Глава 3. Разумная часть души (ум, интеллект)

Первое начало классической триады «ум-чувство-воля» – ум. В психологии, как нам кажется, ему соответствует понятие «интеллект». Термин «интеллект» происходит от латинского слова intellectus – познание, понимание, рассудок, то же представляет собой и перевод древнегреческого понятия νους (ум).

В древнееврейском языке нет слова, которое соответствовало бы греческому νους – ум.

Родоначальником учения об уме человека в христианской антропологии по праву считается ап. Павел, который двадцать один раз в своих посланиях использует понятие «ум».

В христианской антропологии часто «ум» понимается как нус, дух. В библейских текстах понятие «ум» выражается рядом еврейских и греческих слов, которые могут означать также «сердце», «понимание», «рассудок», «познание», «разум», «мудрость», «мысль», «мнение», «решение» (Еф. 4:17, Ис. 14:24, Иер. 23:20, Рим. 11:34, 1Кор. 2.16, Исх. 10.2, 31.3, Иов. 32.8, 34.35, 3Цар. 4.29). Таким образом, в христианском учении об уме человека нет однозначности, а есть поле смыслов, обусловленное различными подходами к пониманию познавательной способности человека.

Согласно святоотеческому учению о человеке, человек есть Образ Божий. Образ Божий в человеке проявляется прежде всего в разуме и свободе. Св. Григорий Палама, видя Образ Божий в уме человека, полагает его высшей частью человеческой природы /Григорий Палама. 1995/.

По мнению св. Дионисия Ареопагита, ум – это способность человека к созерцанию /Кашменский. 2002/. И, соответственно, св. Григорий Богослов говорил, что «ум – это внутреннее и безграничное зрение; а дело ума – мышление и отпечатление в себе мыслимого» /Григорий Богослов. 1912, с. 402/.

Подобно тому различию, которое существует в Боге между сущностью и энергиями, между умом человека и его энергиями также имеются различия. Св. Григорий Палама различает «сущность ума» и «энергию ума». Это, как замечает С.С. Хоружий, есть общий принцип идентификации явления по его следствиям, критерий «естественного разума». Энергия ума есть мысль, которая не должна смешиваться с умом /Хоружий. 1998/

Епископ Варнава (Беляев) отмечает: «Занимая в естественном, то есть благодатном состоянии такое высокое положение и достоинство, ум посему справедливо называется у святых отцов в качестве главного руководителя жизни, «оком души», «солнцем», и почти постоянно – «владычественным» души /Варнава (Беляев), 1993, с. 242]. Так же полагают святые Симеон Новый Богослов, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Св. Макарий Великий (Египетский) отмечал, что ум является составной частью души, дает ему образное определение: «Ум – возница колесницы души». «Ум – это кормчий, который направляет помыслы и управляет страстями и раздражением» /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 221/.

Ум получил от Творца природу, назначенную к непрестанному движению, поэтому блаженный Диадох говорит: «Ум наш... непременно требует от нас занятия, долженствующего удовлетворить деятельности его» [Диадох. 1827, с. 363]. В связи с этим св. Ефрем Сирин рекомендует: «Думай о хорошем, чтобы не думать о худом, потому что ум не терпит быть в праздности» /цит. по: Кашменский, 2002, с. 104/. Отсюда – ничем не удовлетворимое стремление ума к познанию.

Святые отцы говорят о разных видах познания, о направленности познания и о предмете познания /Кашменский. 2002/.

Большое значение святые отцы придавали опыту.

Св. Климент Александрийский полагал: «С познанием сближаются опыт, знание, сознание, разумение и ведение. Знание, таким образом, будет познание целого по частям, а опыт – познание подробное, которое тщательно разбирает, каковы самые частности; разумение же – познание умопостигаемого; сознание – познание совокупного, или совокупление не распадающееся, или также совокупительная сила того, что относится к соображению, и познанию, и единичности, и отдельности, и вообще целости, заключающейся в известном слове. Ведение есть познание самой сущности, или познание, согласное с самим бытием» /цит. по: Кашменский. 2002, с.82/

Опыт, знание, разумение, сознание и ведение можно рассматривать и как уровни, или степени глубины познания.

По направленности познание может быть внешним и внутренним. Внешнее, научное – это познание мира, которое использует логическое мышление, а внутреннее – это самопознание и вера. Подобная классификация видов познания близка к выделению видов познания по предмету.

Св. Исаак Сирин раскрывает три предмета для созерцания ума и неполную его способность в нынешнем его состоянии ко всем созерцаниям, к которым он предназначен [Исаак Сирин. 1993].

Низшее созерцание, естественное – это созерцание Божественных тайн, сокровенных в вещах и их причинах, то есть познание порядка внешней реальности. «Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление домостроительством Божиим во всяком роде и роде» [там же, с.263].

Созерцание естеств сотворенных разумных и духовных. Души, пока осквернены, не могут видеть друг друга, а если очистятся, то видят оком не телесным, а духовным, естественным, то есть разумно-прозорливым.

Итак, второй предмет созерцания – познание людьми друг друга, которое может достигать разной глубины.

Ум человека стремится к созерцанию Бога, что возможно не по естеству, а по благодати Божьей – это сверхъестественное ведение.

С.М. Зарин писал, что человеку, несомненно, доступно познание Божественных совершенств, которые познаются в различных степенях ясности.

На низшей ступени человек имеет чуткость к таким проявлениям божественных свойств, которые опосредованы явлениями природы. По учению ап. Павла, человек, когда очистит «сердце» свое, то, проникая своим разумом в устройство «предметов и явлений мира, созерцает за видимой стороной мира присутствие и проявление силы Божьей». Человек познает Бога не по существу Его, но по величию творений Его. Тут возможна аналогия с отражением солнца в воде – слабый взор не может смотреть на солнце, а видит только его отблески на воде.

Рассматривание тварей и размышления о целесообразности устройства их, Его промышления и правосудия возбуждает в подвижнике созерцательную любовь к Богу. Только под руководством идеи Промысла ум человека становится способным созерцать порядок в тварях и делах Божьих. Мир часто необходимо созерцать, не смотря на видимость явлений, а вопреки ей [Зарин. 1996].

Таким образом, познание природы внешнего мира является низшей ступенью познания человека, по мнению святых отцов. И это познание природы, по их мнению, не является самоцелью (практический ум, занятый устройством земных дел, «адаптацией», не оценивается ими высоко). При познании явлений природы человек должен увидеть за ними Премудрость Божью, устроившую мир по законам гармонии, красоты и целесообразности – и за всем этим – Творца.

Переход к высшим видам познания возможен при соблюдении определенных условий.

Для того, чтобы из красоты и благоустройства видимого мира познать Бога, человек должен не позволять своему уму кружиться по вещам чувственным, а возводить ум к духовному разумению того, что этими чувствами воспринимается – писал С.М. Зарин, обобщая аскетический опыт святых подвижников [Зарин. 1996].

Более глубокое ведение приобретается очищением ума: «Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей умственной пище, каковая есть чтение Св. Писания и построение добродетели», – говорил св. Никодим Святогорец [Никодим Святогорец. 2000, с. 39].

В этом случае приобретается дар рассуждения и непогрешимого ведения о предметах. Ап. Павел говорил: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья. Благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:1).

Когда созерцание всецело овладевает подвижником, он удаляется от мира, и мир отступает от него – писал С.М. Зарин [Зарин. 1996]. Именно в связи с этим аскетическое учение утверждает необходимость воздержания телесных чувств: душа, наполняясь образами чувственных вещей, теряет памятование о Боге (безóбразном – Л.Ш.), ослабевает в созерцании Бога. Ум в таком случае не господствует над чувствами, а порабощается ими.

Жизнь духовная есть деятельность без участия чувств.

Любомудрствовать о Боге можно только тогда, когда имеешь внутри спокойствие, ненарушаемое внешним рассеянием. Это дает древнехристианская монашеская практика исихазма (от греч. ήσυχία – спокойствие, покой, безмолвие). Человек многопопечительный не может быть безмолвным.

О возможности Богопознания

Стремление к познанию Бога и возможность Его познать были изначально вложены в природу человека при его создании. Так утверждают св. отцы. Св. Иоанн Дамаскин: «Ведение о Бытии Божием Сам Бог насадил в природе каждого» [Иоанн Дамаскин. 1992, с.281]. Св. Иоанн Златоуст: «Бог ведение о Себе вложил в человеков при самом их рождении [цит. по: Кашменский. 2002, с. 97].

Бог через создание влагает каждому человеку, призываемому к бытию, семя премудрости или богопознания и прирождает корень ума. Таким образом, Он создает разумное животное, являя его причастным Своей собственной природе и посылая в его ум как бы некие световидные пары неизреченного своего света [Киприан (Керн). 1996, с. 208].

Здесь мы вплотную подходим к, пожалуй, главному – назначению ума (интеллекта). И именно здесь в полной мере проявляется богатство и разнообразие христианского учения. Святоотеческая концепция, отвергая исключительно практическое назначение ума, содержит ключевое понятие, обóжение – изменение ума человека под влиянием освящающей благодати Божьей. «Кто стяжает обóженный ум, тот становится властителем земли, и все земное трепещет перед ним» [Симеон Новый Богослов. 1890, с. 102].

Ум, когда ничто не мешает его созерцанию, в чистом свете, способен видеть Бога, и именно это – главная цель земного существования человека. «Кто умрет, имея ослепленный ум, тот и по смерти не узнает Солнца правды, но из тьмы переселится в тьму и навеки будет отлучен от Бога» [Симеон Новый Богослов. 1890, с. 106]. А имеющий в себе свет Христов, светящий в уме, «имеет ум Христов», – «погружаясь в Божественный свет, ум просветляется и делается светом и называется умом Христовым» [Симеон Новый Богослов. 1890, с.110].

«Пажитями Духа восходит ум к откровениям видения, и падает, и возстает. И побеждает, и побеждается, и пережигается в пещи Келлии, и таким образом очищается, и бывает с ним милость, и деятельно сподобляется он созерцания Святые Троицы» [Исаак Сирин. 1993, с. 263].

Естество тогда только способно сделаться зрителем истинного, когда человек совлечется ветхого, страстного человека [там же]. Ум, сколько бы ни старался, сам не может выйти из круга телесности, а только с помощью Божьей благодати. Религиозно-созерцательная функция разума является делом сердца, так как неразрывно связана с верой. В движениях ума св. отцы усматривают два особых приема: разум то различает, разъединяет, то слагает, соединяет подлежащие ему предметы. «Нередко из разных чувствилищ собирается в нас одно сознание, так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам; а бывает и противное: одним каким-либо чувством дознаем многое и разнообразное, ни с чем по природе между собой не сходствующее», – пишет св. Григорий Нисский [Григорий Нисский. 1995, с. 106].

В современной психологии эти приемы ума называются интеллектуальными операциями анализа и синтеза. Св. Игнатий Брянчанинов об этом пишет так: «Большая часть умов человеческих имеют свойства анализа, и по этому свойству способны хитрить, ловко устраивать дела, строить козни». Этот вид ума направлен на решение земных дел. Другой ум – синтетический – «для духовного видения» [Игнатий (Брянчанинов), 1993, т. 2, с. 135].

Практический ум, направленный на адаптацию к этому миру, устроение земных дел противоположен по своей направленности духовному познанию истины. «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом», – сказал ап. Павел (1Кор. 3:18–19).

Если в современной психологии основной метод – эксперимент во всем своем многообразии, то в святоотеческом учении о человеке основной метод – интроспекция. Святые отцы обладали в совершенстве тем, что в психологии называется рефлексивными способностями – умением наблюдать за своими мыслями, их возникновением и движением (то, что святые отцы называют отслеживанием помыслов), возникновением и движением переживаний, и их нюансов, чувств, умели распознать скрытую мотивацию и то, что на психологическом языке называется «психологической защитой», могли видеть в себе (и других) причины, движущие силы нравственного (или безнравственного) поведения. Как мы уже видели выше, святые отцы сформулировали принцип постоянного движения ума, условие глубинного познания сути явлений. Они не только имели богатейший опыт внутренней жизни, но хорошо его осознавали, осмысляли, могли выразить его в слове и поделиться опытом духовного возрастания с другими людьми.

Генезис мышления святые отцы «отрефлексировали» следующим образом: «Чувственность, получивши впечатления от предметов вещественных посредством чувств, передает их способности мышления или разума; а разум, приняв и обсудив их, сообщает памяти» [Иоанн Дамаскин. 1992, с. 105].

Вся «динамика» происхождения психического образа и оперирования им (если говорить на языке современной психологии) была «схвачена» – отрефлексирована святыми отцами еще в V – VIII вв. «От ощущения от внешних чувств происходит в душе впечатление, которое называется представлением. От представления рождается мнение. Потом сила мышления, рассудив о мнении, истинно оно или ложно, изрекает свой суд об истинном. Потому она и называется много мышление, что посредством ея мы размышляем и рассуждаем. Наконец, то, что рассуждено и определено как истинное, называется умом» [там же].

«Первое движение ума, – пишет далее св. Иоанн Дамаскин, – называется мышлением. Мышление об известном предмете именуется мыслию. Когда мысль останавливается на одном и оставляет в душе отпечаток мыслимого, то сие действие называется вниканием... Когда вникание, остановившись на одном и том же, испытывает и поверяет себя и рассматривает сообразность души с мыслимым предметом, то оно именуется соображением. Расширенное соображение составляет умствование, которое называют также внутренним словом» [там же, с. 108].

«Движение соображения, распространенное и расширенное на многое. Становится разбором мышления, – продолжает далее св. Ириней, – установившись в уме, оно по всей справедливости называется словом» [цит. по: Кашменский. 2002, с. 75].

Таким образом, из чувства рождается мысль, из мысли – вникание, из вникания – слово. Это вполне соответствует представлениям современной науки о развитии процесса познания: вначале – ощущения, рождающие психический образ, чувственное познание, затем соотнесение этого «продукта» с определенной классификацией (распознавание образа) – называние и вербализация.

Или «вербализация → категоризация → рационализация» [Выготский. 1980].

Различные движения мысли святые отцы сводят к трем видам мышления: понятие, суждение, умозаключение.

Обратимся опять к св. Иоанну Дамаскину: «Должно знать, что понятия об умственных предметах получаются не иначе как или посредством научения, или из врожденных идей, а не от ощущения. Потому что чувственные предметы сами собою помнятся; а об умственных предметах мы помним, когда что-нибудь узнали об них посредством учения. О сущности же их мы не имеем ничего в памяти» /Иоанн Дамаскин. 1992, с. 167/. Это очень похоже на социокультурный подход к интеллекту, сформулированный в VIII веке. Или более точные указания на различия между ощущением и мышлением: «Душа о чувственных предметах получает впечатление через чувственные органы или ощущения, и следствием сего бывает мнение, а умственные предметы постигает умом, и следствием сего бывает понятие» [там же, с. 168].

Таким образом, «понятие есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение... Ибо иное понятие о цвете, иное о тяжести, иное опять о количестве и иное о каком-либо осязательном свойстве, потому что мягкость, длина и прочие упомянутые качества ни одно с другим, ни с самим телом не смешиваются по понятию», – размышляет св. Григорий Нисский /Григорий Нисский. 1995, с. 12/. Вероятно, это является описанием понятийно-абстрактного мышления, почитаемого современной психологией высшим видом мышления, и в IV веке ему не придавалось большого значения.

И обобщающее умозаключение о процессе формирования понятий делает св. Максим Исповедник: «Когда мысль образуется из понятия о многих предметах, тогда в своем единстве она заключает множество разнообразных представлений, соответственно разнообразию мыслимых предметов» [Максим Исповедник. 1993, с. 257].

Св. Василий Великий о различных совершенствах разума говорил: «Смышленостью называется быстрота души, скоро приводящей в единство представления о предметах; и она обыкновенно образуется по мере совершенства посеянных в нашем разуме семян. Или умышленность есть проницательность ума, с быстротою открывающая свойственное и приличное каждому предмету. А ведение есть состояние, само в себе твердое и неизменяемое разумом. И мудростью называют ведение вещей божественных и человеческих и их причин» [Василий Великий. 2002, с. 240].

В душе есть стремление «знать». Святоотеческим учением предложены высшие цели (заданы критерии уровня развития) этого «стремления». Стремление «знать» успокаивается светом истины – внутренним свидетельством о Боге. В современной психологии не разработаны критерии высшего уровня развития интеллекта. Этот вопрос поднимается только в отдельных работах. М.А. Холодная пишет: «Остается предположить, что cформированность операциональных структур не является единственным показателем интеллектуальной зрелости. Но тогда возникает главный вопрос: что происходит с интеллектом за порогом формальных операций?» /Холодная. 1997, с. 68/.

У святых отцов есть понятия разума, ума, рассудка, которые имеют много оттенков.

Под рассудком подразумевается низшая познавательная способность, логическая деятельность в форме суждений и умозаключений.

Прот. Василий Зеньковский: «То, что принято называть рационализмом и в чем действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рационализации, – есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения» /Зеньковский. 1993, с. 202/.

Св. Игнатий (Брянчанинов) называет рационализм болезнью: «Рационализм со своими постановлениями не может остановиться в движении своем, как имеющий основанием непрестанно изменяющийся разум человеческий. Надо ожидать большего и большего развития болезни» [Игнатий (Брянчанинов). 1993, с. 495].

Об ограниченных возможностях человеческого ума в познании много говорится в Священном Писании и Святоотеческом Предании (1Кор. 1:19; Рим. 3:11; Лк. 24:45).

Один из виднейших современных западных антропологов К. Вальверде пишет: «Познавательная способность разума тоже погружена в чувственность и потому фактически имеет определенные границы. Более того, будучи предоставлена самой себе, она может сбиться с пути и окончить иррационализмом – особенно тогда, когда разум попытается проникнуть в тайны человека и Бога. ...Философы выявили те аберрации, которые претерпевает разум, когда его превращают в субъективное орудие господства или в генератор идеологий ... это указывает на то, что человеческий разум, дойдя до определенного предела, нуждается в помощи свыше, чтобы не заблудиться. Только получая помощь от Откровения Божьего, человек становится вполне рациональным... Мечтать, что разум один сможет предоставить нам модели правильного поведения и мы единодушно примем их, как мечтают об этом и сегодня запоздалые наследники Просвещения, – фантастическая наивность» [Вальверде. 2000, с. 229]. Эта мысль – плод критического осмысления движения европейской цивилизации по пути гуманистического мировоззрения.

Хочется еще раз вернуться к мысли прот. Василия Зеньковского, обобщившего и очень точно сформулировавшего критичное отношение святых отцов к дискурсивному, логическому рассудку: «Рационализм, несущий выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения... Рационализм и ограниченность нашего ума, неспособного подняться до высших истин, которые не поддаются упрощенной рационализации – это остановка духа на упрощенных формулировках мышления... Очевидность законов логики, доверие к ним зависят от общемировоззренческого горизонта: они могут быть основой для науки и богословия и могут быть для других «странной очевидностью», дискуссией, альтернативой... Законы логики остаются неизменными и 2 х 2 = 4 при всех условиях, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности» [Зеньковский. 1992, с.203].

Ограниченность нашего ума является результатом грехопадения человека. После грехопадения ум, как способность непосредственного, интуитивного познания стал работать страстям, потерял способность созерцать Бога и подменился рассудком. После грехопадения ум стал «плотским» (Кол. 2:18), суетным (Еф. 4:17), превратным (Рим. 1:21, 1:28), поврежденным и развратным (1Тим. 6:5, 2Тим. 3:8), оскверненным (Тит. 1:15).

Святые отцы различают рассудок и разум. У св. Фомы прослеживается как единство, так и различие между рассудком и разумом (интеллектом): «Разумение и рассудок в человеке не могут быть разными способностями. Это очевидно из рассмотрения акта того и другого: разуметь – значит просто схватывать умопостигаемую реальность, рассуждать – значит переходить от одной понятой вещи к другой, познавая умопостигаемую истину... Люди приходят к познанию умопостигаемой истины, переходя от одного к другому, и поэтому называются рассуждающими» [цит. по: Варнава (Беляев) еп. 1993, с. 65/

У святых отцов есть и понятие ума как высшей способности непосредственного, интуитивного познания. Такой вид познания они чаще всего соотносят с «сердцем». «Сердце» выступает как орган воли и оценки, как руководитель ума – способность к рассуждению.

Прот. Василий Зеньковский в своих «Основах христианской философии» упоминает о Паскале, который говорил о сердце как источнике знания, которому ведомо многое, о чем разум не подозревает. Платоновский мир идей – идеальных сущностей, по которым выстраивается весь космос, может отчасти иллюстрировать познавательную нормирующую работу «сердца». Необходимость сочетать в единстве познание факта и нормы для данного бытия есть следствие неотрываемости друг от друга путей познания ума (констатирующей функции) и сердца (оценивающей функции). Именно такое диалектическое единство двух познавательных сил – констатирующей и оценивающей – является определением интеллекта в философии, – пишет о. Василий Зеньковский /Зеньковский. 1992, с. 212/.

Об исходной сращенности оценочной, нравственно-эстетической функции разума с констатирующей свидетельствует оставшийся в языке критерий «красивый», который употребляется как в отношении эстетической характеристики предмета, так и в отношении человеческого поступка. Можно полагать, что до грехопадения гармония познания и заключалась в единстве логического и эстетического компонентов. Одним из последствий грехопадения явилась потеря целостности мышления и восприятия мира, ума и сердца.

В русской культуре, – считает В.И. Катасонов, – на православной основе концепция целостного разума. «Греховная поврежденность разума проявляется прежде всего в разделении констатирующей способности от оценивающей (ума от сердца). Единая душевная способность разумения распадается на отдельные трудно согласуемые составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особенно труден для разума, по учению святых отцов, логический синтез в сфере нравственной и эстетической. Разум схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это целое с частями. И наоборот, логический разум погружен в дискурсивность, он может удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще всего и невозможно, судить разом о больших логических комплексах, сложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах [Катасонов. 1999, с. 43].

Святые отцы разум прежде всего связывали со способностью человеческого духа руководить главным образом нравственной жизнью человека или с познанием Бога. Разум человека неразрывно связан со свободой. «Те умны, которые могут различать добро от зла», – говорил св. Антоний Великий /Антоний Великий, т. 2, с. 121/. Разум – это выбор добра, злой человек – неразумен.

Разум осуществляет онтологический выбор между добром и злом. «Добро есть действие, сходное с истиной закона, а зло – противоположное ему. Их можно понять одной только мыслью, одним разумом. Чем мысль просвещеннее, чем разум основательнее, тем понятие о добре и зле менее погрешительно. И следовать чувствам в этом случае – значит просвещенную мысль приводить в замешательство и разум сводить с настоящего его пути», – писал св. Платон, митр. Московский [цит. по: Новоселов. 2003, с. 46].

Неразумен и человек, не знающий Бога. Разум – это средство общения с Богом.

У святых отцов, кроме разума, есть понятия «логоса» и «нуса» – духовного ума для постижения Божественной Реальности. Преп. Максим Исповедник называет его «Ум Христов», который рождается как сила, делающая «ясным наш ум и дающая ему направление постоянно мыслить со Господу» /Максим Исповедник. 1993, с. 107/.

Прот. Василий Зеньковский указывал на возможность перехода ума в благодатное состояние разума, премудрости: «Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснить... преображение ума в разум» /Зеньковский. 1993, с. 296/. Этот благодатный ум святые отцы и апостолы называют «мудростью». Так, апостол Иаков, перечисляя ее свойства, пишет: «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна» (Иак. 3:17).

Учение о благодатном разуме развивали славянофилы, называя его «всецелым разумом». Они подчеркивали для утопающего в рационализме мира, что только посредством цельного сочетания мысли, чувства и веры можно достичь «высшего духовного зрения». «Для цельной истины, – говорил И. Кириевский, – нужна цельность разума!...» /Зеньковский. 1992, с. 132/.

Изолированная деятельность одного разума с познанием тварного бытия и логическим мышлением не совпадает с онтологическим актом устремленности человека к Богу, который обеспечивается целостностью человеческой личности и единением всех сил человеческого существа [Зеньковский. 1992]. Очень ярко и сильно об этом сказал К. Тресмонтан: « То, что пророки называли «разумом» (bina), не есть способность, не есть орган, априори наделенный известными категориями, не есть сила, могущая перейти в действие при определенных условиях. Это есть само действие, сам акт разумения существующей истины. В древнееврейском, который является языком конкретным, слово «разум» немыслимо в отрыве от результата» [Тресмонтан. 1996, с. 53].

Вера в Бога – это истинное христианское понимание разума.

Существует ли в науке различное понимание рассудочной деятельности человеческого ума и разума? Какое понимание разума существует в секулярной науке?

Терстоун говорил о различии между рассудком, или смышленостью (аналитическими способностями), и разумом, или мудростью (контролирующими, регулирующими способностями). Интеллект в качестве проявления разумности рассматривался им как способность тормозить импульсивные побуждения либо приостанавливать их реализацию до того момента, пока исходная ситуация не будет осмыслена в контексте наиболее приемлемого для личности способа поведения.

Главным критерием интеллектуального развития Терстоун предлагал меру контроля потребностей, а регулирующую функцию интеллекта усматривал в реорганизации потребностно-аффективной сферы (это очень напоминает оценивающую функцию сердца у святых отцов – Л.Ш.). Он пришел к выводу, что вполне вероятно, что «... высшая возможная форма интеллекта является формой, в которой альтернативой выступает не что иное, как аффективное состояние» /цит. по: Холодная. 1997, с. 107/.

Идею Л. Терстоуна о первичности аффективного компонента интеллектуального отражения по отношению к когнитивному развивал далее Р. Зайонс. Он полагал, что процесс эмоционального оценивания аспектов действительности иной по сравнению с процессом их осмысления.

Единство «аффекта и интеллекта», по Л.С. Выготскому, может выражаться в двух формах: интеллект может контролировать влечения, высвобождая сознание из плена страстей, или обслуживать влечения, погружая сознание в иллюзорный мир. Это очень напоминает борьбу с помыслами, описанную святыми отцами в аскетическом делании.

Критерием интеллектуальной зрелости, по мнению М.А. Холодной, будет выступать готовность субъекта принимать любое событие таким, каково оно есть, или готовность изменять исходные мотивы, создавая производные потребности (метанойя – Л.Ш.). Низкий уровень интеллектуальной зрелости будет инициировать варианты защитного поведения (оправдание, невидение «бревна в своем глазу» – Л.Ш.) /Холодная. 1997, с. 108/.

А вот как сегодня понимают разум философы. Л.И. Василенко определяет разум как «способность человека осмысливать бытие в целом и его смысл, смысл человеческой жизни и деятельности, призвания человека, а также соотнесенность мирового бытия с трансцендентным... Разумная способность – одно из выражений духовности человека, она возвышает его над всем тварным миром [Василенко. 1998, с.31].

Таким образом, и религиозно-философская, и научно-психологическая мысль согласны с тем, что разум человека есть действие, которое начинается с выбора, с изначального расположения, «он зарождается в тайниках сердца», где дарована изначальная свобода. Разум дает Бог. Разум конституируется отношением с Богом.

Созданный по Образу Божьему, человек в христианской антропологии рассматривается в аспекте долженствования: он должен стать и Подобием Бога. Св. Климент Александрийский полагал, что человек уподобляется Богу через разум, который присущ и человеку, и Богу. Разум – важнейший механизм уподобления Богу: разумное воспитание как раз и состоит в выработке в себе потребности сознательной установки на подражание Богу, выполнение Его заповедей. Однако интеллектуализм св. Климента не является самодавлением. Он подчеркивает, что разум один, без моральных усилий человека, не может стать достойным гарантом достижения одной из важнейших целей в человеческом бытии – уподобления Богу /Климент Александрийский, 1892/.

Так как причиной ограниченности и искажения человеческого разума является грехопадение, то естественен вопрос, может ли человек излечиться от греха и каким образом начинается восстановление человеческой природы. «Греховность уничтожила в человеке то высокое душевное настроение, которое наполняло его жизнь ясным видением Бога и исключало для него возможность быть недовольным природой», – писал В. Несмелов [Несмелов. 1999, с. 325].

Уврачевать от греха человеку необходимо прежде всего свой ум. Преображение человека начинается с перемены ума – метанойи – или покаяния. Покаяние не только чувство, но и познание, осознание греха, понимание своей греховности в системе христианского мировоззрения.

«Тремя образами грешат люди: умом, словом и делом, – писал пр. Симеон Новый Богослов. – Первый грех, грех умом, есть причина и всех тех грехов, в каких грешат словом и делом; ибо не ум заканчивает грех, а слово и дело заканчивают, что изобретет ум. Итак, из этих трех, чему прежде и более всего необходимо быть уврачевану от Христа? Очевидно, первому, то есть уму. Ибо когда уврачуется и освятится ум, когда придет он в доброе состояние и не будет сносить, чтоб сказано или сделано было что-либо Богу неугодное, тогда душа будет охранена и от всякого другого греха /Симеон Новый Богослов. 1890, с. 213/.

Покаянию способствует молитва. Молитва требует большого сосредоточения и сведения ума в сердце. Всякий ум в молитве или вращается в образах, или возвышается над ними, насколько возвысилось состояние его чистоты, то есть он сделался безвидным, свободным от всякой образности, – писал С.М. Зарин /Зарин, 1996/.

Божественная светлость проявляется в чистом уме при условии оскудения его от всяких помышлений.

Внимание есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца.

По наставлениям христианских подвижников ум необходимо хранить бесцветным, безвидным и безóбразным, бесформенным, бескачественным.

Так как Бог – Существо нечувственное, бестелесное, должен быть и мыслим отрешенно от всякой чувственной образности и конкретности – чистою мыслью, для чего и необходимо освободить ум от всяких представлений чувственных вещей, опустошить сознание от всякой конкретности и образности, достигнув таким образом покоя мысли, – обобщает аскетическое учение святых отцов С.М. Зарин /Зарин, 1996/.

При богообщении Святым была свойственна большая концентрация ума, способность к сосредоточению и созерцанию.

Св. Василий Великий замечает: «Ум человеческий, когда воздержание, подобно узкой трубе, отовсюду сжимает его, не имея случаев к рассеянию, по свойству своей движимости, возвысится до желания предметов возвышенных. Ибо ему невозможно когда-либо остановиться, получив от Творца природу, назначенную к непрестанному движению; и если препятствуют ему устремиться к чему-либо суетному, то, конечно, невозможно, нейти прямо к истине» [цит. по: Кашменский. 2002, с. 104].

Когда Божественная благодать осенит душу человека, тогда ум его, бывший дотоле непостоянен и рассеян, установляется и собирается в себя. Здесь можно видеть аналогию с притчей Спасителя о сеятеле: если не заглушать тернием семя Слова Божия, то ум сам устремится к познанию истины.

Стремление к познанию не отрицается православной традицией, но необходимо утолять духовный голод не паллиативными средствами, а поучением в словесах Божьих, молитвами и добрыми мыслями, – показывает прот. С. Кашменский [Кашменский. 2002, с. 104].

Совершенный ум становится беспристрастным и «начинает зрить собственное сияние, пребывает безмолвным... и безмятежно взирает на все» [Евагрий. 1994, с. 107]. Св. Григорий Нисский, размышляя о природе ума, приходит к мысли о его непостижимости. «Что ум есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих. Если бы был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство с одной из чувственных деятельностей; потому что он прост, и в простом не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное нечто осязание, и иное обоняние, также и другие чувства между собой разобщены и не смешиваются, тогда как ум присущ каждому человеку; посему непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какое-либо разнообразие. «Кто уразумел ум Господень?» – говорит Апостол (Рим. 11:34). А я присовокуплю к этому: кто уразумеет собственный свой ум?.. Есть ли он что-либо многочастное и многосложное, и посему умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве многообразие? Как в разнообразии единое? Нашел я решение сих недоумений, прибегнув к Божию слову. Ибо сказано: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1:26). Посему, так как одно из свойств, усматриваемых в Божием естестве, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом» [Григорий Нисский. 1995, с. 108].

Хотя человек имеет возможность ведения Бога разумом, богословы утверждают о непознаваемости Сущего – человек не способен познать Первопричину бытия в ее сущности. Божество не может быть воспринимаемо и созерцаемо при помощи каких-либо представлений, образов, символов, понятий, наименований – утверждал Дионисий Ареопагит [цит. по: Зарин. 1996, с. 435].

Приближаясь к созерцанию Бога путем возвышающихся абстракций, отрешаясь постепенно и от них, человек вступает в таинственный мрак неведения, объединяясь лучшею стороною своего существа с Богом и познавая Его благодаря тому, что отрекается от познания. Бог превыше мышления, и кто оставил мышление, в котором заключается множественность, и вошел в единство, тот обретает себя в Боге, в собственном слове едином и единственном /Зарин, 1996/.

Однозначного и общепринятого представления, что такое «интеллект», сегодня в психологии нет. Автор одного из последних исследований, систематизирующих и обобщающих теории интеллекта, М.А. Холодная, приходит к выводу, что интеллект как психическая реальность в экспериментально-психологических исследованиях «исчез»; вопрос, существует ли он как целостная психическая реальность, остается открытым [Холодная. 1997, с. 115]. К такому выводу М.А. Холодная приходит, повторяя мысль Спирмена, известного исследователя в этой области, о том, что понятие интеллекта имеет так много значений, что, в результате, не имеет ни одного. «Перечислительная позиция», что интеллект – это и то, и другое, и третье, кажется ей очень уязвимой /Холодная. 1997, с. 114/.

Предлагаемое в настоящее время в «Психологическом словаре» определение интеллекта свидетельствует о двух смыслах: широком – как совокупности всех познавательных функций от ощущения до мышления и воображения; и узком – мышлении /Психологический словарь. 1983, с. 130/.

Не претендуя на исчерпывающий обзор проблемы «интеллекта» в современной психологии, ограничимся более подробным рассмотрением работы Холодной М.А., тем более, что она носит характер обобщения существующих исследований и теорий в данной области и, кроме того, в ней изложен оригинальный подход к решению этой проблемы самой М.А. Холодной /Холодная, 1997/.

На начальном этапе, пишет М.А. Холодная, интеллект отождествлялся с простейшими психофизиологическими функциями и при этом подчеркивался его врожденный характер (генетический подход в исследовании интеллекта) /Холодная. 1997, с. 59/. Затем акцент в понимании интеллекта был поставлен на влиянии среды и воспитания (социокультурный подход). Рассматривался интеллект и как особая форма человеческой деятельности (процессуально-деятельностный подход), как продукт обучения (образовательный подход), как совокупность элементарных процессов переработки информации или система познавательных процессов (информационный или структурно-уровневый подходы), как особая форма содержания сознания (феноменологический подход), а также как фактор саморегуляции психической активности (регуляционный подход).

Наиболее типичным всегда было понимание «интеллекта» как способности к познанию или как уровня психического развития.

М.А. Холодная прослеживает две линии трактовки природы интеллекта:

признание общего фактора интеллекта К. Cпирменом;

отрицание какого-либо общего начала интеллектуальной деятельности и утверждение существования множества независимых интеллектуальных способностей – Л. Терстоуна.

Продолжая линию трактовки интеллекта, имеющего единое основание, Дж. Равен предложил понимать интеллект как продуктивную способность, обеспечивающую возможность выявления связей и отношений действительности.

Нарастание методических, методологических и содержательно-этических противоречий привело, по мнению М.А. Холодной, к иллюзии «исчезновения» интеллекта, его деонтологизации /Холодная, 1997, с. 114/.

Среди многочисленных теорий интеллекта существовала и теория, утверждавшая наличие универсальных законов устройства человеческого разума, суть которого, по мнению К. Леви-Стросса, «бескорыстное упорядочивание хаоса».

«Есть основания утверждать, – пишет М.А. Холодная, – что чем выше уровень интеллектуальной зрелости субъекта, тем более универсализированы базовые механизмы интеллекта и одновременно тем более разнообразны, автономны и «предсказуемы» конкретные проявления его интеллектуальной деятельности» [Холодная. 1997, с. 104].

В психологии в настоящее время нет однозначных представлений об интеллектуальной зрелости человека или о критериях развития его ума. Есть только отдельные мнения. Так, результаты некоторых экспериментальных исследований показали, что интеллектуальное развитие характеризуется единством процессов дифференциации (выраженности свойств отдельных познавательных функций) и интегрированности (усилением межфункциональных связей между познавательными функциями разного уровня) [Ананьев, Степанова. 1977, с. 97].

В качестве критерия развития интеллекта может служить мера общности понятия (его обобщенности) [Выготский. 1980]; овладение символической функцией [Пиаже. 1969]; выход индивидуального сознания за пределы непосредственного времени и заданного пространства [Bruner. 1964] или просто результаты тестирования. Пестрота этих критериев – еще одно доказательство отсутствия в психологии признанной теории интеллекта.

Если понимать интеллект как форму организации ментального опыта (М.А. Холодная), то критерии развития индивидуального интеллекта следует искать в особенностях индивидуального умозрения (в том, как человек воспринимает, понимает и объясняет происходящее) [Холодная. 1997, с. 353].

Работа интеллекта позволяет человеку, как считает М.А. Холодная, строить разные «картины мира», которые могут быть представлены в терминах индивидуальных эмпирических наблюдений, теоретических обобщений или иррациональных описаний [там же].

Общим в понимании интеллекта и ума в христианской антропологии и современной психологии является:

Понимание его как познавательной способности

Наличие «собирательного» или «перечислительного» подхода как одного из многочисленных других: в святоотеческой антропологии и в психологии «интеллект» и «ум», «разум» обусловлены действием всех когнитивных процессов человека: памяти, речи, восприятия, логического мышления, операций анализа и синтеза.

Понятие интеллекта не ограничивается только рациональным знанием.

Представления о врожденности интеллекта как составной части природы человека.

Утверждение влияния среды на развитие ума.

Признание интеллекта фактором регуляции жизнедеятельности и развития человека («умом управляется вещественная наша жизнь» /Григорий Нисский, 1995/.

Признание общего фактора – начала интеллекта или ума, а не утверждение множества независимых интеллектуальных переменных.

Признание чувственного и понятийного (умозрительного) познания.

Человек располагает двумя путями познания мира:

опытным, или чувственным, когда он познает окружающий мир через органы чувств; этот вид познания лежит в основе секулярного научного рационального мышления; путь откровения, когда знания человеку даются свыше – «открываются»; знание о мире Невидимом, мистические переживания, которые испытывали многие люди, тоже можно отнести к «опытному» знанию, но не чувственному, а запредельному.

теоретико-понятийный путь.

Оба эти вида познания позволяют человеку построить картину мира, отражающую его понимание себя, окружающей среды и мира Невидимого.

Понимание М.А. Холодной интеллекта как «формы организации ментального опыта», вероятно, не исключает и понимание его как «формы организации», в том числе и внечувственного, мистического опыта (коль таковой имеется у определенной части человечества). Об этом много писал В. Джеймс /Джемс, 1992/. Св. Исаак Сирин тоже об этом говорил как об опыте – на вопрос «Что такое вéдение?», он отвечал: «Ощущение бессмертной жизни» /Исаак Сирин. 1993, с.303/. Преображение ума в аскетической практике, восстановление целостности ума и сердца преобразует, вероятно, все структуры ментального пространства.

Ментальная репрезентация целостного знания, достигаемого обновленным и очищенным умом в индивидуализированной форме дает основания новому ментальному опыту – познанию Невидимой Реальности. Преображенный интеллект позволяет человеку увидеть мир в его целостности – видимого и Невидимого – таким, каков он есть в действительности.

Особенностями святоотеческого подхода к пониманию познавательной способности человека являются:

полагание ума (интеллекта) главенствующей, управляющей частью души;

управляемость (без принуждения) ума Богом;

подчеркивание такого природного свойства ума как необходимость постоянного движения;

возможность (по природе) и стремление познать Бога-Творца;

сформулировано назначение ума и дана характеристика его стремления – богопознание;

признание конечной непознаваемости Божественного Начала и сущности человеческого ума как Его образа;

признание самонаблюдения основным методом;

понятие «умного сердца» или целостного разума, осуществляющего гармонию логической и оценивающей функции.

Современная психология описывает два вида познания по предмету – внешний мир и сам человек. Хотя «предметы» познания в данном случае разные – закономерности устройства внешнего мира в одном и сам человек – в другом, психологи не выделяют специфики этих видов познания; а познание Бога, Творца этого мира – такой «предмет» познания в психологии вообще отсутствует.

Неизвестны психологии и «условия» перехода от низших видов познания к высшим (или глубинным):

воздержание от образности;

отказ от чувственных наслаждений;

покой, мир в чувствах;

прекращение вращения ума (мыслей);

отсутствие забот о внешнем мире;

сосредоточенность;

действие благодати.

Если одно из существующих в современной психологии определений интеллекта есть «способность к адаптации к окружающему миру», то святоотеческое понимание «ума Христова», преображающего человека и мир, является ему антитезой.

Стяжавший «ум Христов» не стремится к равновесию с миром (что является смыслом жизни секулярного человека), а изменяет, преображает мир и Вселенную, восстанавливает ее гармонию посредством теозиса себя и твари.

Таким образом, понятия разума, «ума Христова» в святоотеческой антропологии и рассудочного интеллекта в научной психологии в настоящее время имеют разные векторы направленности по отношению к онтологической проблеме. Различны и мотивации процесса познания: у секулярного человека – познание ради познания и комфортного существования; у христианина – познание себя и Бога как условия своего спасения, что тоже приводит человека к «комфорту», но не внешнему, а внутреннему, глубокому миру с Богом и всем окружающим.

Ананьев Б.Г., Степанова Е.И. Развитие психофизиологических функций взрослых людей. – М.: Педагогика, 1977.

Антоний Великий св. Творения. Т. I, II. – СПб, 1903.

Вальверде К. Философская антропология. – М., 2000.

Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. – Н.Новгород, 1996.

Варнава (Беляев) еп. Православие – Коломна, 1993.

Василий Великий св. Толкование книги пророка Исаии. – М., 2002.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. – М., 1998.

Выготский Л.С. Мышление и речь // Его же. Собрание сочинений. Т. 2. – М.: Педагогика, 1980.

Григорий Богослов св. Творения. Т. 3. – СПб., 1912.

Григорий Нисский св. Об устроении человека. – СПб., 1995.

Григорий Палама св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М., 1995.

Диадох блаж. Подв. Сл. О вед. и дух. разл. Гл 59 // Христианское Чтение. – 1827. – XXVIII. – 49.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. – СПб., 1992.

Евагрий. Творения. – М., 1994.

Ефрем Сирин. О добродетели, поучение четвертое. – М. 1848.

Зарин С.М. аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996.

Зеньковский Василий прот. Основы христианской философии. – М., 1992.

Зеньковский Василий прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М., 1993.

Игнатий Брянчанинов св. Творения. – М., 1993.

Иоанн Дамаскин преп. Точное изложение православной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992 (СПб., 1894).

Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М., 1993.

Катасонов В.И. Концепция целостного разума в русской философии. – М.: Православие, 1999.

Кашменский С. прот. Святоотеческое учение о душе. Пермь: Правосл. об-во «Панагия», 2002.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996.

Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы. – СПб., 2003.

Кашменский Стефан прот. Святоотеческое учение о душе. – Пермь, 2002.

Климент Александрийский. Строматы. – Ярославль, 1892.

Максим Исповедник преп. Творения. Кн. I, II. – М.: Мартис, 1993. .

Несмелов В. Наука о человеке. – М., 1999.

Никодим Святогорец преп. О хранении чувств. – М., 2000.

Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантизме. – М., 2003.

Пиаже Ж. Психология интеллекта. – М.: Просвещение, 1969.

Психологический словарь. – М., 1983.

Симеон Новый Богослов. Творения. – М.-Сергиев Посад, 1890.

Тресмонтан К. Разум // Страницы. 1996, № 4.

Феофан Затворник свят. Начертание христианского нравоучения. – М., 2003.

Холодная М.А. Психология интеллекта: парадоксы исследования – М.-Томск, 1997.

Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998, № 3.

Bruner J. The course of cognitive growth // Amer. Psychologist. – V. 19 (1). – P. 1–15. – 1964.