Глава 5. Вожделевательная сила души (воля)

И философы, и богословы часто оказываются единодушными в том, что важнейшим качеством человека называют его свободу.

Христианская антропология исходит из положения, что Творец создал человека по природе свободным, что дар свободы или произвольная активность – свойство природы, сущности человека. Изменяя себя, проявляя самовластие, каждый человек «творит» свою жизнь, каждый «приговорен» к жизнетворчеству. Как и всякая сущность, сущность человека проявляет себя своими энергиями, действиями. Об устроении человека св. Григорий Нисский писал так: «Наилучший Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы по душевным преимуществами даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой и, будучи самовластной, она самодержавно располагает своими хотениями. А у кого это может быть, кроме царя?» /Григорий Нисский. 1995, с. 39/. Вопрос о свободе воли фактически сводится к вопросу свободы человека, ибо, как говорил Л. Карсавин: «Я» человека – это субстанция, сознающая свое бытие /Карсавин. 1992, с. 108/.

Создавая человека свободным, Бог пошел на некий риск, но иначе было невозможно: тогда человек стал бы запрограммированным роботом, и мир был бы иным, где не было бы морали, ответственности, любви и всего того, что выделяет человека из мира животных.

Таким образом, самый главный дар человеку от Бога – это свобода воли. По мнению многих св. отцов, именно в этом состоит Образ Божий, а этот «царственный» дар делает человека господином как своего внутреннего мира, так и внешних обстоятельств своей жизни.

Сущность Абсолютной Свободы заключается в отсутствии всякого ограничения и необходимости. По определению богословов, свободно то, что есть причина для самого себя. Такой Абсолютной Свободой обладает только Сущий, Бог. Человек, как тварное существо (не сущий, в смысле, не являющийся причиной самого себя) имеет ограничения своей человеческой свободы. Тело человека подчинено, детерминировано законами материальной природы, душа – социальными законами общественной жизни, и только дух человеческий, данный Богом, «дышит, где хочет» (Ин. 3;8). Свобода духа человеческого проявляется в том числе и в его господстве над своим телом.

Истинные суждения о свободе человека антиномичны: человек и свободен, и несвободен одновременно. По закону Творца человек был создан целостным существом: его тело подчинялось душе, душа – духу, а дух был обращен к своему Творцу. Духовные потребности занимали главенствующее положение в жизни первозданного человека. Чувства подчинялись разуму, а воля человеческая по его свободному произволению сливалась с Волей Божьей. После грехопадения человека, реализовавшего свою Богом данную свободу в отказе, самоотречении от Бога, вместо «жизни в духе» возникает доминанта «жизни по плоти», и все поведение человека, во многом или преимущественно, обуславливается делами плоти, страстями. Плотское желание мирского становится главным проявлением греха, и поэтому «грешить» – часто значит вожделевать того, что неполезно. Такое желание, направленное на чувственные, мирские объекты, становится основой любви к «миру», а не к Богу. Центр тяжести плотских страстей лежит в психической области, и акт выбора есть волевой по преимуществу.

Святые отцы учат, что должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе, господство его над душой – зло. Не пища – зло, но чревоугодие; не деньги, но сребролюбие; не слава, а тщеславие. В природе нет зла, а только злоупотребление. Грех есть неправильное употребление.

После грехопадения человека нарушились взаимоотношения и взаимопроникновения высших сил и способностей человека с низшими силами – в результате их разобщенности образовались односторонности, преобладание одних над другими.

Так, рассудок, пишет С.М. Зарин, редко уживается в мире с сердцем и так же редко должным образом управляется волей. Часто мы видим людей, живущих как бы одной умственной жизнью, холодных формалистов, нечувствительных к окружающим. Сердечная мягкость, «чувствительность», служит часто синонимом бесхарактерности. Бывают люди упорные, с сильно развитой волей, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, при этом может быть разлад самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности /Зарин, 1996/.

Расстройство и однонаправленность сил человека находит свое наиболее точное выражение в страстях, которые становятся «второй природой» человека. По учению Немезия, до грехопадения человек владел своими страстями, а после грехопадения страсти и неразумная природа овладели им.

Главным, что отличает святоотеческое учение о человеке от современной психологии, является учение о человеческих страстях, представляющее собой хорошо отрефлексированный и осмысленный двухтысячелетний опыт преодоления плененного или зависимого состояния человека.

Если материалистическая и гуманистическая философия и психология подчеркивают, акцентируют мысль о зависимости человека от внешнего мира, детерминированность человека биологическими и социальными законами, то святоотеческая мысль больше обращает внимание на несвободу человека от внутреннего мира, несвободу его от собственных страстей, влечений, потребностей.

Рабство греху, страсти – это высший вид рабства человека, от которого, по мнению святых отцов, освободиться труднее, чем завоевать, например, социальную свободу. Поэтому вся аскетика – православная духовная практика – сосредоточена, в основном, на этом: как помочь человеку наиболее эффективно и действенно освободиться от зависимости, несвободы страстей.

В современной психологии и психотерапии проблема зависимого поведения человека выходит на ведущие позиции, что обусловлено социальной нуждой нашего общества. И, к сожалению, проблема воли, которая является основным инструментом реализации человеком своей свободы, занимает пока в этих исследованиях очень скромную роль. Если воля присоединяется к чувству – то складывается «механизм» образования страсти. Страстное состояние – это намерение достичь неразумной цели, сметая все преграды. Если признать, что алкоголизм и наркомания – это болезнь, то человек не несет ответственности за свое заболевание – его надо лечить. Таким образом, человек из ответственного за свою жизнь субъекта превращается в объект, с которым «другие» что-то делают.

В христианской психологии подход к решению проблемы зависимого поведения принципиально иной. Если Творец, пойдя на «риск», сотворил человека свободным, то Он не покушается на эту свободу даже в деле спасения человека для жизни вечной: «Се стою у дверей и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр.3;20). Союз человека с Богом может быть только по добровольному изъявлению человека, результатом свободной любви человека к Богу.

Совершение дела спасения души лежит в области человеческой воли. По православному учению, человек ни в каком случае не оказывается пассивным объектом при действии сверхъестественной силы – благодати; он должен сам решиться, сделать свой выбор и сам участвовать в своем спасении. Нравственное добро всегда и совершенно свободно – в этом его неотъемлемая сущность, оно никогда не может быть осуществлено путем насилия, навязано человеку извне /Зарин, 1996/.

Свобода воли человека выражается, прежде всего, в выборе отношений с Богом – в способности не только уверовать в его существование, но и принять для себя обязательное исполнение Его заповедей – законов духовной жизни. После крещения человека в его воле состоит или пребывать «самоохотно в заповедях Того, в Кого крестились… и ходить путем повелений Его» или уклоняться от правого пути /Варнава еп. 1993, с. 49/.

Св. Антоний Великий говорил, что воля, которая действует в сердце человеческом, бывает троякой: первая – от диавола, вторая – от человека, третья – от Бога /Добротолюбие, 1905/.

Евагрий утверждал, что природная наклонность воли – бороться против всевозможных демонов, отстаивая переживаемые человеком наслаждения; зная это, Божии ангелы показывают человеку красоту духовных наслаждений, которую воля и начинает защищать против демонов /Евагрий, 1994/.

По словам преп. Симона Нового Богослова, крещение не отбирает у человека самовластной и свободной воли, но дарует свободу от тиранства дьявола, который не может больше против воли нашей властвовать над нами. «Ведь добро воистину будет добром только по воле, без воли же добро не будет добром» /Симеон Новый Богослов, 1917, с.122/.

Если в секулярной современной психологи выбор, принятие решения осуществляется по критериям целесообразности, прагматичности, нравственности, долженствования, обязанностей, то в христианской, православной психологии выбор происходит, в основном, по критериям добра и зла, в соответствии с христианскими ценностями, заповедями и смыслами – ибо главный смысл жизни христианина заключается в спасении своей души для вечной жизни.

В секулярной жизни, обыденной практике, свобода часто понимается как вседозволенность и произвол – «что хочу, то и делаю». В жизни христианина нередко получается наоборот, когда, по словам апостола Павла, «ибо не понимаю, что делаю; потому что не делаю что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Апостол имеет в виду то, что человек хочет поступить по правилам заповедей, добра, а не может преодолеть зависимость от страсти и поступает в соответствии с ней, подчиняясь силе греха.

Свободен тот человек, который владеет собой, своими страстями, своими талантами и строит свою жизнь, освободившись от зла смерти. Свободен тот, кто способен быть самим собой, освободить свою сущность, свое «Я» от всего чуждого, того, что подавляет и искажает эту сущность. Подлинная свобода – это сотворение своей жизни в соответствии со своим «логосом» – замыслом Божиим о тебе. Быть самим собой – это значит соответствовать своей природе, которая есть Образ Божий.

Евангельское понимание свободы не совпадает с ее современным пониманием. Свобода в евангельском понимании – это свобода от греха. Если мы свободны, то мы – не рабы греха. «Побуждение не есть необходимость – делать, а предложенье делать, – писал св. Феофан Затворник, – Дело предлагается, душа обсуждает: делать ли, и решает – делать или нет. Этого решения у души никто вынудить не может. Сама решает. Сюда и Божеская сила не заходит и никаким мановением свободу души не связывает» [Феофан Затворник. 1994, c. 163].

«Как известно, – пишет Л. Сoкoлoв, – отцы-подвижники исходным пунктом греха признали эгоизм, себялюбивое возведение своего «Я» в цель своей жизнедеятельности». В результате такой ориентации на свою самость, эгоизм и произошел разрыв союза с Богом, а далее и с людьми. Все грехи и страсти являются проявлением себялюбия. Истинно человеческая и христианская жизнь должна быть противоположна греховной. «Если там, в грехе, мы поставляем свое «Я» жизненным принципом, выше всего, и свою волю – мировым законом, естественно для нас обязательным, то здесь, в жизни духа и силы, мы должны поставить в жизненный принцип отречение от своего «Я» и от своей воли, от того и от другого отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за закон своей жизнедеятельности. В греховной жизни мы вели борьбу с людьми из-за своего «Я», одушевлялись взаимной ненавистью. Здесь, в духовно-христианской жизни, мы должны стремиться к соединению с людьми, руководствуясь не ненавистью, а любовью к ним» /Соколов. 2002, с.30/.

Духовная жизнь человека слагается из двух направлений:

борьбы со страстями

стяжания добродетелей – развитие человеком тех совершенств, которые заложены в его природе.

«Природа добродетелей такова, – пишет И.Д. Гурьев, – что они не способствуют самоутверждению, самореализации, самовыражению, самодостаточности, а обнаруживают добровольное самоограничение человеком самого себя во внешнем мире вплоть до самоотвержения» /Гурьев. 2000, с. 217/. Неслучайно в русском языке слово «самость» звучит с негативным оттенком.

Как правило, справиться самому со своими страстями или достичь самоотречения человеку не под силу. Жизнь по своей воле чаще всего ведет ко греху (вспомним – «не то делаю, что хочу…»). Своеволие как произвол и непослушание – проявление греховности человека. Чтобы исправить, преодолеть искаженность грехом, человеку надо просить помощи у Бога, тогда Благодатью Святого Духа постепенно восстанавливается совершенство и целостность человеческой природы.

Одна из главных христианских добродетелей – добровольное послушание Воле Божьей: «Да будет Воля Твоя, а не моя». В добровольном согласии человека строить свою жизнь по Воле Божьей, а не по самоволию и самохотению, заключается высшая христианская добродетель – смирение. И если Кант полагал, что «свобода – это подчинение самому себе», то для христианина свобода – это добровольное подчинение Богу-Творцу. Высший пример такого послушания являет нам Христос в молении о чаше в Гефсиманском саду: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк.14:36). Отречение от своей самости, и своей греховной воли происходит путем самоукорения и смиренномудрия.

Л. Сoкoлoв пишет, что при внимании к своей духовной жизни человек может заметить, что себялюбие проявляется в нем прежде всего как любовь к миру, и поскольку этот греховный мир становится достоянием моего «Я», то, чтобы отречься от своих грехов и страстей, человеку надо отречься от мира. Отречение от мира есть беспристрастие к миру, предпочтение духовных радостей пред плотью. Человек начинает жить так, что внешний мир подчиняется его высшим целям. Но человек может встретиться и с духовными соблазнами, из которых сильнейшие – тщеславие, услаждение своими делами, гордость /Соколов. 2002/

Христиане называют себя рабами Божьими, ибо понимают, что только послушание Всевидящему и Всезнающему Богу ведет человека к истинной свободе [Свобода и послушание. 2002]. Это добровольное подчинение своей воли Воле Божьей есть проявление доверия Его Премудрости и Благости, Его Любви к каждому из нас, соединение с Его Свободой Абсолютного знания мира и каждого из нас. Преп. Антоний Великий сказал: «Кто боится Господа и соблюдает Его заповеди, тот есть раб Богу. Но это рабство, в котором и мы находимся, не есть рабство, но – праведность, ведущая к сыновству» [Добротолюбие. Т 1, c. 29]. Такое послушание и «рабство» есть проявление свободы личности, свободной любви человека к Богу и является залогом становления человека сыном Божьим по благодати, реализацией высшего достоинства человека и смысла его жизни.

Итак, особенностью подхода к проблеме воли в христианском учении о человеке является понимание и признание:

свободы воли как драгоценного и неприкосновенного дара Бога человеку, дара, лишить которого человека никто не имеет права;

свободы воли как свойства Образа Бога в человеке, свойства человеческой природы;

необходимости употребления человеком богоданной свободы на такое жизнетворчество, результатом которого будет спасение своей души для жизни вечной;

необходимости употребления воли на освобождение из плена страстей;

необходимость отречения человека от своей греховной воли, передача ее Богу, подчинение ее Воле Божьей, что есть высшее проявление свободы личности.

В представлениях о воле в христианском учении о человеке, психологической теории и философской мысли много общего: контекст рассуждений о свободе человека, о связи воли и нравственности, воли и разума, воли и мотивации. В святоотеческом учении выделяются высший и низший аспекты воли. Низший аспект воли – волетивность– это отражение нужды или потребности, влечения нашего естества к вещественной жизни. Св. Григорий Нисский писал об этом так: «Естество имеет в себе влечение к необходимому для вещественной жизни, и это влечение называется в нас пожеланием, это же называется растительным видом жизни. Так и принадлежащее собственно бессловесному естеству примешано к разумной части души» /Григорий Нисский, 1995, с. 140/. Вероятно, здесь святыми отцами имеется в виду не столько непроизвольная регуляция физиологических функций, сколько удовлетворение человеком с участием волевой регуляции своих низших потребностей. В своей теории мотивации А. Маслоу называл это дефицитарной мотивацией. И в секулярной науке есть понятие природной воли, содержание которой – влечения, склонности, страсти, эгоизм – Гегель называл это отрицательной свободой /Гегель, 1974/. Декарт же видел задачу воли в борьбе со страстями, которые воля может затормозить. У пр. Максима Исповедника есть понятие природной воли как низшей, подчиненной страстям /Максим Исповедник. Кн. 1, 1993/

В христианской антропологи мы встречаем понятия «желания», «воля», «потребности», «вожделения», «стремления». Св. Григорий Палама называл волю и желание страстной силой души /Киприан (Керн), 1996/. Определение страсти как «чувственного движения желательной способности, вследствие воображения блага или зла» дает преп. Иоанн Дамаскин в своем труде, систематизирующем святоотеческое учение /Иоанн Дамаскин, 1992/. С.М. Зарин определяет страсть как сильное и длительное желание /Зарин, 1996/.

Таким образом, и в христианском, и в секулярном контексте понятия «воля», «желание», «влечение», «страсть» взаимосвязаны.

В современной психологии понятия «воля», «желания», «мотивация» тоже четко не разделены. Как пишет Е.П. Ильин, воля часто подменяется или отождествляется с мотивацией /Ильин, 2000/. Смысловые поля понятий «желание», «стремление», «хотение», «мотив» часто пересекаются и различаются, в основном, по степени осознанности. Вот как С.Л. Рубинштейн описывает сложный волевой акт. Целостный психический акт состоит из четырех стадий. Первая стадия – возникновение потребности и побуждения к ее удовлетворению или представление цели действия. В зависимости от степени осознания потребности стремление к ее осуществлению выражается в виде:

а) влечения (неопредмеченная, органическая потребность, человек не знает, чего хочет);

б) желания (установление связи в сознании между потребностью и предметом – это так называемое «опредмеченное стремление»);

в) хотения (предмет становится осознанной целью действия; к знанию или цели присоединяется установка на ее реализацию, направленность на овладение соответствующими средствами) /Рубинштейн, 1989/.

У святых отцов есть выражение «хотеть значит мочь», – но это было характерно для состояния Адама в раю до грехопадения /Позов, 1965/.

По описанию православного богослова С.М. Зарина, желание слагается из трех элементов:

неудовлетворенного стремления;

представления предмета, способного удовлетворить этому стремлению;

чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметом /Зарин, 1996/.

То есть желание в этом случае рассматривается как трехкомпонентое состояние, элементами которого являются потребности, представления и эмоции.

А вот как последовательность волевого движения описана у преп. Иоанна Дамаскина. Желание имеет цель. После акта желания наступает обсуждение и исследование. Если желаемое нам доступно, то возникает совет, совещание о том, нужно или нет его осуществлять. Решение – это выбор лучшего. Затем в пользу избранного человек настраивается и проявляет к этому любовь (этот момент называется расположением). Если человек не почувствовал любви к тому, что избрано, то такое состояние не будет «расположением». Затем – добровольное решение или выбор. Потом человек устремляется к действию – это называется возбуждением (импульс). Затем пользуется достигнутой целью. После использования он успокаивается от стремления /Иоанн Дамаскин. 1992/.

Здесь опять можно видеть описание волевого акта как целостности, включающей в себя и когнитивный, и эмоциональный, и действенный компоненты. В приведенном выше описании психического акта С.Л. Рубинштейн не упоминает эмоциональную составляющую. Возможно, он полагал, что желание всегда окрашено определенными эмоциями. В описании волевого акта преп. Иоанном Дамаскиным эмоциональный компонент выделен особо. Это выделение подчеркивает значение эмоций и чувств в жизни человека. В религиозно-нравственной жизни человека наиболее важное значение имеет расположение, склонность в чувстве любви к предизбранному и окончательное избрание – соизволение. В этом – начало преданности благодатному воздействию или противления ему. По учению св. отцов, Христос пришел исправить человека именно в этой его способности [Иоанн Дамаскин. 1992].

Во всех подходах к пониманию воли акцентируется, что воля – это управление, регуляция человека собой, т.е. регуляция своим поведением посредством не внешних, а внутренних факторов. В качестве внутреннего фактора выступает сознательное принятие решения как выбор разумной (имеющей наибольшие основания) альтернативы при борьбе, конфликте побуждений (намерений, влечений) более или менее одинаковой силы и привлекательности. В это случае волевой импульс является усилителем слабого мотива, затормаживая конкурирующие.

Если какой-либо из мотивов, побуждений обладает большой эмоциональной привлекательностью, но человек, его «Я» не считает необходимым, разумным (в соответствии со своими ценностями и жизненными смыслами, со своими представлениями о долженствовании) следовать этому побуждению, то воля – сила, посредством которой недолжный мотив блокируется, затормаживается.

Таким образом, воля – это способность, «инструмент» человека к самоуправлению, некая сила, осуществляющая это самоуправление. С.Л. Рубинштейн, размышляя о природе воли, подчеркивал, что пока действия человека находятся во власти влечений, определяясь природными особенностями, представляя собой реакции на стимул, – у него нет воли. Если в борьбе мотивов берут верх непосредственные побуждения, то деятельность осуществляется помимо волевой регуляции. Воля возникает тогда, когда человек способен к рефлексии своих влечений, – способен как-то «отнестись» к борьбе разнонаправленных побуждений, выбрать одно из них – и принять решение [Рубинштейн, 1989]. Поэтому проблема воли связана с содержанием воли – или с интеллектуальным актом принятия решения на основе смыслов и ценностей. Волевой акт – это активность самоограничения. Сила воли проявляется не только в умении осуществлять свои желания, но и в умении подавить некоторые из них.

В данном контексте представляют интерес размышления о воле Аристотеля. Он ввел понятие воли как объяснительное, чтобы отличать поступки, совершенные на основе разумного решения, по принципу осознанной необходимости, от поступков, вызванных желаниями. Воля, по Аристотелю, это управление посредством разума побудительной силой желания. Желание, стремление придает решению побудительную силу, а само стремление обусловлено побудительной силой предмета стремления [Аристотель. 1975].

Воля как способность свободного самоопределения согласно учению святых отцов понимается как первейшая способность человека. Самоопределение – это сознательный выбор из различных стремлений, способность принимать решение с точки зрения критерия добра и зла. Она противопоставляется святыми отцами необходимости, нужде, року – совершению чего-либо по жребию судьбы и характеризуется эпитетами «добровольная», «независимая». Предпочтение – в результате обдумывания, соображения – называется собственным мнением, как относящееся к сознательно-свободной личности человека. Самоопределение выражает способ действования и проявления человеческой воли в отличие от животных. Человек отличается от животных и тем, что ему присущи также духовные свойства, которые делают его разумным и которые объединяются в высшей стороне его существа, обозначаемой обычно как ум, дух, слово [Зарин. 1996].

Один из вопросов, который всегда обсуждается в религиозной, философской и психологической литературе по проблеме воли, это отношения между волей и разумом. Одни философы полагали, что разум и воля есть одно и тоже, или две стороны духа, другие рассматривали волю как силу ума [Локк. 1991]. Такие же расхождения мнений можно встретить и по поводу генезиса этих функций. Аристотель полагал, что воля зарождается в разумной части души [Аристотель, 1975], а по Канту воля – причинность разума [Кант, 1994]. Философ-антрополог К. Вальверде, обобщая этот спектр мнений, определял волю как способность принимать решения, опираясь на интеллектуальное познание действительности [Вальверде. 2000].

По учению преп. Иоанна Дамаскина, разумно-словесная способность человека неразрывно связана со свободой воли, потому что “все разумное самовластно”. Разум был бы лишним, если бы он не дан был человеку для рассуждения и свободного выбора. Познавательная и жизненная (волевая) способности соединены в человеке. Человек как разумное существо независим и является господином своих действий [Иоанн Дамаскин. 1992], таковым по природе человек создан Творцом. Разум и свобода воли являются, по святоотеческому учению, важнейшими свойствами Образа Божия в человеке. «Выражение по образу, – говорит Иоанн Дамаскин, – обозначает разумное и самовластное; выражение же по подобию означает возможное уподобление Богу через добродетель» [Святоотеческая христология и антропология. 2002, с.32].

У св. отцов встречается и представление о воле как настойчивом упрямстве и желании – как паре активных нерассудительных сил души. Разум заставляет эту упряжку служить добродетели.

Вернемся к прерванному описанию психического акта С.Л. Рубинштейном.

Вторая стадия – обсуждение и борьба мотивов. Осознание единичной цели своего желания представляет невысокую ступень сознательности, полагал С.Л. Рубинштейн. Сознательный человек, приступая к действию, отдает отчет о последствиях и мотивах.

Третья стадия – принятие решения. В сложном целостном акте между импульсом, побуждением и действием вклинивается опосредующий действие процесс принятия решения и планирования действия. Существующие побуждения иерархизируются под поставленную цель. Принятие решения непосредственно слито с принятием цели. Принятие решения выделяется из борьбы мотивов и противостоит ей как особый акт активности – напряженное усилие – и сопровождается отрицательными эмоциями.

Четвертая стадия – исполнение решения. Действие становится поступком. Это высшая ступень волевой деятельности может быть сложным и длительным процессом [Рубинштейн. 1989].

А вот А.Ц. Пуни выделяет в волевом акте три компонента:

познавательный (поиск правильного решения, самооценка результатов волевых действий);

эмоциональный (самомотивировка, усиление);

исполнительский (физическая регуляция посредством сознательного принуждения) [Пуни. 1977].

Таким образом в целостном психическом акте волевой процесс через побуждение оказывается связан с эмоциями, а через анализ мотивов и следствий – с интеллектуальным процессом. Можно сказать, что волевой процесс – это средство, орудие подчинения эмоционального, аффективного процесса умственному. Или другими словами, по мысли Ю. Куля, воля – фактор, образующий целостность, соединяющий эмоции и умственные процессы [Kuhl. 1994].

Памятуя о целостности психической жизни, С.Л. Рубинштейн писал: «Один и тот же процесс может быть (и обыкновенно бывает) и интеллектуальным, и эмоциональным, и волевым. Изучая волевые процессы, мы изучаем волевые компоненты психических процессов» [Рубинштейн. 1989, с.182].

Мысль о целостности душевной жизни человека формулируется и в святоотеческой литературе. Св. отцы считали настолько тесным общение действий в душевных силах, что иногда одна сила называлась именем другой. Так, «воля есть ум, способный стремиться, и способное к размышлению стремление». Или «воля есть естественное движение находящейся в нас словесно-разумности, воля есть словесно-разумное и жизненное стремление» [Киприан (Керн). 1996, c.40].

О связи чувств и воли говорят и современные ученые, рассматривая их также в тесной взаимосвязи. Так Л.В. Симонов, выделяет два вида регуляционных процессов: эмоциональные и волевые, которые реципрокны друг другу [Симонов. 1975].

Эмоция и воля дополняют друг друга в регуляции деятельности. В результате предвидения будущих положительных последствий, возникающих при достижении цели с участием волевой регуляции, человек получает положительные эмоции. Эти положительные переживания и выступают в качестве дополнительной мотивации, обеспечивающей перевес побуждения со стороны поставленной цели.

Следовательно, активность во внутреннем плане – волевое усилие – дает дополнительную энергию, порождает новую мотивационную тенденцию. Таким образом, воля может быть «источником» положительных эмоций от преодоления препятствия.

Как мы видели выше, воля, объединяя разум и чувство в единое целое, может соединяться с разумом, а может соединяться с чувством. В.И. Муратов и Т.В. Лобастов полагают, что на начальных этапах развития человека воля несвободна, то есть несамостоятельна как процесс, неотделима от чувства, это единый эмоционально-волевой процесс: что хочу, то и делаю. Далее воля размежевывается с чувства и «присоединяется» к разуму – становится мыслящей. Именно мыслящая воля свободна, так как не является «пленницей» незнания [Муратов, Лобастов. 1993].

Общим для философии, психологии и богословия, является вопрос о свободе воли. В широком контексте проблема “свободы воли” нередко подменяется проблемой свободы человека. Свободен или несвободен человек? В этом случае воля является только инструментом реализации этой свободы, инструментом преодоления детерминации.

Существование свободы как способности человека к самоопределению – общепринятое убеждение [Вальверде. 2000]. Без свободы в человеческой жизни нельзя ничего объяснить: ни чувство ответственности и моральности, ни усилий и надежд человека. Только эмпирики и материалисты отрицают свободу человека – свобода есть скандальное исключение из общемирового детерминированного порядка [Вальверде. 2000]. «Быть – значит быть приговоренным к бытию свободным», – Ж.-П. Сартр [Sartr, 1945, с. 69].

Адекватное решение проблемы свободы человека, с нашей точки зрения, предлагают психологи В. Франкл («свобода, несмотря на детерминизм») [Франкл. 1990] и Е.П. Ильин («свобода – это один аспект человеческого бытия, другой аспект которого – детерминизм») [Ильин. 2000]. Эта позиция учитывает и внешние, детерминирующие жизнь человека, условия, и внутреннюю свободу – способность подняться над ними. Можно считать этот взгляд антиномичным решением, единственно адекватным для области психической феноменологии. Антиномичное решение проблемы воли предлагал и Кант: воля человека как «вещь в себе» не зависит от причинно-следственного закона окружающего мира и свободна, но, проявляясь в действительности, она «необходимо сообразуется с законами природы и потому не свободна» [Кант. 1994, c.23].

В подобном же ключе возможно и решение вопроса об отношении психологии и к корпусу естественных, и к корпусу гуманитарных наук. Дискурсивное, однозначное решение этого вопроса представляет для В.М. Аллахвердова устрашающую дилемму, так как признание свободы воли у человека исключает психологию, по его мнению, из лагеря естественных наук, где принцип детерминизма является ведущим [Аллахвердов. 1993]. Философ-антрополог К. Вальверде писал: «Особое место человека в мире заключается в том, что его нельзя назвать ни абсолютно свободным, ни подчиненным строгому детерминизму законов природы. Именно поэтому он может дистанцироваться от природы, понимать ее, господствовать на ней и преображать ее. Таково непосредственное свидетельство сознания» [Вальверде. 2000].

Очень близкими словами выражает эту же мысль С.Л. Рубинштейн. Воля как произвольная регуляция является специфическим признаком человека, который должен выделить себя из природы, противопоставить себя предметному миру, «обрести свободу по отношению к непосредственно данному, с тем, чтобы иметь возможность его изменять» [Рубинштейн. 1989, c.185]. Свобода волевого акта опосредована сознанием личности. С.Л. Рубинштейн полагал волю специфическим качеством человека, а Джемс считал, что сущность человека – это то волевое усилие, к которому он способен; кто не способен к проявлению усилий воли, тот не достоин, по его мнению, имени человека [Джемс. 1991]. Волевое усилие состоит в направлении человеком своего сознания на непривлекательный, но нужный объект, сосредоточении на нем всего внимания. Та идея, которая овладела вниманием на основе принятого решения, сообщает импульс к движению. Природа волевого усилия, его физиологические механизмы, по мнению Е.П. Ильина, не раскрыты еще наукой. Можно описать только его признаки:

ощущение внутреннего напряжения,

направленность внимания на выполнение действия,

напряженность мышц, не участвующих в действии, в том числе мимики,

вегетативные проявления /Ильин, 2000/.

Воля, по мнению Джемса, это самостоятельная сила души [там же].

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев предлагают относить к волевым только те действия, которые совершаются при необходимости, при недостатке непосредственного побуждения или связаны с преодолением трудностей. Произвольное поведение, осуществляемое по сильному устойчивому мотиву («я хочу» – Л.Ш.), не нуждается, по их мнению, в волевой регуляции [Слободчиков, Исаев. 1995]. «Волевая регуляция в ее развитых формах, – полагают эти авторы, – это подключение непосредственно не значимого, но обязательного для исполнения действия к смысловой сфере личности, превращение заданного действия в личное, соединение требуемого поведения с нравственными мотивами и ценностями» [там же, c. 264].

Представление о воле как механизме преодоления препятствий довольно часто встречаются в психологии. Такую точку зрения разделяют П.А. Рудик, П.В. Симонов [Рудик. 1967; Симонов, 1975]. Чхартишвили понимает волю как долженствование, как сдерживание импульсов активизированных потребностей. В долженствовании как основе нравственности он видит особое психическое образование личности [Чхартишвили. 1958]. Смысловая сфера личности, долженствование, нравственность – это проявление высшей психической сферы человека – сознания.

Волю с сознанием в истории психологии связывали многие психологи и философы. В психологическом словаре воля определяется как «способность человека действовать в направлении сознательно поставленной цели» [Психологический словарь, 1983, с. 53].

В.И. Селивановым воля определяется как сознательная регуляция поведения [Селиванов. 1982]. А.Ц. Пуни определяет волю как деятельную сторону разума и моральных чувств, позволяющую человеку управлять собой [Пуни. 1977]. Таким образом воля и сознание – это психологические феномены, близкие по своей сути.

В.К. Калин усматривает за волевым усилием особую активность во внутреннем плане сознания, направленную на мобилизацию возможностей человека. Волевые усилия, по его мнению, это концентрация энергии по месту и времени приложения [Калин. 1989].

Если человек совершает какой-либо поступок или действие по убеждению, не испытывая усилий при или после принятия решения, то в этом волевом акте может быть несокрушимая сила. В этом случае его «ум-чувство и воля» действуют в одном направлении, и сила этого целостного потока преодолевает все препятствия. В этой целостности «Да будет» можно усматривать аналогию Божьему Мысле-действию, когда Слово Бога является и Его Волей-желанием, и Его Действием – Творящей Энергией. В православной аскетике молитвенное, или «умное», делание – сосредоточенность и концентрация внимания – позволяет «горы двигать», особенно же, если человек умеет молиться. «Иисус же сказал им: по неверию вашему; ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17:20). Именно так, как полагал А. Позов, можно понимать мысль святых отцов: «желать – это значит мочь» [Позов. 1965].

Встречается и понимание воли как практического разума. Если человек вынужден принимать решения, делая выбор между «надо» и «хочу», т.е. воля присоединяется к разуму или чувству, то в этом случае в психическом акте уже нет целостности и единства. «Хотение» – это влечение, переходящее в действие. Ланге называл его «деятельной волей» [Ланге. 1890]. Если влечение импульсивно переходит в действие, то стадия принятия решения при этом практически отсутствует. Мы видим в этом случае импульсивное поведение по принципу «будь, что будет». Разум побеждает, если к нему присоединяется воля.

Выбор, осуществляемый «мыслящей волей» – это выбор самоосуществления. Когда Джемс писал, что чувство усилия составляет нашу внутреннюю сущность, то он имел в виду ту сущность, которая имеет корни в мире ином.

В идеалистической психологии воля рассматривается как самодовлеющий источник активности, обуславливающий независимость поведения от «объективных» причин, от детерминированности и заданности. В качестве такого «самодовлеющего» источника активности выступает дух человеческий.

В.И. Муратов и Т.В. Лобастов рассматривают волю как внешнюю форму существования духа. Личность есть живая свобода духа в форме истины, добра, красоты и любви [Муратов, Лобастов. 1993].

Во многих религиозно-философских работах высказывается мысль о взаимосвязи духа и сознания. Таким образом, если воля определяется как сознательная регуляция, а сознание – это атрибут духа, то, следовательно, воля – это механизм духовной регуляции, или проявление управляющей, регулирующей функции духа человека. Евагрий назвал неиспорченную волю «копьеносцем духа», на которой строится добродетель терпения [Евагрий. 1994].

Итак, можно сделать вывод, что понимание, определение воли, к которому подошла современная психология (воля – как способность человека к самодетерминации и саморегуляции своей деятельности), или которое предлагает Е.П. Ильин в своем фундаментальном труде «Психология воли» («воля – это самоуправление своим поведением с помощью сознания, которое предполагает самостоятельность человека не только в принятии решения, но и в инициации действий, их осуществлении и контроле» [Ильин. 2000, с. 328]), – не противоречат представлениям о воле в христианской антропологии.

В понимании воли в философской, религиозной и психологической литературе, как видим, есть общие моменты (п.п. 1–5), а также отличия, заключающиеся в понимании назначения и роли воли (п.п. 6:7):

Воля всегда сопряжена с разумом, так как представляет осмысленный, сознательный выбор из множества побуждений, мотивов;

Неосмысленный, несознательный, импульсивный выбор следует (можно) понимать как влечение – низший аспект воли – волительность, или «бессознательную» волю;

Воля – это механизм подавления активности, мотивов, поведения или действий, признанных человеком ненужными, не должными, недостойными;

Воля – это механизм преодоления препятствий или трудностей;

Воля – это механизм усиления слабого побуждения посредством концентрации и сосредоточения внимания – избирательной направленности осознания;

Воля – это проявление управляющей функции духа.

Высший уровень развития воли – добровольное подчинение ее Воле Божьей. Если использовать метафору всадника и коня, то ум (разум) – это всадник, воля – это вожжи, а чувства – это конь.

Аллахвердов В.М. Опыт теоретической психологии. СПб, 1993.

Аристотель. О душе. В 4 т. М., 1975.

Вальверде К. Философская антропология. М., 2000.

Варнава еп. Православие. Коломна, 1993.

Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук. Т. 1–3. М., 1974–1977.

Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб, 1995.

Гурьев И.Д. Страсти и их воплощение в болезнях. М., 2000.

Джемс В. Психология. М., 1991.

Добротолюбие. М., 1905.

Евагрий. Аскетические и богословские сочинения. М.: Мартис, 1994.

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

Зеньковский В.В. прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Париж: ИМКА-Пресс, 1934.

Ильин Е.П. Психология воли. СПб.: Питер, 2000.

Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры». М. – Ростов-на-Дону, 1992 (СПб, 1894).

Калин В.К. На путях построения теории воли // Психологический журнал. – 1989. – № 2.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Карсавин Л. О личности. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

Кашменский Ст. Святоотеческое учение о душе. Вып. 3. Пермь, 2002.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

Ланге И.И. Элементы воли // Вопросы философии и психологии. Специальный отдел. Экспериментальная психология. Кн. 4. 1890.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. М., 1991.

Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб, 1911.

Максим Исповедник. Творения. Кн. 1, 2. Мартис, 1993.

Муратов В.И., Лобастов Г.В. Логика становления свободы как сущности личности // В сб.: Личностно-ориентированное обучение в системе повышения квалификации работников образования. Ч. 1. М., 1993..

Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965.

Психологический словарь под ред. В.В. Давыдова и др. М., 1983.

Пуни А.Ц. Психологические основы волевой подготовки в спорте. М., 1977.

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1989.

Рудик П.А. Психология. Учебник. М., 1967.

Свобода и послушание. М., 2002.

Святоотеческая христология и антропология. Вып. 1. Пермь, 2002.

Селиванов В.И. Волевая регуляция активности личности // Психологический журнал. – 1982. – №4.

Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917.

Симонов П.В. Высшая нервная деятельность: мотивационно-эмоциональные аспекты. М.: Наука, 1975.

Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995.

Соколов Л. Психология греха и добродетели. М., 2002.

Феофан Затворник. Творения. Собрание писем. М.: Паломник, 1994.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., Прогресс, 1990.

Чхартишвили Ш.Н. О природе воли // Труды Кутаисского гос. пед. ун-та. Т. 19. Кутаиси, 1958.

Kuhl J., Beckman J. Volition and Personality: Action vs. State orientation. Gottingen, 1994.

Sartr J.P. L’etre et la neant. Paris, 1945, 1976.