⁴, опираясь в своих взглядах на тот факт, что и после крещения человек способен согрешать. Для святителя было очевидно, что еретики построили свое учение на поверхностном видении проблемы, принимая во внимание лишь внешнее наблюдение, при этом никак не проникая в смысл Библейского Откровения.

Св. Диадох, полемизируя с еретиками, не отрицает того бесспорного факта, что и после крещения человек способен наряду с добродетелями так же «помышлять о худом»³⁸⁵ и даже склоняться к нему. Крещение изгоняет из ума человека «разнообразного змея»,³⁸⁶ но при этом «не уничтожает двойственности желаний».³⁸⁷ В своем богословии он исходит из понятий образа и подобия Божия в человеке. Оба эти блага возвращаются в таинстве крещения потомкам Адама, но это разные вещи, поскольку «возрождением не заканчивается спасение».³⁸⁸ Образ, который тотчас³⁸⁹ (ευθυς) восстанавливается крещением, представляет собой «обновленные черты души»³⁹⁰ , «которые не имеют в себе никакой скверны».³⁹¹ Этот дар подается человеку силой Божией, как первая позиция, начиная с которой «вместе с нами»³⁹² (συν ὐμιὶν), то есть через добродетельную жизнь, достигается подобие Божие. «Благодать Божия сперва крещением устрояет то, что по образу, в то, чем оно было, когда создан был человек. Но когда она увидит нас от всего произволения желающими красоты подобия и стоящими в мастерской ее нагими и непугающимися, то тогда, расцвечивая добродетель добродетелью и от славы в славу возводя образ души, усвояет ей сущность подобия».³⁹³

Итак, перед человеком открывается путь от образа к подобию, как возобновление первоначальной стези, предуказанной ему при сотворении. В вышеприведенных словах святого отца угадывается экзегетика второй главы книги Бытия, которая изъясняет заповедь Божию, данную Адаму, как средство для прохождения пути от образа к подобию. В крещении возобновляется первоначальный принцип, но для возобновленного человечества этот путь состоит в добродетельной жизни подвизающихся³⁹⁴.

Таким образом, главное благо, полученное человечеством через Искупление, – это возвращение его в исходное состояние и возобновление для него шанса пройти тот путь, который должен был пройти Адам в раю, чтобы осуществить замысел Божий о себе. Святитель излагает свое учение о действии благодати, исходя из логики Библейского Откровения, в данном случае, принципа неизменяемости замысла Божия о человеке и, как следствие, неизменяемости принципа осуществления этого плана.

Впрочем, святой отец не разрабатывает детально эту идею, то есть параллели в способе достижения богоподобия между первозданным Адамом и возрожденным человечеством. Но, тем не менее, творения святителя производят впечатление того, что именно эта библейская параллель представляет собой основу его богословского сознания, не позволившего ему согласиться с ересью месалиан.

Божий замысел о человеке неизменяем, а значит, неизменяем и принцип достижения цели существования человека. Путь к Богоподобию начинается от чистоты первозданного образа, поэтому благодать крещения не может пребывать одновременно с греховной скверной. В этой точке тесно соприкасаются элементы общей и частной сотериологии.

«Некоторые придумали, будто благодать и грех, т. е. Дух Истины и дух прелести, вместе укрываются в уме крещаемых: почему, говорят, одно лицо призывает их к добру, а другое – к противному тому. Но я из Божественных писаний и из самого чувства ума опытно постиг, что прежде крещения благодать со вне предрасполагает душу к добру, а сатана гнездится в самых глубинах ея, пытаясь заградить все правые исходы ума; с того самого часа, в который возрождаемся, демон выходит наружу, а благодать (входит) внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душею обольщение, так после крещения господствует над нею истина. Конечно, и после сего сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже и хуже, но не как соприсутствующий благодати: – да не будет, но, как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостью неразумных удовольствий. Бывает же сие по попущению Божию, чтобы человек, проходя через волнение и огонь, и испытание, таким образом пребывает, если желает, в наслаждении благом. Ибо говорит: проидохом сквозь огнь и воду, и извел ны еси в покой (Пс. 65; 12)».³⁹⁵ Святитель не предпосылает вышеприведенному рассуждению ни антропологии, основываясь на которой можно было бы подробнее развить учение о состоянии человеческой души до и после крещения, ни Христологии, основываясь на которой можно сравнить состояние просвещенного человека с человеческим естеством во Христе. Он не стремится к тому, чтобы логически выводить свое учение из базовых отраслей богословия. Для него важен факт существенного изменения в состоянии человека при крещении, несмотря на то, что видимым образом ничего не изменяется. «Благодать сокровенно начинает пребывать в самой глубине ума (духа), утаивая присутствие свое от самого чувства его»,³⁹⁶ поэтому она не только недоступна внешнему восприятию, но и неощутима для самих крещающихся. «Но когда кто–либо начнет со всем расположением любить Бога, то тогда некоторым неизреченным способом, посредством чувств ума, сообщает душе некоторую часть своих благ».³⁹⁷

Вывод. Блаженный Диадох приписывает освящающее действие Святому Духу, который «домостроительствует в нас»³⁹⁸. Как и Василий Великий, он уделяет значительное внимание этому Лицу Пресвятой Троицы. Но рассуждения двух святителей на эту тему находятся в различных категориях. Василий Великий делает акцент на участие Духа в деле Сына, а внимание епископа Фотикии находится в сфере субъективной стороны спасения. Поэтому учения двух отцов взаимно дополняют друг друга, и на основании их творений можно составить относительно полное представление об участии Святого Духа в деле нашего спасения.

Догмат Искупления в творениях св. Кирилла Иерусалимского следует рассматривать, учитывая его специфику как катехизатора. Его «Тайноводственные», «Огласительные слова» и другие сочинения обращены к просвещенным или к готовящимся принять святое крещение. Отсюда Евангельское Откровение у него представлено как бы в применении к изъяснению этого главного таинства. Этим объясняется его преимущественный интерес к субъективной стороне спасения. Он преследует, прежде всего, пастырские цели. Крещение – это рождение свыше и начало новой жизни, эту истину он стремится донести до слушателей, и этой цели служит все его богословие и экзегетика.

Жизнь и служение этого святителя, впрочем, как и всех остальных святых отцов Церкви, проходила во времена, когда еретики самых разных направлений искажали учение Церкви. Но, несмотря на это, первостепенным побуждающим мотивом его наследия являются не апологетические³⁹⁹ нужды, хотя у него встречаются упоминания различных ересей, но они упоминаются вскользь. В своих творениях он «свободен от слишком узкой полемики»⁴⁰⁰ и стремится дать позитивное христианское учение, оставаясь при этом в рамках катехизаторской специфики изложения вероучения, поскольку первостепенной своей задачей он считал «не умозрительное толкование писаний, а удостоверение в том, во что уверовали»⁴⁰¹. Христос пришел, «чтобы умерших оживотворить» (ἴνα θανατώσας ζωοποίηση)⁴⁰². Объяснению этой цели служат все творения святого отца.

Свою катехизацию он строит, опираясь исключительно на библейские сюжеты, преследуя назидательные цели, поэтому его беседы почти лишены умозрительно – богословского содержания. В его творениях нет стремления обогатить ни Триадологию, ни Христологию, хотя он широко использует весь арсенал богословских идей своего времени. В его наследии на множестве примеров ярко представлен метод экзегетики Священного Писания.

Крещаемые должны осознать необычайность предстоящего таинства и ответственность выбора. Ибо Господь пришел Своим Крещением освятить воды для того, чтобы мы освятились Его Крещением. Но крещение – это действие домостроительное, состоящее в логической органичной связи с общим планом библейских образов, например, воды и Духа как свидетельство нового.

Существо спасения, подаваемого в таинстве крещения, состоит в приведении спасаемых в образ Христа. «Во Христа крестившись, во Христа облекшись (Гал. 3; 27), соделались вы сообразными Сыну Божию (Рим. 8; 29), потому что Бог, предопределивший нас в усыновление (Еф. 1; 5), сделал сообразными телу славы Христовой (Фил. 3; 21). Поэтому, став причастниками Христовыми (Евр. 3; 14), справедливо называетесь помазанниками (христами); и о вас сказал Бог: Не прикасайтесь помазанным Моим (Пс. 104; 15). Помазанниками сделались вы, приняв изображение Святого Духа. И все над вами совершено в образе, потому что вы образ Христов. Как Христос, омывшись в Иордане и сообщив водам благоухание Божества, вышел из воды и было на Него существенное наитие Духа Святого, потому что подобное почивает на подобном, таким же образом и вам, вышедшим из купели священных вод, дано Миропомазание, изображающее собой то самое, чем помазан Христос»⁴⁰³.

Таким образом, спасаемый с момента крещения начинает жизнь в образе.

При изъяснении тех или иных пунктов веры и таинств Церкви святитель использует метод библейских параллелей, который является ключом как к его экзегетике, так и к святоотеческой экзегетике вообще.

Принцип библейских параллелей в наследии св. Кирилла Иерусалимского выражен гораздо в большей мере, чем у других учителей Церкви, подробнее, с привлечением значительно большего числа примеров, как обратных, так и прямых параллелей⁴⁰⁴.

Особенность экзегетики св. Кирилла состоит в том, что он сопоставляет соответствующие по смыслу места Ветхого и Нового Завета. Создание и воссоздание творения происходит из одного источника, и в откровении они представлены по средствам одних и тех же образов. Вода и Дух – это начало обоих заветов. «Прежде всякого шестидневного устроения тварей Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1; 2). Начало мира вода, и начало Евангелия – Иордан»⁴⁰⁵. Новое начало в Священном Писании всегда открывается через образ воды. Видимо, не случайно, святитель отмечает эту особенность. В своей катехизаторской деятельности он стремится изъяснить существо таинства крещения, которое состоит в обретении человеком иного качества, поэтому оно совершается посредством воды.

Почему именно вода в Писании избрана средством изображения принципиально нового бытия, святой отец пытается объяснить с точки зрения современных его веку знаний об окружающем мире. «Если же кому желательно знать, почему благодать преподается через воду, а не через другую стихию, то найдет и сие, изучив Божественные Писания. Вода есть нечто великое и наилучшее из четырех видимых стихий мира. Место обитания Ангелов – небо, но небеса из вод. Место жительства человеков – земля, но и земля из вод»,⁴⁰⁶ – говорит он. Правда, такое объяснение не может относиться ни к какому этапу Домостроительства и поэтому ценности не представляет. Вопрос «почему вода выбрана символом новизны?» выходит за библейские рамки.

Значение для домостроительной экзегетики имеет схожесть тех фактов, что вода всегда открывает новое качество какого–либо феномена бытия. «Свобода Израилю от Фараона дана морем; и свобода миру от грехов – банею водною в глаголе Божием (Еф. 5; 26.), где завет с кем – либо, там и вода. Завет с Ноем утвержден после потопа; завет с Израилем – на горе Синае, но с водою и волною червленою и иссопом (Евр. 9; 19.). Крещение – это конец Ветхого Завета и начало Нового. Ибо первый преподатель оного – Иоанн, в сравнении с которым нет больше никого из рожденных женами, Иоанн – конец пророков: но и начаток Евангельских событий»⁴⁰⁷. Поэтому, для каждого крещаемого погружение в воду – это погребение⁴⁰⁸ и смерть для греха, как образ бескомпромиссного отказа от ветхого и начала иной жизни. В этих образах святитель представляет, хотя и не раскрывает, истину, что крещение перерождает человека, не оставляя в нем ничего ветхого. Это можно утверждать с уверенностью, исходя из его метода толкования Священного Писания.

«Ветхость» и «новизна» осмысливаются с точки зрения библейского опыта. Во Христе человек становится первозданным Адамом, стоящим перед выбором. В вопросе возвращения человека в первозданное состояние можно было бы совместить учение Кирилла Иерусалимского со взглядами Диадоха Фотикийского. Причем, слова святителя древнего Эпира подошли бы в роли выводов к «Тайноводственным» и «Огласительным словам» св. Кирилла.

Иерусалимскому катехизатору чужда мысль о сопребывании греха и благодати, поэтому путь христианской жизни не может мыслиться как постепенное вытеснение греха благодатью.

Если сопоставить наследие св. Кирилла и блаженного Диадоха не в хронологическом, а в смысловом аспекте, то можно сказать, что Кирилл Иерусалимский дает блестящее обоснование взглядам блаженного Диадоха, подводя под них библейское учение. Христос в Своем Лице принес в мир не просто новый тип качества человеческой природы. После этого она пребывает в двух видах. Он Собой уничтожил грех, поскольку человеческая природа во Христе прошла тот путь, который она должна была пройти в Адаме. Пройдя как бы обратным путем, Христос исправил дела и последствия дел Адама, освободил Человека от власти греха и привил его естеству новые законы. Таким образом, зло не просто отклонено, а уничтожено в принципе, теперь все это обновленное состояние доступно человеку в Таинстве Святого Крещения. Подтверждением этих мыслей служит его экзегетический метод библейских параллелей.

Следуя этой логике, мы понимаем, что для святителя очевидна первозданная чистота в человеческой природе Христа, поскольку он сопоставляет два начала Ветхого и Нового Завета. Схожесть этих начал слагается из множества составляющих, в том числе их объединяет и первозданная чистота.

Зло искореняется тем же средством, которым оно воспользовалось. Поэтому если дьявол воспользовался для своего обмана плотью, то Бог, для того, чтобы осуществить спасение, «воспользовался той же плотью»⁴⁰⁹, поэтому элементы жизни первого Адама обуславливают обстоятельства Евангельской истории. «Через Еву вошла смерть – через Деву же, точнее сказать, от Девы явилась жизнь»⁴¹⁰. Падение и спасение происходит с участием бесплотных сил. «Еву искушал дьявол – Деве Марии благовествовал Архангел»⁴¹¹. На Христе сбываются все проклятия, постигшие Адама. «Терновый венец увенчивает Господа»⁴¹², потому что после грехопадения земля произрастила волчцы и тернии (Быт. 3:17). «Для того погребен (Христос – прим. авт.) в земле, чтобы проклятая земля вместо проклятия прияла благословение»⁴¹³.

Евангельское событие проклятия смоковницы в экзегетике св. Кирилла Иерусалимского обретает истинный смысл в свете избранного им метода толкования Священного Писания. «Во время греха облеклись они в смоковные листья; потому и Иисус концом знамений дал смоковницу. Ибо готовясь идти на страдание, проклинает смоковницу, но не всякую смоковницу, а только ту одну, в образе ея, говоря ей: никтому от тебе никтоже плод снесть (Марк. 11; 14). Осуждение да уничтожится! И поскольку тогда облеклись в смоковные листья, то приходит во время, когда не было на ней снедного. Кому не известно, что в зимнее время смоковница не приносит плодов, бывает же только покрыта листьями? Уже – ли, что знает всякий, того не знал Иисус? Напротив того Он знал, однако же приходит как бы с намерением найти плод, очень зная, что не найдет, но показывая, что смоковница сия образом проклятия служит только по листьям»⁴¹⁴. Соблюдается принцип возвращения к обратному: с чего все началось, тем же должно и закончиться. Древом был введен грех, древом же он и упразднен, «от древа грех, и грех до древа»⁴¹⁵. «По полудни от ходящего Господа, и по полудни разбойник вводится Господом в рай»⁴¹⁶. «Поскольку первою виновницею греха соделалась жена, созданная из ребра; то Иисусу, пришедшему даровать прощение вместе мужам и женам, прободено ребро за жен, чтобы им дано было разрешение от грехов»⁴¹⁷.

Таким образом, исправляются дела Адама, последствия этих дел и отменяется клятва. Но свершается это (Смерть Христова) не в простой астрономический день, который образуется сменой времен суток, ночи на день, а в некий необыкновенный, это «ни день, ни ночь»⁴¹⁸, он образуется сменой возникшего затмения. Образуются как бы новые сутки, календарно неучтенные и при этом неотмирные, поскольку символически они являют собой новый день иного бытия, который Бог сотворил, выводя возрожденного человека за рамки этого мира.

Голгофская Жертва – центр Домостроительства нашего спасения. Она не случайно совершена на Лобном месте. Лобное место означает, что в рассуждениях о христианских истинах веры Крест Христов должен занимать главное⁴¹⁹ место. Поскольку Крест – это начало всего нового, то Крестом происходит отмена всего ветхого, в этой мысли состоит метод подхода к осмыслению Домостроительства. Каждый элемент в составе ветхого бытия должен быть заменен соответствующим элементом нового, в рамках этой логики смерть заменяется жизнью. Смерть и Воскресение Христа в наследии святителя обозначены лишь как один из тезисов без объясняющих теорий.

Вывод. Поскольку тематика «Слов» святителя Кирилла Иерусалимского определена не только кругом вероучительных истин, которым необходимо научить верующих, но во многом и способностью его слушателей воспринять новое учение, он стремится дать библейское обоснование крещальных обетов. Поэтому Христос как Спаситель в среде новопросвещенных будет в большей мере воспринят как новый человек, нежели как Бог. Поэтому в деле искупительного Домостроительства святитель делает акцент на исправление поступка Адама и видит в вышеуказанных действиях миссии Господа основное средство спасения, поскольку уничтожение причины ведет к уничтожению ее последствий.

Таким образом, Христос становится новым корнем для человечества не только по образу безгрешного совершенного человеческого естества, но и в действительном смысле, так как Собой заменяет Адама, как бы вставая на его место, и усваивает Себе человеческий род через таинство Крещения, являясь теперь его новым родоначальником.

В плане богословских акцентов можно сравнить мысли Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского. Иерусалимский святитель большее внимание обращает на человеческую сторону Спасителя и, сопоставляя Его миссию с событиями в раю, указывает преимущественно на уничтожение древнего зла. Александрийский же иерарх видит во Христе более Бога, нежели человека, а противостояние греху – это противостояние окружающему миру.

Преподобный Исидор Пелусиот не оставался в стороне от богословских споров своего времени. Но при этом он все же был больше наблюдателем, чем «рупором истины». Свои взгляды, в том числе и на Искупление, он не возвещал во всеуслышание, а излагал их в отдельных своих письмах, адресованных конкретным лицам.

Все его наследие – это более двух тысяч писем, в которых он касается различных проблем духовной жизни и богословия. В силу краткости его посланий, у него нет трактатов, все учение отца состоит из небольших высказываний или рассуждений, в которых отразились все богословские идеи того времени.

Особенность его богословия определяется тем, что он в первую очередь был пастырь и стремился взращивать в тех, кто с ним общался, христианские добродетели. В пользу такого направления его служения говорит тот факт, что большинство его писем содержат нравственные увещевания, основанные на библейских примерах⁴²⁰. Эта его особенность представляет собой одну из причин, определяющих богословские акценты преподобного. В его письмах почти не встречается строк о распятии и Воскресении Христа, не встречается ни теории выкупа попавшего под власть дьявола человека, ни о жертве, принесенной для искупления, и всего лишь один раз встречается упоминание об «обманутом обманщике»⁴²¹.

Сама Голгофская Жертва стоит на втором месте в наследии преподобного. Его больше интересует цель Искупления и те плоды, которые оно принесло человеку, поэтому он с большим вниманием рассматривает земной путь Господа, Его воплощение, крещение и другие этапы Евангельской истории.

Видимо, сначала он не оценил серьезности заблуждений Нестория и поэтому не сразу воспринял Христологию Кирилла Александрийского, возможно, увидев в учении святителя слияние двух естеств во Христе, и поэтому призывал его «прекратить распри»⁴²² (видимо с Несторием)⁴²³, считая своим долгом сделать необходимое предупреждение⁴²⁴.

Цель спасения состоит в том, чтобы избавить человека от власти дьявола⁴²⁵ и вернуть его в первозданное состояние. Для этого необходимо было воплощение Слова, поэтому «Он сделался человеком, подлежащим всему тому, чему подлежим мы»⁴²⁶, ибо «статир, сокрытый в рыбе, который повелено было ап. Петру изъять из глубины, означал покрытый страстями образ, который к первообразу возводит в Себе Господь»⁴²⁷.

Преподобный Исидор – это богослов – практик, этим обуславливаются его экзегетические принципы. Субъективная сторона спасения занимает его внимание больше, чем объективная. Христос в его творениях представляется не только как первый из воскресших, а больше как первый из праведных, через которого праведность перейдет на все человечество. Исходя из такого видения, можно объяснить разницу его экзегетики Ветхого и Нового Заветов.

Спасительное Домостроительство предпринято Богом ради человека, поэтому все сюжеты Священного Писания относятся к нему в той или иной степени и несут ту или иную пользу. Эта общеизвестная истина лежит в основе его подхода к пониманию Библии. Во всех библейских образах он видит человека, но через Христа. «Ковчег завета и очистилище, служившее крышею кивота, по его мнению, давали видеть ясные признаки человека, сохраняющего словеса Божии, пользующегося Божиим к нему благоволением и охраняемого Божественными силами, как говорит Псалмопевец: в сердце моем скрых словеса Твоя (Пс. 118; 11)»⁴²⁸, и буквально здесь же говорит уже о Христе «подобно тому, как из Божественных сил Херувимы крылами охраняли кивот и очистилище, а в смысле более естественном давали собою видеть ясные признаки Христа, исполнившего закон, соделавшегося очищением о гресех наших (1Иоан. 2; 2), потому что Он, исполняющий закон, очищает грех мира»⁴²⁹.

Очевидно, что преподобный Исидор проводит параллели между Спасителем и обычным человеком, имея ввиду первого как пример для второго, на основе новых качеств, которые люди получили во Христе, «введены в сыноположение»⁴³⁰ и украшены «тьмочисленными благами»⁴³¹.

Ветхозаветная экзегетика особенна тем, что святой отец из Ветхого Завета не приводит примеров праведности и в этом смысле не ставит их на вид своим собеседникам. Ветхий Завет для него – это книга образов, говорящая о Христе, поэтому постановления закона Моисея о праведности лишь условны. Статья закона о первенце, разверзающем ложесна (Исход 13; 13) является пророчеством о Христе, ибо «всякие ложесна отверзает общение и смешение, ложесна же, породившие Господа нашего Иисуса Христа, отверз, пройдя через них, Он Сам, зачатый безсеменно, и потом оставил их запечатанными»⁴³². «Иаков, обложенный кожицами козлячими и приобретший отцево благословение, означал собою Господа и Спасителя нашего, безгрешного, принявшего на Себя грешное наше естество и умертвившего в Себе его немощи. Ибо сие означает обложение мертвыми кожами, потому что Господь не оставил уже в естестве ничего козлищного»⁴³³.

Поэтому, опираясь на Ветхий Завет, нельзя в полной мере говорить о праведности, поскольку человеческое естество не способно приносить плоды,⁴³⁴ потому что не было еще освящения от Господа⁴³⁵. Истинный же пример святости и праведности – это Сам Христос, поэтому Новый Завет он изъясняет, исходя из других принципов.

Как и Макария Египетского, преподобного Исидора интересует вопрос связи Божественного и человеческого не только в Лице Господа Иисуса Христа, но, возможно, даже в большей степени, в отношении к людям. Поэтому он часто проецирует евангельские сюжеты земной жизни Спасителя на простого человека. Об этом ярко свидетельствует письмо, адресованное Комиту Кесарю (1. 66). В нем преподобный говорит о крещении Господа на Иордане. «Я воспринял на Себя человека, и принимаю крещение, чтобы его сделать чистым от преступления»⁴³⁶. Очевидно, что этот комментарий указывает не на христологический аспект, иначе получилось бы, что Христос крещением на Иордане очищает Себя. В настоящих словах святой отец указывает на совокупную цель всех составляющих в деле нашего спасения.

Очевидна для Исидора возможность сравнения Самого Христа с освященным человеком в мистическом плане. Он не ставит вопроса об образе отношений личности и естеств (божественного и человеческого) во Христе и в других людях, тем более не ставит перед собой цели дать здесь терминологически – понятийную базу. Его интересует освящающее действие нетварного, которое оно оказывает на тварное. С этой точки зрения можно отождествить воплотившегося Бога с любой обоженной человеческой личностью, не касаясь при этом проблемы лица и природы.

Таким образом, идея обожения в наследии преподобного отца ярко выражена и представлена определяющей в сотериологии.

Но спасительные блага становятся доступными человеку лишь после Искупительной Жертвы, которая была необходима для того, «чтобы благодать имела основание»⁴³⁷. Для спасения «человеков» было недостаточно просто одного воплощения Бога Слова. Спасение, как обретение потомками Адама нового качества, подается им только после Воскресения Спасителя.

Дьявол осуществляет свою власть⁴³⁸ лишь над падшим естеством, пораженным грехом. Эта власть состоит не только в пленении ума страстями, но и в необходимости смерти. Чтобы эту власть расторгнуть, необходимо преодолеть смерть, поэтому сравнение Христа с праведником – это всего лишь часть учения о спасении. Опираться на то, что Он такой же человек, в этом вопросе явно недостаточно, это необходимая, но недостаточная составляющая условия спасения. Достаточность условий спасения обозначается понятиями: «основательность», «законность», иногда, «правда». Условия спасения складываются из двух взаимно нерасторжимых слагаемых; первое – это тождественность человеческого естества Господа и Адама; второе – это прохождение Спасителем всех этапов человеческой жизни от рождения до смерти. Абсолютно очевидно, что второе невозможно без первого, поэтому такое важное значение святые отцы придавали вопросу равноценности человеческого естества Господа и Адама.

Понятие «правда» в наследии св. Исидора имеет неопределенное значение. «Правда» как возрожденное или обоженое состояние человеческой природы, у преподобного Исидора не встречается в прямых высказываниях, как у Иоанна Златоуста или Афанасия Великого, но, тем не менее, определенно можно сказать, что эта идея в полной мере соответствует образу его мышления.

Другое смысловое содержание этого термина можно определить как совокупность всех необходимых составляющих спасительного Домостроительства, придающих ему основательность. Спасение должно было свершиться так, чтобы оно было неоспоримо справедливо, поэтому Бог «в крови Его показал собственную правду. Ибо Он Единородного дал в цену искупления, чтобы благодать имела основание»⁴³⁹, только такая цена приемлема для неоспоримого спасения падшего человека.

Вывод. Преподобный отец в своих творениях делает больший акцент на субъективную сторону спасения, призывая спасаемых к добродетельной жизни, приводя примеры из Священного Писания, призывая при этом не к простому подражанию благим поступкам, а раскрывая мистические основы праведности как возобновленного качества человеческого естества, произрастающего из единого корня, которым является Христос.

Особенностью понимания «Догмата Искупления», присущей преподобному, можно назвать не столько богословскую идею, – в этом отношении его мысли находятся в полном соответствии с идеей обожения, сколько способ ее изъяснения через библейскую экзегетику, наполняя ветхозаветные образы смыслом через Новозаветное Откровение.

Учение об Искуплении святых отцов Церкви, рассмотренных в настоящей главе, характерно тем, что в их творениях в большей мере присутствует историчеки – экзегетический аспект, нежели богословский, свойственный александрийцам и каппадокийцам.

В их богословии, как и у представителей Антиохийской школы, человеческой стороне в Лице Господа Иисуса Христа уделялось больше внимания, чем в Александрийской школе. Поэтому здесь мы видим больше библейских сопоставлений и нравоучительных выводов. Можно сказать, что акцент они делали не столько на сопоставлении первого и второго Адама, сколько на смысловой структуре Библии, для которой принцип рекапитуляции является составляющей стороной. Так, например, святитель Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных и огласительных словах сопоставляет не только действия Адама и Христа, но и библейские сюжеты.

Существо спасения состоит в даре Сыноположения, путь к которому открывается через Голгофскую Жертву.

Святые отцы Церкви IV – V веков в своих творениях, говоря об Искуплении, по–разному излагали эту истину веры. Условно можно выделить два типа суждений, в которых они преподносили свое учение. К первому из них можно отнести «Догмат Искупления», представленный в описательных образах, то есть в том его виде, как он существовал в Церкви изначально, без попыток осмыслить его с помощью богословия или экзегетики. Это тезисы исповедания веры. Дьявол обманом совратил человека в грех, подчинил его своей власти, сделал его повинным смерти. Над человеком стала тяготеть клятва, избавить от которой может только Искупительная Жертва. В этих мыслях нет умозрительной теологии, Бог здесь представлен антропоморфично, Ему приписываются человеческие качества: гнев, раскаяние и прочие. Термин «искупление» объясняется через термин «жертва», который сам нуждается в объяснении. Поэтому, оставаясь полностью в рамках образного понимания, нельзя составить целостной богословской картины, органично связывающей между собой все элементы христианских исповеданий.

Ко второму типу относятся уже элементы умозрительного богословия, которые являются целенаправленным стремлением разума к осмыслению истин веры. В этом пункте мы встречаемся с попыткой изложить христианское учение в системе, во всей его полноте и последовательности, создать собственную науку христианского богословия. Это путь творческого разума, но именно здесь возникали ереси как ложные теории, уводящие от истины, которые необходимо было отвергнуть, показав их несостоятельность.

В святоотеческих творениях присутствуют оба типа мыслей и разделить взгляды отцов по признаку предпочтения какого – то одного из двух направлений не представляется возможным. Они и сами не разделяли этих сфер. Эти два типа учения не являются взаимодополняющими, составляющими единое целое. Они скорее соотносятся между собой как материал и инструмент для изучения этого материала. Таким образом, одно не может быть заменено другим. Святые отцы считали, что ни одна богословская концепция не может быть до конца совершенной и идеально подходящей для того, чтобы вместить в свои рамки спасительное действие Божие, обозначенное термином «Искупление». По этой причине в их творениях оставлены описательные образы, которые своей неопределенностью указывают на неспособность рационального рассудка до конца познать тайну спасения. Рассудочные схемы всегда недостаточны, поэтому Григорий Богослов призывает уважать образы, которые нельзя рассматривать как теории.

Верное положение во взгляде на догмат Искупления находит крупнейший богослов русской эмиграции В. Н. Лосский. Он подчеркивает апофатический характер дела Искупления. Существует ряд образов спасения, предлагаемый Писанием и Преданием: жертва, выкуп, примирительное ходатайство, победа над врагом, врачевание. Все эти образы одинаково далеки от точного постижения сущности происшедшего, но каждый высвечивает какую–то новую его грань. Однако если мы захотим какому – либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков, чисто человеческими, профанирующими понятиями.

Образы выкупа и «божественной хитрости» действительно рисует очень живописную и впечатляющую картину, поражающую воображение, обогащающую наше восприятие спасения, придающую евангельскому повествованию драматический характер. Какая–то ускользающая от более точного богословского анализа черта подлинной реальности спасительного дела улавливается только такой фантасмогорической сценой сделки Христа с дьяволом, в эпилоге которой мы видим справедливого и хитроумного Освободителя и обманутого обманщика, оставшегося ни с чем.

Ценность и значимость образов состоит в том, что они служат как бы страховкой от ошибки счесть адекватными категории человеческого разума в осмыслении вещей Божественных, узостью рационального мышления отсечь значительную часть откровения и между умом Божиим и человеческим поставить знак равенства, отвергнув, таким образом, метафизический план бытия, исключая инобытийность источника благ и тайну возрождения человека. Святые отцы рассматриваемого нами периода прекрасно это понимали, все они, говоря о тайне Искупления, не ставили перед собой задачи находить адекватные понятия в арсенале человеческого языка для ее объяснения. Так неужели ставить вопрос об Искуплении не правомочно? Нет, это не так.

Конечно, в творениях святых отцов Церкви IV, V веков не встретишь сочинения под названием «Догмат Искупления», но, тем не менее, именно этот период обогатил христианскую мысль множеством идей, которые в значительной мере проясняют и раскрывают настоящую тему. Основная часть настоящей диссертации содержит исследование, которое подтверждает положения, сформулированные во введении как цели и задачи, которые, в свою очередь представляют собой научные изыскания. Их можно изложить по пунктам.

1. Греческими отцами «золотого века» восприняты богословские идеи прежних веков касательно Искупления. С полной уверенностью можно сказать, что в творениях многих из них ярко выражено влияние идеи св. Иринея Лионского о рекапитуляции. Этот принцип лег в основу концепции Домостроительства в последующей истории богословия. Наиболее заметно он присутствует в творениях Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского, Григория Богослова, в меньшей степени схожесть с малоазийским богословием видна у Василия Великого и Григория Нисского.

Учение лионского святителя с достаточной степенью очевидности воспринято лишь представителями александрийского направления, и, видимо, сознательно ими положено за основу, отсюда у них более системный подход к теме Искупления. Такой яркой общности идей мы не находим у антиохийских отцов, хотя в их творениях также узнается идея жизни Христа как возобновление жизни первого Адама, но в значительно меньшей мере.

2. Сотериология проистекает из Триадологии, но чтобы показать это более отчетливо, необходимо посмотреть на эту связь не как это обычно принято, то есть с точки зрения Триадологии на сотериологию, а наоборот, с точки зрения сотериологии на Триадологию. Всеми исследователями указывается их неразрывная связь – это действительно так, но родство этих двух направлений богословия можно в полной мере оценить лишь через такое благо, возвращенное человеку Спасителем, как сыноположение. Сыноположение – это, по сути, спасение, и объяснить его истинный смысл можно только через единосущие, иначе оно останется пустой аллегорией.

Опираясь на святоотеческие творения, с полным правом можно утверждать, что этим словом объемлются все бесчисленные блага, даруемые нам Искуплением. Троический догмат указыват нам на тайну существа Божия и является при этом основанием сотериологии при объяснении главного – сыновства.

Сын обладает Божественным достоинством и совершенством, поэтому Он в самом действительном и существенном смысле является Сыном. Будучи образом Божиим, Он через воплощение воспринимает в Свой образ человека и Своим сыновством усыновляет его Отцу. Но без единосущия не было бы Отца и Сына, не было бы рождения, не было бы и сыноположения, а значит, спасения. При воплощении Сына Божия человеческая природа в Его Лице стала участницей божественных качеств и наследницей вечных благ. Но слово «наследник» опять относится к Сыну, потому что наследником может быть только Сын. Слово «возрождение» происходит от слова «рождение», которое также относится к Сыну. Отсюда видно, что ключевые христианские понятия приобретают свою действительную значимость и наполняются истинным смыслом лишь при существовании Троического догмата. Из тайны Пресвятой Троицы рождается тайна спасения. Без опоры на учение о Троице они остались бы померкшими аллегориями, не отражающими существа христианского благовестия. Именно поэтому Искупление основано на тайне Троичности, а борьба за Триадологию – это вопрос жизни и смерти для христианства.

Дар сыновства касается не только Отца и Сына, в Домостроительстве нашего спасения Святой Дух не остается безучастным, ибо называется Духом Сыноположения. Этот дар подается от Отца через Сына в Духе Святом. Таким образом, человек через сыновство прикасается к тайне Троицы и не просто прикасается, а становится наследником и участником Ее Жизни в состоянии обожения.

Святость в истинном смысле принадлежит только Богу, она не может принадлежать твари, которая как бы отделена от Бога противопоставлением тварного и нетварного. Нельзя быть святым , не будучи сыном, потому что святость – это наследие Отца и даруется оно в родстве. Тварь не может подавать освящение, так же как она не может дать бытие, но сама нуждается в источнике бытия и святости. Поэтому Святой Дух не может быть тварью, а должен обладать Божественным естеством. Бог освящает тварь Своим Духом.

Триадология состоит в исповедании единосущия трех Лиц Пресвятой Троицы. Без этого невозможно обосновать спасение, ибо только здесь открывается вся предвечная ценность дара образа Божия, данного человеку при сотворении и возвращенного ему в Искуплении.

Не менее значительным вопросом для сотериологии является Христология, потому что главный дар – сыноположение – подается человеку при Боговоплощении. В человеке, созданном из ничего, Бог не может видеть сына, но в Лице Иисуса Христа естество человеческое неизъяснимым образом становится собственным Богу, и тогда человека можно назвать Сыном Божиим.

3. Св. Афанасий Великий с большим вниманием, чем другие отцы Церкви, обратил внимание на главную идею сотериологии, состоящую в том, что существо спасения человека заключается в единении его с Божеством.

Св. Кирилл Александрийский в своих творениях наибольшее внимание уделяет вопросу о воплощении Слова, который, в сущности, является основой для общей сотериологии. Кроме того, опираясь на его богословие, в частности, и на александрийское богословие, в целом, можно составить определенное представление о таком понятии, как «правда» в отношении к Голгофской Жертве, а именно, что угроза смерти в полной мере исполнилась на Христе, после чего человечество освобождено от смертного приговора.

В творениях св. Василия Великого легко усматривается его понимание спасения как сыноположения.

Мысли св. Григория Богослова касательно Искупления представляют собой богсловскую основу для экзегетического принципа библейских сопоставлений.

Св. Григорий Нисский показывает премудрость Божию, направившую действия дьявола против него самого.

Искупление, по мнению св. Амфилохия Иконийского, преимущественно состоит в избавлении человека от смерти. Это единственный святой отец, из рассмотренных в настоящей диссертации, который столь значительно смещает акценты в сторону смерти Христа.

Преподобный Макарий Египетский основание для Воскресения Христова видит, прежде всего, в безгрешности и чистоте человеческой природы в Нем. Действию силы Божества при Воскресении в его трудах уделено меньше внимания.

Особенность и ценность наследия св. Иоанна Златоуста состоит в том, что он плоды Искупительной Жертвы прилагал к образу жизни спасаемых среди мира сего, в котором все его зло, оставшееся в нем и после Воскресения Христова, представляется уже совсем иначе и является средством для спасения.

Блаженный Феодорит Кирский полагает, что Новый Завет невозможен без совершенного исполнения Ветхого Завета, но для этого нужен Совершенный Исполнитель, которым явился Христос.

В наследии блаженного Диадоха Фотикийского общая сотериология очень тесно соприкасается с частной сотериологией. Это видно из его суждений о пути совершенствования от образа Божия к подобию.

Св. Кирилл Иерусалимский, по сравнению с другими святыми отцами приводит больше параллелей между действиями Адама и Христа, видя исполнение миссии Христа в исправлении дел Адама.

Преподобный Исидор Пелусиот раскрывает мистические основы праведности, как возобновленного качества человеческого естества, произрастающего из единого корня, которым является Христос.

4. Вышеприведенные исследования «Догмата Искупления» в творениях святых отцов Церкви IV – V вв. позволяют заключить, что в общем Деле Искупления следует сделать особый акцент на Крестную смерть Спасителя. Вместе с тем термины «восстановление» и «возобновление» следует принять как сопутствующее содержание этого догмата, при чем эти понятия не являются синонимами. Различие их содержаний заключается в том, что идея «восстановления» состоит в возвращении изначального качества падшему человеческому естеству в Лице Господа Иисуса Христа, а потом, после Его воскресения, каждому спасаемому в таинстве святого крещения. Понятие «возобновления» состоит в возвращении к тому действию, которое должен совершить каждый, проходя путем от образа к подобию.

5. Источником богословия для святых отцов, бесспорно, является Священное Писание, преимущественно идеи св. апостола Павла. В его посланиях мы встречаем почти весь арсенал как образных выражений, так и богословских идей, относящихся к догмату Искупления. Но и те и другие остаются отдельными мыслями, которые будут впоследствии восприняты отцами Церкви как руководящие предпосылки в их творениях. Так, у апостола Павла мы встречаем такие выражения, как «искупление» (Рим. 3:24), «оправдание» (Рим. 3:26), «умилостивление» (Рим. 3:25), перешедшие на страницы святоотеческих творений, также как и сотериологические идеи восстановления (Еф. 2:10), «начаток» (Рим. 11:16), «освящение» (1Кор. 1:30), «новая тварь» (2Кор. 5:17), «усыновление» (Еф. 1:5), «Домостроительство» (Кол. 1:25), «умаление» (Фил. 2:7) и другие, воспринятые святыми отцами как отдельные темы в целостном единстве христианского богословия. Поэтому догмат Искупления в творениях святых отцов Церкви – это развернутое толкование слов св. ап. Павла о новой твари во Христе, в которых он выразил существо Нового Завета. Весь круг их идей служит обоснованию этой истины, а значит, их вклад в учение об Искуплении следует оценивать в приложении к этой идее при ее неразрывной связи с Триадологией, Христологией, экзегетикой, аскетикой потому, что именно эти направления богословской мысли ими были значительно обогащены и приумножены, ценность которых в отношении сотериологии была рассмотрена выше. Таким образом, Догмат Искупления в творениях святых отцов Церкви IV – V веков богословски обоснован. Триадология и Христология получили свое развитие именно тогда, на этом фундаменте зиждется сотериология. Исходя из вышесказанного, можно увидеть, как тринитарное богословие обосновывает сотериологию. В Лице Сына человеческое естество наследует божественные качества, но также и сыновство, принадлежащее исключительно Сыну, соделывая это свойство действительным свойством человеческой природы.

Сотериологию следует разделить на составные части. Во–первых, следует отметить, что часто Искупление отождествляют с обожением. Действительно, эти два раздела богословия между собой неразрывно связаны, но все же взаимозаменяемыми эти понятия быть не могут. Обожение – это цель Искупления. Оно подается человеку в даре сыноположения, поскольку Сын усыновляет человека Отцу Своим Сыновством. Во – вторых, к Искуплению необходимо отнести земной путь Господа, осмысливая это как домостроительное действие по исправлению всего того, что принесло падение Адама. Наконец, в – третьих, завершающим этапом в Искуплении является смерть Спасителя, потому что Его смерть явилась исполнением определения Божия, данного человеку при изгнании из рая. Все эти три аспекта объединены между собой неразрывной живой связью, и все же, нисколько не противореча данному утверждению нужно заметить, что в понимании Искупления акцент следует сделать на Голгофе. Не зря крест является знаком христианства и сосредоточением всех его исповеданий. Ведь именно смерть Христова освободила человечество от необходимости вернуться в небытие.

Помимо богословия св. апостола Павла, на учительную деятельность святых отцов Церкви IV – V вв. значительное влияние оказало Предание. В творениях большинства из них заметное, но все же отнюдь не определяющее место занимает тема обмана дьявола, в результате которого стало возможным освобождение человека из его власти. Дьявол обманулся, приняв Христа за простого человека, но, приступив к Нему, сокрушил свою злобу о Его Божество. Эта мысль встречается у некоторых святых отцов. Например, Амфилохий Иконийский считает ее целью событий, происходящих в Гефсиманском саду, а моление о чаше толкует в рамках этой теории. Христос не из страха молился о том, чтобы миновала чаша Его, а для того, чтобы обмануть дьявола, представляясь перед ним обычным человеком.

Иоанн Златоуст в своем «Огласительном слове на Святую Пасху» говорит о том, что дьявол обманулся, вкусив плоть Его, приняв Христа за обыкновенного человека. Но, при всем этом, тема «обманутого обманщика» является образным описанием дела спасения человека и остается обособленной мыслью, не состоящей в целостной связи со всем кругом богословия, состоящая вне установленных понятий «восстановления» и «воссоздания».

Другой источник, идеи которого подвергались осмыслению в то время– это сочинения Оригена. Значение его идей, конечно, очень велико, они оказали большое влияние на последующих богословов. Так, например, его учение о Троице послужило основой для всей последующей Триадологии, а св. Афанасия Великого некоторые исследователи считают оригенистом. Но, все же к этому автору в истории Церкви обозначенного периода сложилось неоднозначное отношение. Некоторые из святых отцов относились к нему враждебно, например Епифаний Кипрский и Евстафий Антиохийский. Мысль же Оригена о принесении выкупа дьяволу не разделяется отцами IV – V веков, а св. Григорий Богослов ее резко отвергает, она не характерна для всего христианского наследия и представляется случайным вкраплением.

Индивидуальные черты в учении об Искуплении каждого из отцов Церкви состоят в их акцентировании на каком – либо составляющем элементе в общем плане возобновления. Никто из них не задавался целью по пунктам изложить, что в деталях было потеряно Адамом и что возвращено Христом. Искупительной Жертвой достигнуто главное – богообщение, отсюда вытекают все блага для человека. Апологии этой цели посвящено все богословие IV – V веков.

Из святоотеческого наследия рассмотренного нами периода можно сделать вывод, что цель Искупления состоит в том, чтобы вернуть человеку утраченный им путь к достижению богоподобия, а средством при этом является Смерть Христова. Поэтому обожение и Искупление не тождественны между собой. Человек избавляется от необходимости смерти и возвращается в исходную точку, но уже на новом витке спирали развития истории отношений Творца и твари. Идея «возобновления» справедливо принята святыми отцами IV – V веков как руководящий принцип богословия. В смысле субъективном, Искупительная Жертва не возводит человека к последней степени совершенства. Она освобождает его от всех последствий грехопадения и открывает перед ним путь к последнему назначению человеческого бытия, которое является исполнением изначального замысла Творца о Своем создании.

Творения святых Отцов и другие источники

1. Деяния Вселенских Соборов в 4-х т. Спб., 1996.

2. Добротолюбие / в русском переводе в 5-ти т. Репринт. Свято- Троицкая

Сергиева Лавра, 1996.

3. Афанасий Великий, св. Творения в 4-х т. Репринт. М., 1994.

4. Василий Великий, св. Творения в 5-ти т. Репринт М., 1993.

5. Василий Великий, св. Письма. Минск, 2003.

6. Григорий Богослов, св. Собрание творений в 2-х т. Минск – Москва, 2000.

7. Григорий Нисский, св. «Большое Огласительное Слово». Киев, 2003.

8. Григорий Нисский, св. «Об устроении человека». / Восточные отцы и

учители Церкви IV Века. Антология. М.,1999.

9. Диадох Фотикийский, св. «Слово аскетическое». В переводе К. Попова.

Киев, 1903.

10. Диадох Фотикийский, св. «Подвижническое слово». Добротолюбие т. III.

11. Иоанн Златоуст, св. Полное собрание творений. Репринт М., 1993.

12. Иоанн Златоуст, св. Творения в 12-ти т. Свято – Успенская Почаевская

Лавра, 2005.

13. Иоанн Златоуст, св. «Беседы на послание к Римлянам». Издательский

отдел Московского Патриархата, 1994.

14. Иоанн Златоуст, св. «Беседы на книгу Бытия». Издательский отдел

Московского Патриархата, 1993.

15. Исидор Пелусиот, св. Письма в 2-х т. М., 2000.

16. Исихий Иерусалимский, св. Добротолюбие. 2 т. Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

17. Жития святых святителя Димитрия Ростовского. Месяц ноябрь. М., 1997.

18. Кирилл Александрийский, св.«О поклонении и служении в духе и

истине» / Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. VIII. М., 2000.19. Кирилл Александрийский св. «Γлафира, или искусные объяснения

избранных мест из Пятикнижия Моисея» / Библиотека отцов и учителей

Церкви. Т. IX. М., 2001.

20. Кирилл Александрийский, св. «Толкование на Евангелие от Иоанна».

Часть I / Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. IX. М., 2001.

21. Кирилл Александрийский, св. «Толкование на Евангелие от Иоанна».

Часть II / Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. X. М., 2002.

22. Кирилл Александрийский св. «Изъяснение двенадцати глав, изложенное в

Ефесе Кириллом, архиепископом Александрийским, когда святой собор

потребовал яснейшего изложения их». 2-е анафематство / Восточные

отцы и учители Церкви V века. Антология. М., 2000.

23. Кирилл Иерусалимский, св. «Слова огласительные» / Творения святых

отцов Церкви в издании Московской Духовной Академии. 1855. т. 25.

24. Кирилл Иерусалимский, св. «Слова тайноводственные»/ Творения святых

отцов Церкви в издании Московской Духовной Академии. 1855. т. 35.

25. Макарий Египетский, св. Духовные беседы. Репринт М., 1994.

26. Макарий Египетский, св. Поучения. / Библиотека отцов и учителей

Церкви. Т. XI. М., 2002.

27. Марк Подвижник, св. «Слова духовно – нравственные». / Московское Подворье Свято – Успенского Псково – Печерского монастыря. 1995.

28. Ориген «Против Цельса». М., 1996.

29. Феодорит Кирский, св. «Сокращенное изложение Божественных

Догматов» / Библиотека отцов и учителей Церкви Т. XII. М., 2003.

30. Феодорит Кирский, св. «Толкование на четырнадцать посланий Святого

Апостола Павла» / Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. XII. М., 2003.

31. Феодорит Кирский, св. «Изъяснение трудных мест Божественного

Писания». Издательский Совет Русской Православной Церкви. 2003.

32. Феодорит Кирский, св. «Изъяснение Псалмов». Издательский Совет

Русской Православной Церкви, 2004.

33. Феофан Затворник, св. «Толкование на послание св. апостола Павла к

Ефесеям». Репринт М., 1998.

Источники на электронных носителях

34. Athanasius Theol. TLG De fallacia diaboli (+ Homilia in diabolum)

35. Athanasius Theol. TLG De incarnatione contra Apolinarium libri ii

36. Athanasius Theol. TLG De incarnatione verbi

37. Basilius Theol. TLG De spiritu sanctu

38. Basilius Theol. TLG. Аdversus Eunomium

39. Basilius Theol. TLG. Enaratio in profetam Isaiam

40. Cyrillus Scr. Eccl. TLG Procatechesis Work # 001.

41. Cyrillus Scr. Eccl. TLG Mystagogiae 1 – 5

42. Сyrillus Scr. Eccl. TLG Catesheses ad illuminandos 1 – 18

43. Cyrillus Theol. TLG Glafira in Pentatechum Work # 097.

44. Cyrillus Theol. TLG Comentarii in Joannem

45. Eustathius Scr. Eccl. et Theol. TLG. Homilia christologica in Lazarum,

Mariam …

46. Joannes Chrysostomus Scr. Eccl. In Genesim Work # 112.

47. Joannes Chrisostomus Scr. Eccl. In epistulam ad Romanos

48. Gregorius Nazianzenus Theol. TLG In dictum evangelii

49. Gregorius Nazianzenus Theol. TLG Cum consummasset

50. Gregorius Nazianzenus Theol. TLG In sanctum pasha (orat 45)

51. Gregorius Nazianzenus Theol. TLG De Filio (orat 30)

52. Gregorius Nazianzenus Theol. In Theophania

53. Gregorius Nyssenus Theol. TLG “De tridui inter mortem et resurrectionem…”

54. Pseudo – Macarius Scr. Eccl. TLG Homiliae spirituales 50 Work # 002.

55. Theodoretus TLG Scr. Eccl. et Theol. Eranistis

56. Theodoretus TLG Scr. Eccl. et Theol. “De incarnatione domini” Work # 021.

57. Theodoretus TLG Scr. Eccl. Interpretatio in psalmos

Экзегетические, догматические и патрологические исследования

58. Алфеев 1998 – Илларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория

Богослова. М., 1998.

59. Андреевский 2000 – Андреевский Петр, прот. Какую человеческую природу воспринял наш Спаситель. Журнал «Благодатный огонь». № 5.2000.

60. Банков 2001 – Банков Симеон. Диссертация на соискание ученой степени

кандидата богословия по кафедре патрология на тему «Догматическое

учение «Большого Огласительного Слова» святителя Григория

Нисского». Сергиев Посад. Академия, 2001.

61. Болотов 2005 – Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви.

Киев, 2005.

62. Введенский 1900 – Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Свято-

Троицкая Сергиева Лавра, 1900.

63. Василиадис 1998 – Василиадис Н. Таинство смерти. Перевод с новогреч.

Свято- Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

64. Вертеловский 1907 – Вертеловский А. Св. Иоанн Златоуст по его жизни

и творениям своим. Вера и Разум. № 24.1907.

65. Вестель 2003 – Вестель Ю. А. Катехизис в виде философской апологии,

статья к «Большому Огласительному Слову» свт. Григория Нисского. Киев, 2003.

66. Виноградов 1887 – Виноградов Николай, свящ. Догматическое учение

Святого Григория Богослова. Казань, 1887.

67. Воронов 2000 – Воронов Ливерий прот. Догматическое богословие.

Клин, 2000.

68. Гаврильчук 2002 – Симеон (Гаврильчук), иером. О домостроительстве

нашего спасения. Святоотеческая Христология и антропология.

Сборник статей. Вып. 1. Пермь, 2002.

69. Глубоковский 1917 – Глубоковский Н. Н. Искупление и Искупитель.

Петроград, 1917.

70. Глубоковский 1930 – Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше

спасение. Православная мысль. Вып. II. Париж, 1930.

71.Гнедич 2007 – прот. Петр Гнедич. Догмат искупления в русской

богословской науке. М., 2007. С. 426.

72. Грибановский 2003 – Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в

круг богословских наук. Киев, 2003.

73. Гумилевский 1996 – Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое

учение об отцах Церкви. В трех томах. Санкт-Петербург, 1859. (Репринт

1996).

74. Гурьев 1890 – Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуэстийский. М., 1890.

75. Давыденков 1997 – Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие.

Курс лекций. М., 1997.

76. Дмитриевский 1884 – Дмитриевский В. Александрийская школа. Казань,

1884.

77. Дронов 2001 – Дронов Михаил, прот. Крестный путь Иоанна Златоуста.

статья. М., 2001.

78. Епифанович 1996 – Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник

и византийское богословие. М., 1996.

79. Ермаков 1999 – Иером. Амвросий (Ермаков). «Сотериология Иоанна

Златоуста». Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. Сергиев Посад, 1999.

80. Зарин 1996 – Зарин С. М. Аскетизм по православно – христианскому

учению. М., 1996.

81. Златов 1906 – Златов Гавриил, свящ. Терминология св. Афанасия

Александрийского в учении о Сыне Божием в ее последовательном

развитии. Вера и разум. № 13, 14.1906.

82. Змеев 2002 – Васиан (Змеев), иером. Святитель Амфилохий Иконийский

как церковный писатель и богослов. Сергиев Посад. Свято – Троицкая

Сергиева Лавра, 2002.

83. Иванов1999 – Иванов Николай, прот. И сказал Бог. Клин, 1999.

84. Кудрявцев1910 – Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский. Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1910.

85. Лебедев 1915 – Лебедев Д. свящ. Св. Александр Александрийский и

Ориген. Киев, 1915.

86. Леонов 2005 – Леонов Вадим, свящ. Бог во плоти. Святоотеческое учение

о человеческой природе Иисуса Христа. М., 2005.

87. Лоский 1991 – Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной

Церкви. М., 1991.

88. Лященко1913 – Лященко, свящ. Значение св. Кирилла Александрийского в

истории христианского богословия. Труды Киевской Духовной

Академии. № 5.1913.

89 Макарий (Оксиюк), митр. 1914 – Макарий (Оксиюк), митр. 1914. Учение

св. апостола Павла об оправдании. Труды Киевской Духовной Академии. № 6. 1914.

90. Малеванский 1870 – Малеванский Г., свящ. Догматическая система

Оригена. Труды Киевской Духовной Академии. № 3.1870.

91. Мейендорф 2002 – Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое

Богословие. Киев. 2002.

92. Несмелов 1887 – Несмелов В. Догматическая система Святого Григория

Нисского. Казань, 1887. (Репринт. Спб., 2000).

93. Орфанитский 1904 – Орфанитский Иоанн, прот. Историческое

изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса

Христа. М., 1904.

94. Подлуцкий 1914 – Подлуцкий И. Эсхатология св. Григория Нисского.

Вера и разум. № 7.1914.

95. Пономарев 1917 – Пономарев П. П. О спасении. Православный

Собеседник, вып. 1. Казань, 1917.

96. Попов 1892 – Попов И. В. Магистерские диспуты. О диспуте свящ. П. Я.

Светлова перед защитой диссертации «Значение Креста в деле

Христовом». «Богословский Вестник». № 1.1892.

97. Попов 2004 – Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях

преподобного Макария Египетского. «Труды по Патрологии». Т. I.

Святые отцы II – IV веков. Сергиев Посад, 2004.

98. Попов 1902 – Попов К. Блаженного Диадоха, епископа Фотикии древняго

Эпира, учение о молитве Иисусовой и об отношении подвижников к

врачеванию телесных болезней. Труды Киевской Духовной Академии.

№ 12.1902.

99. Поповицкий1862 – Поповицкий А. О Пасхальных посланиях св. Афанасия

Великого. «Странник». № 4.1862.

100. Сагарда 2004 – Сагарда Н. И. и Сагарда А. И. Учение Св. Афанасия

Великого о Воплощении Бога – Слова. Патрология. Санкт – Петербург,

2004.

101. Сагарда 2004 – Сагарда Н. И. и Сагарда А. И. Учение Святого Афанасия

о мире и человеке, грехопадении и Искуплении. Патрология. Санкт –

Петербург, 2004.

102. Светлов 1893 – Светлов П. Я. прот. Недостатки западного богословия в

учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата

держаться святоотеческого учения. Сергиев Посад, 1893.

103. Светлов 1893 – Светлов П. Я., прот. Значение Креста в деле Христовом.

Киев, 1893.

104. Сидоров 2001 – Сидоров А. И. Статья к тому Библиотека отцов и

учителей Церкви. Т. VIII. М., 2001.

105. Сидоров 2002 – Сидоров А. И. статья к тому Библиотека отцов и

учителей Церкви. Т. XI. М., 2002.

106. Скворцов 1865 – Скворцов К. Учение св. Григория Нисского о

достоинстве природы человеческой. Труды Киевской Духовной

Академии. № 10.1865.

107. Скурат – Скурат К. Е. Сотериология Иринея Лионского .

Богословские труды. № 6.

108. Скурат1970 – Скурат К. Е. Сотериология Афанасия Великого.

Магистерская работа. Академия. 1970.

109. Скурат 1999 – Скурат К. Е. Великие учители Церкви. Клин, 1999.

110. Спасский 1895 – Спасский А. Историческая судьба сочинений

Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895.

111. Спаский 1914 – Спасский А. История догматических движений в эпоху

вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914.

112. Таланкин 1908 – Таланкин В. Святоотеческое воззрение на смерть. «Вера

и разум». № 13.1908.

113. Тареев 1897 – Тареев. Основы Христьянства. М., 1897

114. Уэр 1995 – Каллист (Уэр), еп. Послания Святого Антония Великого.

Предисловие. Oxford, 1995.

115. Флоровский 1992 – Флоровский Григорий, прот. Восточные отцы IV

века. Париж, 1931. (Репринт М., 1992).

116. Флоровский 1992 – Флоровский Григорий, прот. «Восточные отцы V –

VIII веков». Париж, 1933. (Репринт М., 1992).

117. Флоровский 1930 – Флоровский Григорий, прот. О Смерти Крестной.

Православная мысль . Париж., 1930.

118. Хмыров 1992 – Хмыров Михаил. Курсовое сочинение. Экзегеза Евангелия

от Матфея в творениях святителя Кирилла Иерусалимского. Сергиев

Посад, 1992.

119. Чекановский1914 – Чекановский А. К учению о Лице Господа Иисуса

Христа. Труды Киевской Духовной Академии. Вып. 12.1914.

120. Чекановский 1913 Чекановский А. Искупительный подвиг Христа

Спасителя с точки зрения церковного учения о Лице Его. Труды

Киевской Духовной Академии. Вып. 3.1913.

121. Шушания 1914 – Онуфрий (Шушания), иерод. Мистика преподобного

Макария Египеткого. «Учебно – богословские и церковно –

проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии».

Вып. XII. Киев, 1914.

Литература на иностранных языках

122. Makrakis 1965 – Makrakis “The human nature of Christ”. Chicago, 1965.

123. Prestige 1940 – Prestige G. L. “Fathers and heretics”. London, 1940.

124. Quasten 1975 – Quasten Johannes Patrology. London, 1975.

125. Robinson 1942 – Robinson Wheeler H. “Redemption and revelation”. London,

1942.

126. Staniloae 1984 – Staniloae Dumitru “Prayer and holiness”. Oxford, 1984.

127. Taylor 1986 – Taylor John V. “Weep not for me”. Geneva, 1986.

128. Αγουριδου Χρ. Σαββα «Η περι λυτρωσεως διδασκαλια του αποσολου

Παυλου» Θεσσαλονικη ,1962.

129. Αγουριδου Χρ. Σαββα «Η μιμησις του Χριστου». Αθηναις, 1964.

130. Κατηχηκα βοηθηματα «Ο Δρομος της ζωης». Αθηναις ,1960.

131. Κατηχηκα βοηθηματα «Ωλοκληρωμεναι προσωπικοτητες». Αθηναις ,1961.

132. Μπουκη Χριστου «Η Γλωσσα του Γρηγοριου Νυσσης». Θεσσαλονικη, 1970.

133. Ζησης Θ. «Ανθρορος και κοσμος». Θεσαλονικη ,1971.

134. Χρηστου Π. «Διαδοχος ο Φοτικης». Θεσσαλονικη, 1952.

135. Χρηστου Π. «Γραμματεια του Δ αιωνος» Θεσσαλονικη, 1975.