Глава 2. Богословское учение о человеке и его развитии

Религиозные, в частности, христианские представления о душе и психике человека, поскольку они представляют ее как вечную, невещественную субстанцию, также могут быть отнесены к идеалистическому направлению.

Христианское учение о человеке состоит из антропологии и сотериологии (учении о спасении человека).

Антропология – это христианское учение о человеке, его происхождении (творении), строении, земной и последующей жизни.

Творческие действия Бога в течение шести библейских дней творения мира завершаются творением человека. Создание человека после видимого физического мира показывает, что этот мир не есть конечная цель творенья, что творение Божие направлено к бытию духовному. В отношении ко всем земным существам человек первоначально занимает главенствующее место – ему дана власть над животными – нарекать им имена (Быт.2:19–20).

Человек создается Богом по Образу Своему (Быт.1:27). Из всех земных существ один только человек украшен Образом Божиим, следовательно, он особенное, единственное существо, которое и по своей природе, и по достоинству совершенно отлично от всех земных тварей и стоит выше всего земного и материального. Господь, взяв персть из праха земного, создал тело человеческое и «вдунул в лице его дыхание жизни» – «и стал человек душею живою» (Быт.2:7).

Экклесиаст так изображает последнюю участь человека на земле: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его» (Эккл.12:7). Это значит, что душа человека духовна, бессмертна и вечна.

Человеческая природа, запечатлевшая Образ Божий, приближается в некоторой степени к свойствам природы Божественной, именно поэтому она способна возвышаться и господствовать над всем земным и материальным. Пр. Симеон Новый Богослов: «Душа всякого человека – словесный образ Слова. Каким образом? – Внимай самому Слову. Бог – Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его» /Симеон Новый Богослов, 1917/.

Св. Григорий Палама пишет: «Человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал. «Славу» нельзя причислять к видам, сущим во времени, она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога» /Григорий Палама, 1995/. Эту Славу Господь даровал ученикам – эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога /там же/. Слава Божья понимается в Святоотеческом Предании как Божественная Энергия, таким образом, благодаря Божественной Энергии, мы обретаем в себе Бога. Божественная Энергия объединяет человека с Богом.

Мы пребываем в Боге как в шатре, пронизаны Его Божественной Энергией, без Него мы ничто. О неразрывном единстве человека с Богом говорил и св. Игнатий Брянчанинов: «Человек не может не быть тем, чем он создан. Не дано ему пребывать единственно с самим собою. Он может быть с самим собою только при посредстве Божественной благодати – без нее он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца» /Игнатий Брянчанинов, 1996, с. 10/

Является ли дух составом природы каждого человека или только верующего в Бога, участвующего в таинствах, где подаются Дары Духа Святаго? Пр. Максим Исповедник по этому поводу пишет: «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он... промыслительно проникает во всех, насколько это возможно, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности /Максим Исповедник, 1993, том 2, с. 49/.

Диакон Андрей Кураев пишет, что в результате кропотливой работы мысли и сердца, христианское богословие пришло к выводу о необходимости различения природы, индивидуальности и личности человека. «Попытки познать природу – это поиски ответа на вопрос «что есть человек» /Кураев, 1997, том 1, с. 15/. Природа (сущность) – это те специфические качества, которыми обладает предмет и, в частности, человек. Дух, сверхвременное и внепричинное, в человеке, определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике.

В Священном Предании можно найти две точки зрения на структуру человека, что обусловлено существованием двух взглядов на тождественность или нетождественность души и духа.

Дихотомия представляет человеческое существо как противоположность внешнего и внутреннего человека, где внешний человек представлен телом, а внутренний – душой и духом.

Душа, согласно дихотомической точке зрения, утверждает, что душа по своему происхождению представляет собой особое, высшее в мире существо, не земное, а премирное, небесное, совершенно отличное от тела /Конспект лекций по догматическому богословию, 1993/.

Дух считали высшей частью души св. Ириней Лионский, св. Иоанн Златоуст, подразумевая, нередко, под духом благодатный дар Св. Духа.

Трихотомия представляет человека как тримерию тела, души и духа. При таком взгляде на человека описываются различия между душой и духом. Подчеркивают ли сторонники трихотомии принципиальную разницу между душой и духом? – Ориген считал душу промежуточной между духом и телом.

Известный патролог русского зарубежья XX века архим. Киприан (Керн) полагал, что душа и дух являются двумя сторонами одного духовного начала /Киприан, 1996/.

Наиболее распространенной является точка зрения о некоторой частичной тождественности души и духа, «промежуточности» души. Антиномичный взгляд сформулирован в догматическом богословии, что душа – это низшая духовная сущность, которая имеет способность к духовной жизни.

Сотериология – это христианское учение о спасении человека.

Спасение человеческой души человека для жизни вечной заключается в ее одухотворении, в осуществлении душой духовной жизни.

Эта же мысль звучит также у русских богословов. В. Зеньковский: «Никакая эволюция тварного мира не могла бы родить томления о Бесконечном, если бы это томление не было порождено в нас самим этим Бесконечным» /Зеньковский, 1930, с. 71/.

Возможность реально-метафизического приобщения человека Божьему естеству, – пишет архим. Киприан, – указывает на изначальное призвание человека к этому. «Ветхоадамовское греховное естество не есть первооснова человека – грех только вошел в человеческую природу, а не составляет ее извечной сущности. Более древним, чем греховное начало, в человеке является замысел Божий о нем... Это то «небесное человечество», которое лежит в основе каждого человека и гораздо глубже, чем адамовская его испорченность... Если греховное в человеке есть эмпирическая реальность, то превечное небесное человечество есть самая онтология в учении о человеке. Генеалогия его... восходит к тому небесному человеку, с которым Логос Божий предобручен в вечности» /Киприан Керн, 1948, с. 136/. Замысел Бога о человеке лежит в человеке как онтологическое основание.

Человек неразрывно связан с замыслом Бога о нем. В святоотеческой литературе описаны три состояния человека, которые можно рассматривать как этапы его развития, но они не соответствуют представлениям «прогресса» или «эволюции» в секулярной науке.

Эти состояния следующие: 1) естественное, по сотворении человека до грехопадения; 2) нижеестественное, падшее после грехопадения; 3) сверхъестественное, восстановленное искуплением человека Христом.

Бог сотворил человека по Образу Своему. К Подобию Бога человек должен был прийти в результате своей жизни. Человек должен был стать Богоподобным! По Замыслу – Адам – «делатель божественных помыслов» (св. Григорий Богослов).

В своем естественном состоянии по сотворении человек был непричастен злу, целостен и целомудренен. В нем жило и действовало одно цельное добро. Творец наделил человека властью над миром. Человек был поставлен царем Вселенной и, как свидетельство этой власти, ему дана была способность нарекать имена прочей твари. Мир, сотворенный Богом, нуждается и в слове человеческом. Бог хочет видеть, как Адам назовет мир.

Арх. Филарет по этому поводу писал, что для внешней части человека – тела – вещество берется от земли, которою он должен обладать, дабы он имел непосредственное познание о свойствах подчиненных ему вещей. «И как оное вещество собственными руками Творца образовано было чистейшее, совершеннейшее и, следовательно, сильнейшее, то сила, которою, посредством оного, первобытный человек мог действовать в видимом мире, долженствовала быть столь же велика» /Филарет арх. 1867, с. 105/.

Необходимая черта Образа Божия в человеке – свобода. Свобода тварного человека не исключает возможности делать зло. Человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания. Не выдержав искушения, человек выбирает зло – так совершается его грехопадение.

Человек изгоняется из Рая и оказывается в нижеестественном, современном падшем состоянии.

Он теряет изначальную целостность, ум отделяется от сердца и становится бессердечным, а сердце неразумным. Извращается иерархия в его тримерии: дух подчиняется душе, а душа телу.

Зло в человеке смешивается и сливается с природным добром. Падшее естество поражено слепотой ума. Оно не видит своего падения, не видит грехов своих, но жестоко судит и осуждает грехи ближних. С грехопадения начинается генезис самости.

Милостивый Творец, воплотившись в Сына Человеческого, искупает своим смертным страданием на Кресте грех Адама, и падший человек получает возможность перейти в сверхъестественное, обновленное состояние. Смерть Христа есть врачевство всех болезней человечества – так сказал арх. Филарет /там же/. Обновленное естество имеет благодатное знание и зрение греха и зла, даруемые Богом, видит зло в себе, человеках и демонах и пребывает неоскверненным от зла.

В сверхъестественном состоянии, в которое постепенно приводит своих членов Церковь Христова, происходит одухотворение тримерии, восстановление утраченной целостности. Богочеловек обновил человека Собою и в Себе. Такое обновленное Господом естество человеческое прививается к естеству падшему посредством Крещения Св. Духом. Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его падшее состояние, изменяет состояние человека, приобщая человеческое естество Богу /там же/.

Человек обóживается, возвращается к Богу. Таким образом «путь» человека от естественного состояния через нижеестественное к сверхъестественному – это Начало и Конец, это путь испытаний – от Бога и к Богу.

Последнее сверхъестественное состояние является плодом аскетического подвига. Благо человек приобретает свободным подвигом постоянного напряжения сил. Аскетизм предполагает свободу человеческой воли. В аскетизме приобретаются навыки, существенно изменяющие природные свойства человека. Навык к добру – добродетель, навык ко злу – страсть, порок. Добро и зло – добрые или худые навыки, привычки – это навык, это не природа, а выбор.

Таким образом, благодаря присущей ему свободе, человек способен преобразовывать свою природу, существенно изменяя ее свойства.

В святоотеческом учении о душе человека выделяются три основные силы или части души – разумную, вожделевательную и раздражительную.

Изучение души является особо важной для христианства темой: «После учения о Боге представляется ближайшим предметом рассмотрения душа человеческая...» /Голубинский. 1871, с. 1/. Это, конечно же, не случайно, ведь познание души имеет прямое отношение к богопознанию, о чем писал еще блаж. Августин: «Два вопроса составляют предмет ее (любви к мудрости – З. Ю.) исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой – к познанию своего происхождения» /Августин. Т. 1. 1998, с. 177/.

Душа воистину уникальна и бесценна:

старец Амвросий Оптинский: «Как драгоценна душа человеческая! Она дороже всего мира со всеми его сокровищами и благами. Но страшно подумать, как мало понимаем мы достоинство бессмертной души своей» /Амвросий (Гренков). 1896, с. 3/;

Макарий Египетский: «Душа – дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Духа» /Макарий Египетский. 1998, с. 296/;

об этом говорит Христос в Библии: «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мар. 8:36).

Душа является духовной и равночестной с ангелами: «Так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, равны суть ангелам (Лук. 20:36); то посему соединяя души с духами слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами» /Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.171/.

Приведем несколько определений души, связанных со святоотеческой традицией:

душа «есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная» /Немезий. 1905, с. 55/;

душа есть бестелесное существо, одинаковое с духами по существу /Иоанн Лествичник. 1901, с. 207/;

«душа есть сущность живая, простая и бестелесная...» /Иоанн Дамаскин. 1992, с. 81/;

душа «разумна и бессмертна», «она, быв создана по образу Единородного... имеет несравненную красоту» /Мефодий Патарский. 1996, с. 63/;

«душа наша есть существо простое, одаренное разумом и бессмертное, но которое однако же не существует прежде тел» /Феодорит Кирский. 1844, с. 218/; при этом Феодорит Киррский выступает против противоположного учения об этом Пифагора, Платона и Плотина /там же, с.218/;

Анастасий Синаит: «Душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безóбразная, но образ и тип Божий» /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 204/.

«Душа», как можно увидеть, – термин чрезвычайно многозначный включает в себя разные оттенки того или иного смысла.

Христианская богословская мысль, как пишет арх. Киприан Керн, зарождалась на пересечении 2-х линий – еврейской традиции Ветхого Завета и философского наследия древнего мира /Киприан архим. 1996/.

Ветхозаветный смысл «души» – дыхание Бога; дуновение, неотделимое от одушевляемого им тела; жизненный принцип; жизнь, проявляющаяся в движении. Душа как кровь и дыхание – основа жизни. В Новом Завете «душа» понимается как природная психическая жизнь, как Богом данная жизнь, вечное благо /Словарь библейского богословия, 1974/.

Св. Григорий Палама проводил параллели в отношениях Бога и мира, души и тела. Бог содержит мир, душа содержит тело. Как Бог проявляет свои энергии через материальные и видимые твари, Сам будучи невидимым, также и наша невидимая душа проявляет свои энергии через видимое тело.

Богообразность души проявляется в триединстве ее сил. Как писал Григорий Нисский: «Если кто-либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, во образу и подобию Божию» /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 158–159/.

И по Феофилу Антиохийскому: «Как душа в человеке невидима и незрима для людей, познается же чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий» /Феофил Антиохийский. 1999, с. 130/.

Иногда определяют душу через ее отношение к телу. Так по блаж. Августину «душа есть некая субстанция, имеющая участие в разуме и приноровленная к управлению телом» /цит. по: Скворцов. 1870, № 5, с. 350/. По Мелетию Монаху «душа есть субъект тела» /Позов. Т. 1. 1965, с. 77/.

Немезий сравнивает взаимоотношения души и тела с взаимоотношениями двух природ в ипостаси Богочеловека Христа. В язык антропологии вводятся христологические термины – антропология становится христоцентричной.

С другой стороны, возможно определение души не снизу (от тела), а сверху – от духовного. По Макарию Египетскому: «Душа по истине есть великое, чудное, Божественное творение. Бог, созидая ее, не вложил зла в ее природу, но одарил всеми совершенствами, свойственными духу. Он заключил в ней законы добродетелей, способность различения, ведение, мудрость, веру, любовь...» /Макарий Великий. 1837, с. 118–119/.

"Душа» как жизненное начало есть и у животных. Но душа животного, говорил св. Григорий Палама, есть жизнь тела, ею одушевленного и имеющего эту жизнь не по сущности саму по себе, но в действии. Эта душа ничего другого не может видеть кроме действия тела и при разложении тела распадается вместе с ним /Григорий Палама, 1995/.

Архим. Филарет писал, что человек соединяет в себе жизнь растений, животных и ангелов. Человек по соединении души с телом сделался единым существом – душой живою. Душа – это дыхание жизни /Филарет архим. 1867/.

Природа души человеческой, по Феофану Авсеневу, сочетает в себе три степени невещественного бытия: 1) растительную (частичное осознание отправлений тела – дыхания, питания, родотворения); 2) животную (наблюдение чувственного мира, чувственные желания, произвольная деятельность; 3) человеческую разумную (познание Истины, Красоты, Добра). Соответственно, в душе есть стремления действовать, наслаждаться, знать. Начало этих стремлений в мире чувственном, а конец – в Боге. Однако, конечно же, не следует это понимать как наличие в человеке нескольких соответствующих душ, как это представлено у Аристотеля и его последователей /Феофан архим. 1869/.

Стремление знать успокаивается светом истины – внутренним свидетельством о Боге. Стремление наслаждаться – чувством красоты, созерцанием Божественной красоты. Стремление действовать почивает в силе добра – укреплении воли в борьбе со злом.

Душа, в зависимости от обстоятельств, обнаруживает преимущественно то духовную жизнедеятельность, ослабляя растительную, то усиливая растительную за счет духовной (например, у младенца или больного) /там же/. «Подобно тому, как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается. В первоначальном устроении предводительствует в душе... одна растительная и питательная сила. Затем... расцветает дар чувственного. Когда же созреет «тогда начинает просвечивать словесная способность (сила)» /Григорий Нисский, 1995, с. 124/.

Феофан Авсенев высказал мысль, что душа животная есть духовное существо, связанное веществом /там же/.

Душа неслиянно связана с телом через чувства. Св. Григорий Палама – «душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием» /Григорий Палама, 1995, с. 43/.

Св. отцы говорили, что душа не ограничена местом и находится повсюду в теле – не душа содержится телом, а тело – душою. Тело заключено в душе.

Наиболее полно представления святых отцов о душе выразил св. Иоанн Дамаскин: «Душа есть существо живое, простое, бестелесное, телесными очами по своей природе, невидимое, бессмертное, разумом и умом одаренное, безвидное, действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, имеющее ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать, изменяемое и именно изменяемое в воле, как существо сотворенное» /Иоанн Дамаскин, 1992, с. 465/.

Блаж. Августин дал определение души, в котором все ее свойства и качества упомянуты одновременно: «О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я всего лишь утверждаю: что она – от Бога, но не Его субстанция; что она бестелесна, т. е. не тело, а дух... что она сотворена из ничего; что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять, однако по некоторой своей изменяемости, в силу которой она может быть лучше или хуже, она может быть справедливо названа и смертной, ибо истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: «Единый имеющий бессмертие» (1Тим. 6:16)» /Августин. Т. 2. 1998, с. 496/.

Отдельной проблемой является возможность изучения души. Понять и исследовать душу – важная, но нелегкая задача. Возвышенное и духовное понимание души должно настраивать на благоговейное к ней отношение. При всем желании постичь и исследовать душу, нужно понимать, что сделать это до конца невозможно, ибо это вытекает из свойств самой души. Как писал Мелетий Монах: «Душа по своей сущности есть образ Божий и потому недоступна восприятию» /Позов. Т. 1. 1965, с. 77/.

Сложность изучения души понимали и дореволюционные психологи, с должным пиететом относившиеся к тайне души. Так профессор В. С. Серебреников писал, что «научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями» /Речи и приветствия. 1914, с. 16/.

Какими методами можно изучать душу? Существует ничем не обусловленный стереотип, что в дореволюционной русской психологии не использовались экспериментальные методы. Это, конечно же, не так: эти методы использовались во всем объеме их развития и в то время. Их процедуры и методики как заимствовались у западной психологии (многие учились непосредственно у «отца экспериментальной психологии» – В. Вундта), так и развивались своими собственными силами. Но дореволюционные психологи понимали, что экспериментальные методы не являются абсолютно универсальными и способными решить все психологические проблемы.

Существуют объективные ограничения использования экспериментальных методов, ибо человеческая душа сложнее и, главное, намного глубже, куда нельзя проникнуть экспериментальными методами. Как писал по этому поводу проф. Петербургского университета Александр Иванович Введенский: «Если собственная душа человека, с непререкаемою очевидностью открывающаяся ему в его непосредственном сознании, будучи подвергнута научно-психологическому анализу и облечена в форму понятия, становится для него не только чем то далеким и чуждым, но, и со стороны самой своей реальности проблематичным (о чем красноречиво свидетельствуют нескончаемые споры психологов), то это не то, конечно, значит, будто душа человека и на самом деле есть нечто сомнительное и спорное, но то, что в высокой степени сомнительны и спорны те методы и приемы, которыми психология в данном случае пользуется» /Введенский. Ч. 1. 1888, с. 243/.

Экспериментальный метод вполне применим для исследования внешних проявлений души – памяти, внимания, мышления и т.д. Но для чего экспериментальный метод не нужно и не должно применять, – так это для решения глубинных духовных задач.

Как нам кажется, об этом очень точно и проникновенно сказал еп. Анастасий в своей речи на торжественном открытии первого в России Психологического института (им. Л. Г. Щукиной при Императорском Московском Университете): «Возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может поддаваться лишь, так сказать, внешняя сторона души, та ее часть, которая обращена к материальному миру, с которым душа сообщается через тело. Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высшие проявления?.. кто дерзнет экспериментально исследовать религиозную жизнь духа? Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки» / Речи и приветствия. 1914, с. 1–2/.

В исследовании души возможно применять не только экспериментально-индуктивный (снизу вверх), но и дедуктивный (сверху вниз) путь: «вместо того, чтобы восходить к понятию о душе путем утонченных обратных умозаключений из фактов, в которых подлинная природа души проявляется лишь неопределенно и тускло... психология поступит гораздо целесообразнее, если приняв за точку отправления общечеловеческое непосредственное сознание о душе, как начале явлений духовных, характеризующих жизнь собственно человеческую, будет прослеживать ее черты в наиболее крупных и ярких обнаружениях» /Введенский. 1888, с. 253/.

Главным дедуктивным методом является самонаблюдение (интроспекция), о котором часто забывают представители академической психологии. Тем не менее важность самонаблюдения трудно переоценить, как в психологическом, так и в духовном отношении: «Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа» /Серебренников. 1897, с. 433/.

Понятие интроспекции, как метода психологического исследования, необходимо отличать от оценочного отношения к переживаниям, в котором последние интересуют наблюдателя не ради их самих, а ради их отношения к тем или иным ценностям /Кравков. 1922, с. 24/.

В современной западной психологии метод интроспекции практически не используется, хотя в так называемой «понимающей» психологии Шпрангера и Дильтея в начале XX метод интроспекции считался основным.

В русской дореволюционной психологии понимали всю важность самонаблюдения как метода для психологии. Известный русский философ и психолог Михаил Иванович Владиславлев (1840–1890) пишет о самонаблюдении: «Оно есть краеугольный камень, на котором зиждется все здание Психологии» /Владиславлев. Т. 1. 1881, с. 7/.

Николай Яковлевич Грот (1852–1899), один из организаторов и первый председатель Московского психологического общества, редактор и основатель журнала «Вопросы философии и психологии», также писал о совершенной необходимости самонаблюдения-интроспекции-самосознания /Грот. 1886, с. 16/. Вот как он определяет суть этого метода и его свойства: «Это – метод самосознания, внутреннего субъективного опыта. Этот метод слагается, конечно, тоже из ощущений, но не из тех внутренних ощущений, посредством которых мы узнаем о переменах в растительных тканях и процессах нашего организма, а из тех, которыми мы ощущаем сами наши ощущения, чувства, идеи, стремления... Этот метод открывает нам непреложные нравственные законы нашего существования. Он же, при надлежащем употреблении, способен открыть нам и основную сущность – как нашего, так и всякого иного бытия» /там же, с. 16/.

Известнейший русский религиозный философ, Семен Людвигович Франк (1877–1950), конечно же, знает настоящую цену самопознанию: «Философская психология есть научное самопознание человека» /Франк. 1995, с. 445/. При этом самопознание ставится автором во взаимосвязь с миропознанием и Богопознанием /там же, с. 445/.

Вениамин Алексеевич Снегирев (1842–1889), профессор Казанской духовной академии: «исходным пунктом исследований в области науки о душе должно быть знание о ней, основанное на внутреннем восприятии и наблюдении» /Снегирев. 1893, с. 3/. Нарождавшейся тогда внешней «объективной психологии» автор противопоставляет психологию внутреннюю, субъективную: «Субъективная психология имеет предметом своим исследование того, что подлежит внутреннему восприятию и наблюдению – душевные явления; но они предполагают свою особенную основу, к которой сводятся и в которой находят для себя объяснение, – особое, духовное, отличное от материального, живое начало, имеющее самостоятельное бытие – душу» /там же, с. 34/. «Когда Психология исследует физиологические и, вообще, физические условия и проявления душевного, – имеет дело с явлениями, совершающимися в теле и доступными внешнему наблюдению: метод ее физиологический. Когда она исследует существо души, – для нее становятся необходимыми общие метафизические соображения, и в методе ее преобладает так называемое умозрение, т. е. гипотетические предпосылки и дедукция из них, с поверкою опытом. Когда она исследует возникновение, характер, связь, ход развития явлений душевных в них самих, – она должна опираться на внутреннее наблюдение, и ее метод становится интроспекциею» /там же, с. 69/.

До самой революции и несколько дольше в учебнике Георгия Ивановича Челпанова «Мозг и душа: критика материализма и очерк современных учений о душе» (1-е изд.: СПб., 1900; 6-е изд.: М.-Пг., 1918; переизд.: М.: Круг, 1994) сохранялась специальная глава, посвященная самонаблюдению. Крайне интересно ее название: «Психические явления могут быть познаваемы только путем самонаблюдения, или внутреннего опыта». Челпановская позиция по отношению к самонаблюдению достаточно ясна и категорична: «Психология не была бы возможна, если бы не было самонаблюдения» /Челпанов. 1994, с. 88/. В другом месте он пишет, предвидя надвигающиеся перемены в психологии: «Нельзя устранить самонаблюдения из психологии. Оно везде лежит в основе и экспериментального, и так называемого объективного изучения психических явлений» /Челпанов. 1912, с. 91/. Но с приходом к власти большевиков, Челпанов, как и вся дореволюционная психология, оказался не у дел.

Эффективность метода самопознания зависит, безусловно, от умения и способностей наблюдающего за своим внутренним миром. Чтобы овладеть методом интроспекции, как и всяким другим, надо этому специально учиться, – при всей его кажущейся простоте, он имеет множество тонких и сложных моментов. Блестящее владение этим методом показали св. отцы, создатели аскетики – этой «науки из наук» и «искусства из искусств».

Единство и целостность души по христианским представлениям не отрицает наличия у нее сил и органов: «у души много составов, хотя она и одна» /Макарий Египетский. 1998, с. 127/.

Св. отцы выделяют три основные силы души или три ее части:

раздражительная (св. Григорий Нисский) или яростная (преп. Максим Исповедник);

желательная, вожделяющая;

разумная или словесная.

Эти силы души находятся в иерархическом соотношении: «В разумной душе есть более царственные силы, то есть, воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница, в них почивает Бог» /Макарий Египетский. 1998, с. 5/. Понимание и соблюдение принципа иерархичности крайне важно для духовной жизни христианина: «Все рачение подвижника должно быть обращено на то, чтоб высшая часть души не была уничижена восстанием низших сластолюбивых похотений» /О внимании и молитве. 1900, с. 436/.

Внутренняя иерархичность человеческой душевной жизни представляет собой множество в единстве, целостность, расчлененную и многообразную в своем существе.

Тройственность человеческой души имеет глубочайшее внутреннее обоснование. Целостное христианское учение состоит из трех основных частей: доктрины (догматов), нравственного учения и богослужения. Доктрина открывает верующему истину, подтверждая ее доказательствами, апеллируя к разуму человека. Нравственное учение действует на волю, через правила, руководящие поведением, устремляя к добру. Церковная служба действует на чувства, обеспечивая возможность реального общения с Богом в религиозных таинствах, через духовную красоту. Последнее особенно подчеркивается в православии. По летописному сказанию о принятии христианства на Руси, именно красота богослужения и неземные впечатления от нее явились главным аргументом принятия Русью христианства от Византии. В каком-то смысле красота есть уже осуществление здесь, на Земле, замысла Божьего о мире, который «добро есть». Таким образом, путь человека к Богу – Истине, Добру и Красоте – осуществляется человеком трояко, через свой разум, свою волю и свои чувства. Триединство пути к Богу реализуется человеком через свою триединую душу.

Кроме трех основных сил в святоотеческой традиции выделялись и другие силы, а также, как их называли, органы души. Макарий Великий говорил о четырех силах души: воле, совести, уме и силе любви /Макарий Египетский. 1821/. Иоанн Дамаскин выделял познавательные и жизненные силы: «Наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, другие – жизненные. И познавательные суть: ум, мыслительная способность, мнение, воображение, чувство; жизненные, то есть, желательные, воля и свободный выбор» /Иоанн Дамаскин. 1992, с. 95/.

Обобщая и подытоживая различные святоотеческие точки зрения, можно заметить, что в них идет речь практически обо всех психических явлениях, встречающихся в современной психологии: воле, мотивации, эмоциях, чувствах, уме, рассудке, мышлении, памяти, внимании, фантазии, воображении, органах чувств (сенсорике) и т. д.

Учение о силах души является практически важным для каждого христианина, взыскующего благодать: «Душа такова: в ней есть какая-то глубина и составов у ней много. Вошедший в нее грех обладает уже всеми ее составами и сердечными помышлениями. Потом, когда взыщет человек, приходит к нему благодать и овладевает двумя составами души. Почему, неопытный, возбуждаемый благодатию, думает, что пришедшая благодать овладела всеми составами души, и грех искоренен; тогда как бóльшая часть души обладается грехом, и только одна часть обладается благодатию; и человек обманывается, и пребывает в неведении» /Макарий Египетский. 1998, с.352/.

Все эти и многие другие тонкости христианские подвижники знают из своего личного опыта: «Святые отцы, когда рассуждают о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают не только в отношении плотского человека, но и борющегося со страстями, и даже святого. Они изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном, плотском), по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения! Я не говорю уже про бесчисленные переходы между ними и оттенки» /Варнава (Беляев) еп. Т. 1. 1998, с. 240–241/.

Знают они и то, что «против трех сил души три князя злобы, борясь с подвижниками, делают нападения, и в чем кто ни преуспеет и над чем ни трудится, в том и борим бывает ими» /Григорий Синаит. 1900, с. 210/. Диавольские искушения направлены против трех главных сил человеческой души: мыслительной, желательной и волевой. Соответственно, это мечтания, страсти и своеволие. С ними, согласно святоотеческим представлениям, нужно бороться вниманием (против мечтаний), трезвением (против страстей) и смирением (против своеволия).

Сравнительный анализ основных понятий христианской антропологии и современной психологии представляет нашу непосредственную задачу в следующих главах. Как нам кажется, он будет полезен для современных психологов, с одной стороны, ищущих новые пути своего развития и, с другой стороны, изучающих свои корни и истоки, которые, так или иначе, связаны с христианским учением о душе.

Августин. Творения. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

/Амвросий (Гренков) иеросх./ Поучения старца иеросхимонаха Амвросия о том, сколь много мы заботимся о теле и сколь мало о душе, а также о покаянии. М.: Печ. А. И. Снегиревой, 1896.

Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. Нижний Новгород: Издание Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997–1998.

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. Ч. 1: Умозрительные элементы теистического миропонимания. СПб., 1888.

Владиславлев М. Психология. Исследование основных явлений душевной жизни. В 2-х т. СПб., 1881.

Воронцов А. А. Учение Библии о душе человека // Православный собеседник. 1900, № 7–8, с.1–46, № 9, с.47–48 (отд. изд.: Казань: Типо-лит. Импер. ун-та, 1900).

Голубинский Ф. А. Умозрительная психология. М., 1871 (Чтения в ОЛДП. 1889, окт.-дек.; «Введение»: Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997, с.162–178).

Григорий Нисский св. Об устроении человека. – СПб., 1995.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. М., 1861–1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37–45).

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.

Грот Н. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса, 1886.

Зеньковский В. прот. Об образе Божием в человеке // Православная мысль в.II, 1930.

Игнатий (Брянчанинов) свят. Слово о человеке. СПб., 1996.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Иоанн Лествичник. Лествица. 6-е изд. М., 1901.

Кашменский С. прот. Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой. В 3-х ч. Вятка, 1860–1865.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Конспект лекций по догматическому богословию // Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993.

Кравков С. В. Самонаблюдение. М.: Русский Книжник, 1922.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Макарий Египетский. Иносказательное истолкование видения, описанного у пророка Иезекииля // Христианское чтение. 1821, ч. 2, с.16–34.

Макарий Великий. Об обращении души к Богу, и соединении с Ним // Христианское чтение. 1837, ч. 2, с.113–119.

Максим Исповедник. Творения. Кн. I, II. М.: Мартис, 1993.

Мефодий Патарский. Пир десяти дев. М., 1996.

Немезий еп. Емесский. О природе человека. Пер. с греч. Почаев, 1905 (М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996).

О внимании и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.436–439.

Позов А. Основы древне-церковной антропологии. В 2-х т. Мадрид, 1965–1966.

Речи и приветствия на торжественном открытии Психологического института им. Л. Г. Щукиной при Императорском Московском Университете. М.: Печ. А. И Снегиревой, 1914.

Серебренников В. Самооткровение духа как источник его познания // Христианское чтение. 1897, вып. 3, с.424–439.

Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Б. м., 1917.

Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды киевской духовной академии. 1870, №№ 4–9.

Словарь Библейского богословия. Брюссель, 1974.

Снегирев В. А. Психология. Харьков, 1893.

Феодорит Кирский. Краткое изложение Божественных Догматов // Христианское чтение. 1844, ч. 4, сс.173–239, 311–389.

Феофан (Авсенев) архим. Из записок по психологии. Киев, 1869.

Феофил Антиохийский. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.128–191.

Филарет архим. Записки на Книгу Бытия. Ч. 1. М., 1867.

Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.

Челпанов Г. И. Мозг и душа: критика материализма и очерк современных учений о душе. М.: Круг, 1994 (6-е изд.: М.-Пг., 1918; 1-е изд.: СПб., 1900).

Челпанов Г. Сборник статей. Психология и школа. М., 1912.