Глава 4. Раздражительная сила души (чувства, эмоции)

Одна из трех основных душевных сил в святоотеческом учении о человеке называется раздражительной или чувственной.

Говоря о чувственном начале, св. отцы имели в виду, прежде всего чувственное познание, органы чувств, которые связывают человека с внешним миром. Посредством чувств душа соединяется с естеством вещества. Внешние чувства есть внешний ум души.

Целостность души, по святоотеческому учению, проявляется в связи частей души и, в частности, во включенности ума в чувственную реальность. Умная сущность сочетается с чувственной силой нашей природы, писал св. Григорий Нисский /Григорий Нисский. 1995/.

«Чувство – то, что пересылает уму представления о видимом бытии … чувство – средство перехода ума к бытию умопостигаемому», – говорил Максим Исповедник [Максим Исповедник. 1993, с.178]. Таким образом, с одной стороны, чувства связаны с умом и, с другой стороны, по мнению святых отцов, душа соединяется с телесным естеством посредством чувств. Очевидна двойственность употребления понятия «чувства» у святых отцов, которая присутствует и в современной психологии: с одной стороны, мы говорим об «органах чувств» и чувственном познании, с другой стороны – о динамике чувственной жизни как о эмоциональных состояниях. И эта двойственность термина «чувство», вероятно, очень «неслучайна». Вспомним о естественном состоянии целостности человека до грехопадения – когда «понимать – чувствовать – действовать» было единым актом. Не «остатки» ли этой целостности мы наблюдаем, познавая внешнюю среду через сенсорные каналы (органы чувств), сразу же оценивая ее (хотя бы по параметру «угрозы – безопасности»), и, тем самым, как-то к ней «относясь», то есть «чувствуем» ее. Исследования в области сенсорики показали, что всякое ощущение сопровождается эмоциональным фоном, «окрашено» в эмоциональные тона. И даже понятие сенсорного порога сегодня заменено понятием «пороговой зоны» – ибо в новейших исследованиях показано, что именно эмоциональное состояние человека в значительной степени смещает порог, «размывает» линию в пространство /Забродин, Лебедев, 1977/.

То, что в психологии понимают под чувствами как эмоциональной жизнью человека, в христианской антропологии соответствует чувствам и в какой-то степени – эмоционально-чувственной стороне «сердца». Сердце св. отцами понимается более широко, не только как эмоциональный орган, но как центр всех телесно-душевных и духовных сил человека. По их представлениям оно не есть лишь мышечный насос, перекачивающий кровь по сосудам, а представляет собой духовный центр всей жизни человека.

«Сердце телесное есть мускулистый серчак – мясо, – писал епископ Феофан Затворник, – но чувствует не мясо, а душа, для чувства которой мясное сердце служит только орудием, как мозг для ума» /Феофан Затворник. 1994, с.112/

Св. отцы пишут, что сердце способно мыслить и оно является вместилищем чувств, что ему присущи эмоции радости, скорби, страха, решимости и прочее. Сердце есть трон и «седалище души». В Библии написано: «Больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходит жизнь» (Притч. 4:23).

Св. отцы подчеркивают, что в глубине сердца сокрыта любовь. В нем открывает себя Бог. Сердечный человек есть человек духовный; процесс самопознания связан с глубинами сердца. Истинная молитва исходит из чистого сердца. Апостол Петр в своем первом послании говорит: «Блаженны чистые сердцем» (Мф. 5:8). «Сердце чисто созижди во мне Боже» (Пс. 50), – взывает царь Давид.

«Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею – себя выразить вовне сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных, – пишет св. Феофан Затворник, – и составляет для них как бы подкладку или основу. Однако… оно не то же для них, что сцена для действующих на ней лиц, а само принимает живое участие в их движениях» [Феофан Затворник. 2003, с.422]. Св. Феофан предлагает рассматривать сердце как центр сил и как точку соприкосновения со всем сущим вне нас.

Развивая мысль о сердце как о точке соприкосновения или седалище симпатии, св. Феофан пишет о том, что человек может иметь сочувствие, живой союз с тем, что ему приятно – и выделяет три таких области: 1) Бог; 2) Божественный порядок вещей, мир духовный и 3) мир вещественный /Феофан Затворник. 2003, с. 505/.

Что сладостнее Божественного? – спрашивает св. Феофан. Необходимым следствием живого союза с Богом должно бы быть у человека бесстрастие ко всему другому, – полагает святитель. Если сердце – сосуд, и его наполнить Божественным, то места другому не найдется. Однако сердце грешника любит услаждаться чувственным, в нем есть один какой-нибудь предмет, в котором оно пребывает денно и нощно и который есть то, что заменяет Бога. Страсть есть идолопоклонство /там же, с. 424/

Сочувствие человека миру духовному – это симпатия к ангелам и людям. Признак отчуждения от духовного мира – неверие в ангелов, равнодушие к людям. Отделившись от сродных себе братий, замечает св. Феофан, человек любуется отражением своего лица с радужным его осиянием в вещах, среди произведений своего ума и деятельности или среди людей, при посредстве которых может питаться его самодовольство /там же, с. 427/.

Мера погашения страстей есть мера сроднения с человечеством и ангелами, желание все человечество обнять единым объятием и считать родным последнейшего в свете человека.

Сочувствие с миром вещественным – это отношение к природе, к живым тварям – радование творениям Божиим.

В «сердце» как центре всех сил человека, в том числе и чувств, можно различать чувства духовные и животно-чувственные /Феофан Затворник, 2003/:

1) Духовные чувства суть те изменения в сердце, которые происходят в нем от созерцания или воздействия духовного мира. Иначе их называют религиозными чувствованиями.

Словами «религиозное чувство» обозначается та группа чувств, которые связаны с представлениями о Боге и сверхчувственном мире. До революции у нас чаще говорили о чувствованиях и чувствах, а в последнее время стали употреблять и термин «переживания» [Василюк. 1984].

Основные виды религиозных чувств: благоговение, благодарность, преданность, почитание, ревность, радость, страх Божий, смирение, вера, надежда, любовь. «Всех благ, или нравственных доброт начало, средина и конец, если хочешь, и хороводитель и главарь – вера, надежда и любовь – сия триплетная и боготканная вервь, – паче же всех любовь...» [Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.195]. В русской богословской литературе об этих чувствах написано достаточно подробно.

В психологическое поле зрения первой попала вера. По библейскому, лаконичному, но емкому слову: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Вера ведет человека к Богу: «Вера, показывая человеку любовь Божию, нравственно сродняет человека с Богом. Человек видит в Боге Отца, готового его принять. Это нравственное сближение завершается в крещении...» [Сергий (Страгородский). 1991, с. 48].

Затем происходит постепенное возрастание веры (2Кор. 10:15; 2Фес. 1:3). Поэтому вера имеет свои качества и степени: «вера по богопреданным словесам двояка: одна, общая всем православным христианам, в которой сначала крещения прияли мы, и с которою наконец буди и отойти отселе, а другая есть достояние редких людей, таких, кои чрез исполнение сих боготворных заповедей, востекши до состояния быть по образу и подобию Божию, и таким образом обогатившись божественным светом благодати, всю свою надежду утвердили в Господе...» [Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с. 198].

Но кроме возрастания веры, может происходить и обратное – ее уменьшение и ослабление – вплоть до полного безверия. Когда же безверие в обществе становится массовым – это показатель того, что оно больно: «Есть болезнь, усиливающаяся с каждым годом, о врачевании которой пора всем позаботиться. Она разрушает жизнь личную и семейную, извращает общественную, подрывает государственную, убивает церковную. Это – оскудение веры, это распространение духа неверия в нашем отечестве!» [Амвросий (Ключарев). Т. 1, с. 87]. Безверие – духовная болезнь.

Родовое чувство, из которого проистекают все прочие религиозные чувства, есть благоговение к Богу. Чувство благоговения состоит из глубокого умиления и полной преданности Богу. Оно есть признание непосредственного присутствия в нашем духе Бесконечного. В нем конечное ощущает себя незыблемо утвержденным в лоне Бесконечного, чувствует, как оттуда приходит к нему животворное влияние творческой силы. В благоговении соединяются: возвышение духа, смирение, упование и самоотвержение [Назарьев. 1904]. Вера в то, что Бог заботится о человеке, вызывает в нем чувство благодарности и чувство преданности воле Божией. Любовь к Богу рождает в душе чувство ревности.

Ревность к Богу есть чувствование неудовольствия, скорби, при виде того, как имя Божие хулится в людях; есть стремление распространить славу Божию между людьми, а также, радость, происходящая при виде истинного богопочитания.

Религиозная радость есть приятное чувство души, состояние довольства, спокойствия и душевной тишины, она рождается или вследствие общего настроения всей жизни, или вследствие совершения какого-либо христианского подвига.

Чувство вездеприсутствия Божия, боязнь оскорбить правду Божию и трепет человека за свою виновность и малость пред Богом, соединенные с любовью к Нему, называются Страхом Божиим. Через Страх Божий христиане уясняют свои истинные обязанности к Богу, поэтому Страх Господень, как условие этого знания, есть начало Премудрости. Блажен тот человек, который имеет в себе Страх Божий.

2) Душевные чувства – это движения сердца, вследствие душевной деятельности /Феофан Затворник. 2003, с. 435/.

Среди них св. Феофан Затворник выделяет:

теоретические (любознательность, чувство истины, убеждения, сомнения, неверие, недоумение и пр.);

практические – это движения сердца в связи с деятельностью воли (здесь можно различать чувства самости, эгоистические и симпатию/несимпатию к людям); добрый христианин осязает красоту добродетели;

эстетические – действие изящных, прекрасных предметов (изящное – это удачное выражение в чувственной форме чего-нибудь духовного); худое направление вкуса извращает духовные чувства /Феофан Затворник. 2003, с. 440/.

Люди по природе своей вожделевают прекрасного, говорили св. отцы.

3) Низкие, чувственно-животные чувства.

Чувства низшей ступени – это волнения, поражение сердца аффектами, которые погашают рассудок и волю и сопровождаются изменениями в теле. Эти низшие чувства оказывают разрушительные действия на:

ясность сознания (изумление, испуг);

волю (страх, гнев);

на само сердце, которое скучает, скорбит, досадует, завидует, раскаивается, мятется мнительностью /Феофан Затворник. 2003, с. 444/.

Низшие чувства свирепствуют в человеке и властвуют им, если человек потерял власть над собой, предал себя влечению обстоятельств, не управляет собой.

Сходные размышления об эмоциональной жизни человека можно найти и у других святых отцов. Главное чувство человека и стержень его жизни, по христианским воззрениям, есть любовь. Бог есть любовь. Любовь в христианстве это не только чувство, но главная заповедь, главная потребность, главный «плод» духовного возрастания, поэтому мы обратимся к ее рассмотрению еще в конце нашей работы.

В святоотеческой литературе описаны различные чувства человека: надежда, радость, радость, удовольствие, страх, стыд, гнев, печаль и др.

О радости св. Иоанн Златоуст писал: «Если хотим... радоваться, много к тому имеем случаев. Ибо если утвердимся в добродетели, то ничто уже нас не будет печалить; ибо добрые надежды внушает она тем, кои приобрели ее, ... и неизреченное производит в них удовольствие. Ибо хотя многого труда стоит утвердиться в добродетели, но зато она много радует совесть и столько производит внутреннего удовольствия, что никаким словом выразить нельзя» [цит. по: Кашменский. 2002, с. 182].

Самая высокая радость – о Господе. «Радуйтесь о Господе», – призывал апостол Павел (Фил. 4:4). «Небеса поведают славу Божию (Пс. 18:2), располагают зрителя красотою своего блеска удивляться Создателю и любить Его» /Кашменский. 2002, с. 180/.

«Блаженны все боящиеся Господа» (Пс. 127:1) – они вкушают блаженство.

Радость есть удовлетворение желаний, наслаждение приятным, забвение неприятного. Удовольствия и радости желают все, для этого и трудятся.

Не земные блага, не свойства вещей радуют нас, а мысль наша печалит и радует нас, – тонко замечает св. Иоанн Златоуст. «Если мы настроим ее, каковою ей быть должно, то будем иметь залог всякого благодушия... здесь все зависит от свободной воли» [Кашменский. 2002, с. 175].

Кто хочет находить в чем-либо удовольствие, тому наперед нужно быть веселым и иметь расположение к радости от здорового умеренного питания, от любимого дела, от дружбы, чадолюбия, от воспоминания о минувших бедствиях, от сладкопения и музыки, от красоты человека и Божьего мира и Его Премудрости.

«Никому, никому нельзя жить без печали, равно как без всякого удовольствия, ибо сего не вынесла бы наша природа», – писал пр. Иоанн Златоуст /цит. по: Кашменский. 2002, с. 170/. Добрыми удовольствиями можно почитать те, которые не соединены с печалью, не оставляют повода к раскаянию и не приносят вреда, не выходя из границ, им назначенных, и в результате приводят к душевному веселию /Кашменский. 2002, с. 172/.

Удовольствия пр. Иоанн Дамаскин разделяет на душевные и телесные. Душевные – это те, которые ощущает одна душа; телесные – те, в которых участвуют душа и тело. Собственно удовольствий одного тела нет /Иоанн Дамаскин, 1992/. Все телесные удовольствия кажутся весьма горькими по сравнению с удовольствием внутренним. Ибо ничего нет приятнее чистой совести и доброй надежды. Кроме того, пр. Иоанн различает удовольствия истинные и ложные; удовольствия от познания и созерцания, и чувственные. Телесные удовольствия бывают естественные и необходимые (пища, одежда) и естественные, но не необходимые (плотское совокупление); также ни естественные, ни необходимые (пьянство, сладострастие, пресыщение) /там же/.

Между печалью и радостью среднее – надежда, полагают св. отцы. Надежда есть твердая уверенность в будущем. Надежда воодушевляет человека к трудам. Надежда облегчает перенесение скорбей. Уничтожьте надежду – и все человеческое оцепенеет /Кашменский, 2002, с. 200/.

Христианская надежда есть «непоколебимое, спокойное и радостное ожидание будущего блаженства» [Назарьев. 1904, с. 84]. О надежде в Новом Завете говорится в разных местах. Приведем некоторые из них: надежда от опытности, а опытность от терпения (Рим. 5:4), сохранять надежду должно через терпение и утешение из Писаний (Рим. 15:4), Иисус Христос является надеждой для христиан (1Тим. 1:1), вся тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих (Рим. 8:19).

В духовной жизни христианина важны все три чувства – и вера, и надежда, и любовь, но по евангельскому слову, любовь из них больше (1Кор. 13:13).

В страхе святые отцы различали страх человеческий и Страх Божий.

Страх человеческий есть прискорбное чувствование ожидаемых бедствий. Преп. Иоанн Дамаскин выделяет шесть видов страха: нерешительность (страх перед будущим), стыдливость (вследствие ожидания порицания), стыд (вследствие совершенного позорного дела), изумление (страх от какого-то великого явления); ужас (страх от явления необходимого), беспокойство (боязнь неудачи, ошибки в своих надеждах) /Иоанн Дамаскин, 1992/.

Признаки страха – бледное лицо, скрежет зубов, дрожь тела, прерывающийся голос. А вот как действует страх. «Когда возничий, испугавшись, отпускает бразды, то лошади мчатся, куда глаза глядят и опрокидывают колесницу: так бывает и с душой, – говорит св. Иоанн Златоуст, – когда она цепенеет от ужаса и, отвлекши свою деятельность, как некие бразды, от всех чувств, она оставляет телесные члены, отчего... они... распадаются и разрушаются» /Кашменский, 2002, с. 161/. Боязнь преувеличивает вещи.

Стыд, по словам пр. Иоанна Дамаскина, есть «сжатие сердца от страха подвергнуться позору», а презрение стыда есть бесстыдство. Стыд от посрамления отличается степенью: посрамление – высшая степень стыда. Для стыда характерен румянец, а для посрамления – посинение и побагровение, лицо долу /Кашменский. 2002, с. 166/.

«Нет ничего тягчае разумному и почтенному человеку стыда... Оттоле-то и самое естество так стыда боится, что от некоего слова пристыженного человека закрыти старается, берет от сердца кровь и оного лице, как завесою, заслоняет, и как бы дает знать, сказуя: пусть сердце без крове тает и умирает, только бы человек не был пристыжен», – так писал св. Димитрий Ростовский [Кашменский. 2002, с. 167].

А св. Иоанн Златоуст тонко подмечает, что не надо лишать человека его психологических защит, ибо такое «обнажение», публичная критика, может побудить человека, дабы не поколебался его образ себя, к еще более прочной контрзащите – бессовестному поведению: «ибо оглашение грехов вызывает согрешившего на бесстыдство» /Кашменский, 2002, с. 169/.

Преп. Максим Исповедник выделяет страх нечистый, который рождается от угроз наказания, и страх чистый от любви, который производит в душе благоговение. Страх может быть и полезным, полагают св. отцы: при воспитании, при исполнении законодательства; где страх, там погашен гнев, зависть, похоть, безумная страсть. Страх не только отгоняет злые страсти, но и вводит всякую добродетель, заботливость о милостыне, усердие к молитве, слезы сокрушения /Кашменский, 2002/.

Архиепископ Иоанн Сан-Францисский в одной из своих проповедей говорил о том, что страхи, смятения и ужасы проникли в мир внешний через внутренний мир человеческой души /Иоанн (Шаховской), 2002/. История древнего мира двигалась и направлялась темным страхом. И люди были рабами этого страха, пока не был дан иной Страх – страх Святого Закона. «Творец излечивает людей страхом своего закона от страха в земле. Все омрачающее и чего-то все время страшащееся на каждом шагу человечество может быть излечено от темного страха только новым Страхом, высшим, светлым; уже не бессмысленным трепетанием перед ужасом жизни и рока, но Страхом благоговения перед творцом и его Духом, страхом нравственной ответственности за данные таланты, истины и любви. Светлый страх перед великим Божьим совершенством есть начало последней мудрости человека: «Начало Премудрости – Страх Господень» /там же, с. 92/.

Богочеловек принес миру Новый Завет любви, которая изгоняет страх рабский. «Человечество стало жить между двух страхов: чистым, святым, и темным, загораясь то одним, то другим страхом. Человек еще остался способен рядом с возвышенными чувствами благоговения ангельского перед именем Господа Сил, таить в себе и обнаруживать темный демонический страх – суеверия, самолюбие и эгоизм. Уничтожить в своих переживаниях всякий признак какого бы то ни было страха невозможно. Но можно возвысить свой страх» /там же, с. 93/.

Св. Иоанн Златоуст говорил, что Страх Божий есть великое богатство, непогибающее сокровище. Страх Божий рождает молитву и просвещает совесть. Божественный страх не есть страх человеческий, как страх раба перед господином /Иоанн Златоуст, 1858/.

Ужас могут наводить злые духи: неясный, непонятный, тяжелый ужас, когда цепенеет тело и трудно произнести имя Христа. Св. Антоний Великий: «От явлений злых духов рождается ужас в душе, смущение мыслей, скука, страшное представление смерти, похоть плоти и отвращение от жизни добродетельной» /Кашменский, 2002, с. 162/.

Источником страха является грех. Кто боится Бога, тот не согрешает. Поэтому особое значение св. отцы придавали Страху Божьему, который есть «Премудрость Божья» /Кашменский, 2002/.

Человек имеет Страх Божий, если имеет память смерти.

Только совершенная любовь изгоняет страх. Страх – начало Любви.

Как мы видим, в православной аскетике даже отрицательные чувства приобретали положительное значение. Страх человеческий снимается Страхом Божьим. Страх перед Богом закономерным образом переходит в бесстрашие перед этим миром. Страх Божий приобретается как итог напряженного духовного подвига, свидетельствует о любви к Богу и боязни обидеть Его недостойной жизнью. Страх Божий – одна из важнейших христианских добродетелей – плод духовной жизни.

Внимательное изучение святоотеческого наследия показывает, что и другие отрицательные чувства имеют свой «положительный» полюс.

У св. отцов есть понятие «праведного гнева», когда гнев направлен на борьбу со страстями или на искоренение зла. «Гнев полезен для того, чтобы пробуждать нас от сонливости, чтобы сообщать бодрость душе, чтобы производить в нас сильнейшее негодование за обижаемых» /Кашменский, 2002, с. 155/. «Раздражимость, или яростная часть души,– говорил пр. Макарий Оптинский, – дана нам не для того, чтобы гневаться на ближнего, а иметь ревность против греха» [там же]. «Душа, погруженная в сетование (о своих грехах), – полагал св. Иоанн Златоуст, – не может ни раздражаться, ни гневаться. Где скорбь, там гнев невозможен; где печаль, там нет места злобе; где сокрушение духа, там не может быть негодования. Душа, терзаемая скорбью, не имеет и времени раздражаться» [там же].

Так, если печаль регулируется разумом, который имеет Бога своим основанием, а человек переживает чувство недовольства своим наличным состоянием, если не достигает цели богообщения, то такая «печаль ума о Боге» является драгоценным Божьим даром, – свидетельствует С.М. Зарин /Зарин, 1996/. Если кто согрешил – и опечалился, тогда печаль исправляет грех. Уныние, будучи лекарством сильным, разъедающим и очищающим нашу порочность, – пишет св. Иоанн Златоуст, – когда прилагается к душе праздной, изнеженной, грешной – много полегчает /Кашменский. 2002, с. 229/.

Итак, у раздражительной силы души есть и добрые действия. Добрые действия силы раздражения есть неприятие зла, брань против страстей, мужество подвизаться за веру /Кашменский, 2002/.

Страстная сила души может иметь разные направления.

Ненависть ко злу и любовь к ближнему и Богу – это энергии страстной части души, – так считает св. Григорий Палама. «Этой силой души мы любим и отвращаемся, породняемся и отчуждаемся, и жаждущие блага преустрояют, а не умерщвляют эту способность» [Григорий Палама. 1995, с. 342]. Страстная сила и есть в душе то, что способно любить.

Бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направленность от худшего к лучшему.

Бесчувствие есть зло. Для обóжения и спасения души надо умертвить злую страсть, а не божественные и благодатные страсти и служащие им силы души.

Бессловесные страсти в человеке возбуждаются, по мнению св. Григория Нисского, сродством с бессловесной природой.

Чем бессловесная природа пользуется для своего сохранения (гнев, трусость, ненависть служат у животных для выживания) – то, привнесенное в человеческую жизнь, стало страстями /Григорий Нисский, 1995/.

Страсти, сродные влечению бессловесных, возрастают в союзе с помыслами. Отсюда и ненависть, зависть, ложь, коварство, лицемерие – считает св. Григорий Нисский. «Все это от злого земледелия ума ... и наоборот, если помысел возьмет обратно власть над такими движениями, каждое из них вновь станет видом добродетели. Тогда гнев создает мужество, трусость – осторожность, страх – послушание, ненависть – отвращение ко злу, способность (сила) любить – желание истинно прекрасного. А гордость права возвышает над страстями и сохраняет мысль не порабощенной злом» [Григорий Нисский. 1995, с. 61].

Процесс религиозно-нравственного совершенствования христианина выражается, прежде всего, в избавлении от страстей и приобретении добродетелей. Страсть и ее развитие оказываются, прежде всего, в фокусе активного осознанного, внимательного самонаблюдения православного подвижника, а затем становится «предметом» невидимой брани.

С.М. Зарин пишет, что борьба со страстями обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными естественными, природными стремлениями, который имеют право на свое удовлетворение. Такое отношение к страсти снижает решимость и намерение бороться с ней [Зарин. 1996, с. 218].

Каждой преодоленной подвижником страсти соответствуют приобретенные в результате этой брани добродетели. Чревоугодию – воздержание и умеренное употребление пищи. Блудной страсти – целомудрие. Сребролюбию – милостыня. Гневу – кротость и смирение. Состояние кротости, смирения не есть состояние пассивное, ослабляющее, парализующее. Напротив, оно неразрывно связано с напряжением всех сил человека, с целью приближения к совершенству.

Печали противостоит радость о Боге, унынию – бодрость.

Пр. Исаак Сирин писал: «пока правильно сохраняется в нас мера естественной соразмерности, движения природные не могут понудить нас уклониться с пути целомудрия, напротив того, в теле возбуждаются только благочинные движения... Человек, который сподобился Божественной благодати, вкусил и ощутил нечто высшее... он не попустит больше страстным приражениям входить в его сердце» [Исаак Сирин. 1993, с. 323].

При попытке осмысления сферы чувств и побуждений в христианской антропологии возникают важнейшие вопросы:

Есть ли сходство в понимании эмоционально-потребностной сферы человека в психологии и христианской антропологии?

Существуют ли соответствия в понимании основных эмоциональных состояний в христианской антропологии и психологии?

Для поиска ответов на эти вопросы необходимо предпринять анализ описания эмоционально-мотивационной сферы человека в психологии и сравнить их с описанием этих же явлений в православной аскетике.

Эмоции и чувства составляют важную сторону внутренней жизни человека. Для субъекта достоверность и очевидность собственного внутреннего мира выступает, прежде всего, как эмоциональная реальность. Человек в каждый момент времени находится в определенном эмоциональном состоянии, переживает те или иные чувства /Слободчиков, Исаев. 1995/.

Всем известно многообразие эмоций. Изард выделяет десять фундаментальных эмоций:

интерес – возбуждение;

радость;

удивление;

горе – страдание;

гнев – ярость;

отвращение – омерзение;

презрение – пренебрежение;

страх – ужас;

стыд – застенчивость;

вина – раскаяние /Изард, 1980/.

Своеобразие эмоции как психического процесса – пристрастное отражение деятельности. Эмоция отражает функцию личностной оценки, поэтому эмоциональные процессы полярны. Благодаря оценочной функции, эмоцию часто включают и в структуру характера или личности. Что же такое эмоции? Эмоция – это отражение в сознании субъекта его состояния, детерминированного параметрами «пользы» и «угрозы» объективной действительности; это субъективная реакция на воздействие внутренней или внешней среды. Так, Изард приводит данные, что эмоция в ответ на воображаемую тревогу выше, чем в ситуации реальной /там же/. Важнейшей чертой эмоций является их доминантность по отношению к другим психическим процессам, т.к. они охватывают весь организм, подготавливая его к выполнению биологически важной деятельности, проявляют тем самым важную функцию энергетического обеспечения целостного поведения. Таким образом, эмоция рассматривается как «мост» между психическим и соматическим.

В.А. Ганзен подчеркивал, что интегративная функция эмоционального состояния – это объединение психики и сомы в единую систему, отвечающую требованиям оптимального уравновешивания со средой /Ганзен, 1984/.

Условием возникновения эмоции является потребность как движущая сила, а движущей «переменной» – ситуация, позволяющая или препятствующая удовлетворению этой потребности.

Простейшей формой эмоций является эмоциональный тон ощущений. Сегодня в психологии достаточно хорошо осмыслены физиологические механизмы эмоциональных явлений. Как следует из теорий Линдсли, Кэннона-Барда, Гельгорна и др., эмоциональный тонус зависит от общего уровня активации мозга /Гельгорн, Луфборроу. 1966/.

В психофизиологических теориях состояния активации разных зон мозга, как правило, отождествляются с эмоциями человека, а мерой интенсивности эмоциональных реакций в этом случае считается величина вегетативных сдвигов различных физиологических функций – пульса, кровяного давления, дыхания КГР, ЭЭГ, ЭМГ.

Эмоциональные состояния вызывают либо мобилизацию энергетических ресурсов – в ситуациях стресса, фрустрации, угрозы; либо, в благоприятных ситуациях, демобилизацию, расслабление и покой. В.К. Вилюнас обратил внимание, что в активационных теориях эмоций собственно субъективная реальность, как правило, объявлялась эпифеноменом /Вилюнас. 1976/.

Обобщая изучение проблемы эмоций в психологии и указывая на многоплановость подходов к ее решению, В.К. Вилюнас рассматривает и такую попытку синтеза в определении: эмоциональное явление – это сложный процесс и сознательного переживания, и органического ощущения, и активационного состояния, и выразительного движения /Вилюнас,1976/. Интенсификация соматических процессов при эмоциональном напряжении и вместе с тем субъективная интимность – это составляет, по мнению Л.М. Веккера, специфику эмоции как психического процесса /Веккер, 1981/.

С.Л. Рубинштейн рассматривал висцеральные сдвиги как дополнительный усилитель исходного отношения субъекта – без них вместо страха была бы только мысль об опасности /Рубинштейн, 1989/Если человек предвидит будущие положительные последствия тех действий, которые он совершает, следуя поставленной цели, то возникают положительные эмоции, которые выступают в качестве дополнительной мотивации, облегчающие принятие решения. Таким образом, внутренняя активность порождает новые мотивационные тенденции – воля может быть источником положительных эмоций от преодоления препятствий.

Если познавательные процессы являются средством дифференцированного отражения мира, то эмоции – это средство отражения оценки наличия или отсутствия угрозы из мира нашему существованию. Поэтому понятна значимость, важность чувств в психической жизни человека.

Доминантность эмоциональных процессов по отношению к другим психическим процессам и реакциям проявляется в том, что познавательные процессы не бывают объектом непосредственного психического отражения, – эмоция же не просто осознается, осмысливается, но и непосредственно переживается.

Как отмечают В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев, эмоции выполняют много различных функций:

оценки (значимости предметов и ситуаций для удовлетворения потребностей);

побуждения к действиям;

активации организма;

синтезирования впечатлений;

экспрессии;

а также «задачи на смысл» по А.И. Леонтьеву /Слободчиков, Исаев. 1995/.

К эмоциональным процессам, кроме собственно эмоций (ситуативных состояний), эти авторы относят:

аффекты (сильные, кратковременные эмоциональные состояния, часто сопровождающиеся сужением сознания);

настроения (устойчивые, слабо выраженные эмоциональные состояния);

страсти (сильные, глубокие, доминирующие эмоциональные переживания);

стресс (мобилизация нервнопсихических сил в экстремальных ситуациях);

чувства (устойчивые, обобщенные переживания) /там же/.

Более высокий уровень развития эмоциональной сферы, по сравнению с аффективно-эмоциональной чувствительностью, в психологии представлен как предметные чувства – переживание человеком своего отношения к предметам и явлениям действительности /Рубинштейн, 1989/. В психологии выделяют эстетические, интеллектуальные, моральные чувства.

В предметных чувствах более отчетливо прослеживается взаимосвязь эмоционального и интеллектуального начала – здесь чувства как бы выполняют познавательную, оценочную функцию – выделение гармоничных пропорций, удивление, любознательность, понимание и принятие нормы человеческих взаимоотношений.

Наиболее высокими чувствами С.Л. Рубинштейн называет обобщенные чувства, мировоззренческие, открывающие обобщенное мировосприятие личности – комическое, трагическое, возвышенное /там же/. Идеалы, ценности и смыслы, став предметом устойчивых чувств, становятся реальными побуждениями к деятельности, определяют направленность личности.

В последние годы в психологии появились идеи о необходимости возникновения такого направления психологического знания как нравственная психология (Б.С. Братусь, В.В. Давыдов), однако имеются и противники этой идеи объединения психологии и этики (Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер, Б.Г. Юдин) /Психология и этика. 1999/. В нравственной психологии предметом рассмотрения становятся моральные чувства.

В психологии хорошо известно, что источники активности человека – побуждения к деятельности – лежат в сфере потребностей и мотивов. Их удовлетворение предполагает постановку целей, решение конкретных жизненных задач. Реальные жизненные условия, в которых осуществляется достижение поставленных целей, направленных на удовлетворение потребностей, обуславливают многообразие эмоциональных переживаний.

Условия, предметы и явления, способствующие удовлетворению потребностей и достижению целей, вызывают положительные эмоции, напротив, ситуации, воспринимаемые субъектом как препятствующие реализации потребностей и целей, вызывают отрицательные эмоции и переживания.

Можно констатировать двойную обусловленность эмоций: с одной стороны, потребностями (мотивацией), с другой – особенностями ситуации. Эмоции выполняют связующую роль между этими двумя рядами событий, сигнализируют субъекту о возможности или невозможности удовлетворения его потребностей в данных условиях. Эмоции отражают отношения между мотивами (потребностями) и возможностью их успешной реализации.

По определению С.Л. Рубинштейна, эмоции являются субъективной формой существования потребностей (мотивов). Это значит, что мотивация открывается субъекту в виде эмоциональных состояний, переживаний, которые сигнализируют ему о потребностной значимости объекта и побуждают направить на них деятельность. Таким образом, эмоциональные переживания представляют собой итоговую результативную форму существования мотивов /Рубинштейн, 1989/.

Потребность как испытываемая человеком нужда в чем-либо – это состояние пассивно-активное, по мнению В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева /Слободчиков, Исаев. 1995/. Пассивное, так как выражает зависимость человека, а активное – так как включает в себя стремление к удовлетворению потребности. В зависимости от степени осознания, пишут эти авторы, стремление выражается в виде влечения (неосознанного и беспредметного) и желания, когда человек понимает, чего он хочет, или мотива (опредмеченной потребности) [там же].

Включенность человека в мир обуславливает структуру потребностей, чтобы сохранить стабильность его существования как открытой системы и динамическое равновесие его со средой.

Наиболее популярна сегодня в психологии классификация потребностей и мотиваций, предложенная А. Маслоу /Вилюнас, 1976/, которая состоит из пяти основных уровней:

Основные физиологические потребности – это потребности в пище, воде, сне, жилище, мускульной активности, сексуальном удовлетворении. Их чаще называют первичными, базовыми.

Потребность в безопасности. Каждый человек хочет избежать болезней и травм, сохранить здоровье и работоспособность на долгие годы.

Социальные потребности. Человеку свойственно желание постоянно ощущать контакт с себе подобными. Люди нуждаются в эмоциональной привязанности, любви, поддержке.

Потребности в уважении и самоуважении. Люди хотят быть в своей среде уважаемыми, признаваемыми в качестве уникальных личностей, хотят получить социальное признание (карьера, почет).

Потребности в самореализации, самоактуализации. Каждый человек стремится реализовать свой потенциал, постоянно совершенствоваться, найти свое место в жизни. Самоактуализирующаяся личность – это также независимая персона, которая не завершает свое совершенствование, она все время развивает свои способности.

А. Маслоу называет потребности физиологические, а также потребности в безопасности дефицитными, а потребности в контактах и любви, признании и самоуважении, самоактуализации – бытийственными. Метамотивацией он называет потребность роста /Вопросы саморазвития человека, 1989/.

Гуманистические психологи в качестве основных потребностей человека описывают следующие:

Э. Фромм – потребность в отношениях (любви), в ориентации (понимании мира), в возвышении над животными потребностями, потребность иметь корни (братство), быть индивидуальностью;

К. Роджерс – потребность в безусловном позитивном отношении (любви); в самоактуализации.

Таким образом, потребность в любви и самоактуализации – главные потребности, по мнению виднейших представителей гуманистической психологии.

Итак, психическое состояние человека представляет тот внутренний субъективный фон, на котором реализуются внешняя деятельность и поведение человека. Психическое состояние образуется совокупностью активационных и мотивационных процессов, составляющих аппарат регуляции.

В академической психологии пишут о любви довольно редко и мало. В ней нет понимания любви как ущемления своего эгоизма и гедонистических наклонностей во имя высшей духовной цели – спасения себя для жизни вечной.

Психологи говорят только о «принятии» – себя, другого. В гуманистической психологии пишут скорее о потребности в любви, чем о «способности» любить.

В некоторых направлениях современной психологии есть понятие самости. В некоторых теориях, в частности, К. Юнга, развитию самости придается большое значение. Обоснование в психологии потребности развития своей самости есть отражение позиции «человекобожества»; когда в центре бытия человека – он сам, его эго, его самость.

Так как вопрос о выделении такого «предмета» исследования в психологии как «нравственность» остается дискуссионным, то в результате отсутствия такого психологического направления как «нравственная психология», все проблемы, связанные с моралью и мировоззрением человека, остаются за границами профессиональной психологической рефлексии.

В христианской антропологии описано четкое долженствование иерархии человеческих потребностей: духовные, затем душевные, а затем телесные. Нарушение этой иерархии рассматривается как извращение природы человека. В теории мотиваций (потребностей) А. Маслоу физиологические, телесные потребности признаются базовыми, основными. Эти телесные потребности – в пище, сексе, физических комфортных условиях существования – так называемые «дефицитарные потребности» – должны быть удовлетворены в первую очередь.

Уровень душевных потребностей – потребности в безопасности, признании, поддержке, самореализации – это следующий уровень. На духовном уровне человек реализует свои «бытийные потребности» – по классификации А. Маслоу это потребность в любви, красоте, истине, творчестве. Глубокое противоречие, которое не смог преодолеть А. Маслоу, изначально полагавший, что душевно-телесные, так называемые «дефицитарные потребности» человека первичны, на фоне удовлетворенности которых только и могут развиваться вторичные, «бытийные» потребности, возникло потому, что Маслоу строил свою теорию на представлениях о падшей природе человека. Действительно, для падшей природы человека характерно нарушение иерархии потребностей: тело управляет душой, а душа – духом. По Замыслу же Творца ведущими у человека должны быть духовные, «бытийные» потребности, чтобы дух управлял душой, а душа – телом.

Эмпирические данные, полученные Маслоу, показали, что иерархия потребностей, где главенствуют т. н. вторичные, «бытийственные» потребности, наблюдается только у отдельных, исключительных, самоактуализированных личностей. Тогда как в христианстве доминирование бытийных потребностей объявляется не только нормой, но и долженствованием для каждого верующего человека.

Как писал о необходимой иерархии потребностей свят. Феофан Затворник: «Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает; а когда они не удовлетворяются, то будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает» /Феофан Затворник. 1996, с.94/. «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласии с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се рай!» /там же/. Но возможен и душевный ад: «Напротив, когда дух не удовлетворяется... тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их. Но покоя никогда не имеет, потому что, когда одна удовлетворяется, другие не довольствуются тем и, не считая себя чем-либо ниже той, которая почтена удовлетворением, настойчиво требуют своего, как у матери, когда она накормит одного ребенка, другие пять кричат. Оттого внутри у такого шум, гам, разволока во все стороны и во всем беспорядочность» /там же, с.94–95/. Но при этом важно следующее: «Духовная ревность не гонит душевной (научности, художественности, житейскости, гражданственности), а только умеряет ее и упорядочивает, направляя ее к своим видам, не позволяя ей ревновать о чем-либо таком, что противно ей самой» /там же, с. 125–126/. По библейскому слову: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор.2:14–15).

Общие моменты в описании эмоционально-мотивационных состояний в современной психологии и христианской антропологии.

Классификация чувств человека (интеллектуальные, эстетические и моральные (практические)).

Система отношений человека к миру, людям и себе, описанная в психологии, может быть дополнена классом отношения человека к Богу, а система отношений человека к миру, Богу и людям, описанная в христианской антропологии, может быть дополнена классом отношения к себе.

Различия.

В психологии нет учения о любви.

В психологии отсутствует профессиональная рефлексия нравственных проблем человека.

В теории мотивации в психологии отсутствует долженствование иерархии потребностей и их аксиологическая оценка.

Авдеев Д.А. Депрессия как болезнь и страсть. – М., 2001.

Александр (Милеант), еп. Любовь – царица добродетелей. – СПб.: ЗАО «Лита», 2000.

Амвросий (Ключарев), архиеп. Полное собрание проповедей. Т. 1–5. – Харьков, 1902–1913.

Василюк Ф.Е. Психология переживаний. – М.: МГУ, 1984.

Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 3. – Л.: ЛГУ, 1981.

Вилюнас В.К. Психология эмоциональных явлений. – М.: МГУ, 1976.

Вопросы саморазвития человека. – Киев, 1989.

Ганзен В.А. Системные описания в психологии. – Л.: ЛГУ, 1984.

Гельгорн Э., Луфборроу Дж. Эмоции и эмоциональные расстройства. – М.: Мир, 1966.

Григорий Нисский, св. Об устроении человека. – СПб., 1995.

Евагрий. Творения. – М.: Мартис, 1994.

Забродин Ю.М., Лебедев А.Н. Психофизиология и психофизика. – М.: Наука, 1977.

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения в 7 т. – М., 1993.

Изард К. Эмоции человека. – М.: МГУ, 1980.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992 (СПб., 1994).

Иоанн Златоуст. Беседы на 2-е Послание к коринфянам.

Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский. Апокалипсис мелкого греха. – М., 2002.

Исаак Сирин, пр. Слова подвижничества. – М., 1993.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. – М., 1900.

Кашменский Ст. Святоотеческое учение о душе. Вып. 3. – Пермь, 2002.

Максим Исповедник. Творения. Кн. I, II. – Мартис, 1993.

Назарьев И. Психология. – Воронеж, 1904.

Никанор, еп. О любви человека к себе самому. – М., 1996.

Психологический словарь / Под ред. В.П. Зинченко и др. – М., 1997.

Психология и этика. Опыт построения дискуссии. – М., 1999..

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. – М., 1989.

Сергий (Страгородский) архим. Православное учение о спасении. – М.: Просветитель, 1991.

Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. – М., 1995.

Феофан Затворник, еп. Начертание христианского нравоучения. – М., 2003.

Феофан Затворник, еп. Творения. Собрание писем. Вып. 1. – М.: Паломник, 1994.

Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: Правило веры, 1996.