Глава 6. Христианское учение об органах чувств и современные проблемы сенсорной культуры

Для современной психологии характерен прагматический, узко экспериментальный подход к сенсорике. Он адекватен, например, в инженерно-психологических исследованиях, но актуальные запросы жизни он игнорирует. Современная психология утратила понятие о душе, самопознание, нравственную и аксиологическую (ценностную) составляющую. Психологи перестали задумываться о том, «что такое хорошо, и что такое плохо» по отношению к сенсорике, впрочем, как и по отношению ко всем другим психическим явлениям. Но «развитие сенсорики» не так безобидно: конечная цель развития сенсорных модальностей в НЛП (по откровенному признанию самих основателей этого направления Бэндлера и Гриндера) – через совершенствование обычных сенсорных модальностей обнаружить экстрасенсорные каналы восприятия информации /Бэндлер, Гриндер. 1995, с. 264/. Этот путь к «ясновидению» и «яснослышанию» у многочисленных современных «эзотериков», магов, колдунов и контактеров начинался именно с работы с органами чувств. Многие псевдодуховные учения настоятельно рекомендуют развивать физические чувства «плотного тела» для поднятия «в более высокие Сферы Бытия» /Наумкин. 1993, с. 86/. В нашей стране парапсихологические исследования (во время хрущевской оттепели) также шли совместно с изучением и развитием необычных сенсорных способностей, например, чувствительности кожи рук к цвету. Систему духовной практики предлагает теософско-индийская традиция с начала XX века: «Необычные чувственные восприятия естественным образом следуют за дхараной, упражнениями концентрации внимания. Йога учит, что когда ум сосредоточивается на кончике носа, то через несколько дней человек начинает чувствовать удивительное благоухание. При сосредоточении на корне языка появляются слуховые ощущения, при сосредоточении на кончике языка – вкусовые, при сосредоточении на средней части языка возникает чувство прикосновения к чему-то. Сосредоточив все внимание на нёбе, человек начинает видеть поразительные вещи» /Вивекананда. 1993, с. 197/.

Подобные «психологические практики» нередко кончаются весьма плачевно для использующих их людей, а появившиеся при этом бесконтрольные внутренние голоса и видения свидетельствуют не об их «избранности», но о начинающейся психопатологии. Охрана психического и духовного здоровья человека предполагает более осторожное отношение к различным манипуляциям с органами чувств, особенно там, где речь идет о неокрепшей детской психике. В качестве реальной альтернативы такому манипулятивному подходу к сенсорике, как нам кажется, можно использовать охранительно-нравственный подход, заключающийся в христианском учении об органах чувств.

То, что в настоящее время называют терминами сенсорика, сенсорные модальности, рецепторы и т. д., в святоотеческой традиции известно под именем органов чувств. Это окна души во внешний мир, через них в душу поступают внешние ощущения и впечатления: «ощущение напечатлевает в уме виденные образы, и оно же возбуждает пожелание того, что приятно, каждый раз обновляя в памяти представления виденного прежде, и внося в душу явственные облики этого...» /Нил Синайский. Ч. 2. 1858, с. 175/; впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку /Иоанн Дамаскин. 1992, с. 93/.

В святоотеческой традиции зрению и слуху, да и вообще органам чувств уделялось достаточно много внимания, но при этом направленность работы с ними была и есть совершенно другая, чем в настоящее время в светской психологии или педагогике.

Признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию. Это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом, подлежат первородному греху. В результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющейся в следующем: 1) в гедонизме – чувства стали приносить наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств /Позов. 1967, т. 1, с.71/.

С другой стороны, по святоотеческому учению, сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена, которое должно подчиняться высшими душевным силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие, что нарушает общий баланс всех душевных процессов, а, наоборот, работу органов чувств надо контролировать и согласовывать с другими силами души. Как советовал преподобный Фалассий (VI в.) о внешних чувствах: «Отдай чувство в служение уму, и не давай ему времени развлекать его» /Фалассий. 1900, с.299/. Он же подчеркивал: «Да служат тебе чувства и вещи чувственные к духовному созерцанию, а не к удовлетворению похоти плотской» /там же, с.310/. Филофей Синайский, подвижник IX в., об этом писал так: «Когда ум извнутри не обуздывает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду разбегаются из любопытства, уши любят слушать суетное, обоняние изнеживается, уста становятся неудержимыми, и руки простираются осязать то, что не должно. За этим последуют вместо правды неправда, вместо мудрости – неразумие, вместо целомудрия – блудничество, вместо мужества – боязливость» /Филофей Синайский. 1900, с.410/. Он же пишет: «Кто с некоторым насилием удерживает пять своих чувств... тот всячески соделывает для ума легчайшими сердечный подвиг и брань» /там же, с.414/. Никита Стифат (XI в.), византийский монах, мистик, последователь Симеона Нового Богослова: «Когда пятерица чувств подчинена четырем главнейшим добродетелям и хранит всегдашнюю им благопокорность, тогда естество тела... не мешает колесу жизни двигаться безмятежно» /Никита Стифат. 1900, с.161/. Никодим Святогорец: «Многодумным и непрерывным подвигом у ревнителей благочестия должны быть строгое управление и доброе направление употребления внешних наших пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания» /Никодим Святогорец. 1991, с. 84/.

Кроме того, для достижения правильной работы всей души в целом, органы чувств необходимо специально улучшать, формировать и воспитывать: «Будем стараться под руководством разума образовывать и улучшать чувства; и больше всего глаза, уши» /Феодор Едесский. 1825, с.167/. И это не было каким-то маловажным или второстепенным делом, это было частью христианского учения о спасении, ибо «ничто так не поползновенно на грех, как эти органы, не управляемые разумом» /там же/.

Таким образом, органы чувств необходимо отвоевывать у греха: «Как ум, держа страсти в своей власти, делает чувства орудиями добродетели; так и страсти, когда держат ум в своих руках, настраивают чувства ко греху» /Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.256/.

Церковь стремится направить все чувства человека к ведению и прославлению Бога /Успенский. 1989, с.54/. Улучшению и воспитанию органов чувств способствует правильная христианская жизнь и, особенно, постоянное участие в церковных богослужениях. Подчиняясь законам своей психофизиологической организации, человек в своих переживаниях испытывает влияние окружающей среды и обстановки. В этом отношении святыни храма и весь поток возвышенных впечатлений, получаемых в нем, наилучшим образом приготовляют христианина к возвышению сердца и ума к Богу /Ястребов. 1953, с. 33/.

При этом никакой из органов чувств не забывается, но каждый из них очищается, облагораживается и освящается: «Противодействуя греховному увлечению пяти чувств, мы должны желать или искать для каждого из них благодатного освещения. Известно, что когда нас миропомазали, то на каждом из пяти чувств положена была своя «печать дара Духа святого». И мы, однако, можем возвращать эту первобытную чистоту своим пяти чувствам. Чем же? Глазами, например, будем чаще видеть храмы Божии и все то, что совершается в храмах; будем ими любопытно рассматривать священные изображения; чаще обращать их на домашние иконы и горящую пред иконами лампадку: все это вместо того, чтоб смотреть на зрелища, на картины грязные и соблазнительные. Ушами будем чаще воспринимать чтение или пение божественное и разговоры душеспасительные... Обонянием будем чаще ощущать каждение от церковного ладана... Вкусом будем чаще испытывать тайны Христовы... Наконец, впечатления для осязания нашего составляют: частое целование икон, креста, Евангелия и слов в Евангелии, окропление себя святой водой, коленопреклонения на молитве, несение на плечах во время крестного хода икон» /Попов Евгений прот. 1994, с. 962–963/.

Об «оттирании» органов чувств через благодатное воздействие на них священнослужения неоднократно писал святитель Феофан Затворник: «Священнослужение, т. е. все дневные службы, со всем устроением храма, иконами, свечами, каждением, пением, чтением, действованием, а также службы на разные потребы, потом служение домашнее, тоже с вещами церковными – освященными иконами, елеем, свечами, водою святою, крестом, ладаном – вся эта совокупность вещей священных, действующая на все чувства – зрение, слух, обоняние, осязание, вкус – суть оттиратели чувств у омертвелой души, сильные и единственно-верные» /Феофан Затворник. 1908, с. 239/.

Остановимся на отдельных органах чувств, начиная с обоняния, и оканчивая слухом и зрением.

Значение обоняния в обычной жизни часто недооценивают, но его большую роль в жизни религиозной невозможно не заметить. В христианстве издавна использовались во время богослужения различные благовонные вещества, что в полной мере сохранилось в православии и до сих пор (частично и в католицизме, но не в протестантизме). Особенность воздействия запахов состоит в их прочности, глубине, эмоциональности. Даже нейтральные запахи, при первом знакомстве с ними, соотносятся либо с положительными, либо с отрицательными эмоциональными состояниями. Особенно это проявляется у детей, поэтому так важно, чтобы их первое впечатление от посещения храма и знакомства с церковными запахами имело эмоционально положительный характер.

Обоняние должно правильно и осмысленно использоваться в жизни христианина: «Обонянием будем чаще ощущать каждение от церковного ладана. С благоуханием росного ладана... входит в душу услаждение особенное: оно не разнеживает души, а как-то очищает и укрепляет ее. Суеверие или беспечная греховность боятся ладана, будто напоминания о покойнике. Но верующий и нравственный христианин любит каждение ладана за службою в церкви, после молебна у себя в доме или после каждения им пред иконами в домашней кадильнице: все это вместо того, чтоб постоянно находиться в табачном дыму, обонять винный запах по страсти или обливать себя или свои вещи духами» /Попов. 1994, с.963/. Кроме того: «Особенно освящается обоняние и, освящаясь, вносит в душу чистые мысли, когда кто прикасается к святым мощам, от которых благоухание бывает не похожее на мирские ароматы, но какое-то неземное, нетленное...» /там же/.

В миру же существуют свои запахи, и свои причины их использования. Как писал свящ. Павел Флоренский: «Всякий знает, что есть запахи освежающие и целомудренные, как есть запахи и обратные, что есть благоухания духовные, тогда как другие ложатся долу. И это не в смысле только того или иного действия их на человеческий организм и даже иногда совсем не ввиду такого действия: нет, ароматам, самим им, присуща та или иная характеристика» /Флоренский. 1977, с. 207/. И далее: «Ладаном естественно кадить во храме и розовым маслом умащать иконы... Напротив, столь же неуместным и внутренне невозможным представилось бы каждение табаком» /там же, с. 207/. И подробнее о табаке: «В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет – совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не «так же», а гораздо глубже, существеннее... Табак – чертов ладан, по определению народному; при чертове ладане Бога-то разве вспомнишь», слышал я от одного крестьянина...» /там же/.

Даже в использовании духóв с христианской точки зрения не все так просто: «Это самое тонкое средство, которое употребляет сатана для обольщения людей, возбуждая в них влечение к якобы чему-то прекрасному, а на самом деле – скотскому. И вопрос этот довольно сложен. «Невинное» желание барышни «надушиться» – о котором и говорить-то много нечего, как может кто-либо подумать, – имеет и свою длинную историю, и свои основания, по начальной природе своей, чисто догматического характера – догматического в полном, то есть богословском, смысле» /Варнава (Беляев) еп. Т. 2. 1996, с. 108/. А именно, благовония и ароматы имеют небесное происхождение /там же, с. 108/. Поскольку жизнь истинного христианина, жизнь в Церкви должна быть отражением небесной, то, неудивительно, что в богослужении благовония употребляются повсеместно /там же, с. 113/. По этой же причине употребляются они и в христианском быту – в домашнем и церковно-общественном обиходе. Но может существовать и негативное, и безблагодатное использование запахов: «Как у Бога есть церковь святых, или церковь преподобных (Пс. 88:6; 149:1), так и у диавола есть своя церковь лукавнующих (Пс. 25:5), то есть мир, где он, как обезьяна, по выражению учителя первохристианской Церкви Тертуллиана, копирует все, что видит в Церкви Божией, только извращая все и во всем поступая наоборот. Истину заменяют ложью, святость – нечестием, воздержание – страстями, веру – неверием, добродетель – грехом, духовное – телесным, благовония – зловонием, и наоборот, зловоние греха прикрывает благовонием искусно приготовленных его служителями ароматов /там же, с. 119/.

О действительной причине использования благовоний в миру очень метко писал Ефрем Сирин: «Иные мазями умащают плоть свою, чтоб удивить других благоуханием; а грехи их смердят хуже трупов, брошенных на земле» /Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с. 352/; «если бы человек не издавал от себя зловония, то не собирал бы благовоний» /там же, с. 353/.

Вкус неоднократно упоминается в святоотеческих работах, но не столько сам по себе, сколько из-за тех проблем, с которыми он может быть связан. Излишнее услаждение вкусом является одним из видов чревоугодия, называемый в святоотеческой традиции лемаргией. Христианские аскеты советовали относиться к вкусу очень осторожно, ибо именно с непозволительного вкушения от древа познания в раю и произошло грехопадение Адама и Евы. Освящается вкус в таинстве причащения /Попов Евгений прот. 1994, с. 962–963/.

Вкус состоит не только в различении различных видов пищи, но, в первую очередь, в определении степени ее пригодности к употреблению. Поэтому нередко там, где речь идет о способности различения хорошего и плохого, используют понятие вкуса в духовно-символическом смысле:

«Чувство ума есть вкус его, верно различающий духовные вещи... как тело, земных вкушая сластей, приобретает опытность в чувстве сем безошибочную: так и ум, когда поднимается выше плотского мудрования, может нелестно вкушать и различать утешение Святаго Духа, как говорится: вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9)...» /Диадох. 1900, с. 22/.

«Образовать сердце значит воспитать в нем вкус к вещам святым, Божественным, духовным…» /Феофан Затворник. 1908, с. 238/.

Осязание также не забывается в христианстве, но степень его использования в разных христианских конфессиях разная. Из осязательных моментов в православии и католицизме существует целование разных священных предметов: креста, икон, Библии и т. д. Протестантизм, противопоставляя себя католицизму, отказался от богослужения и от связанных с ним осязательных действий.

Осязание по своим характеристикам принадлежит к наиболее конкретным и непосредственным органам чувств. Поэтому осязаемость чего-либо связывается с его материальностью, реальностью, конкретностью и т. д., и наоборот, неосязаемость – с нетелесностью, духовностью и т. д. Поэтому использование осязания возможно и необходимо не везде, нужно опасаться «осязать то, что не должно» /Филофей Синайский. 1900, с.410/. Это относится либо к вещам слишком мирским, от которых через осязание войдут в душу соблазны, либо предметов духовных, которые не подлежат осязательной проверке. Поэтому, неудивительно, что слишком выраженные осязательные тенденции в христианстве не поощряются: так, например, один из двенадцати апостолов для того, чтобы поверить в воскресение Христа, захотел не только увидеть Его раны, но и вложить перст свой в раны от гвоздей, и вложить руку свою в ребра Его (Иоан. 20:25), за что и получил прозвание «Фомы неверующего». При этом в его намерениях не было ничего греховного, но лишь желание удостовериться осязательно, т. е. конкретно и непосредственно (в то время, когда это же было явлено и через слух, и через зрение). Но, вера не должна строиться на таких «осязательных» аргументах, впрочем, как и вообще только на впечатлениях от внешних органов чувств, так что, по слову самого Иисуса Христа, произнесенному сразу после этого: «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Иоан. 20:29).

Основной тенденцией язычества является его осязательная направленность; оно стремится все пощупать, потрогать, убедиться физически /Флоренский. Т. 2. 1996, с.519/. Закономерно, что, как правило, удельный вес осязания больше в сектах, расколах и т. д. Ярко выражены осязательные компоненты во многих современных американских сектах /Ward. 1972, p.124/.

В христианстве, как религии Слова, обращенного к людям, слух и речь ценятся высоко. В святоотеческой традиции со слухом, в силу его особой духовной значимости, может сопоставляться даже вера: «Блажен, кто говорит в уши слушающих его. Вера же есть слух, ухо души. И на эту веру Господь таинственно намекает изречением: Кто имеет уши слышать, да слышит (Мф. 11:15)» /Климент Александрийский. 1996, с.225/.

Слух имеет свои особенности: «Воспринимаемое слухом – по преимуществу субъективно. Звуки, слышимые наиболее, внедрены в ткань нашей души и потому наименее четки, но зато наиболее глубоко захватывают наш внутренний мир. В звуках воспринимается данность, расплавленная в нашу субъективность» /Флоренский. Т. 2. 1990, с.35/. Может быть основное отличие протестантизма от католичества и православия заключается в том, что протестанты являются людьми слухового психологического типа /там же, с.38/. И в самом деле, достаточно проанализировать хотя бы внешний вид и внутреннее убранство католического и протестантского храма, чтобы действительно осознать это различие. В католическом храме все пытается действовать в первую очередь на зрение: скульптура, барельефы, фрески и т. д. Цветная скульптура Богоматери в полный рост, которая часто бывает в католическом храме, просто немыслима в протестантском храме. Последний же предназначен для слуха, для слова – отсюда его хорошая акустика, чем не преминули воспользоваться в советское время, используя протестантские храмы для студий звукозаписи и концертных залов.

В православии слух, конечно же, не забыт, ибо на нем строится все богослужение, недаром, в церковь ходили, чтобы «слушать обедню». Важнейшей особенностью православия является использование колокольного звона, значение которого очень велико /Трифон (Туркестанов) еп. 1910/. Колокола сзывают прихожан на службу, отмечают важнейшие моменты богослужения, создают особое праздничное настроение, перекликаясь друг с другом из разных храмов и церквей, так что во время крупнейших христианских праздников в воздухе разливается «малиновый звон».

Но и слух имеет свои соблазны: «Злоупотребляющие чувством слуха, любящие склонять слух к тому, от чего должно отвращать его, пусть вспомнят, что первый грех вошел в мир путем слуха. Не послушай Ева речей диавола, не было бы греха в людях» /Виссарион (Нечаев). 1888, с.13/. И также, как и остальные органы чувств, слух требует к себе внимания и осторожности: «Поскольку ум воспринимает помыслы из пяти чувств, то следует выяснить, какое из этих чувств является источником наиболее тяжких помыслов. – И ясно, что таким источником является слух, ибо страшное слово сердце мужа праведна смущает (Притч. 12:25)» /Евагрий Понтийский. 1994, с.123–124/.

Речь непосредственно, неотделимо связана со слухом /Флоренский. Т. 2. 1990, с.37/. Ни христианское богослужение, ни обыденную жизнь мирян и монахов невозможно представить без песнопений. Молитвы в православии не просто произносятся, они поются, и это является дополнительным условием, позволяющим настроиться на молитвенный лад и излить свою душу Богу.

Афанасий Александрийский († 373 г.) в работе «Об истолковании псалмов» пишет об исцелении души благодаря воспеванию псалмов. При этом он не ограничивается только словесным содержанием Псалтири. В его сознании, как практически и в сознании всего христианского мира, псалмы неразрывно связаны со специфическими ритмо-мелодическими структурами. Это особый жанр гимнографии, ибо псалмы не читаются, но поются особым образом. Мелодическое исполнение псалмов своей напевностью и гармоничностью воздействует на души поющих и слушающих, приводя их в умиротворенное блаженное состояние. Музыкальность псалмов способствует отрешению души от обыденных чувств, страстей, переживаний и ориентирует ее на достижение христианского идеала – спасения для вечного блаженства /Бычков. 1991, с.7/.

Известный христианский подвижник IV века Ефрем Сирин так достохвально пишет о псалмах: «Псалом – отгнание демонов. Псалом – оружие против страха ночного. Псалом – успокоение от дневных трудов. Псалом – безопасность младенцев. Псалом – утешение старцам, самое приличное убранство женщинам. Он светлыми делает праздники, он производит печаль по Богу. Псалом и из каменного сердца вызывает слезы. Псалом – дело Ангелов, небесное жительство, духовное кадило. Он просвещает ум, он возводит на небеса, он делает людей собеседниками Божиими, радует душу, прекращает суд, смиряет враждующих. Где псалом с сокрушением, там и Бог с Ангелами» /Ефрем Сирин. Т. 3. 1994, с.45–46/.

Важность зрения для человеческой жизни трудно переоценить: через него в человеческий мозг поступает около 90 % всей сенсорной информации. Мысли о важности зрения нередко встречаются в христианской традиции. По Евагрию Понтийскому зрение лучше всех чувств /Евагрий Понтийский. 1994, с.92/. В подобном ключе высказываются и другие христианские авторы: «первое из чувств – зрение» /Иоанн Дамаскин. 1993, с.14/; «чувство зрения первенствует в теле» /Августин. Творения. Т. 2. 1998, с.645/. Но поскольку подход к органам чувств в христианстве не базируется только на количественных параметрах, то можно встретить и такую святоотеческую критику зрения: «зрение различает только более грубое в чувственном, да и в том нередко ошибается» /Нил Синайский. Ч. 1. 1858, с.191/. А Иоанн Златоуст, следуя за сложившейся традицией, называет настоящее и блага этой жизни «видимым», а «слышимое» сопоставляется у него с будущим и вечными благами по воскресении /Иоанн Златоуст. Т. 3. 1994, с.427/.

Кроме того, зрение зрению рознь. По учению блаж. Августина существует три вида зрения: телесное, духовное и разумное /Августин. Т. 2. 1998, с.633/. Причем между ними существует следующая зависимость: «духовное зрение превосходнее телесного, а разумное – превосходнее духовного» /там же, с.658/. Телесное зрение ограничивается только внешним физическим миром, а разумным зрением «созерцается слава Божия» /там же, с.663/.

С другой стороны, зрение является одной из служебных сил души, в которой есть много более высоких и разносторонних сил. Это относится, например, к уму: «Зрение чувственного обще уму и чувству; ведение же умного (духовного) есть принадлежность одного ума» /Фалассий авва. 1900, с.299/.

С христианской позиции любой орган чувств заслуживает порицания, если через него греховные прилоги действуют на человеческую душу. А поскольку часто это происходит именно через зрение, то на это закономерно обратили свое внимание христианские подвижники. Так, по мнению блаж. Августина, многие люди стремятся к безблагодатному познанию, «а поскольку из всех телесных чувств зрение наиболее пригодно для этого, то вожделение сие и называется в Писании «похотью очей"» /Августин. Т. 1. 1998, с.649/. И далее: «Есть здесь и еще один вид искушения, несравненно более опасный. Кроме похоти плоти, требующей наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств... те же внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться через плоть, а исследовать через нее. Это – пустое и жадное любопытство, которое рядится в пышные одежды знания и науки» /там же, с.649/. Поэтому зрение, не меньше чем любое другое из органов чувств, нуждается в очищении и воспитании.

Можно заметить, что в Библии постоянно используются разнообразные метафоры, связанные с органами чувств.

Среди зрительных метафор остановимся на следующих: свет – тьма, видимое – невидимое, слепые – зрячие. Противопоставления света тьме имеет духовный характер: «все вы – сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы» (1Фес.5:5); «отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света» (Рим.13:12); «вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе: поступайте, как чада света» (Еф.5:8); «не участвуйте в бесплодных делах тьмы» (Еф.5:11). О неверующих сказано, что у них «бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2Кор. 4:4). При этом критика неодухотворенного зрения приводит даже к сравнению его с преисподней: «Преисподняя и Аваддон – ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие» (Прит. 27:20). И наоборот, приходящие к Богу с верой очищают свои органы чувств и озаряются внутренним светом: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца...» (2Кор. 4:6). Это и есть фаворский свет, о котором опытно знают монахи и пустынники, и описания которого есть в святоотеческих трудах. Этот свет явил миру сам Иисус Христос на горе Фавор, откуда и произошло его название: «По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Матф. 17:1–2).

Световая метафора, в силу своего положительного значения, нередко применяется по отношению к Богу: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Иоан. 1:5). Это же относится и к Слову: «В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан. 1:4–5). Иисус Христос есть «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1:9). Об этом Он сам говорил так: «доколе Я в мире, Я свет миру» (Иоан. 9:5); «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Иоан. 8:12).

Важной сенсорной дихотомией является противопоставление видимого и невидимого: «мы смотрим не на видимое, но на невидимое; ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор. 4:18); «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). Духовный мир невидим для человека, откуда и произошла Божья заповедь: «Не делай себе кумира и никакого изображения...» (Исх. 20:4). Правда, относилось это в первую очередь к отвержению идолопоклонства: древнеегипетского, ближневосточного и др. Эта охранительная мера была направлена на сохранение чистоты веры иудеями. Но неизобразимость Бога потом отменилась самим воплощением Бога-Сына, который принял на себя всю природу человека, а значит, и его внешнюю изобразимость (на чем и основывается православная традиция иконографии).

Уже и в Ветхом завете были некоторые теофании (богоявления) – прообразы и предтечи последующего явления Христа. Бог являлся и говорил с Моисеем: «лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20); «Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видно» (Исх. 33:22–23). Но лично, ипостасно, Бог так и не открылся ни Моисею, ни другим ветхозаветным патриархам и пророкам. Поэтому вполне правильно, что и в самом деле: «Бога не видел никто никогда...» (Иоан. 1:18); «Бога никто никогда не видел» (1Иоан. 4:12); Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16).

Во всей своей ипостасной полноте Бог раскрылся в воплощении Бога-Сына: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Иоан. 1:18). По слову самого Иисуса Христа: «видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14:9); «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и отныне знаете Его и видели Его» (Иоан. 14:7). В последние времена все «увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою» (Лук. 21:28), «узрит Его всякое око» (Откр. 1:7), а в наше время для узрения Христа нужны духовные очи. А без духовных очей человек духовно слеп. Поэтому так важна библейская дихотомия: слепые – зрячие. Глубоко символичны многочисленные исцеления слепых Христом (Матф. 9, 30; 12, 22; 20:34), (Мар. 8, 24; 10:52), (Иоан. 9:7) и др. В образе исцеления физически слепых зрячим был преподан урок исцеления от слепоты духовной: «кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Иоан. 2:11). А об упорствующих в своем ослеплении сказано: «оставьте их: они – слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. 15:14).

В Библии не забыты и другие органы чувств: «Если все тело глаз, то где слух?» (1Кор. 12:17). Скажем коротко о слухе и речи. Ветхозаветные пророки предсказывали, что «уши глухих отверзутся» (Ис. 35:5), это и исполнилось в Новом завете, когда Христос исцелял глухих и немых (Мар. 7, 33; 9:17). Но исцелять нужно не только и не столько физические недостатки, сколько душевные пороки: многословие и сквернословие. Библия о них говорит: «удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов» (Пс. 33:14); «удерживай язык свой от зла» (1Пет. 3:10); «никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших...» (Еф. 4:29); «сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам...» (Еф. 5:4). Душевная же чистота и вера позволяли ветхозаветным пророкам и новозаветным апостолам слышать глас Божий, воспринимать слово Божие.

Кроме исцеления слепых, глухих и немых в Библии описаны и исцеления хромых: Иисусом Христом (Матф. 21:14), ап. Петром (Деян. 3:7), ап. Павлом (Деян. 14:10). Это и понятно, ведь в грехопадении омрачились все органы чувств, а значит и наша двигательная чувствительность, которая также требует исцеления. История религии показывает, что языческие ритуальные действия базировались в основном на кинестетике, т. е. были особыми танцами, плясками, неистовыми радениями. Оставив истинного Бога, и еврейский народ плясал перед золотым тельцом (Исх. 32:19). Дочь Иродиады плясала перед Иродом («танец живота»), чтобы получить голову Иоанна Крестителя (Мф. 14:6). Однако двигательная чувствительность может правильно использоваться: возможно и танец, и пляску посвящать Богу. Так, например, «скакал из всей силы пред Господом» царь Давид, когда несли ковчег Господень (2Цар. 6:14). Этим он выражал полноту своей радости от встречи с религиозной святыней.

Подобное возможно и в осязании. Оно также может быть посвящаемо или идолам, или Богу. С одной стороны, можно лобызать Ваала (3Цар. 19:18), что входило в обязательную церемонию поклонения ему, или, как Иуда, целованием предавать Иисуса Христа (Мар. 14:45). С другой стороны, по апостольской традиции, можно приветствовать друг друга «лобзанием святым» (2Кор. 13, 12; 1Фес. 5:26), «лобзанием любви» (1Петр. 5:14).

И использование обоняния может быть двояким. Когда это делается безблагодатным путем, оно является также безблагодатным. Различные пахучие вещества использовались и в дохристианских религиях, что критиковалось еще ветхозаветными пророками: «воскуряющий фимиам – то же, что молящийся идолу» (Ис.66:3). В христианстве обоняние очищается и освящается, так что тот же фимиам соотносится с молитвами христианских святых: «И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Откр. 8:4); «И когда он взял книгу, тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых» (Откр. 5:8).

В настоящее же время, по мере проявления все большего числа негативных последствий информационной революции можно говорить, по аналогии с экологическим и другими кризисами, о кризисе информационном, когда информация по количественным параметрам становится все более избыточной, а по качественным параметрам – пустой и ненужной, а, нередко, и вредной.

На эту проблему обратила свое внимание медицина. Так, например, доктор медицинских наук М. М. Хананашвили писал: «Современные условия жизни и прежде всего ее высокие темпы выдвинули перед наукой о мозге новые задачи. Сегодня мозг человека воспринимает, обрабатывает, запоминает сведения в масштабах, совершенно необычных, если иметь в виду всю многотысячелетнюю историю развития человека. А главное, такая нагрузка на высшие функции мозга возникла за очень короткий период, без какой-либо специальной к ней подготовки» /Хананашвили. 1978, с.126/. Этот информационный взрыв, по мнению автора, привел к целому ряду негативных психологических последствий, которые он выделяет в отдельное явление – «информационный невроз».

К выводам о неполезности избыточной информации пришла и современная физиологическая наука, в которой постепенно зарождается новое направление – «сенсорная экология». Одним из важнейших ее положений является то, что «количество информации, которое может поступить в мозг, избыточно и должно быть сокращено...» /Дмитриева. 1999, с.158/.

Не прошла мимо этой проблемы и педагогика, ибо уменьшение избыточности внешней информации в первую очередь важно для детей, и особенно, для тех из них, кто имеет ослабленную нервную систему или различные психологические проблемы (а в настоящее время, как известно, таких детей подавляющее большинство). Известный русский дефектолог Всеволод Петрович Кащенко писал о таких детях, что многообразие городской жизни, масса всегда новых впечатлений отнимают у них так много энергии, что после дневной сутолоки они испытывают только усталость и спутанность мысли /Кащенко. 1999, с.78/. И далее: «Чтобы избежать этого, необходимо удалить ребенка от городского шума, лишить плохо переносимого им разнообразия. Уменьшая количество рецепций (восприятий), мы тем самым увеличим их интенсивность. Ребенок видит и слышит немногое, но получает возможность глубже взглянуть на вещи» /там же, с.78/. Последнее является крайне принципиальным положением и для жизни взрослых. Таким образом, человек все больше становится пассивным «потребителем информации», и его информационная всеядность переходит все разумные границы. В наше время информация как таковая уже превращается в некое подобие наркотика, с наличием соответствующих эффектов: привыкания, увеличения дозы, «ломки» и т. д.

Дореволюционная педагогическая традиция придерживалась в этих вопросах охранительной стратегии. Так, например, Петр Францевич Лесгафт предостерегал против искусственного возбуждения у ребенка различных чувствований /Лесгафт. 1998, с.56/. По его мнению, необходимо учитывать, что «всякое чувствование, развитое у нас, требует для своего возбуждения все большего и большего раздражения» /там же, с.56/. «Это повышение раздражения приятно возбуждает человека, но вместе с тем вызываемое им чувствование способно мало-помалу перейти в страсть и, наконец, так завладеть им, что все его стремления и желания будут сосредоточены над возбуждением и удовлетворением этого чувствования» /там же, с.56–57/. «Апатия, появляющаяся при недостатке этого раздражителя, угнетает человека и делает его совершенно негодным к какой-либо деятельности» /там же, с.59/. В качестве иллюстрации автор приводит много интересных примеров. Интересно его историко-психологическое обобщение: «Исторические факты указывают на совершенно такое же явление и у целых народов. Когда богатства и роскошь Римской империи стали принимать все большие размеры, народ перестал интересоваться общественными делами; в погоне за наживой различные авантюристы и честолюбцы, желая привлечь на свою сторону возможно большее число голосов, старались влиять на большинство граждан различными приятными развлечениями, возбуждающими их и выводящими из того апатичного состояния, в котором они находились. Для развлечения граждан возводили грандиозные постройки и здесь давали самые невероятные представления, все более и более возбуждавшие чувствования присутствующих» /там же, с.59–60/.

И с точки зрения современной медицинской науки, в педагогике необходимо придерживаться здравой охранительной тенденции, не нагружая ребенка излишней информацией: «Одной из главных задач педагогической науки является определение оптимальных условий обучения детей в современную эпоху научно-технического прогресса... Если иметь в виду процесс обучения детей, то теоретическим фундаментом для разработки рекомендаций по созданию оптимальных условий обучения может служить представление, учитывающее следующие факторы: а) объем информации, получаемой личностью при обучении, б) оптимальное время, необходимое для ее обработки и усвоения и в) уровень мотивационной значимости процесса обучения» /Хананашвили. 1978, с.133–134/.

Для решения проблем информационной экологии, как нам кажется, возможно использовать многовековой христианский опыт. Признавая важность сенсорики, святые отцы пишут о необходимости использования по отношению к ней ограничительной и охранительной стратегии: ибо, по их мнению, сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена. Поэтому работу органов чувств необходимо контролировать и подчинять высшим силами души. Как об этом писал святитель Феофан Затворник: «Владей чувствами, особенно зрением и слухом, свяжи, держи язык. Кто не обуздает сих трех, того внутреннее – в расхищении, в расслаблении и плене» /Феофан Затворник. 1908, с.248/. Этими ясными и душеспасительными словами святитель Феофан объяснял для нашего времени смысл и дух святоотеческого учения об управлении и хранении органов чувств.

Традиция хранения органов чувств имеет в христианстве глубокие корни. Уже в IV в. у святого Ефрема Сирина можно найти слово «О хранении очей и языка» и поучение «О том, что не должно блуждать туда и сюда глазами, но поникать взором вниз, душею же стремиться вверх к Господу». Специальные работы посвятили этому: Феодор Студит («Об охранении и очищении наших чувств и об исповедании дурных помыслов»), Киприан Карфагенский («Книга о зрелищах»), Тертуллиан («О зрелищах). Кроме того, к этой теме обращалось множество других известных христианских авторов, некоторые высказывания которых мы здесь и приведем.

По Григорию Нисскому (IV в.) хранение органов чувств необходимо по той причине, что «где оскверняется слух, оскверняется зрение, оскверняется и сердце, принимая непотребное через зрение и слух» /Григорий Нисский. Ч. 8. 1872, с.457/.

Диадох, епископ Фотики (V в.): «зрение, вкус и прочие чувства рассеивают память сердца, когда пользуемся ими без меры...» /Диадох. 1900, с.36/. Кроме того, по его мнению, «все чувства телесные сопротивляются вере, так как чувства вкушать ищут только настоящего – присущего, а вера обещает богатство благ будущих» /там же, с.35/.

Иоанн Постник патриарх Константинопольский (VI в.): «эти окна (органы чувств – З.Ю.) нужно открывать для Бога и закрывать для греха» /Иоанн Постник. 1826, с.252/.

Максим Исповедник (VII в.): «душа закрывая чувства, словно врата, делает их чистыми от греховных образов» /Максим Исповедник. 1993, с.177/.

Выдающийся христианский аскет Феодор Студит (XI в.): «Жадными очами не делайте страстных воззрений и сами себя не подвергайте очарованию. Затыкайте ухо от слышания неразумных речей и бесполезных сказаний... Руки, ноги, и все члены ваши да будут защищены от всего страстного» /Феодор Студит. 1901, с.40/. Он же предостерегает: «надлежит блюсти чувства, особенно зрение, чрез которое, при неосмотрительном его употреблении, наипаче обвык враг наш ввергать в душу страстный огнь» /там же, с.61/; «Язык надо блюсти от суесловия, око ограждать от неподобных зрелищ, сердце хранить от помыслов нечистых и все чувства остепенять страхом Божиим» /там же, с.229/. Он же предупреждал о трудностях духовного плавания при несоблюдении хранения органов чувств: «Если при этом войдет внутрь злая вода, как чрез малые трещины, чрез чувства, чрез зрение ли, когда воззришь страстно, хотя бы то и ненамеренно, – или чрез слух, когда он приемлет приятную речь или мелодию, – или чрез обоняние благоухания от тела ли намащенного, или от какой масти благовонной, – или чрез вкус, когда он усладится каким-либо яством, – или чрез осязание, отводящее в плен, когда коснешься своего ли тела, или тела ближнего, намеренно, или случайно как, – если случится что такое, поскорее выкачивай это вон, чрез исповедание и слезы» /там же, с.128/. Хранение органов чувств необходимо и для важнейшего христианского таинства – причастия: «Уста, черпающие из бессмертного источника, не должны произносить грязных слов и смрадных нечистот. Глаза, освященные честною кровью, не должны смотреть зверски и запечетлевать в себе блудные виды» /там же, с.311/.

Практически в полном объеме святоотеческое учение о хранении органов чувств перешло и используется в Русской православной церкви, что можно проследить как по работам дореволюционных, так и современных авторов.

О необходимости хранения органов чувств писали и авторитетнейшие русские святители. Свят. Игнатий (Брянчанинов): «Мир духов действует чрез помышления и сердечные ощущения; мир вещественный – чрез чувства телесные. Оба манят ко вкушению плода запрещенного. Телесным чувствам, зрению, слуху, осязанию представляется этот плод прекрасным: помысл, – слово невидимого существа, внушает, твердит: «вкуси, узнай!». Манит любопытством, подстрекает тщеславием» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.449/. Св. Иоанн Кронштадтский: «Хранить чувства от греха зрения: не смотреть с пристрастием на чужую красоту, на чужие наряды, богатые доходы, богатые убранства домов, на чужие сокровища и богатство, ибо все сие прахом пойдет и чистоту души погубит» /Иоанн Кронштадтский. 1991, с.96–97/.

Афонский монах Никодим Святогорец (1749–1808) также хорошо знал о хранении органов чувств, которым он в своей «Невидимой брани» посвятил 21 и 24 главы 1-ой части, под характерными названиями: «Об управлении и добром пользовании внешними чувствами», «Общие уроки об употреблении чувств». Вот что он там писал: «Каждое чувство имеет свой круг предметов, приятных и неприятных. Приятными услаждается душа и, привыкши к сему, образует в себе похотение к ним. От каждого чувства внедряется, таким образом, в душу несколько похотений, или склонностей и пристрастий. Они все кроются в душе и молчат, когда нет поводов к возбуждению их. Возбуждаются же они иногда помыслами о предметах их, но главным и сильнейшим образом тем, если предметы их предстоят чувствам и испытываются ими. В сем случае похотение к ним восстает неудержимо и в том, кто не положил еще поддаваться ему, рождает грех, грех же содеян рождает смерть (Иак. 1:15), и исполняется на нем пророческое слово: вниде смерть сквозь окна ваша (Иер. 9:21), т. е. сквозь чувства, кои суть окна души для сообщения с внешним миром, – а в том, кто положил, поднимает брань, не безопасную от падения» /Никодим Святогорец. 1991, с.85/.

Таким образом, встает проблема грехов органов чувств вообще и каждого из них в отдельности. Эта тема нашла свое продолжение в русской богословской традиции. Ей посвящена отдельная работа епископа Виссариона (Нечаева) (1823–1905) «Грехи чувств» /М., 1888/, в которой анализирует грехи отдельных органов чувств: зрения, слуха, осязания, вкуса, обоняния, внутреннего чувства.

Чего стоит один такой грех слуха, как подслушивание. И не только как удовлетворение своего любопытства: еще в конце XIX века были живы некоторые суеверные формы подслушивания, которые являлись остатками соответствующих языческих ритуалов /Виссарион (Нечаев). 1888, с.11/.

Вместе со слухом подобные проблемы имеет и речь. Воистину, язык глупого – гибель для него (Пр. 18:7). И наоборот: «Заградивший уста свои от глаголания и сидящий в келии своей в безмолвии и молчании с молитвою – каждочасно зрит Господа» /Исаия авва. 1996, с.205/. По святоотеческой традиции молчание есть таинство будущего века, а слова есть орудия этого мира /Исаак Сирин. 1993, с.180/. Безмолвие постоянно практиковалось в христианском монашестве, где оно ставилось очень высоко.

Необходимо сказать и о двигательной, кинестетической составляющей работы с органами чувств, она настолько же важна, как и все остальное: «Истинное благочестие требует, чтобы мы служили Богу всем существом нашим, не душею только, но и телом. Оно было бы неполно, если бы заключалось в одном духе, и не проявлялось в телесных подвигах» /Виссарион (Нечаев). 1895, с.16/.

Христианин и в повседневной, и в духовной жизни должен утруждать свое тело. Кроме того существуют особые физические действия, в первую очередь во время богослужения, служащие к прославлению Бога и в телах наших (1Кор. 6:20). К ним относятся следующие: стояние, коленопреклонение, поклоны малые и великие, главопреклонение, падение ниц, воздеяние рук, поклонение лицом на восток, крестное знамение /там же, с.3/.

Коленопреклонение и восстание, по объяснению Василия Великого, знаменует падение человека через грех и восстание его по человеколюбию Господа /Поклоны. 1898, с.244/. Последнее особенно важно, ибо обыденное сознание видит в коленопреклонении только первую его часть, указывающую на грехопадение человека. Но то, что человек восстает после коленопреклонения обновленным, обыденное сознание не видит и не понимает.

Поклоны – символическое действие, служащее выражением чувства почтения пред высшими и благоговения пред Существом Высочайшим – Богом.

Воздеяние рук служит знаком возношения умов и сердец к Богу. Кроме того с воздеяниям рук соединена мысль о кресте Спасителя /там же, с.22/.

Большое место в жизни православных и католических христиан (но, значительно меньшее – протестантских) занимает крестное знамение – изображение креста рукою на себе или на какой-либо вещи. Оно глубоко символично и знаменует собой крест Христов.

Телесно-двигательное чувство (кинестетика) и внутреннее чувство (то, что в современной психологии называют проприорецепцией) тесно взаимодействуют друг с другом. Оба они важны при молитве и при этом имеют некоторое преимущество по отношению к другим органам чувств: «кто замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает деятельность чувств, действующих только от внешних впечатлений, – прекращает в той мере, в какой эта деятельность протекает вовне; но разве он будет добиваться прекращения действия чувств, не нуждающихся во внешних впечатлениях, тем более если они служат его цели?» /Григорий Палама. 1995, с.162–163/. Григорий Палама имеет ввиду внутреннее чувство, возникающее от телесного воздержания, которое он называет осязательной скорбью. О последней он весьма высоко мнения: «А что осязательная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, знают все хоть немного причастные к усилиям поста, бодрствования и трезвения» /там же/. Более того: «Всякая молитва, в которой не утруждалось тело и не скорбело сердце, вменяется за одно с недоношенным плодом чрева...» /Исаак Сирин. 1993, с.52/.

Из внутреннего чувства, при его бесконтрольности, могут происходить лень и разнеженность, которые, безусловно, не способствуют успешному духовному развитию человека. Очищению внутреннего чувства способствуют телесный пост и молитва с телесными поклонами.

Важной и интересной темой является тема духовных органов чувств. В обычном своем состоянии органы чувств, также, как и весь человек, не очищены, и это сказывается на всей жизни человека: «Вследствие того, что душевное зрение и слух у нас не очищены, мы плохо видим и не можем поймать своими устами блага» /Феодор Студит. Т. 1. 1907, с.944/. Духовное же очищение человека, влияет и на органы чувств. Как писал Иоанн Златоуст: «Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облачают ее бесчисленными цепями... и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, но направляя их деятельность на ту же высоту» /цит. по: Зарин. 1907. Т. 1. Кн. 2, с.428/.

При этом постепенно появляются духовные очи, «которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой...» /Исаак Сирин. 1993, с.131/. Их называют также внутренними очами или глазами души:

Макарий Египетский о физических очах и слухе: «есть очи, которые внутреннее сих очей и есть слух, который внутреннее сего слуха» /цит. по: Попов И. 1905, с.31/;

«Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа...» /Григорий Палама. 1995, с.96/;

«Как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмою, между белым и черным, между безобразным и красивым... как уши различают звуки, подлежащие слуху – резкие, тяжелые или приятные: так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные» /Феофил Антиохийский. 1999, с.128–129/;

«все те, которые видят только телесными очами и только этот чувственный свет, слепы суть; и им ни о чем другом не должно заботиться, как о том, чтоб отверзть умные очи души своей, и увидеть невечерний Божественный свет» /Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.446/;

«Чувства также обновляются... Око человека обновленного не видит зла; ухо не слышит ничего гнилого. Взамен сего у святых открывались очи и уши внутренние, которые у нас подавлены плотью» /Иннокентий (Борисов). 1875, с.274/.

Кроме зрения существуют и все другие духовные органы чувств: «душа имеет все те чувства (собственно, без метафор), какие имеет и тело» /Иннокентий (Борисов). 1869, с.237–238/. Из-за своей неразвитости они мало заметны, но при необходимости они могут быть усовершенствованы: «чувства внешние ныне чрезвычайно усовершены; чувства духовные могут быть усовершены тем паче» /там же, с.237/.

Но это совершенствование происходит не через какие-нибудь «сенсорные тренинги» а, в первую очередь, через борьбу со грехом, ибо «грехи есть тьма, помрачающая очи душевные» /Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.54/.

Внутренние очи омрачились в грехопадении:

– «Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком, и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный все-таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза» /Феофил Антиохийский. 1999, с.129/; необходимо, чтобы очи души не были помрачены грехами и злыми делами, ибо «беззакония помрачают так, что не можешь видеть Бога» /там же/;

Поэтому необходимо внутреннее очищение и духовное совершенствование органов чувств. В Евхаристии происходит просвещение всех органов чувств, ибо тайны Христовы просвещают всю «чувств простую пятерицу» (из благодарственной молитвы после свят. причащения) /Попов Е. 1994, с.963/.

Вместе с очищением и просвещением телесных органов чувств, происходит и переход на внутренние органы чувств: «Кто действие внешних чувств заменяет внутренними, – зрение – устремлением ума к зрению света животного, слух – вниманием душевным, вкус – разумным рассуждением, обоняние – умным постижением (ощущением, чувством), осязание – бодренным трезвением сердечным: тот Ангельскую на земле проводит жизнь» /Никита Стифат. 1900, с.84/.

В конечном итоге, можно говорить о появлении новых органов чувств: «Преуспевающие в духовном совершенстве, когда просвещаются, или осияваются в уме, тогда видят мысленно славу Господа и научаемы бывают мысленно божественною благодатию ведению за ведением, восходя от созерцания сущего к познанию того, что воистину есть выше всего сущего» /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.555/; «тот, кто просвещается Духом Святым, обновляющим всяческая, стяжавает новые очи и новые уши...» /там же, с.133/.

Это же называют отверзением органов чувств – имеется в виду их открытие для мира духовного. Одну из подглавок своей работы «Путь к спасению» еп. Феофан Затворник посвятил теме: «Зрение другого мира» /Феофан Затворник. 1908, с.209–216/. Там он писал: «вступивший внутрь себя видит иной мир, подобный необъятной храмине, не видимый и не воображаемый, но печатлеющийся в сознании...» /там же, с.209/. И по еп. Игнатию (Брянчанинову): «видения Святых и их сверхъестественные состояния вполне духовны: подвижник соделывается способным к ним не прежде, как по отверзении очей души Божественною благодатию... принимают участие в благодатном видении и телесные чувства Святых, но тогда, когда тело перейдет из состояния страстного в состояние бесстрастное» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.236/.

Злоупотребление подобными опытами и попытка восхитить силою способности, которые естественно раскрываются на соответственной ступени внутреннего развития, влечет за собою болезнь и разложение личности /Флоренский. 1914, с.42–43/. При этом Флоренский ссылается на еп. Игнатия (Брянчанинова), который неоднократно писал об этой проблеме и посвятил ей отдельную работу: «Слово о чувственном и духовном видении духов» /Творения. Т. 3. М., 1993, с.1–67/: «Непозволительно человеку устранять смотрение Божие, и собственными средствами, по пущению Божию, а не по воле Божией, отверзать свои чувства и ходить в явное общение с духами» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.14/.

По библейскому слову отверзение ушей, а значит и других органов чувств, происходит когда это надо и делается это Самим Богом (Ис. 50:5). Но, рано или поздно, это произойдет у каждого человека: «У скончавшегося, как у новорожденного дитяти, открываются очи, когда он становится вне настоящей жизни, – очи души, говорю я, коими он зрит подлинную природу сущего; открывается слух... открываются уста... раскрывается вкус... дается сила осязания...» /Григорий Нисский. 1844, с.94/.

Достигший в меру духовного совершенства «смотрит не естественными очами, так как стал выше всякого естественного зрения, получив новые очи, несравненно лучшие естественных очей, коими и смотрит выше естества» /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.557/.

При этом необходимо помнить, что, как всякое духовное действие, открытие духовного созерцания не есть дело рук человеческих: «истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных, и Самой Святой Троицы, приходит в откровении Христовом» /Исаак Сирин. 1993, с.268/.

Кроме того, св. отцы писали и о «едином чувстве», в котором сосуществуют и снимаются отдельные органы чувств. Так, по Симеону Новому Богослову: «В отношении к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти частных чувств – зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания... В отношении же к духовному нет необходимости, чтоб это общее чувство разделялось на пять чувств, как бы на пять окон, – не требуются, говорю, ни очи, чтоб, открывая их, видеть тамошние вещи, ни уши, чтоб слышать слово, ни орган обоняния, чтоб обонять тамошние доброты, ни губы и язык, чтоб вкушать и различать сладкое от горького, ни руки, чтоб различать твердое и мягкое, тяжелое и легкое» /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.473/. По мнению Диадоха, епископа Фотики (V в.) это душевное чувство было едино до грехопадения: «но оно ныне в проявлениях движений души разделяется на двое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму чрез преслушание» /Диадох. 1900, с.21–22/.

Это единство органов чувств проявляется при ощущении Бога: «которые удостоились увидеть зараз всеми вместе своими чувствами, как одним из многих чувств, сие всеблаго... не сознают во всем сказанном никакого различия, но созерцание называют ведением и ведение созерцанием, слух зрением и зрение слухом...» /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.474/. И происходит это потому, что в отношении к духовному миру «и слышательное и зрительное чувство есть одно и из того, что здесь созерцает кто, или слышит, не может он определенно сказать, что именно есть то, или другое, судя по тому, как он то видит или слышит» /там же, с.476/.

Нередко приходящие к христианским подвижникам духовные ощущения имеют световую характеристику: «То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже» /Григорий Палама. 1995, с.83/. Существующее в православной традиции богословие света – не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно есть выражение конкретного духовного опыта, этим богословием пронизаны все литургические тексты /Лосский. Богословие света... 2000, с.109,111/. В становлении богословия света важная роль принадлежит и самому Григорию Паламе: «Богословие света неотъемлемо присуще православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, «проповедника благодати» (Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти свт. Григория Паламы)» /там же, с.110/.

Этот свет не является чем-то физически-природным, он сверхъестественен: «Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает...» /Григорий Палама. 1995, с.84/. Но при этом: «отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе...» /там же, с.85/.

Видение этого света в полной мере реализуется в будущей жизни. Как писал Дионисий Ареопагит: «Когда мы соделаемся нетленными и бессмертными, достигнув состояния Божества и уподобившись Христу, тогда, по слову Писания, мы всегда с Господом будем (1Фес. 4:17). Тогда в пречистых созерцаниях мы преисполнимся видения Богоявления, которое облистает нас сиянием лучей, коими некогда ученики были озарены при Божественном Преображении. Умом же бесстрастным и отрешенным от материального мы причастимся умопостигаемого просвещения и превышающего ум единения (с Богом), погружаясь в пресветлое сияние неведения и блаженства, божественно уподобляясь сверхнебесным духам, ибо, согласно истинному свидетельству Писания, мы сделаемся равноангельными и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения (Лк. 20:36)» /De divinis nominibus I, 4, PG 3, 592; цит. по: . Лосский. «Мрак» и «свет» в познании Бога. 2000, с.79–80/.

Для восприятия этого благодатного света нужны глаза души: «Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей...» /Григорий Палама. 1995, с.96/.

Святые подвижники воспринимали благодатный свет не физическими глазами и не природным путем.

Обрести духовный, внутренний свет нелегко, но к этому и не все, и не всегда стремятся: «Наставление Христа о внутреннем свете (Матф. 6, 23; Лук. 11, 35 – З. Ю.) применимо сколько к каждому человеку, столько же и ко всякой эпохе. Наш век гордится своей «просвещенностью»... Но все это «просвещение» – душевно-телесное, нужное только в пределах пространства и времени. Между тем, какой смысл рассматривать под микроскопом инфузорию и не заглянуть ни разу в свою душу? Какая радость пользоваться электричеством и не видеть никогда дневного, солнечного света? Свет же солнечный, истинный свет, «просвещающий всякого человека, вступающего в мир» – свет внутренний, духовный. Он просвещает и в то же время животворит. Его-то в современном человечестве и мало» /Туберовский. 1914, с.43/. И относится это ко всем сферам человеческой жизни: «Лишенный внутреннего света, человек являет собою жалкий тип «зрячего слепца», у которого роговая оболочка глаза цела, но зрительный нерв парализован. Такой человек не способен отличить истинного блага от призрачного. Ученый, без внутреннего света, превращается в сухого книжника, художник – в фотографа пошлой обыденщины, общественный деятель – в мертвого бюрократа, священник – в бездушного требоисполнителя» /там же, с.43/.

Как пишется об этом в гимне «Путь к созерцанию Божественного света», который в рукописной традиции приписывается Симеону Новому Богослову:

Кто хочет увидеть сей свет невечерний,

Тот должен всегда соблюдать свое сердце

От страстных движений, от помыслов скверных,

От гнева, смущения, клятв лицемерных.

Внимать себе должен и злобы не помнить,

Людей не судить даже в помыслах сердца,

Быть внутренне чистым, в словах откровенным,

Быть искренним, кротким, спокойным, смиренным.

Трапéза его пусть не будет богатой,

Молитву и пост да хранит неослабно.

И весь его подвиг, и дело любое,

И всякое слово – да будет с любовью

/цит. по: Иларион (Алфеев). 1998, с. 652/.

Одной из важных особенностей духовного света является то, что он не имеет образа (безóбразен). С атеистической точки зрения это вообще непредставимо, с христианской позиции это закономерно. Эта безóбразность напрямую вытекает из безóбразности богопознания: «Ум, обращаясь к Богу, после того, как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно...» /Феолипт Филадельфийский. Слово... 1900, с. 168/.

С ограничительным отношением к образности в православии связано и неприятие образных видений: «Святые наставники христианского подвижничества, просвещенные и наученные Святым Духом, постигая благодетельную и богомудрую причину, по которой души человеческие во время пребывания своего на земле прикрыты телами, как завесами и покровами, заповедуют благочестивым подвижникам не вверяться никакому образу или видению, если они внезапно представятся, не входить с ними в беседу, не обращать на них внимания» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с. 46/.

В православном христианстве стремление к видениям, знамениям и т. д. не поощряется, ибо чаще всего оно является проявлением прелести: «Человек, находящийся в состоянии прельщения, мнит себя достойным и достигшим особых плодов духовного совершенства, подтверждением чему служат для него всевозможные «знамения», то есть сновидения, голоса, видения наяву» /Лазарь архим. 1997, с. 14–15/. «Такой человек может быть весьма одарен мистически, но при отсутствии церковной культуры и богословского образования, а главное – из-за отсутствия хорошего, строгого духовника и наличия среды, склонной легковерно воспринимать его россказни как откровения, такой человек вскоре взращивает в себе гордое мнение, ложное, лестное понятие о своем духовном состоянии. Обычно начинается это состояние с принятия загадочного сна, полного какого-нибудь сумбура, за мистическое откровение или пророчество. На следующей стадии уже наяву являются сияющие видения, в которых он распознает Ангела, или какого-либо угодника, или даже Богородицу и Самого Спасителя. Они сообщают самые невероятные откровения, часто совершенно бессмысленные» /там же, с.15/.

Подобное, осторожное, отношение к физически зримым проявлениям духовных явлений, сформировалось в результате многовековой аскетической практики. В исихасткой традиции пишется о подвижнике: «если ум его увидит свет, когда он не ищет его, то пусть не принимает его и не упраздняет...» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.391/. Это и не удивительно, ведь до сих пор «на Афоне принято за правило у каждого из отходящих на безмолвие в пустыню: решительно не принимать никаких видений...» /Лазарь архим. 1997, с.67/.

В этом современная восточно-христианская церковь следует за древнехристианской традицией. Приведем несколько примеров последней.

Варсонофий Великий (VI в.) пишет о видениях: «не следует никогда верить им, но познавать свои согрешения и свою немощь и пребывать всегда в страхе и трепете» /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.278/. А когда его спросили: «Ужели и тогда надобно отвращаться от них, когда они являются в образе Владыки Христа?», он ответил: «Тогда-то и надобно наиболее отвращаться от лукавства и обольщения их и проклинать оные. Не прельщайся, брат, никогда таким демонским извещением, ибо Божественные явления бывают лишь Святым, и оным всегда предшествует в сердцах их тишина, мир и благодушие. Впрочем и, познавая истину (явления), Святые признают себя недостойными, а тем более грешники не должны никогда верить таким явлениям, зная свое недостоинство» /там же, с.278/.

Симеон Новый Богослов (XI в.): «Прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими, и подобное. Некоторые из таких взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв диавола, преобразившегося и явившегося им в виде Ангела света...» /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.181/. В творениях Симеона Нового Богослова часто говорится о свете и световых духовных явлениях, так что даже появилось мнение о возможности буквального (физического) понимания этого света. Но, как следует из выше приведенного мнения самого Симеона Нового Богослова, это не так. Против такой упрощенной точки зрения весьма аргументировано выступал известный дореволюционный писатель – М. В. Лодыженский. По его мнению: «если Симеон здесь говорит о свете, то прежде всего о таком свете, который познается не физическим зрением, а тем мистическим чувством, о коем мы говорили выше, и которое Симеон называет в своих сочинениях единым чувством или оком сердца» /Лодыженский. Т. 2. 1992, с.175/.

Такое же, настороженное, отношение к видениям сложилось и в Русской православной церкви. Архим. Софроний (Сахаров) пишет: «Духовник при встрече с лицами, которые говорят ему о своих видениях, заботится прежде всего о том, чтобы верно распознать источник видения: было ли оно истинно дано Свыше, или только порождением возбужденной фантазии, или следствием влияния неприязненных духов. Задача подчас трудная и чрезвычайно ответственная. Если данное от Бога мы припишем сопротивной силе, то рискуем впасть в хулу на Духа Святого... И наоборот: если демоническое действие признаем за Божественное, то толкнем доверяющего нам исповедника на почитание демонов» /Софроний. 1994, с.99/. При этом лучше придерживаться охранительной тенденции: «Когда духовнику положение вещей неясно, то у него в распоряжении остается «психологический прием»: предложить исповеднику быть недоверчивым ко всякого рода особенным явлениям. Если видение было действительно от Бога, то в душе его, исповедника, будет превалировать смирение, и он спокойно примет совет быть трезвенным. В обратном случае возможна реакция негативная и стремление доказать, что видение не могло быть иначе, как от Бога. Тогда есть некоторое основание усомниться в этом» /там же, с.100/.

По авторитетному мнению двух святителей, Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, видения и образы в духовной области должны быть ограничены по весьма принципиальным соображениям:

«О том позаботьтесь, чтоб было меньше образов в душе, а больше мыслей и чувств. Образы суть дело воображения – низшей чернорабочей силы, и всегда раздражают мечтательность. Последняя не укротится, пока воображение в силе и роит образы. Способ к пресечению тока образов есть... умная молитва» /Феофан Затворник. Вып. 4. 1994, с.173/;

«Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо...» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.319/; «Будем хранить телесные чувства наши, не впуская чрез них грех в клеть душевную» /там же, с.397/.

Осторожность в этих вопросах нужна потому, что здесь нередко проявляются воздействия падших духов: «Бесы наполняют образами ум наш, или лучше сами облекаются в образы по нам, и прираждаются (прилог вносят), соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе страсти: ибо сим навыкновением страстным они обыкновенно пользуются к размножению в нас воображений страстных, и даже во сне мечтание наше делают богатым воображением...» /Григорий Синаит. 1900, с.191–192/.

Самовольное стремление к различным видениям весьма опасно: «Низшую степень видений составляют те видения, которых зрителем делается человек от неядения, бдения и других измождений плоти; до этих видений достигают не только люди подвижнической жизни, но и многие порочные, пришедшие каким-нибудь образом в измождение плоти. Телесные чувства их достигают какой-то особенной тонкости, – и они начинают видеть духов, слышать гласы, обонявать благоухания и зловония. Это состояние опасно, и многие пришедши в него, впали в прелесть» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.88/.

Это происходит из-за отсутствия смирения и является проявлением гордыни: «Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей, не обновленным и не воссозданным десницею Святого Духа...» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.243/; «не будем искать наслаждений, видений: мы – грешники, недостойные духовных наслаждений и видений, неспособные к ним по ветхости нашей» /там же, с.313/.

Заканчивая такую важную и большую тему, как охранение и очищение органов чувств, нужно особенно подчеркнуть, что охранять свои органы чувств обычным людям нужно не меньше, чем христианским монахам, которые в своих кельях далеки от тех многих физических соблазнов и излишеств, которые окружают нас со всех сторон. Избыточное количество информации и ее негативно-деструктивный характер предполагает, по мнению современных врачей и физиологов – сенсорная экология.

Современные педагогика и психология могут обратиться к использованию святоотеческого опыта по охранению органов чувств, ибо необходимо учиться контролировать процесс восприятия информации, необходимо быть избирательным. Культура использования информации, сенсорная культура заключается не столько в умении «потреблять» любую информацию, сколько в умении различать и отбрасывать информацию вредную, пустую или просто ненужную.

Августин. Исповедь. М., 1992.

Августин. Творения. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Богданович С. Н. О благодатных способах, которыми Бог призывает людей к спасению. 4-е изд. Киев: Тип. Киево-Печ. Успен. лавры, 1908.

Бэндлер Р., Гриндер Д. Наведение транса: (Использование методик гипноза в НЛП). М.: Прозерпина, 1995.

Бычков В. В. Смысл искусства в византийской культуре. М.: Знание, 1991.

Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. Нижний Новгород, 1995–1998.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий Великий. Творения. В 3-х т. СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).

Вивекананда Свами. Четыре йоги. М., 1993.

Виссарион /Нечаев/ еп. Грехи чувств. М., 1888.

Виссарион /Нечаев/ еп. О телесных действиях при богослужении. 3-е изд. М., 1895.

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Григорий Нисский. О жизни будущей // Воскресное чтение. 1844, № 11, с.91–97.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. М., 1861–1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37–45).

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.

Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.216–227.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227–237.

Диадох. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8–74.

Дмитриева Т. М. Основы сенсорной экологии. М.: Изд-во РУДН, 1999.

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские сочинения. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Ефрем Сирин. Творения. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993–1995 (репр. переизд.: Серг. Посад, 1907–1914).

Зенько Ю. М. Психология и религия. СПб.: Алетейя, 2002.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1998.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Из лекций по догматическому и нравственному богословию // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии... Киев, 1869.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Нравственная антропология // Его же. Сочинения. Т. 10. СПб.-М., 1875, с.216–278.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д, 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения: Пер. с греч. Сергиев Посад, 1993.

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 1–7. М., 1991–1995 (репр. переизд.: СПб., 1898–1914).

Иоанн Кронштадтский. Душа-христианка. СПб., 1997.

Иоанн Кронштадтский. О Боге, мире и о душе. СПб., 1991 (репр. изд.: СПб., 1908).

Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1901.

Иоанн Постник. Послание к деве преданной Богу о покаянии, воздержании и девстве // Христианское чтение. 1826, ч. 24, с.246–306.

Исаак Сирин. Слова подвижнические. М.: Православное изд-во, 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911).

Исаия авва. Духовно-нравственные слова в русском переводе. М.: Синод. тип, 1883 (М.: Универс. тип., 1860; Серг. Посад, 1911).

Исаия авва. Митерикон. СПб.: Воскресение, 1996 (М., 1891).

Иустин Попович архим. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преобр. Валаам. мон., Изд-во «Владимир Даль», 1999.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.305–424.

Кащенко В. П. Педагогическая коррекция. М.: Академия, 1999.

Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30–299.

Лазарь архим. О тайных недугах души. М., 1997.

Лесгафт П. Ф. Психология нравственного и физического воспитания. М.: Ин-т практ. психологии, Воронеж: МОДЭК, 1998.

Лосский В. Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога // Его же. Богословие и Боговидение. М., 2000, с.67–81 (переизд.: Журнал московской патриархии. 1968, № 9, с.61–67).

Максим Исповедник. Творения. В 2-х кн. М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.163–228.

Михельсон Дж. Обольстительная сторона зла. Новосибирск: Посох, 1996.

Наумкин А. П. Калагия, или Власть над временем. М.: Прометей, 1993 (М., 1992).

Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.82–110.

Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.144–161.

Никодим Святогорец. Невидимая брань. Пер. с греч. еп. Феофана /Затворника/. М.: Тритон, 1991 (репр. переизд.: 4-е изд., М., 1904).

Нил Синайский. Творения. В 3-х ч. М., 1858–1859 (Творения св. отцов в русском переводе. ТТ. 31–33).

Ничипоров Борис прот. Времена и сроки. Очерки онтологической психологии. Кн. 1. М.: Фонд содействия образов. XXI в., Паломник, 2002.

Позов А. [С.] Основы древне-церковной антропологии. В 2-х т. Мадрид, 1965–1966.

Поклоны // Энциклопедический словарь. Кн. 47. СПб., 1898, с.243–244.

Попов Евгений прот. Нравственное богословие для мирян. Печоры: Изд. Св.-Усп. Псково-Печер. монаст., 1994 (репр.: СПб., 1901).

Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1905.

Рафаил архим. О телевизоре // Дороги, ведущие в ад. СПб., 1996, с.124–131.

Салтыков А. Новое движение в области познания христианства // Путь. № 25, с.115–126, 1930.

Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

Софроний архим. О молитве. СПб., 1994.

Стояние // Энциклопедический словарь. Кн. 62. СПб., 1901, с.715.

Тихон Задонский еп. Сочинения. В 15-и т. М.: Синод. тип., 1836–1837.

Трифон (Туркестанов) еп. Поучение о значении колокольного звона. Шамордино, 1910.

Туберовский А. М. Внутренний свет // Богословский вестник. 1914, № 5, с.25–47.

Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: Моск. патр., 1989.

Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.290–317 (Христианское чтение. 1822, ч. 6, с.253–297).

Феодор Едесский. Сто весьма душеполезных глав // Христианское чтение. 1825, ч. 17.

Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с.19–634.

/Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907–1908.

Феодот еп. Анкирский. Слово на день Рождества Христова // Христианское чтение. 1825, ч. 20, с.270–294.

Феолипт Филадельфийский. Девять глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.175–178 (Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.330–336).

Феолипт Филадельфийский. Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.163–175.

Феофан Затворник еп. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. М., 1908.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во «Паломник», 1994.

Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: Правило веры, 1996.

Феофил Антиохийский. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.128–191.

Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.401–420 (Христианское чтение. 1827, ч. 27).

Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1914.

Флоренский П. А. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1990.

Флоренский П. А. свящ. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1994–1999 (т. 1, 1994; т. 2, 1996; т. 3 (1), 1999; т. 3(2), 1999; т. 4:1998).

Флоренский П. свящ. Философия культа. 1922 // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195–248.

Хананашвили М. М. Информационные неврозы. Л.: Медицина, Ленингр. отд., 1978.

Хинтон Ч. Х. Воспитание воображения и четвертое измерение. Пг., 1915.

Хинтон Ч. Х. Четвертое измерение и эра новой мысли. Пг., 1915.

Элиаде М. Азиатская алхимия. Избранные сочинения. М.: Янус-К, 1998.

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70–80 гг. XX в.). /М./: Лабиринт, 1994.

Ястребов А. Храм, его символика и значение в жизни христианина // Журнал московской патриархии. № 11, с.32–36, 1953.

Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957.

Ward H. H. The Fa-Out Saints in the Jesus Communes. New York, 1972.