БИБЛЕЙСКО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1. Говоря об антропологии Апостола Павла – впрочем, достаточно изученном предмете, – хотелось бы выделить те основные моменты, которые могут показаться необычными и весьма отличными от традиционных представлений о человеке. Разумеется, всем известно то большое влияние, которое испытало на себе христианское богословие со стороны древнегреческой философии, прежде всего со стороны так называемого идеализма Платона. Это влияние было естественным следствием перемещения центра тяжести христианства из Палестины в эллинистический мир. Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах). Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением «soma sema», т. е. «тело – гроб, гробница». Гроб чего? – Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина ее – мир идеальный. Тело – временно, материально и является источником страданий и страстей души. С этой точки зрения представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, что было продемонстрировано Апостолу Павлу в Афинах (Деян 17:32), а также отчасти в Коринфе (1Кор 15:35). Основная причина того, что греки не могли понять Апостола Павла, в том, что они говорили на разных «антропологических языках». Одни и те же слова обозначали у них разные понятия. Движение их мысли происходило в разных «системах координат» – библейской и эллинистической.

Дальнейшая интерпретация библейских текстов в духе эллинистической антропологии прочно утвердилась в христианской догматике и еще прочнее – в народном сознании. Так происходило с конца 1 века до последнего времени. Схематический «анализ» человека на взаимозависимые, но субстанциально разные части породил учения о дихотомии и трихотомии, отразился в церковном фольклоре и в аскетической практике, в гимнографии, поэзии и литературе. Можно сказать, что вся европейская культура следовала эллинистической схеме в антропологии. Даже предельно далекий от религии психоанализ Фрейда пользуется трехчастной схемой: Ego, Id, Superego.

Разумеется, все это показывает жизнестойкость и практическую пользу эллинистической схемы. Но при детальной экзегезе библейских текстов эта схема может приводить к ложной интерпретации, и исследователь, в частности, посланий Апостола Павла, не имеет права рассматривать их с точки зрения привычных для нас, но чуждых ему антропологических постулатов и аксиом.

2. Фундаментальные антропологические понятия у Апостола Павла суть тело, дух, плоть. Менее значимы такие понятия, как душа, ум, сердце, совесть, внешний человек, внутренний человек. Апостол в своих посланиях, которые очень конкретны и обусловлены ситуацией, не строит никакой научной антропологии, которая описывает «феномен человека». Когда Апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.

Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. В экзегетическом анализе необходимо помнить о том, что Павел одни и те же термины может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Дело в том, что Апостол происходил из среды умеренно эллинизированного иудейства. Язык его посланий (и, разумеется, проповеди) – греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в которой, как известно, одни и те же еврейские слова часто переводятся разными словами греческими; наконец, Павел в своих посланиях не избегал и конвенционального, общепринятого языка своего эллинизированного окружения.

3. Основное понятие, которое характеризует у Апостола Павла бытие человека, – soma, тело. Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово «тело» в его посланиях словами «человек», «индивидуум», личными местоимениями: мое тело = «я», его тело = «он» и т. д. По выражению Рудольфа Бультманна, «человек не имеет тело, но человек есть тело» ² . Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя «тело воскресения», разумеется, не есть физическое тело, «тело душевное», но есть «тело духовное» (1Кор 15:44), тело славы (Флп 3:21) (не «славное тело», как в Синодальном переводе, а именно «тело славы»). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело – человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово «тело» как «труп», мертвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.

Мы видим, ощущаем, познаем другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody.

Как объект тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: «тело греховное» (Рим 6:6), «тело смерти» (Рим 7:24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (Рим 8:23).

3. В качестве примера непонимания тождества понятий «тело» и «человек» можно сослаться на толкования 1Кор 6:13–18. В отрывке 6:12–18 Апостол прибегает к стилю диатрибы, т. е. к мысленному диалогу с оппонентами. Этот стиль он часто использует, особенно в Послании к Римлянам. Некоторые коринфяне понимают свою свободу во Христе как свободу грешить. «Все мне позволительно», – утверждают они. Павел возражает: «…но не все полезно… но ничто не должно обладать мною» (6:12). Коринфяне легкомысленно заявляют: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое». То есть они сводят человеческое существование к деятельности материальной смертной органики. Мысль их такова: потребность в пище, питии, сексе относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Павел им возражает: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (6:13). Для Павла думать о человеке как о «чреве» – унизительно. Человек – не просто «чрево»: он есть «тело», целостная личность. И как таковая, как «тело», принадлежит Господу, равно как Господь принес Себя в жертву для человека, для «тела». Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. «Это место темновато», – пишет святой Феофан Затворник ³ . Трудность возникла не только потому, что толковники не заметили полемического стиля диатрибы у Апостола Павла, но и потому, что «тело» уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое, плотяное тело. Впрочем, святой Феофан далее пишет: «Чтобы сколько-нибудь просветить (это место. – А. И.), не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души».

Еще сложнее с толкованием 6:18. Те же коринфяне не сдаются и возражают Апостолу Павлу: «Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела». То есть всякий грех, в том числе блуд, касается лишь внешней, тленной стороны человека. Павел отвечает: «Блудник грешит против собственного тела». То есть в действительности секс затрагивает всего человека, в том числе его глубинную суть. Толковники снова не отличают лозунга коринфян от слов Апостола Павла и объясняют блуд просто как телесную нечистоту: «После дел корыстолюбия и мщения никто не заботится омыться… а после любодеяния идут омыться…» (св. Иоанн Златоуст) ⁴ .

5. Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова «тело» в словах Иисуса Христа, произнесенных на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» (1Кор 11:24 пар.). Всем известно, к каким отвратительным последствиям иногда приводил факт изменения семантики этого слова, когда «тело» понималось односторонне – как материальная плоть, почти как труп. Здесь следует заметить, что у Евангелиста Иоанна в том же контексте употреблено слово «плоть». Но словарь Иоанна отличен от словаря Павла, и у него «плоть» означает то же, что у Апостола Павла «тело».

6. Апостол Павел, разумеется, не задумывался над этимологией слова «тело» (soma). Но мы вправе это делать. Как в русском языке слово «тело» родственно слову «целый», так и в греческом языке слово soma имеет корень so- (цел-). Прилагательное sos означает «целый, неповрежденный, здоровый».

Soma – человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. Atomos, лат. Individuum). Soma есть a-tomos, отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но в реальности этого мира человек «делим»: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным soma, подлинным телом (целым). «Целение», восстанокиение целого тела именуется soteria. Переводится – «спасение», но буквально означает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Soter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти.

7. Термин «душа» (psyche) у Апостола Павла встречается редко. Вместе со словом «тело» только в 1Фес. 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. «Нагая душа», освобожденная от одежды тела, – мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться «нагим» (2Кор 5:3), он не желает «совлечься» (5:4). Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о «бессмертии души» как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh, «душа» у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (Рим 2:9; 13:1). Иногда слово «душа» вполне можно заменить личным местоимением («душа моя» = «я», 2Кор 1:23; «души ваши» = «вы», 2Кор 12:15 и т. д.).

8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у Апостола Павла «душа» и «дух» часто тождественны по смыслу. «Дух» не есть некий высший по сравнению с «телом» или «душой» принцип. «Дух» есть, как и «тело» и «душа», – человек. Но если «тело» есть человек в его объективности, то «дух» обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух (pneyma) иногда употребляется как синоним слова «ум» (noys) (1Кор 2:15–16).

Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различать pneyma в антропологическом смысле и Pneyma как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод на русский язык часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (Рим 8:1, 2, 4, 5, 9, 10, 13; Гал 4:29; 5:5, 16, 17, 18, 22, 23, 25).

9. Наконец, понятие «плоть» (sarx), пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего, плоть означает материальную телесность человека. Плоть – не плоть как мясо (Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя, но не материя в противоположность форме, но всегда – сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти. Но в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (2Кор 4:11; 1Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением «плоть и кровь» (Гал 1:16; 1Кор 15:50).

Иногда слово «плоть» обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, так сказать, его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию. Особенно ощутимо это в пассаже Гал 5:16–25.

Следует обратить внимание на нюансы смысла слова «плоть» в выражениях «во плоти» и «по плоти». «Жить во плоти» (Гал 2:20; Флп 1:22), «ходить во плоти» (2Кор 10:3) означает земное, смертное человеческое существование в этом мире. Изредка в том же смысле может употребляться выражение «по плоти»: «отец по плоти» (Рим 4:1), «родные по плоти» (Рим 9:3) и т. п. Но преимущественно «по плоти» обозначает не просто натуральное, но греховное существование: «предпринимать по плоти» (2Кор 1:17), «знать по плоти» (2Кор 5:16), «поступать по плоти» (2Кор 10:2), «воинствовать… по плоти» (2Кор 10:3), «жить по плоти» (Рим 8:5). В этом случае антитезами выступают выражения «по духу», «по Господу», «по любви»: «живущие по духу» (Рим 8:4–5); «скажу… в Господе» (2Кор 11:17); «поступать… по любви» (Рим 14:15).

Свобода и власть принадлежат к темам по сути неисчерпаемым. Всякое слово о них может относиться как к глубине отдельного человека, так и к отношениям между людьми в жизни церковной, государственной, общественной, хозяйственной. Слова «свобода», «власть», взятые отдельно, имеют достаточно широкое, чтобы не сказать необъемлемое, значение. Тем более относится это к их взаимоотношению. Эта тема является одной из главных тем, исследуемых философами, историками, обществоведами как в прошлом, так и в настоящем. Окончательно решить ее, по всей вероятности, невозможно. Ввиду такой сложности темы и множества попыток ее решения необходимо найти точку опоры в твердой почве Священного Писания, в частности, в посланиях святого Апостола Павла.

«К свободе призваны вы, братия…» (Гал 5:13). В античной Греции свобода понималась прежде всего как право гражданина города (πόλις) распоряжаться самим собой. Противоположностью свободного человека был раб. Такое общественно-политическое понимание свободы очень скоро было признано неудовлетворительным. Уже стоики считали, что свободным человеком является тот, кто думает. Благодаря способности мыслить человек становится господином своих представлений и может противостоять страстям, которые могут лишить его самоопределения. Таким образом, человек в состоянии сопротивляться даже своей судьбе. Мыслящий человек сознает необходимость жизни, согласной с природой, имеющей божественное достоинство. Нерешенным оставался вопрос происхождения власти господствующей над человеком судьбы. Этот вопрос по-своему решали гностики. Их учение занимает в древнегреческом понимании свободы существенное место. Гностики видели причину власти судьбы в том, что человек разделяет судьбу падшего мира, т. е. тех существ, которые сопротивляются Божеству. Очень важно заметить, что логика развития греческой мысли о судьбе человека неминуемо ведет к осознанию необходимости спасения. Можно даже, с некоторыми оговорками, принять следующие этапы развития древнегреческой мысли о свободе человека:

1) Свободный человек как гражданин города в отличие от варвара.

2) Свободный человек как мыслящий человек в отличие от человека, впавшего в мысленное заблуждение (ересь).

3) Человек, потерявший свободу, как часть падшего мира.

Человек как гражданин греческого полиса и как часть падшего мира может стать свободным от всякого рабства только благодаря спасению свыше.

Необходимо отметить, что к тому же убеждению о необходимости спасения свыше подошла также в I веке до Рождества Христова и мысль ветхозаветного Израиля.

По учению Апостола Павла, свобода является прежде всего свободой от греха (например, Рим 6:18–23), от закона (например, Рим 7:4; 8:2; Гал 3:2; 4:5) и от смерти (например, Рим 6:5; 8:2).

Актуальное состояние человека можно определить как процесс усваивания искупления, совершенного Господом Иисусом Христом. «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим 5:1–2). Доступ к «той благодати» является призывом к деланию. «Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не передавайте членов ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:12–13).

Одним из самых глубоких мест посланий Апостола Павла, в которых он представляет процесс усвоения спасения, является Рим 7:14 – 8:2. В толковании на это место блаженный Феофилакт определяет грех как порочную и грехолюбивую волю. «Такая юля не есть создание Божие, но наше движение. Воля сама по себе есть творение Божие; но воля, направленная к известной цели, есть нечто наше собственное, действие нашего произволения» (Блаж. Феофилакт. С. 331). Исследования проблемы свободы многих богословов, философов, поэтов и писателей являются по сути комментарием к словам апостола Павла в Рим 7:15 – 8:2. Многое помогает уразуметь понятие негативной и позитивной свободы, разработанное Б. Вышеславцевым. Свободу негативную Вышеславцев называет также свободой ко злу и свободой в произволе (Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса. С. 154). Возможность греха неразрывно связана с Божиим даром свободы. Человеку дана возможность непослушания и сопротивления даже Богу. Реальность такой свободы не подлежит сомнению. Злоупотребление свободой приводит, по учению Апостола Павла, к ее потере. «Не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:20). К потере свободы приводит, однако, также отсутствие возможности злоупотребления. «Игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй (т. е. свободы к добру. – А. И.), ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, т. е. совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола» (Там же. С. 155).

В приведенных в начале статьи словах Апостола Павла из Послания к Галатам обращает на себя внимание слово «призваны» (έκλήθητε). К свободе можно только призывать и предостерегать от злоупотребления ею. «Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (Гал 5:13). Возвращение к рабству возможно (Гал 5:1).

Свобода требует содержания. Она несовместима с пустотой индифферентизма. Апостол учит: «Где Дух Господень, там свобода» (2Кор 3:17). «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (Рим 6:18). Полнотой свободы обладает человек, который может сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20; ср. Гал 4:19). Такая свобода находит свое проявление в служении ближнему. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1Кор 10:24; ср. 10:33).

Такая свобода человека дает свободу всему творению Божию. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», чтобы и ей освободиться от рабства тлению (Рим 8:19, 21).

Можно спросить: чем отличается свобода христианская от свободы античного грека? Неосуществимой мечтой грека было достижение возможности распоряжаться самим собой, не принадлежать ни человеку, ни миру, не подчиняться судьбе.

Христианская свобода утверждает радостную весть о возможности принадлежать Богу, быть детьми Божиими, Его сотрудниками, быть Христовыми и по обетованию наследниками Божиими (Гал 3:29). «Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал 4:7 – в этом стихе есть проблема разночтений).

Кто и какую власть может иметь над детьми Божиими? Какова может быть власть внутри общества наследников Божиих?

Апостол необыкновенно редко употребляет слово «власть» (εξουσία) по отношению к жизни Церкви. О своей власти в Церкви пишет два раза: в 2Кор 10:8 и 13:10.

В обоих стихах подчеркивает, что власть дана к созиданию, а не к разрушению. В 2Кор 10:8 идет речь о власти, данной «нам», не только ему одному. Открыт вопрос, нужно ли здесь под словом «нам» подразумевать других Апостолов или же коринфских христиан. Замечательно, что словам об употреблении «строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению», предшествуют слова: «Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны…» (13:9). Радость о своей немощи и о силе коринфян свидетельствует ясно, что Апостол не имел в виду власти внешней. Это власть оставлять кого-то в Церкви или же исключать (1Тим. 1:20; ср. 1Кор 5:3–5). Такая власть всегда связана с признанием решения всею Церковью. «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2Фес. 3:14). Это власть в Церкви, но не над Церковью. (Ср. 1Кор 4:3–5). Примером может быть отношение к христианам в Риме. Апостол желает их увидеть, чтобы преподать им «некое дарование духовное к утверждению», но одновременно и «утешиться» с ними «верою общею, вашею и моею». Власть Апостола – это прежде всего «долг» проповедовать Евангелие (Рим 1:14). «Я должен и Еллинам, и варварам».

В 1Тим. 2:7 Апостол пишет, что он поставлен «проповедником и Апостолом… учителем язычников в вере и истине». Власть Апостола и его учеников можно определить как наблюдение за чистотой веры и за жизнью христиан, согласной с их верой. Средством к этому является опровержение лжеучений и увещание заблудших.

Для определения отношения Апостола Павла к государству указывается обыкновенно на три места из его посланий: Рим 13:1–7; 1Тим. 2:1–3; Тит. 3:1. К этим текстам необходимо добавить Флп 3:20; Гал 4:25–26; Евр 11:10 и 13:14. Упоминание о горнем Иерусалиме в Гал 4:26, о городе, имеющем «основание, которого художник и строитель (τεχνίτης και δημιουργος) Бог» (Евр 11:10), и о поисках будущего града (Евр 13:14) имеет непосредственную связь с вопросом о власти.

Апостол родился в греческом городе и был его жителем. Проповедовал Евангелие и основывал Церкви в городах-государствах. Отношение Апостола и Церкви к городу ставило вопрос об отношении к власти. Можно согласиться с теми экзегетами, которые говорят, что Церковь была для Апостола как бы колонией, состоящей из небесных граждан. В Послании к Ефесянам он пишет о христианах как гражданах и присных Богу (συμπολιται των άγιον καί οικείοι του Θεου). Они живут на земле, в земных городах, включаются в их жизнь, но подлинная их жизнь является сверхмирной. Включаются в жизнь мира фрагментарно, не забывая об истинной отчизне. «Град небесный» является тем понятием, которое в посланиях Апостола Павла отвечает евангельской проповеди о приближении Царствия Небесного.

В Флп 3:20 русский перевод не передает полностью значения слов ημών γάρ τό πολίτευμα εν ούρανοις υπάρχει. Слово πολίτευμα переведено словом «жительство». Πολίτευμα – это союз македонцев, греков, персов и иудеев на территории с преобладающим «чужим» или варварским населением. Территория охватывала город как центр и ряд других поселений вокруг этого центра. Входящие в союз жители были как бы островком среди инородного населения. У них были свои отчизны. В этом контексте прозвучали слова Апостола: «…наша отчизна на небесах».

Понятие о Церкви как Небесном Граде и христианах как его жителях могло легко привести к презрительному отношению к земным властям. Именно поэтому Апостол в Первом Послании к Тимофею 2:1–4 призывает молиться «за царей и за всех начальствующих», а в Послании к Титу повелевает: «…напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям» (3:1). Святой Иоанн Златоуст в толковании на 1Тим. 2:1–4 указывает на значение молитв таким образом: «Подумай также о том, что значило для тех, которые злоумышляли, наносили побои, изгоняли, умерщвляли (христиан), услыхать, что те, которые переносят такие страдания, возносят к Богу прилежные молитвы за причиняющих им (эти страдания)» (Полное собрание творений. СПб. Т. 11. Кн. 1. С. 658). Речь идет обо всех царях и начальствующих. Названа также причина: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (2:4). Апостол желает предотвратить отвержение царей и начальствующих христианами, не хочет, чтобы христиане считали их врагами.

Существенное значение для определения отношения к власти имеет вторая часть стиха в Тит. 3:1. Напоминание о повиновении начальству и властям связано со словами «быть готовыми на всякое доброе дело». Это условие повиновения. Апостол предполагает, что начальство и власти занимаются только добрыми делами и поощрением делающих такие дела. Эта мысль имеет самое существенное и решающее значение в Рим 13:1–7. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся…» (13:4).

В этих словах содержится основная предпосылка, обуславливающая предыдущие мысли. Немыслимо, чтобы власть от Бога хвалила добро и была страшна для злых дел. Если она не такова, значит не от Бога.

Живое ощущение действительности Царствия Небесного у читателей посланий Апостола Павла могло их привести к пренебрежению земными властями и строем общественной жизни. Действительность государственной и общественной жизни находилась в противоречии с христианскими идеалами. Христиане склонялись к отрицательному отношению к римской власти. Тем более, что Церковь в Риме прошла через испытание изгнания из города во время императора Клавдия.

Подводя итоги учения Апостола Павла об отношении к государственной власти, нужно сказать, что его высказывания на эту тему отрывочны и вынуждены пастырской заботой об учениках и членах поместных Церквей. Несомненно то, что в посланиях Апостола отсутствует понятие священного государства. Апостол учит уважению к власти, обуславливая послушание ей тем, что она защищает добро и делает возможной «тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте».

Богословие Апостола, в особенности его учение о спасении и о человеке, дают основание согласиться с мнением Н. Бердяева, который считал, что «власть государства оказывается неизбежной при известном состоянии людей, при известном характере их существования. Это есть состояние падшести» (С. 122). Необходимо помнить, что государство «может освобождать человека и порабощать его».

Если оценивать государственную власть с точки зрения антропологии Апостола, то пришлось бы подвергнуть радикальной критике все проявления государственного насилия.

Платон считал, что политика, созидающая государство, является царственным искусством. Для Бердяева «политика всегда есть выражение рабства человека». Несомненно, что Бердяев знал больше ужасов истории человечества и больше преступлений во имя блага государства. Как очень меткий комментарий к Рим 13:1–3 звучат его слова: «Государство должно защищать свободу и право, в этом его оправдание. Но всякая абсолютизация государства есть великое зло» (С. 125).

В этих словах Бердяева чувствуется горький опыт истории. В сдержанности посланий Апостола по отношению к государственной власти, может быть, нужно увидеть мудрость человека, который готовился стать раввином и потому хорошо знал Священное Писание Ветхого Завета. Несомненно, знал и продумал Книгу Судей и Книги Царств. Во время старости пророка Самуила старейшины Израиля пришли к заключению, что решением вопросов пришедшей в неустройство жизни Израиля будет поставление царя. Они забыли об опыте периода Судей, о том, что они – народ Божий и Сам Бог ими управляет. Забыли, что самое главное – это жизнь по заповедям Божиим. Думали, что решение их проблем находится вне их.

Апостол не отвергает существующего устройства государства и общественной жизни, но со всей силой возвещает власть распятого на кресте Спасителя, обновляющего человека и все структуры его жизни.

Власть в Церкви выражена принципом соборности, вытекающим – по свидетельству 34-го правила святых Апостолов – из учения о Пресвятой Троице. Равенство Лиц Пресвятой Троицы обуславливает равенство всех уверовавших в Господа

Иисуса Христа как Сына Божия, Спасителя мира. Личные свойства каждого Лица Пресвятой Троицы, разные для каждого Лица, в применении к жизни Церкви означают разные служения в Церкви. К ним принадлежит также служение предстоятельства, или епископства. Учение отца Николая Афанасьева является, несомненно, учением, развивающим основные положения учения святого Апостола Павла. Устройство Поместной Церкви как патриархата основывается на тринитарном монархизме и христологии евхаристического собрания. Оно является устройством, освященным историей древней Церкви и многочисленными святыми патриархами. Но синодальный период Русской Церкви – несмотря на его новизну и способ введения – был периодом, в течение которого тоже воссияли многие святые. Значит, и этот период не оказался лишенным благодати Божией. Другие же, как, например, всякие формы обновленчества и псевдопатриархов, оказались безблагодатными. Пагубной для жизни церковной является также каждая форма законничества и фарисейства.

Дети Божии, достигшие полноты свободы, т. е. благодати, не нуждаются во власти над собой. Но это состояние является идеальным, не исторически реальным. Христиане находятся чаще всего в состоянии становления детьми и наследниками Божиими. Поэтому разные формы власти необходимы. Нельзя, однако, забывать, что нужда в них является следствием греховности человека.

Апостол Павел решительно высказался за признание христианами Римской государственной власти. Но римский император не имел для христиан сакрального значения. Единым Господом является Спаситель мира Иисус Христос.

Образу города (Евр 13:14), политевма (Еф 2:19) и Небесного Иерусалима (Гал 4:25–26), созвучно видение святого Иерусалима в Откровении святого Иоанна (21:10–27). Автор Откровения «храма… не видел в нем» (Откр 21:22). Применительно к нашей теме возможным является толкование, согласно которому в Небесном Иерусалиме нет необходимости даже во власти церковной. Это еще раз подтверждает относительность и временный характер всякой формы власти на земле.

Западная мысль поствозрожденской эпохи подчеркнуто нецерковна. Этот тезис кажется банальным, и так оно действительно и есть, однако только до тех пор, пока мы не начинаем сами создавать или анализировать те или иные мысленные построения, причем как философские, так и богословские. И здесь часто оказывается, что эти построения подчеркнуто нецерковной мысли сегодняшнему сознанию привычны гораздо более, нежели построения мысли, живущей в мире церковной дисциплины.

Поэтому мы часто не обращаем внимания на то, что построения первого рода сплошь и рядом суть некие имагинативные ⁵ конструкции, то есть плод воображения; и забываем, что церковная мысль должна двигаться в поле подлинного бытия и тем самым истины.

Ради уяснения того, о чем идет речь, приведу несколько примеров. Я думаю, они сделают это общее положение вполне очевидным.

Когда мы читаем у Ренана о природе и жизненном укладе, в которых возрастал юноша Иисус и которые, как усиливается показать этот обладавший литературным даром семитолог, сформировали Спасителя и в конце концов позволили Ему понять существо и характер Его призвания, то несмотря на то, что описания Ренана живописны и правдоподобны, их абсолютная неуместность и потому нелепость не нуждаются в доказательстве.

Профессор Санкт-Петербургской Академии А. П. Лопухин в своей «Библейской истории Ветхого Завета» убедительно критикует Ренана как представителя рационализма и совершенно справедливо пишет, что «его труд… есть лишь фикция, отнюдь не историческое произведение…» (Т. 1. С. 46). Но когда сам профессор Лопухин, толкуя начальные стихи Книги Бытия, пишет о колебаниях эфира как о научном факте, известном Моисею, или о клокочущем веществе хаоса и непроницаемых тучах, постепенно осевших на поверхность клокотавшей бездны, он невольно идет по тому же пути, что и Ренан, а именно: рисует некую воображаемую картину, несостоятельность которой определяется не уровнем науки на тот или иной момент, а самим стремлением вообразить, как Моисей «по вдохновению свыше» «мог знать эти чисто научные факты раньше науки» (С. 80). В этом порыве вообразить то, что никак не доступно человеческому уму, и красочно описать некую картину, которая является игрой человеческого воображения, никак нельзя усматривать силу толкователя Ветхого Завета, и никакие ссылки на популярность изложения в данном сочинении дела не меняют.

Потребность в имагинативных построениях при толковании Священного Писания всякий раз ощущалась поствозрожденской мыслью, когда для нее переставала существовать подлинная реальность священного текста, обеспеченная его бытийной включенностью в жизнь Церкви. И к такого же рода имагинативным построениям всякий раз обращалась новоевропейская наука, которая уже не хотела знать над собой высшего авторитета Священного Писания и в этом помрачении постоянно выходила за пределы своей компетенции. Эти имагинативные построения в конечном счете объявлялись подлинной реальностью и для обыденного сознания становились истиной в последней инстанции. Большинство из нас с детства помнит картины образования солнечной системы, иллюстрирующие теорию Канта – Лапласа, рыб, выползающих на сушу, обезьян, постепенно теряющих хвост и берущих в руку палку или камень, и прочие впечатляющие образы, абсолютная неверифицируемость которых почему-то никогда не мешала их «научности».

В особенности это стремление развивать воображаемые конструкции под видом научных концепций проявилось в так называемых общественных науках, в частности, в истории, которая в новоевропейской мысли, конечно, достигла впечатляющих успехов, но наряду с этим постоянно устремлялась за пределы своей компетенции, что привело к созданию философии истории, историософии, историологии и прочих «наук» такого рода. К их числу относился и исторический материализм, расцветший в Советском Союзе, место которого сейчас все более уверенно занимает культурология. Для всех такого рода «наук» характерен, во-первых, уход от конкретного исследования в сторону общих построений, а во-вторых, создание совершенно неверифицируемых картинок, на основе которых развивается та или иная «научная» теория.

Я бы, может быть, не стал припоминать об этом, если бы помимо, так сказать, «науки» не было еще одной сферы, с которой мне постоянно приходится сталкиваться и катастрофическое состояние которой не может не тревожить. Речь идет об учебных пособиях по предметам так называемого гуманитарного цикла, где такого рода общие схемы и представления появляются почти по необходимости, поскольку любой вводный курс по истории, философии, богословию должен дать некий общий очерк, то есть нарисовать некую картинку, достаточно общую и обозримую для первоначального восприятия. Насколько я могу судить, с такого рода картинками приходится сталкиваться и в связи с изложением самых разных проблем христианства и его истории – я не мог не обратить на это внимание, что и послужило поводом для настоящего сообщения.

В частности, по отношению к Ветхому Завету и античности в их соотношении с христианством в Новой Европе сформирован ряд предрассудков, которые очень сильны не только в обыденном сознании, но и среди специалистов. Прежде всего, ветхозаветный мир и античность обычно воспринимаются как некие автономно существующие реальности, подлежащие беспристрастному научному исследованию, сама возможность которого обеспечена тем, что у нас есть некая вполне объективная отстраненная научная позиция, позволяющая дать беспристрастные характеристики той и другой. Во-вторых, по отношению к христианству также появляется некое объективно-отстраненное отношение, в рамках которого констатируется наличие в нем отдельных элементов, связанных с ветхозаветной реальностью, и некоих других элементов, исходящих от языческой греко-римской античности.

Выборка того, что в христианстве связано с Ветхим Заветом, может быть более или менее подробной, но она обязательно включает следующие элементы: «Еврейская концепция человеческого существования опирается на предельно личностную и оригинальную интуицию этого народа… Бог Израиля – личный Бог, но также абсолютное и единственное начало и основание всего сущего, в том числе мужчины и женщины… Человек создан Богом… человек – это существо, созданное актом божественного творения, и Бог сообщает ему дыхание жизни, чтобы вступить с ним в личные отношения… Он беседует с ним, направляет его, объясняет, что есть добро и зло; помогает ему, чтит его свободу, награждает или карает. И всем этим Бог утверждает достоинство человека… Для того чтобы человек достиг личностной полноты, Бог, “богатый милосердием”, предложил союз народу Израиля. Этот союз поддерживался на протяжении столетий, пока не достиг своей высшей точки, став союзом со всем человечеством…». Так Ветхий Завет плавно переходит в Новый, что и стремится показать Карлос Вальверде ⁶ , автор процитированной «Философской антропологии», входящей, как сказано в предисловии (С. 9), «в серию учебников католической теологии (“Аматека”)».

Аналогичную схему мы находим и в более ранней «Истории Церкви» Йозефа Лортца: «Христианство явилось прямым продолжением иудаизма… именно благодаря монотеизму (развитому в иудаизме. – Ю. Ш.) христианство окончательно одержало победу в тогдашнем мире» ⁷ .

Нет необходимости говорить, что и в других исследованиях и изложениях такого рода мы встретимся с аналогичными построениями, основной ход мысли которых тем самым таков: есть эволюционный путь развития, в силу которого некая автономная область, выразившая себя, в частности, в Ветхом Завете, эволюционно развивается и переходит к христианству и Новому Завету.

Что касается языческой античности, то и здесь господствует представление о наличии некоего греческого духа, который отличил человека от природы в его превосходстве над нею благодаря мышлению, породил понятие Логоса, освободившего культуру от мифов и открывшего путь к настоящей науке, создал этику «самообладания и самовоспитания, то есть гуманизацию той реальности, которая именуется человеческой личностью», наконец, формирует некоторые понятия, используемые впоследствии христианством (в частности, индивида и субстанции), – так формулирует Карлос Вальверде ⁸ .

Лортц среди прочего отмечает, что несмотря на все изменения греческого духа в период эллинизма, он и в период христианства «остался прежде всего духом познания, просвещения и философии». «Соответственно и вопросы, возникающие при встрече его с христианством, носят прежде всего философский характер»: философски греки будут пытаться освоить христианскую религию; наконец, греки предоставили христианству свой – повсюду тогда известный – язык ⁹ .

Указанные книги – добротные пособия ¹⁰ , достаточно известные и авторитетные. И когда я читаю эти формулировки, я вновь спрашиваю себя: что же именно в первую очередь не устраивает меня в них до такой степени, что я считаю возможным говорить об этом публично перед столь почтенным собранием? Разве христианство не связано с иудаизмом? – Разумеется, связано. Разве греки не изобрели философию и постоянно не философствовали? – Нет сомнения, философствовали. Наконец, разве не предшествовали как иудеи, так и греки, два самостоятельно развивавшиеся народа с огромной и необыкновенно богатой историей, – разве не предшествовали они возникновению и развитию христианства? – И на этот вопрос снова можно дать только утвердительный ответ.

И пока этот вопрос: что именно не устраивает, – ставится общим образом, на него нет и не может быть другого ответа. Но как только мы переходим от абстрактной неудовлетворенности к конкретным текстам христианских авторов, анализирующих те же проблемы, как только оказываемся в живой стихии церковной мысли, ситуация решительно меняется.

Приведу некоторые тексты святителей Василия Великого и Григория Богослова, впрочем, прекрасно известные, но именно поэтому и облегчающие нашу задачу, – понять неудовлетворительность новоевропейских научных штампов при изложении проблемы соотношения ветхозаветных и античных элементов в христианском богословии. Приводить же я постараюсь тексты, прежде всего касающиеся проблем антропологии.

Святитель Василий Великий в знаменитом «Комментарии на Шестоднев» переходит к созданию человека. С чего он, толкователь знаменитейшего ветхозаветного текста, начинает?

«Но давно чувствую, что спрашиваете меня о сотворении человека, и кажется, почти слышу вопиющих слушателей: мы трудимся над изучением природы принадлежащего нам, а не знаем самих себя… Ибо в самом деле, всего кажется труднее познать самого себя. Не только глаз, рассматривающий внешнее, не может быть употреблен к рассмотрению самого себя, но и наш ум (αυτός ημών ό νους)… Слово наше, с такою проницательностью описывавшее чуждое, слабо и медлительно к исследованию собственного, хотя к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство…

«И рече Бог: сотворим человека» (Быт 1:26). Где иудей, который, когда и выше, как бы чрез некоторые окна, просиявал свет Богословия и второе лице, восставал против истины?.. «Сотворим человека». Слышишь, христоборец: речь обращена к участвующему в мироздании, к Тому, «Имже и веки сотвори, Иже носит всяческая глаголом силы своея»?..

«И сотвори Бог человека» (Быт 1:27). Не «сотворили». Здесь Моисей избежал множественности лиц. Первым вразумляя иудея, а последним исключая язычество, он безопасно возвратился к единству, чтобы ты вместе с Отцем разумел и Сына и избег опасности многобожия» (Hexaem. 6, 9 sqq.).

Начинается этот пассаж с темы «познай самого себя», одной из самых популярных в античной философии, которая, в частности, неоднократно рассматривалась в диалогах Платоновского корпуса, прежде всего, в платоновском «Хармиде» и псевдо-платоновском «Алкивиаде I». Именно в последнем диалоге его автор рассуждает о том, что как глазу, чтобы увидеть себя, нужно зеркало, так и уму для познания самого себя необходимо обратиться к Богу ¹¹ . Традиционная для платонизма тема самопознания явно присутствует также в гомилии святителя Василия «Внемли себе». Таким образом, перед нами, как кажется, явное заимствование из греческой философии. Но, во-первых, не забудем, что мы привели выдержку из толкования ветхозаветного текста; во-вторых, согласно святителю Василию, этот текст направлен против язычников с их многобожием, следовательно, и против Платона в их числе, если рассматривать его просто как одного из представителей языческой античности, в частности, как представителя античного политеизма.

Но, как мы помним, для святителя Василия точно так же очевидно, что толкуемый им текст направлен и против иудеев. Иудеи злостным образом (ώσπερ… των θηρίων τά μισανθρωπότατα) отказываются признать, что Моисей говорит о несомненном участии в творении человека Бога Сына, а между тем без понимания этого весь текст Книги Бытия о творении человека не имеет никакого смысла ¹² .

Таковы греки, и таковы иудеи. Святителю Василию нет необходимости что-либо заимствовать у тех или у других. Тому одна-единственная причина. Святитель Василий не сопоставляет разные образы действительности и не выбирает из них более или менее подходящее, но видит истину как таковую, а потому равным образом усматривает ее и в построениях греков (Бог обнаруживается не только в сотворенном Им мире, доступном нашему чувственному восприятию, но и в нас самих, поскольку «к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство»), и в греческом тексте Ветхого Завета, и для этого ему не нужно специально обращаться к Священному Писанию иудеев как таковому.

Нам очень сложно привыкнуть к мысли, совершенно очевидной для святых отцов. А именно, святитель Василий имеет дело с истиной как таковой, и потому она, эта истина, преображает всю предшествующую реальность. Эта истина есть Христос, Который Своим сошествием во Ад спас всех тех, что были христианами до Христа, то есть равным образом преобразил настоящее, отменил прошлое как таковое и позволил понять его истину, открыл будущее. Нам очень трудно жить с мыслью о том, что истина – не темпоральна и не эволюционна. А теперешняя идеология бесконечного множества равночестных истин у разных народов и в разные эпохи просто отрезает нас от святых отцов. С этой точки зрения комментарий святителя Василия Великого на «Шестоднев» остерегает нас от релятивизма и эволюционизма не только в сфере физики, космологии, геологии или биологии, но и в любой другой области, в том числе антропологии: мы можем и в этой сфере находить истину только тогда, когда нацелены на нее мыслью, воспитанной этой непривычной и труднодостижимой церковной дисциплиной.

Я приведу другой пример, показывающий, что это не некое абстрактное, надуманное требование, а простая констатация факта: зная истину, решительно отметать ложное. В конце первой книги того же «Толкования на “Шестоднев”» читаем следующий пассаж. Толкуя слова: «В начале сотвори Бог небо и землю», – святитель Василий, как всем, я думаю, памятно, пишет: «При рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того нимало не послужит назиданию Церкви – останавливаться на таком предмете…» И далее святитель Василий с большим юмором анализирует ряд античных концепций об элементах и, в частности, концепцию эфира Аристотеля, которую, разумеется, не принимает, а завершает рассуждение так: «Если мы предпримем теперь говорить о таких предположениях, то сами впадем в такое же пустословие, как и их изобретатели». В связи с этим осмотрительным замечанием напомню об упомянутых выше совершенно научных клубящихся тучах и клокочущих безднах профессора Лопухина, также толковавшего Моисея свыше полутора тысяч лет после святителя Василия…

Но никакая осмотрительность, разумеется, не мешает святителю Василию принимать тот факт, что тяжелые тела падают, а легкие поднимаются вверх, и хотя он прекрасно знает, что впервые этому факту статус научно обоснованного положения сообщил Аристотель, аристотеликом он от этого не становится: для знающего истину, доступную человеку, принять истинное так же легко, как и отвергнуть ложное.

Об этом же доступном человеку свойстве отбирать истинное и правильное говорит и знаменитая беседа святителя Василия «К юношам о пользе языческих книг». В данном случае не отвлекусь от антропологической темы, поскольку святитель Василий говорит о самом ее существенном аспекте, причем именно в отношении к Священному Писанию и языческим авторам. В этой речи всем памятен образ, который предлагает святитель Василий: как красильщики тканей, чтобы краска прочно держалась, сначала готовят ткань особым образом, а потом красят, так и мы должны готовить свою душу беседами со стихотворцами, историками, ораторами, а затем приступать к Священному Писанию. Примеры того, что поступать нужно именно так, – из того же Священного Писания: так, Моисей предварительно учился в Египте, а Даниил – в Вавилоне. Примеры того, что подлинно полезно, то есть подлинной добродетели, дают и Сократ, и Давид с Пифагором, и Апостол Павел с Платоном, и даже Диоген.

Почему я говорю, что это имеет прямое отношение к антропологии? – Потому что для создателя Божественной Литургии и у всего мира основным предназначением является – быть прежде всего училищем и местом образования душ человеческих (τον κόσμον τούτονί προηγουμένως μέν διδασκαλείον και παιδευτήριον τών ανθρωπίνων ψυχών – «Толкование на “Шестоднев”» I. 5, 17–19).

Уже отсюда можно ясно почувствовать, что это единство человеческой природы, поврежденной грехом Адама и восстановленной Христом, исходит из совсем другого бытия в мире, нежели то, к которому мы привыкли. Мы до такой степени помрачены эволюционистскими и историософскими концепциями, что простая и здравая мысль святых отцов часто кажется мешающей научному постижению исторической реальности. Мы, как кажется, понимаем, что тот, кто видит истину, видит ее везде, но привычка оперировать с отдельными культурами и постоянная неуверенность в том, что истина нам действительно доступна, неизбежно вовлекает нас в некие имагинативные построения.

Между тем, тот факт, что подлинные открытия человеческого ума не связаны с каким-то одним народом или – как мы бы теперь сказали – с какой-то одной культурой, причем просто потому, что они открыты людям Богом, а потому в конце концов становятся очевидными и доступными для всех разумных людей, был предметом специального рассмотрения также святителя Григория Богослова. В Первой речи (4) против императора Юлиана святитель Григорий сначала в самой общей форме говорит о том, что дар слова есть общее достояние всех словесных, то есть разумных, тварей; потому неразумен запрет Юлиана христианам образовываться в слове, а скорее за этим скрывается его страх перед обличением со стороны христиан, хотя сила их обличений зависит не от красоты слога, а от знания истины. А затем конкретизирует свою мысль: «И язык, и всякое искусство, и полезное учреждение, какое бы ты себе ни представил, принадлежит не одним изобретателям, а всем ими пользующимся… Высочайший Художник и Зиждитель – Слово, хотя избрал различных изобретателей различных полезных учрежденных Им искусств, но все предложил всем, кто хочет соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия и украсить жизнь нашу кротостию…» (35, 636. 43 – 641. 31). Христианство, обладающее истиной, ищет и находит ее, где она ни встречается: поскольку финикийцы изобрели письмена, вавилоняне – астрономию, египтяне – геометрию, после чего святитель Григорий очерчивает фактически весь круг греческого образования.

Конечно, это до некоторой степени риторический ход, потому что святитель Григорий сам получил в Афинах не какое-нибудь, а именно греческое образование, и, в частности, в той же речи он демонстрирует блистательное владение греческой риторикой. Но мы видим, тем не менее, что здесь выражается глубокое убеждение святителя и вселенского учителя, общее у него со святителем Василием. Ведь и тот в «Толковании на “Шестоднев”» не просто с юмором уходит от обсуждения недоступных человеку вопросов, назвав мир училищем и местом образования душ человеческих, но уже в первой книге дает аристотелевскую классификацию искусств (практические, теоретические, творческие) и использует все данные греческой науки для толкования Моисея.

Но в таком случае разве не правы те, кто усматривают в античности педагогическое начало, развитое в христианстве, – например, оба автора цитированных католических учебников? – Неправы только в одном: для наших святителей на первом месте стоит не вопрос о некоей оценке христианства со стороны, а вопрос истины. Они так решительно обходятся со всеми предшествующими традициями потому, что знают истину и стараются систематически выбрать ее везде, где возможно. Обращаясь ко всему доступному тогда кругу знаний, наши вселенские учители не считали, что у греков своя истина, а у евреев своя. Истина одна – Божия, Христова, причем везде и всегда была она одна и та же.

Я думаю, позиция святителей Василия Великого и Григория Богослова совершенно ясна, но от этого она не становится более приемлемой с «научной» точки зрения. Но почему все-таки мы не можем со стороны объективно рассмотреть разные традиции и найти черты одной – в другой?

Потому что всерьез определенную традицию можно воспринять только изнутри, причем только в том случае, если она непрерывно сохранилась и продолжает жить. Только если она прекращается, то есть перестает жить, мы можем при наличии фактических данных работать с ней, как с музейным экспонатом. Так вот для нас, православных христиан, ветхозаветная традиция уже закончилась, когда Иоанн Креститель провозгласил фарисеям и саддукеям: «Не думайте говорить в себе “отец у нас Авраам”» (Мф 3:9) – и когда Христос принял от него крещение; она уже закончилась, когда Симеон Богоприимец, один из Семидесяти, воскликнул: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко» (Лк 2:29–32); она уже закончилась, когда Мария услышала: «Радуйся, Благодатная».

Однако для христианства и по сей день живы те христиане до Христа, о которых говорят святые отцы; и греческая традиция, начавшаяся текстами Гомера, для нас не закончилась – разве что мы вместе с императором Юлианом Отступником решим навеки соединить ее с язычеством. Но если мы такого соединения не принимаем, то все образовательные и научные институции греко-римской античности, воспринятые христианством, нам по-прежнему непосредственно доступны и продолжают жить, хотя в процессе этой жизни мы можем что-то пересмотреть и от чего-то отказаться, а также понять, где были допущены ошибки. Наконец, самая непосредственная и прямая связь у нас с христианской традицией, и тут уж мы – оставаясь в Церкви – вовсе не можем отходить в сторону и объективно смотреть со стороны. И тогда мы сами остаемся единственным подлинным Израилем, священные книги которого написаны по-гречески, по-латыни и по-славянски, Израилем, который остается со Христом, Израилем, который провозгласил, что нет больше ни эллина, ни иудея.

Ради сверки и лучшего понимания наших священных текстов мы можем реконструировать их древнееврейский оригинал, и этим должны заниматься наши филологи, историки и богословы; но даже по отношению к переведенному на греческий Пятикнижию в этом не было принципиальной необходимости уже для эллинизированного еврея Филона. В Ветхом Завете, который становится таковым после того, как был заключен Новый Завет, и который называется так уже у Апостола Павла ¹³ , – именно в Ветхом Завете, а не в Торе, Пророках и Писаниях, мы находим наши исполнившиеся обетования, и при этом никому из нас не придет в голову мысль, что Ветхий Завет плавно перетек в Новый Завет.

Эта наша единая и единственная живая традиция, идущая от сотворенного Троицей Адама через Нового Адама вплоть до сего дня, называется Церковью, и только как члены этой Церкви, то есть от века существовавшего Тела Христова, мы можем решать все встающие у нас вопросы, в том числе связанные с христианской антропологией и источниками ее формирования. Но тогда источников у нас, как всегда, будет два: Священное Писание и Церковное Предание, в котором воцерковлена и вся дохристианская языческая мудрость, в полноте вмещенная отцами Церкви и сохраненная благодаря церковным иерархам, православным монархам и благочестивым монахам.

Отношение к миру как к тому, что есть прежде всего училище и место, где души человеческие получают образование и тем самым высветляют в себе образ Божий, является основой христианской антропологии, а единство христианской традиции снимает ее протяженность во времени и не отменяет, а подчеркивает насущность наших сегодняшних забот.

В названии данной статьи содержится как бы некий призыв – ведь предлог «к» обозначает направленность движения в какую-то сторону. Наш призыв – к блаженному Августину! – мотивирован, в частности, тем, что современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями. Возникли религиозно ориентированные теории личности, например, этика немецкого философа Макса Шелера (1874–1928). Этого «Сократа современности», пожалуй, можно с полным правом считать создателем целостного учения о человеке на основе христианского опыта. В основе его доктрины лежит необходимость учитывать все слои личности в их тесном и органическом взаимодействии. Мы имеем в виду его поздние работы, а именно: «О вечном в человеке» (1921) и «О месте человека в космосе» (1928).

В том же направлении в России изрядно потрудился архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), изложивший свое понимание христианской антропологии в сочинении «О духе, душе и теле» (1945–1947). В некотором отношении святитель Лука пошел дальше М. Шелера, аргументируя свои богословские воззрения данными парапсихологии и генетики. В рамках своей трихотомической концепции он разработал учение о так называемых актах сознания ¹⁴ .

Оба мыслителя испытали благотворное влияние патристики, в частности, блаженного Августина. В ключевых положениях современной «персоналистической антропологии» мы находим немало общего с учением святых отцов, для которых каждая человеческая личность является неповторимой и имеет непреходящую ценность, укорененную в Боге. Это излюбленная мысль Августина.

Обращаясь к Творцу, Августин восклицает: «Ты нас создал для Себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в Тебе». Таков лейтмотив «Исповеди», в которой Августин с удивительной искренностью и откровенностью рассказывает о своей жизни и о своей мятущейся душе, отличавшейся постоянным поиском и многими ошибками до тех пор, пока он не обрел внутренний покой в христианстве. В обретении Бога – ключ к его учению о человеке.

Во многом благодаря именно Августину современной науке стало ясно, что религиозные переживания не являются чем-то случайным или простым отражением общественных отношений, но имеют объективное, важное и существенное значение во всей целостной системе личности, в общей иерархии ее ценностей.

Для христианина очевидно, что духовное начало в человеке доминирует над сферой и чисто биологической, и душевной, а религиозность является особым измерением личности. Христианство – религия Откровения, поэтому христианское богомыслие отвечает «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis) на те вопросы, которые философия лишь формулирует. Только христианство, основанное Богочеловеком, может иметь и имеет в центре своего духовного умозрения сразу и человека, и Бога. Антроподицея в христианстве неразрывно связана с теодицеей, но Бог не нуждается в человеческом оправдании – это человек нуждается в оправдании и перед Богом, и перед самим собой. Простая и великая истина, которой мы научаемся у блаженного Августина.

Величайший богослов, один из отцов Единой Неразделенной Церкви, блаженный Августин (Aurelius Sanctus Augustinus; 354–430) почитается на Западе и на Востоке, считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а именно – конец античного христианства от начала христианства средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Под влиянием святителя Амвросия Медиоланского ¹⁵ Августин принял крещение в 387 году в Медиолане (Милане), а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Гиппоне (отсюда его титул – Гиппонский). Здесь и провел он всю последующую жизнь, посвятив ее архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству.

Августин был широко образованным и эрудированным богословом, к тому же блестящим стилистом. Ему удалось создать универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было беспрецедентным. Творческое наследие Августина почти необозримо (93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей). Полный свод всех произведений, усвояемых Августину, столь обширен, что еще в VI веке Исидор Севильский писал: «Всякий, кто заявит, что он прочитал все работы Августина, должен быть немедленно объявлен лжецом». Обширное собрание его трудов сравнимо разве что с наследием святителя Иоанна Златоуста.

Особую славу Августину принесла его «Исповедь» ( Confessiones ), в которой автор откровенно и проникновенно показал свой драматический путь к вере и Богу. История его обращения, трогательно раскрытая в «Исповеди» (написанной через десять лет после крещения), считается «шедевром интроспективной автобиографии». Поистине это уникальный источник для индивидуальной христианизации. Сравнение ее с «Исповедью» Ж.-Ж. Руссо явно не в пользу последнего: «Описывая пороки, он (Руссо), можно сказать, возбуждает охоту грешить, тогда как Августин питает отвращение к ним… Августин в деле искоренения порока полагается исключительно на сверхъестественную помощь…» ¹⁶

Безусловно, что антропологические воззрения Августина определяются в решающей мере именно его личным религиозным опытом, вернее, подвигом – подвигом обращения ко Христу.

Это обращение было бы невозможно без призвания. Мы знаем, что Августин услышал однажды в саду голос ребенка, который сказал: «Возьми и читай». Августин открыл рукопись Послания святого Апостола Павла к Римлянам на словах: «Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим 13:14). Это произошло в августе 386 года, а на следующий праздник Воскресения Христова Августин принял святое крещение.

Благодаря вере ему удалось бесконечно расширить свой философский горизонт: «…с открытием самодостоверности мыслящего “я” ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, не замечаемое при обычной установке сознания, – первичная реальность… самоочевидность сверхмирного сверхобъективного бытия» ¹⁷ .

В продолжение следующих сорока трех лет своей земной жизни он усердно трудился на ниве Божией, стараясь внимательно возделывать и свою собственную душу. Все сочинения, созданные им с этого момента, показывают его особенную любовь к Священному Писанию и углубленное его постижение. Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Европу. Он и его последователи считали познание Бога и Божественной любви единственной целью, оправдывающей существование человека.

Богословское учение Августина органично соединило высокое богомыслие и мистику Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Являясь крупнейшим представителем христианского неоплатонизма, Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и человеческой истории, поистине, он выступает родоначальником европейского персоналистического и исторического сознания. Выдающийся немецкий теолог Адольф Гарнак (1851–1930) называл Августина «первым современным человеком», ибо благодаря его гению на почве христианского Откровения была впервые так ясно и глубоко провозглашена идея личности. С. Л. Франк в этой связи пишет: «Что человек живет сразу в двух мирах, – что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности, – это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым “экзистенциалистом”: он первый открыл особую сферу трагического человеческого “существования”, именно как бытия на грани между миром и Богом» ¹⁸ .

Можно выделить приблизительно три следующих этапа в богословском творчестве Августина.

Для первого периода (386–395) характерны сильное влияние античной (преимущественно неоплатонической) философии, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: это философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и другие), а также цикл антиманихейских трактатов.

Второй период (395–410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О книге Бытия», цикл толкований к посланиям святого Апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты в эти годы уступают место антидонатистским.

В третий период (410–430) Августина занимают преимущественно вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии. К этому времени относится цикл антипелагианских трактатов и магистральное его сочинение «О Граде Божием», а также критический обзор собственных сочинений. Некоторые важнейшие труды писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396–426), «О Троице» (399–419).

На любом из этих этапов Августин продолжал весьма пристально изучать человека и его положение в мире, отношение к Богу, смерти и бессмертию, вопрос о спасении или погибели.

В своей онтологии Августин исходит из традиционного для христианского неоплатонизма примата бытия над сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божие – исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие философские категории. Тем не менее, человеческий разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм. Но полное познание Бога невозможно.

Онтология Августина находит развитие в антропологии и гносеологии.«Все идеи Августина зиждутся на платоновском монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке» ¹⁹ , – с некоторым налетом гностических представлений.

Влияние гностицизма Августин испытывал многие годы, оно придавало глубокую пытливость его вопрошаниям, даже в период обращения. Вот, например, потрясающий фрагмент из «Исповеди» «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого, Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли; нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом, и велишь за то, что я знаю, восхвалять Тебя и Тебя исповедовать?» ²⁰ Разве не очевидно, что блаженный Августин вопрошает здесь Господа о возможности перевоплощения («наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим»; «был я где-нибудь, был кем-нибудь?»)? Ответа нет, но вопрос-то поставлен!

«Блаженный Августин отвергал теорию Платона о переселении душ, но с явным одобрением обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения», – комментирует это место выдающийся переводчик Мария Ефимовна Сергиенко ²¹ . Добавим: не всегда, быть может, с одобрением, но неизменно – с глубоким и пытливым интересом.

Согласно Откровению, человек был создан по образу и подобию Божию. Отцы Церкви видят в этом предвечную со-устроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божиим. Однако, как справедливо отмечает Вл. Лосский, освещение этой истины в восточном и западном предании заметно отличается друг от друга.

«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» ²² . Этот метод можно считать методом психологических аналогий. Согласно дихотомической концепции Августина, человек состоит из двух начал – души и тела; можно сказать, остроумно считает отец Иоанн Мейендорф, что Августин описывает человека как душу, обитающую в теле. И его теория познания вытекает именно из такой антропологии ²³ .

ДушуАвгустин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, юли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же – наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

В сочинении De quantitate animae Августин перечисляет семь стадий или степеней (gradus), которые обычно проходит душа на пути к духовному созерцанию. Созерцание он понимает как истинную премудрость совершенной любви – в радости единения с Богом. Латинское слово quantitas имеет четыре значения: количество, объем, сумма, сила. Мы бы перевели название этого труда «О количестве души» по-другому: «О степенях (ступенях?) души» или «О стадиях души», а еще лучше – «О лествице души», – так как антропология Августина переходит здесь в аскетику: он рассуждает о степенях совершенствования души, и здесь возникает много параллелей с «Лествицей» преподобного Иоанна Лествичника.

Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Первая ступень – одушевление (animatio), ощущение жизни, соотносимое с растениями. Вторая ступень – чувство (sensus), связанное с ощущениями, которые присущи животным (в том числе с образами памяти и сновидениями). Третья ступень – искусство (ars), некий творческий потенциал души, способность к искусствам и наукам, которая есть у всех людей. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается на четвертой стадии – стадии добродетели (virtus), сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осознавать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем (tranquilitas), характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению чувственных страстей и устремленности к Богу. Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет (ingressio in lucem), когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию – стадию созерцания истины (contemplatio), обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio). Эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, что следует из комментария Августина к 41-му псалму. Нам кажется, было бы весьма интересно проследить влияние этого сочинения Августина на 3-ю часть «Божественной комедии» Данте («Рай»). «В учении о созерцательной и деятельной жизни святой Августин превзошел всех предшествовавших ему богословов, и наряду со святым Григорием Великим и святым Фомой Аквинским должен быть признан авторитетом в данном вопросе», – подчеркивает современный католический исследователь отец Джорджан Омэнн ²⁴ .

В труде «О Граде Божием» Августин рассуждает о созерцательном и деятельном аспектах мудрости: деятельная ее сторона связана с развитием добродетели, созерцательная – с постижением истины. Эту же мысль Августин излагает в комментариях к Евангелию от Иоанна, причем деятельная жизнь для него олицетворяется личностью Апостола Петра, созерцательная – Апостола Иоанна Богослова. Впрочем, Августин утверждает, что ни одного человека нельзя назвать только деятельным или только созерцательным и что эти два качества сочетаются в реальной жизни людей. Сравнивая жизнь деятельную и созерцательную, говоря о евангельских Марфе и Марии, Августин, не колеблясь, ставит выше созерцательную жизнь: «Марфа избрала часть добрую, Мария же благую… Она избрала созерцание, жизнь по слову» ²⁵ .

Основой духовной жизни является воля, а не разум. Утверждение Августина о первенстве юли основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности (динамике). Человеческую сущность выражает не столько разум, который имеет пассивный характер, сколько активная воля. Такое понимание отличает концепцию Августина от древнегреческого рационализма. Эту позицию Августин отстаивал не только в антропологии и психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к Божественной сущности. Его философию можно упрекнуть, таким образом, в переходе от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Богу, структурно подобна Ему по форме – изоморфна. Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» – ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis), т. е. всегда себя сознает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trinitate. X. 11, 18). Это структурное единство обеспечивает самотождественность всякой индивидуальной личности. Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De libero arbitrio. II. 3, 7; Soliloquia. II. 1, l, De vera religione. 39, 73), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания, а тем самым – достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Для человеческого разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» ( Confessiones. XIII. 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божие.

Логический приоритет самопознания объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания, восхождение ведомого верой разума к Богу, начинается с низшей ступени – чувственного восприятия. Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior), первичной инстанцией самооценки. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания – мистическое прикосновение к высшей истине, просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trinitate. VIII. 3,4; De Civitate Dei. XI. 21). Так соединяются две цели познания – Бог и душа: «Возвратись в себя – истина обитает во внутреннем человеке» (De vera religione. 39, 72), – предлагает и призывает Августин. Сознание человека, его душа являются устойчивым якорем в бурном и изменчивом житейском море. Лишь в глубинах собственной души можно обрести подлинные знания и духовные богатства, следы объективной истины, которые не изменяются по прихоти случая и не зависят от окружающего мира. Погружения в себя, однако, недостаточно: надо превзойти себя и выйти к трансцендентной истине. Отсюда другой призыв Августина: «Превзойди самого себя!» (Transcende teipsum – De vera religione. 39).

Сущность теории познания Августина – априорность; творцом всех идей и понятий является Бог, вечный и надвременный. Платоновские идеи превращаются у Августина в мысли Творца перед актом творения. Сверхчувственный мир неоплатоников трансформируется в Небесную иерархию во главе с Богом. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь Абсолют. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи. Истину о Боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы понимать».

Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих отцов и учителей Церкви, которые видели основополагающий источник веры в Священном Писании, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры Церковь – мистически непогрешимую инстанцию истины. Здесь он показал себя верным чадом Кафолической Церкви. Но не будем переходить в область экклезиологии.

Для понимания антропологических воззрений Августина принципиально важно уяснить его отношение к учению о телесном воскресении. Все наиболее существенное, что было создано его предшественниками относительно Пасхального догмата, нашло отражение в трудах Августина. По его собственному признанию в «Исповеди», в то время как бессмертие души находило немало сторонников даже среди язычников, воскресение мертвых вызывало откровенный скепсис и неверие даже у просвещенных философов.

Сомнения относительно самой возможности воскресения мертвых чисто естественного характера сводились к двум видам: к недоумениям о поле, возрасте, органах, потребностях воскрешенных и к мысли о самой невозможности обратного соединения частиц разложившегося тела (антропофагия). Недоумевали, например, в каком же виде воскреснут уроды и инвалиды, все те, кто по различным причинам имел физические недостатки? В каком возрасте воскреснут дети, не достигшие совершенства, и старики, его потерявшие? Кому будут принадлежать частицы, прошедшие через круговорот веществ в природе? И т. д., и т. п.

Отвечая на эти недоумения и вопросы, блаженный Августин, прежде всего, излагает не новое по существу учение о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души.

Тип этот не сразу закладывается в организм в готовом виде, но развивается, достигая свей зрелости в возрасте около 30 лет, в соответствии со словами святого Апостола Павла о том, что нам надлежит прийти «в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13). Таким образом, умершие или еще не родившиеся (недоноски), а также старики воскреснут в расцвете совершенного возраста, и никакие физические немощи и недостатки не будут нарушать их блаженства.

Различие полов воскресших, по блаженному Августину, будет сохранено, ибо «женский пол есть не недостаток, а природа».

Само воскресение усвояется им исключительно воле и всемогуществу Божию: «Бог воскресит сотворенное Им» чрез Господа Иисуса Христа, Который «принял на Себя немощь плоти, но не остался смертным, а воскресил ее из мертвых» (De Civitate Dei. 1, 12; 9, 15). Воскресшие будут свободны от греха, а, следовательно, и от связанных с ним последствий – болезни, старости и смерти, естество их будет сходно с ангельским. Их тела будут обладать способностью левитации – вплоть до перемещения в пространстве по единому мановению, в мгновение ока. У святых будут тела более совершенные, чем были у прародителей Адама и Евы до грехопадения: тела невесомые и духовные (но так, что плоть не превратится в дух) ²⁶ .

Говоря о возмездии Божием, которому подверглись прародители и весь род человеческий за первородный грех, Августин считает его справедливым, так как через этот грех человек, который мог бы сделаться и по плоти духовным, сделался плотским и по духу.

Этот вывод ведет Августина к рассмотрению проблемы плотского совокупления и половой похоти, которая ниспослана на людей как кара (и следствие) за грех Адама и Евы. Августин развивает здесь основополагающие принципы христианской аскетики. Плотская близость в браке не греховна, считает он, только при условии, что цель брака – чадородие. Но даже в браке благочестивый христианин должен стремиться к тому, чтобы избегать похоти.

В споре с ересью монаха Пелагия (он считал, что грехопадение прародителей не сделало грех неизбежным, что христианин может вести безгрешную жизнь без благодати, опираясь только на учение и пример Христа), Августин углубил свое понимание безусловной необходимости благодати Божией. Он сформулировал и развил учение о действующей благодати (предшествующей доброй воле человека), сотрудничающей благодати (чтобы поддержать слабовольного по природе человека) и благодати упорства, которая дается избранным, чтобы дойти до конца и непременно спастись (De spiritu et littera. И, 26, 64).

Надо сказать, что в вопросе о том, каким должен быть человек и насколько это в его силах, взгляды Августина претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De libero arbitrio. III. 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием блага; единственным же источником зла является злая воля.

Оценка добра и зла в мире, их различение человеком были наиболее проблематичными в философии Августина. Здесь его антропология тесно связана с этикой. Соотношение добра и зла рассматривается Августином как градация добра – от абсолютного до ничтожно малого в материальном мире. Зло не существует само по себе, а является лишь отсутствием добра, как тишина является отсутствием шума, темнота – света, болезнь – здоровья. Абсолютность божественного добра и относительность зла снимает с Бога ответственность за зло, существующее в мире. Теодицею (оправдание Бога) Августина нередко называют христианским оптимизмом. Человеческая душа (разумная душа) в соответствии с учением Августина создана Богом и является бесконечной. Главными ее свойствами являются мысль, память и воля. Душа хранит в себе все события истории и личной жизни, «управляет телом». Главная деятельность души определяется не разумом, а волей: неустанный поиск божественной истины возможен только при наличии твердой воли, основанной на вере. Отсюда известная формула: «Верь, чтобы понимать».

Для характеристики антропологических воззрений блаженного Августина принципиально важное значение имеет полемика о благодати и о свободной воле. Основания для нее дает некий сверхлогизм Августина, характерный вообще для всей латинской ментальности. Иван Киреевский писал по этому поводу, удачно выражая православный взгляд на этот вопрос: «Ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин… Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений» ²⁷ .

Согласно воззрениям Августина на благодать и свободу, апостольское утверждение, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим 2:4), не может быть истинным буквально; если Бог «предопределяет» лишь некоторым быть спасенными, значит Он «хочет» спасти только некоторых. Августин поясняет, что в данном контексте Апостол Павел говорит обо всех – из числа предопределенных к спасению , ибо среди них есть люди всех родов. Таким образом, Августин действительно отрицает, что Бог желает всем людям спастись. Это, по-видимому, с точки зрения ревнования о всеобщем благе (пафос которого вдохновлял многих богословов, от святого Григория Нисского и Оригена до Н. Ф. Федорова), наиболее уязвимый пункт в доктрине Августина, вызывающий невольное сожаление. Более того, рационалистическая прямота и логическая последовательность ведут Августина еще дальше. Он ясно говорит о категории людей, которые предопределены к погибели ²⁸ .

Доктрина о предестинации (в фаталистическом кальвинистском понимании) представляется нам явной ересью. Блаженный Августин этому не учил. В Кафолической Энциклопедии 1911 года издания по этому поводу сказано: «Причина еретического предестинационизма должна быть установлена в неправильном понимании и истолковании взглядов святого Августина, относящихся к предвечному избранию и осуждению. Однако только после его смерти эти ереси возникли в Западной Церкви, в то время как Восточная Церковь была удивительным образом сохранена от этих сумасбродств» (Т. XII. С. 376).

Причины, по которым предестинационизм имел резонанс в разные периоды истории, являлись следствием не учения Августина (авторитетного предлога и мнимого оправдания), считает отец Серафим Роуз, а гипертрофированного логического мышления, которое было свойственно народам Западной Европы. В случае с Августином, остававшимся в главном православным мыслителем, это привело лишь к преувеличениям, тогда как в случае, например, с Кальвином, далеким от Православия и мыслью, и чувством, это произвело настоящую ересь ²⁹ .

В заключение хочется подчеркнуть следующее. В целом антропологические воззрения Августина покоятся на незыблемом фундаменте Православия и имеют четко выраженный теоцентрический характер. Он осуществил то, что Бог стал центром философского мышления. Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение Августина о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как антропологический, так и гносеологический и этический характер. Бог является высшей сущностью, только Его существование вытекает из собственного естества; все остальное с необходимостью не существует, а если существует, то лишь благодаря божественной юле. Бог является причиной всего сущего, всех перемен бытия. Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить, согласно словам Откровения: «Се, творю все новое» (Опер 21:5). Бог является предметом и причиной познания, наивысшим благом и причиной всякого блага. Ибо все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога. Направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может обрести спасение.

Смиренно и с трепетомподобает нам подходить к тому духовному наследству, которое передано святыми отцами Единой Неразделенной Церкви, – в частности, к наследию блаженного Августина. По слову отца Серафима (Роуза), мы недостойны даже смотреть издали на те высоты Богословия, которым учили отцы и учители православные и которыми жили. Мы призываемся постигнуть их учение духом, а не только академическим изучением. Пусть исправители Августинова учения продолжают свою работу, если хотят, но пусть они делают это с большим милосердием, большим состраданием, большей православностью и большим пониманием того факта, что блаженный Августин – на том самом Небе, куда мы только стремимся…

Святителю отче Августине, моли Бога о нас.

Источники ³⁰

1. Христианская наука, или основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.

2. Августин. Цветы благодатной жизни. Изд. русского Свято-Ильинского скита на Афоне, 1900.

3. Творения блаженного Августина. 4.1–7. Изд. 2-е. Киев, 1901–1912.

4. Избранные проповеди. Пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913.

5. Исповедь блаженного Августина, епископа Иппонийского, в 13-ти книгах. М., 1914.

6. Блаженный Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1978.

7. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

8. Об обучении оглашенных // Богословские труды. Сб. 15. М., 1976.

9. О благодати и свободном произволении (пер. О. Е. Нестеровой) // А. А. Гусейнов, Г. Ирлитц. Краткая история этики. М., 1987. С. 532–557 (приложение).

10. О предопределении святых. Пер. с лат. Игоря Мамсурова. М., Путь, 2000.

Литература

11. Евг. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.

12. Л. Писарев. Учение блаженного Августина, епископа Ип-понского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

13. В. Терье. Блаженный Августин. М., 1910.

14. И. В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917.

15. Г. Г. Майоров. Формирование средневековой философии. М., 1979 (об Августине – С. 181–341).

16. В. В. Соколов. Средневековая философия. М., 1979 (об Августине – С. 51–84).

17. Д. В. Джохадзе, Н. И. Стяжкин. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981 (об Августине – С. 13–27).

18. В. В. Бычков. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

19. П. Верещащий. Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник. 1911. №№ 7, 8.

20. В. В. Бычков. Византийская эстетика. М., 1977.

21. Он же. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиции в истории культуры. М., 1978. С. 85–105.

22. Г. А. Гаджикурбанов. Антропология Августина и античная философия. Автореф. канд. дисс. М., 1979.

23. Иеромонах Серафим (Роуз). Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. 1980 (переизд. 1995).

24. В. В. Бычков. Эстетика поздней античности. М., 1981.

25. Он же. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма // Философия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981.

26. Рассел Бертран. История западной философии. Пер. с англ. Нью-Йорк, 1981. С. 368–381.

27. В. П. Гайденко, Г. А. Смирнов. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. М., 1981.

28. Л. А. Даниленко. Философско-эстетические взгляды Августина. Автореф. канд. дисс. М., 1982.

29. А. А. Столяров. Проблемы свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин). Автореф. канд. дисс. М., 1988.

30. В. В. Бычков. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии. IV – первая половина VII вв. М., 1984. С. 504–546.

31. И. О. Евтухов. Концепция человека в произведениях Аврелия Августина периода Тагаста (388–392) // Вестник Белорусского университета. 1989. № 2. С. 18–21.

32. Л. М. Баткин. Не мечтайте о себе: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» блаженного Августина. М., 1993.

33. В. В. Бычков. Эстетика отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

34. Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., Мирт, 1997. С. 53–58.

35. С. Л. Франк. Реальность и человек. М., 1997. С. 223.

36. Л. В. Блинников. Великие философы. Словарь-справочник. М., Логос, 1999. С. 14–20.

Одна из трудностей, с которыми сегодня сталкивается Церковь, связана с переводом ее понимания человека на язык, который понятен обыкновенным людям. Среди этих «обыкновенных людей» могут быть разные люди: не очень образованные и культурные, достаточно образованные с широким пониманием истории и культуры, а также сторонники «научного», позитивистского взгляда на мир и человека, который распространяется через наши школы, газеты и популярную литературу.

Мы будем говорить об антропологии, то есть понимании человека и его места в мире, как она была выражена в творениях одного из наиболее влиятельных отцов Церкви – Дионисия Ареопагита, и о том, может ли она быть выражена на языке более современном, по сравнению с языком автора. Мне представляется, что сегодня это одна из важнейших задач богословия, которую нам предстоит выполнить, если мы хотим, чтобы наше слово достигло людей, – и членов Церкви, и тех, кто пока еще не знает Христа так, как Его знает Церковь.

У произведений Дионисия интересная история. До второй половины XVI века считалось, что их автор был первым епископом в Афинах, тем человеком, который упоминается в Книге Деяний Апостолов (17:34). Однако ученые эпохи Возрождения поняли, что это не может соответствовать действительности. В результате очень скоро автор, богословие которого, начиная с VI века, было в центре внимания церковной мысли, оказался маргинальным. Представители различных сторон в конфликтах эпохи Реформации использовали отцов в основном для того, чтобы защитить свои позиции, и церковный автор, который не был тем, за кого себя выдавал, воспринимался как не очень подходящий для этой роли. Особенно критично был настроен Лютер. В 1520 году он заявил: «Наиболее вреден Дионисий; он платонизирует больше, чем христианизирует». В 1537 году он сказал: «Я советую вам как чумы остерегаться этого “Мистического богословия” Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовней». Другие реформаторы не были столь категоричны. Некоторые даже признавали за Дионисием статус «древнего и ученого автора». Эразм, например, считал, что он жил около 300 года.

Однако для православных Дионисий оставался «живым и здоровым». Поскольку его творения были приняты другими отцами (например, Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином) в качестве части – и основоположной части – православного предания, его труды сохранили значение одной из составляющих этого предания даже после того, как их датировку пришлось передвинуть на четыре столетия вперед.

Однако это предание (и произведения, к нему принадлежащие) должно быть истолковано и оживлено для каждого поколения, и именно это я и попытаюсь сделать относительно Дионисия. Чтобы легче было воспринимать то, что я буду говорить, предлагаю вам ознакомиться со схемами (они приведены ниже), на которых обозначены основные составляющие мира Дионисия. Потом вы скажете мне, насколько удачно они составлены.

Согласно Дионисию этот, созданный Богом, мир – в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует. Причем безразлично, с какого уровня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует – или, по крайней мере, существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший – в низшем, а низший – в высшем. Однако Бог, у Дионисия, остается недоступным для участия, «неуделимым» (amethektos). Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы – то есть бытия – его преодолеть невозможно.

Тем не менее, Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается нас, то есть людей, то активное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет «ангелами». Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется, – иной. Эти «ангелы» существуют «слоями» – один над другим – и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Всё, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов «ангелов». Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков, «ангелов», которые он объединяет в группы по три, как это показано на схемах.

Он не случайно назвал эти силы «ангелами»: это слово по-гречески значит «вестник», а ангелы являются вестниками между Богом и человеком. Хотя само бытие даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная мощь вместе с ожидаемой возможностью спасения, – все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, – все это имеет свой источник в Боге. Но все это достигает нас через посредников – через ангельские силы.

Какова же природа этих «ангелов»? Прежде всего, надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может «постигать» низшие, но низшие не могут «постигать» высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и, наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Бог – един, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. В рассказе о видении Исаии (глава 6) не говорится, сколько серафимов он видел, но предполагается, что не очень много. С другой стороны, в тексте Литургии святого Иоанна Златоуста упоминаются «тысячи архангелов и десятки тысяч ангелов». Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность «мета-языков», каждый из которых может постигать «язык» более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Геделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне консистентным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.

Однако ясно, что если мы представим себе, что все эти взаимодействия совершаются в трехмерном пространстве, это будет означать, что все эти поля сосуществуют в одной и той же системе координат. Они со-пребывают друг с другом. В этом нет ничего удивительного, потому что мы знаем, что нечто подобное происходит даже в том мире, который описывает физика. Различные формы структурированной энергии, такие, как сила тяготения, электромагнитная энергия, свет, сильные и слабые силы атомной связи, – все это «перекрывается», и присутствие одного не препятствует присутствию другого.

Если мы хотим убедить себя в том, что в творении есть место для экстраординарных возможностей, нам нужно совершить простой мыслительный эксперимент. Представим, что мы можем переместить себя в космос и взять с собой мощный телескоп, который можно направлять во все стороны так, чтобы он принимал сигналы из самых отдаленных уголков вселенной. (Этот мысленный эксперимент уже был частично реализован – я имею в виду телескоп Губбеля.) Мы легко можем понять, что свет из наиболее отдаленных галактик достигает места, где мы находимся. Это верно, как верно и то, что если мы повернем телескоп в противоположную сторону, все эти световые волны, идущие в разных направлениях, теоретически пройдут через одну точку. Теоретически в каждой точке космического пространства доступна информация в форме световых волн и других излучений, имеющая отношение к каждой точке во всей вселенной. Сложность этой информации невообразима. Эти волны не взаимодействуют одна с другой и их нельзя уловить до тех пор, пока не появился соответствующий прибор. (Сначала это может быть телескоп, но, в конечном счете, это всегда – человеческий глаз, поскольку мы смотрим через телескоп.) Мы уже давно привыкли к представлению о том, что волны различного типа могут пребывать в одном и том же трехмерном пространстве.

Итак, каждый ангельский порядок, или каждое из «полей силы», может интегрировать и объединять ниже лежащий порядок, сохраняя при этом свою собственную внутреннюю гармонию. В то же время он сохраняет уровень единства, который выше в каждом из порядков, чем уровень единства порядка, лежащего ниже, и порядок, расположенный ниже, не может «постичь» это единство.

До сих пор мы говорили о том, что обозначено в верхней части схемы А. Мы не говорили о человеке, и для этого мы должны обратиться к нижней ее части.

Во вселенной Дионисия ангельский мир – мир разумных (logikoi) существ – дополняет мир «душ». В очень важном пассаже своей книги «О Божественной иерархии» он различает три «слоя» не-ангелического, не-ноуменального мира: область животного, область растительного и область неодушевленного. Он перечисляет их в порядке иерархии, так же, как он перечисляет ангельские чины, и мы не исказим его мысль, если расположим их так, как указано в нижней части схемы. О первых двух говорится, что они содержат «души», тогда как в нижней области души нет. Каждый «слой» бытия (разумеется, за исключением нижнего) способен упорядочивать ниже лежащий и сообщать ему единство. Степень интегрированности каждого «слоя» выше, чем у ниже лежащего. Каждый некоторым образом включает тот, что расположен ниже, и возводит его к единству Бога.

Другими словами, некоторые аспекты растительной жизни могут быть поняты как неодушевленные (например, химические удобрения, используемые в сельском хозяйстве), так же как и некоторые аспекты животной жизни – как имеющие растительную природу (например, те процессы, которые происходят в кишечнике человека или в лабораторном сосуде, где происходит рост какой-либо культуры микроорганизмов). Но растительная душа интегрирует неодушевленный мир на более высоком уровне, чем тот, который может быть достигнут в самом неодушевленном мире, а животная душа в свою очередь так же интегрирует растительный мир.

Однако человеческое существо – это не просто животное. Человек наделен «нусом» (nous) – умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы. Ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом noes, которое является просто формой множественного числа от слова nous. Через «нус» человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо с ними оно разделяет общую характеристику: быть «разумным» ( logikos ).

Итак, мы имеем следующую картину творения, которая включает и объединяет все эти элементы. Неодушевленный мир, часть которого уже принадлежит к области растительной жизни посредством деятельности растительной души; затем растительный мир, часть которого интегрирована в более высокий уровень через присутствие животной души; наконец, и часть животного мира в свою очередь оказывается интегрированной в более высокий уровень – еще ближе к Богу и Его единству посредством «нуса», которым обладает каждое человеческое существо. Этот процесс можно проследить, переходя к ангельским чинам, каждый из которых, если двигаться снизу, обнаруживает большую степень интегрированности и единства, пока мы не дойдем до серафимов, которые пребывают в непосредственной близости к Богу, Которого они окружают, непрестанно воспевая Ему хвалебную песнь.

И снова я должен напомнить, что хотя я и употреблял слова «вверх» и «вниз» (как и Дионисий), этот язык, который соответствует описанию нашего трехмерного мира, в данном случае по существу неуместен. Все эти уровни бытия сосуществуют друг с другом, не смешиваясь, так же как световые волны, не смешиваясь, со-существуют в одном общем пространстве. Слова «вверх» и «вниз» употребляются здесь в метафорическом смысле, и мы должны отдавать себе отчет в ограниченности такого словоупотребления. Чтобы это показать, я предложил вторую схему (В), в которой «слои» бытия перечислены в обратном порядке. В данном случае предлагается начать размышление с воспринимаемого мира, который обозначен в первой строчке, «сверху», тогда как другие, более интегрированные, порядки бытия находятся ниже того, что мы можем ощущать посредством наших чувств.

Тот, кто читал Дионисия, знает, что его мало интересует то, что происходит в животном, растительном и неодушевленном мирах, разве что в той степени, в какой они снабжают его метафорами для его богословия и позволяют ему выразить свое понимание соотношения творения и Бога. Он употребляет слово hyle (материя) и прилагательные hylikos и hylaios, когда ему нужно описать то, что принадлежит к «низшим» областям бытия. Интересно, однако, что он регулярно использует прилагательные aisthetos и phainomenos в качестве синонимов hylikos и hylaios. Материальный мир – это «феноменальный», или «воспринимаемый», мир. По существу, для Дионисия не существует явной разницы между сферой воспринимаемого и сферой материального. Материальная сфера определяется тем, что она есть сфера воспринимаемого. Это единственное, что отличает ее от остального творения.

В каком же смысле воспринимаемое существует, и каково его соотношение с миром «душ» (psykhai ) и «умов» ( noes )? К сожалению, Дионисий не обсуждает этот вопрос, и поэтому мы должны сделать эту работу за него. Самый простой путь к пониманию этого соотношения заключается в том, чтобы понять воспринимаемый мир как феноменальный аспект сокрытой структуры неодушевленной сферы. Эта структура передается в указанную сферу посредством высших порядков дионисиевой иерархии, хотя их структуры прямо в ней не обнаруживаются.

Вместе с Максимом Исповедником мы будем исходить из того, что каждый уровень бытия может воспринимать и быть воспринятым на своем собственном уровне бытия, но в то же время он не может быть действительно постигнут тем уровнем, который «ниже», и не может постичь тот уровень, который «выше»; в этом случае самый нижний порядок бытия проще всего можно определить как тот, который может воспринимать и быть воспринятым посредством чувств. Растения могут «воспринимать» эту сферу, но не могут быть восприняты ею в качестве растений, но только в качестве неодушевленных вещей. Животные воспринимают друг друга в своем качестве животных и воспринимают растения как растения. Но они не могут воспринимать человеческое существо как что-то, что не является другим животным. Человеческие же существа, одаренные «нусом», то есть умом, или духовным интеллектом, не только могут воспринимать других людей как себе подобные творения, но способны воспринимать и различать животную, растительную и неодушевленную сферы, которые находятся ниже их уровня бытия. Однако они способны лишь к частичному пониманию ноуменальной сферы ангельских сил, которые по иерархии расположены выше, и поэтому они склонны уподоблять «ангелов» – людям.

Здесь важно подчеркнуть ограниченную , жестко определенную природу взаимоотношений между различными порядками бытия. Пока ничто не говорит о том, что происходит движение между порядками. Позиции не изменяются. Что может или не может понимать каждый порядок, что он может или не может делать, – все это строго определено его положением в иерархии. Это, конечно, порождает серьезную проблему: как может человек иметь непосредственное знание о Боге, если он отделен от Бога таким количеством посреднических ангельских чинов? Теоретически эти чины должны выполнять роль экрана и препятствовать обретению истинного знания о Боге. Этот вопрос связан с вопросом о природе личности, но к нему мы обратимся позднее.

До сей поры я представлял Дионисия в его собственных терминах, используя его язык и не покидая культурного и духовного мира, частью которого он был, хотя я и привел некоторые примеры того, как можно лучше понять существо им сказанного, обращаясь к современным идеям и теориям. Что же получится, если мы сопоставим Дионисиеву картину реальности с той, которая распространена сегодня? Я имею в виду ту модель реальности, которая сложилась в течение последних трех столетий в результате того, что я бы назвал «научным предприятием». Это научное предприятие последних столетий может быть описано как одно из величайших достижений человеческого интеллекта. Получил развитие такой подход к воспринимаемому миру, который позволил человеку постигать «глубинные структуры» его существования, скрытые под покровом воспринимаемых им феноменов. Эту глубинную структуру невозможно наблюдать непосредственно – мы можем воспринимать только ее эффекты. Однако использование математики имажинативным образом дало нам очень ясную картину того, что происходит в ноуменальной сфере. Мы не смогли бы поместить человека в пространство, если бы наши теории, касающиеся скрытой структуры воспринимаемого мира, содержали бы серьезные ошибки.

Что же случится, если мы сопоставим мир Дионисия с миром современной науки? Я показал на схеме, каким, по моему мнению, будет результат такого сопоставления.

Прежде всего, нужно заметить, что физическая наука является систематическим исследованием ноуменального аспекта воспринимаемой нами сферы бытия. Думаю, никто из здесь присутствующих не сомневается, что человек имеет доступ к этому ноуменальному аспекту. Как я уже сказал, научные достижения это с очевидностью подтверждают. Стало ясно, что этот ноуменальный аспект является в значительной степени математическим по своей природе. За воспринимаемым миром находится мир форм, поддающихся математическому описанию и составляющих структуру, в зависимости от которой находится наше восприятие цвета, звука, запаха, вкуса, наше осязание. В том, что мы воспринимаем, нет ничего, что не имело бы ноуменального, поддающегося математическому описанию субстрата, который мы, люди, можем постичь. В целом этот субстрат может быть описан в терминах энергии и формы. Одно не существует без другого. В то же время, актуальное восприятие, которое мы переживаем, не может быть описано в терминах энергии и формы. Оно привносит с собой еще нечто, некий «плюс» помимо того, что заключено в «научном» математическом описании, которое мы хорошо изучили.

Красный цвет нельзя выразить в трех измерениях, даже если имеет место определенная периодичность световой волны, которая за ним скрывается. Запах подгорелого тоста не принадлежит к области измеряемого, даже если можно говорить о формах различных молекул, которые возбуждают переживаемое нами ощущение. Причины, объясняющие, почему мы можем различать запахи, математические структуры молекул, из которых состоят наши органы вкуса, и формы молекул, которые соответствуют вкусовому ощущению, без сомнения, однажды будут описаны во всех деталях, но вкус тухлого яйца не является трехмерной формой. Протяженность и интенсивность звуковой волны, которая позволяет нам слышать арию Моцарта, может быть представлена даже визуально, но звучащая мелодия не является формой или структурой, разве что в метафорическом смысле. Подобным образом, сопротивление, которое я испытываю как давление, когда опираюсь о стену, теоретически может быть исчерпывающе описано в математических терминах, в терминах энергии и формы, но само по себе мое ощущение давления не является трехмерной реальностью, равно как и боль, которую я испытаю, если порежу себе палец.

Как это ни странно, в мире Дионисия эти «плюсы», эти ощущения, которые существуют помимо математической реальности, за ними скрытой, своим источником имеют Бога – как и все, что существует. Они тоже передаются нам посредством иерархии «душ» и «умов», которая берет их у Бога и распространяет по всему творению. Бог есть источник и творец всего, что существует. В единстве Бога пребывает все многообразие мира.

Трехмерный, ноуменальный субстрат мира наших восприятий является непосредственным объектом научного предприятия, и таким образом оно имеет дело только с трехмерным, неодушевленным, бездушным уровнем мира Дионисия. Все другие уровни – от растительной души через животную душу, «нус» и, далее, до ангельских чинов – являются непространственными. Может быть, теоретически возможно описать аспекты их бытия в математических терминах, но это описание не будет сформулировано в Евклидовых терминах. Более того, эти высшие порядки перекрываются, существуют параллельно со сферой неодушевленного, которая и является первейшим объектом научного исследования. В каждой точке они являются подобием неощутимой лестницы между сферой воспринимаемого и Богом.

По поводу дионисиевой картины мира мы также можем сказать, что определенные научные дисциплины обращены к определенным уровням бытия. Как показано на схеме, если физические науки занимаются непосредственно ноуменальным субстратом воспринимаемого бытия, то биология имеет дело с более сложной «растительной душой» и творениями, которая та интегрирует, зоология – с теми существами, которые интегрируются «животной душой», а антропология – с человеческим существом, существование которого по природе сформировано и интегрировано «нусом», то есть «духовным интеллектом», который является атрибутом именно человека.

Дионисий очень мало говорит о грехопадении, равно как и о свободе. В то же время он подробно пишет о зле, и здесь, как известно, многое заимствует у неоплатоника Прокла (410/412–485). Однако если обратиться к схеме, становится ясно, что грехопадение затрагивает не только человека и его «нус», но также и те аспекты животного, растительного и неодушевленного миров, с которыми он связан; и задача человека в том, чтобы помочь вернуть их Богу. Однако по причине того, что человек участвует в уровне бытия, который расположен над ним, грехопадение также затрагивает во всяком случае порядок ангелов и, возможно, даже более высокие порядки. Если мы помыслим различные порядки как поля силы, как структурированные формы энергии, тогда каждый из них будет оказывать определенное воздействие как на тот, что выше, так и на тот, что ниже. Тогда грехопадение затронет и людей, и ангелов – если оно начинается с человека, или же человека, ангелов и архангелов – если оно начинается на низшем ангельском уровне.

В любом случае следствием грехопадения является только искажение бытия. Для Дионисия зло не существует само по себе. Оно – паразитарно. В любом смысле обретение бытия предполагает некое благо, которое может быть искажено, которое может уклониться с пути, заповеданного ему Богом. Используя более поздний язык Максима Исповедника, изначально утвержденный Богом logos physeos (то есть содержание природы) нашел свое выражение в таком tropos hyparxeos (то есть способе существования), который противоречит воле Божией. Подобное искажение творения могло быть совершено только такой тварью, которая свободна. Существование свободы в творении предполагает, что человек, низшие ангельские силы и те аспекты творения, на которые могут воздействовать эти уровни бытия, могут жить и действовать таким способом, который чужд глубинной структуре творения, созданной ее Творцом. Конечно, «основания земли» не поколебались, ибо человеческая природа не может превозмочь силу Божию. Но тем не менее на земле воля Божия не творится…

Дионисий уделяет мало внимания обсуждению понятия «личность», или ипостась , но все же, обращаясь к предложенной схеме, можно кое-что сказать о месте личности в его картине мира.

Прежде всего, надо сказать, что если рассматривать процесс Воплощения, то есть восприятия плоти Сыном и Словом Божиим, очевидно, что он затрагивает ангельские и низшие по статусу порядки бытия. Чтобы явиться в воспринимаемом мире. Слово Божие должно «сойти» со своего места «вне» творения и «над» ним и проникнуть в самые низшие области бытия. Следуя Оригену и Максиму Исповеднику, можно сказать, что Оно должно стать «дебелым», оплотниться. Это следует из простого факта, что даже материальное творение участвует – по крайней мере, косвенно – во всех высших уровнях бытия. Иначе оно не могло бы существовать и отражать провиденциальное участие и действие Бога.

Однако способ отношения, в которое вступает вечное Слово, не является «природным». Это отношение ипостасно и, в конечном счете, зависит только от воли Божией. А поэтому в данном случае речь идет о свободно воспринятом отношении, вполне личностном по своей природе, и возможность такого отношения связана с тем, что вся тварь ипостасно соотнесена с Творцом с момента творения.

Это чрезвычайно важно для нашего понимания места человека в дионисиевой картине мира. Ипостасная реальность, то есть Второе Лицо Троицы, пребывает в личностном отношении со всем, что существует, то есть, таким образом, который не является «естественным», – в том смысле, что Слово может сохранить свободу, которая неизвестна в природном мире. По своему характеру это «кенотическое» отношение: после Своего Воплощения Сын Божий сохраняет свободу, которой обладал до того, но – внутри тех ограничений, которые сопутствуют человеческому существованию. Ипостасное отношение Слова к творению имело место «от начала», но в Воплощении оно стало более глубоким и непосредственным.

Человеческая ипостась, или личность, также не является «природной» реальностью. В качестве личности человеческое существо старается превзойти природу и не имеет тех ограничений, которые свойственны жизни и бытию всех остальных тварей. Согласно представлению Дионисия, высший может «постичь» низшего, но низший не способен «постичь» того, что выше него. И в то же время человеческая личность способна «постигать» целое. Человеческое существо может иметь «ум Христов» и познавать смысл всего творения Божия.

Один весьма интересный пассаж у Дионисия показывает, что он осознавал эту проблему, хотя непосредственно ее не обсуждал. В 13-й главе книги «О Небесной Иерархии» он пытается ответить на вопрос, почему о пророке Исайе сказано, что его должен очистить серафим. Он предлагает два ответа. Согласно первому (который начинается словами «некто сказал бы»), все, что им сказано об отношении одних ангельских чинов к другим, показывает, что серафим никак не мог бы снизойти до уровня Исаии – пророка, но всего лишь человека, и поэтому его очищение должно было произойти через посредство небесных порядков, пока этот процесс не достиг бы «ангела», принадлежащего к низшему чину, который и совершил это очищение; он назван в Писании «серафимом» потому, что само очищение совершено посредством огня. Это образ человечества, заключенного в природный мир и не имеющего ипостасного существования. Ангельские чины являются здесь своего рода потолком, выше которого человек проникнуть не может.

Но Дионисий далее говорит, что «некто иной предложил мне ответ на эту проблему, который нельзя считать совсем неуместным». Согласно этому ответу, ангел, который руководил пророком, «вызвал у него видение ( orasis )… чтобы посвятить богослова [то есть Исаию] в божественные вещи… ибо сила Божества распространяется везде, непреткновенно проникает все вещи и в то же время остается для всех неявной… Она сообщает дар своего собственного света высшим существам и использует их, как имеющих первенствующий чин, в качестве посредников, чтобы гармонично передать этот свет существам более низкого чина, способом, соответствующим способности каждого чина созерцать Божественное». Этот ангел «приписал Богу, а после Бога – высшей иерархии, свое очистительное действие». В этом рассказе пророк действительно видит серафима, но именно в соответствии со своей собственной способностью. «Под просвещающим руководством этого ангела он [пророк] был вознесен на такую степень созерцания, что, если мне позволительно изъясняться символами, он возмог взглянуть на высочайшие существа, пребывающие около Бога и вместе с Ним. И он получил возможность взглянуть поверх этих существ на самую вершину, выше любого источника, пребывающего посреди соподчиненных сил, и в то же время сверх-непостижимо превосходящего их и все веши… Священный богослов был восхищен на уровень созерцательного… знания видимых вещей… ибо ангел его видения наставлял богослова, насколько возможно, в том, что он сам знал о священном… Это то, что узнал богослов от ангела, посланного, чтобы вести его к свету… Вот почему он справедливо приписал серафиму, ближайшему к Богу, свойство очищать огнем. Поэтому не будет неуместным сказать, что именно серафим очистил пророка… Ангел, совершивший священное дело очищения богослова, приписал силу и понимание очищения сначала Богу, как Причине, а затем серафиму, как высшему иерарху».

В этом описании пророк воспринимает видение, которое посылает ему «могущественный ангел», призванный его очистить, – видение, которое посылается ему благодаря посредничеству небесных сил. Это опосредованное видение Бога и серафима, приспособленное к возможностям того, кто его воспринимает, и тех, кто это видение передает пророку, наделяя его способностью вступить в непосредственное, хотя и несовершенное, отношение к Богу и высшим силам. Судя по всему, в данном случае можно говорить об ипостасном существовании, подобном ипостасному существованию воплощенного Христа. Человеческое существо (в данном случае Исаия) способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл. Перефразируя Оригена и Максима, можно сказать, что человеческая личность способна «истончиться».

Итак, к чему мы пришли? Я надеялся, что смогу показать, что то ви́дение творения, которое предложил Дионисий Ареопагит в первой половине VI века, концептуально может задать такие рамки, внутри которых наука будет делать свое дело, не испытывая никакого дискомфорта. Это так потому, что вселенная Дионисия имеет глубину.

Разные науки имеют дело с реальностью различных уровней сложности. Даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством «лестницы» форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения. Физические науки занимаются изучением глубинной структуры форм низшего порядка, а биология, зоология и антропология – изучением высших, наиболее сложных уровней существования. Эвклидова геометрия уместна только на самом низком уровне. На любом более высоком уровне, если мы не используем концептуальные подходы, позволяющие нам проникнуть за границу эвклидова мира, мы вынуждены использовать метафоры, чтобы описать то, что мы воспринимаем. Хотя и возможно произвести математический анализ растительной жизни и соответствующих процессов на уровне неодушевленной реальности, то есть, имея в виду практические цели, математические формулы как таковые не откроют нам путь в сердцевину растительной жизни – так, как они это делают относительно химических реакций. И с еще большим основанием это можно сказать о животной жизни, а также о человеческой жизни.

Однако если речь заходит о высших порядках существования, то Дионисий совершенно прав, когда говорит о том, что в данном случае нам приходится описывать их с помощью образов, заимствованных из воспринимаемого нами мира. Насколько я знаю, пока нет таких математических моделей, которые позволяют описать нелинейные функциональные поля и волновые функции высшего порядка таким образом, чтобы мы могли концептуализировать те действия, которые мы обнаруживаем в нашем трехмерном мире. Возможно, мы придем и к этому, но пока мы пребываем в ожидании.

Тем временем мы без колебаний можем принять тот взгляд на мир, который предлагают нам такие отцы, как Дионисий Ареопагит. В их «философии» гораздо больше того, чего искала «философия», содержащаяся в «научном» мировоззрении, которое сегодня получило столь широкое распространение в наших школах и университетах. Чтобы это показать, я обратился к одному из отцов. Но с той же целью можно обратиться и к другим отцам. На самом деле нам следует систематически анализировать мысль отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий. Это научное предприятие является величайшим и наиболее долгосрочным интеллектуальным усилием, совершенным человеком, и мы, как христиане, должны быть готовы найти ему место в нашем мышлении. Если же мы этого не сделаем, тогда мы рискуем утратить нашу способность предлагать людям те инструменты, в которых они нуждаются, чтобы постигать и осваивать мир, в котором они живут.

ОБЛАСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО

Ноуменальный уровень III

Ноуменальный уровень II

Ноуменальный уровень I

NOUS (УМ)

Животная душа

Растительная душа

Неодушевленные структуры

ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР

ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР

Неодушевленные структуры

Растительная душа

Животная душа

NOUS (УМ)

Ноуменальный уровень I

Ноуменальный уровень II

Ноуменальный уровень III

ОБЛАСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО

NB: Ноуменальный уровень I – Ангелы, Архангелы и Начала Ноуменальный уровень II – Власти, Силы и Господства Ноуменальный уровень III – Престолы, Херувимы и Серафимы

(Согласно Дионисию, каждая из этих групп выполняет одни и те же функции: очищение, просвещение и усовершение.)

По суждению Николая Владимировича Лосского, Богочеловек Господь Иисус Христос после Своего Вознесения осуществляет домостроительство спасения посредством Своего Тела – Церкви. Бытие, в котором должно осуществляться домостроительство спасения, включает в себя всю полноту человеческого, в том числе все сферы человеческого мышления и знания. Епископу Каллисту (Уэру) принадлежит мысль о том, что Православие должно быть «не реактивным, но провокативным». Имеется в виду православный зачин событий в духовно-культурном мире, а не реакция на уже совершившиеся события. Если уж ограничиться реакцией, то она должна быть адекватной реакцией на реальное состояние духовно-культурного бытия «здесь и сейчас». Если реакция является вполне адекватной, то между реактивным и провокативным нет существенного различия, так как для подлинного диалога не так важно, кто его начал.

Мы попытаемся показать, что богословие преподобного Максима Исповедника удовлетворяет всем условиям, необходимым для адекватного диалога со сферой современного знания, и представить здесь фрагменты такого диалога.

Это означает, что слово преподобного Максима является пророческим, – обращенным не только к своему времени, но и к нам.

По суждению святителя Игнатия Брянчанинова, писания святых отцов являются пророческими. Они написаны не только для своего времени. Пронизанные Духом Святым, они просвещают наше время – время, в которое «оскуде преподобный», время, причастное Концу.

Это суждение святителя Игнатия особо применимо к богословскому наследию преподобного Максима ³¹ .

Преподобный Максим Исповедник выделяется своей полнотой и универсальностью: его мысль не ограничивается ответами на «злобу дня», в частности, православным богословским исповеданием в ответ на неправомыслие (полемика с учением Оригена, борьба с ересью монофелитства и моноэнергизма), но охватывает все аспекты отношения Бога, человека и мира.

Исследователь и переводчик преподобного Максима, А. И. Сидоров, говорит о наличии не только богословской, но и философской составляющей в творчестве преподобного Максима: «Эти сочинения [имеются в виду Ambigua и «Вопросоответы к Фалассию». – А. Г.], наиболее полно являющие мощь богословско-философской мысли преподобного, занимают достойное место не только в истории собственно христианского богословия, но в истории философской мысли» ³² .

В творчестве преподобного Максима философский и богословский аспекты нераздельны. Само же богословие преподобного Максима в высшей степени целостно, кафолично: каждый фрагмент его богословского наследия является «голограммой» – явно или подспудно, свернуто или раскрыто, он касается всей полноты его богословия. У преподобного Максима догматическое богословие, космология, аскетическая антропология, экклезиология, эсхатология не разделены между собой, но являются различными аспектами его единого богословского видения.

«Его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный характер. Это скорее симфония, чем система, – симфония духовного опыта…» – пишет о преподобном Максиме отец Георгий Флоровский ³³ .

В частности, учение преподобного Максима о времени и вечности, движении и покое в единстве его философского и богословского аспектов раскрывается в адекватных символах Литургии и православного подвига. Сама Литургия и православный подвиг раскрываются при этом не только как конкретный опыт – соборный или индивидуальный, но как воплощение высшей истины бытия.

Философия преподобного Максима в различных отношениях уникальна. Оставаясь в традициях христианизированой античной традиции в ее платонистском и аристотелевском изводах, вместе с тем она пронизана в своих основаниях темпоральными категориями: начала – середины – конца. Таким образом, она включает в себя некоторый синтез платонизма и аристотелизма и, кроме того, может быть сопоставлена с возникшей в Новое время традицией философской феноменологии.

Боговдохновенное слово преподобного Максима пронизано энергиями того, что оно возвещает. Отмечавшаяся вовлеченность в богословие и философию преподобного Максима концептов времени и движения является другим аспектом их динамичности.

Богословие преподобного Максима христоцентрично, поэтому его философия антропоцентрична.

Еще одной особенностью философско-богословской мысли преподобного Максима является абсолютная просвещенность ее оснований. Свет духовного ведения просвещает единовременно и предмет, и метод его мышления. Императивное для современных гуманитарных дисциплин требование осознанности своих оснований в творчестве преподобного Максима выполнено в максимальной полноте. Его мысль содержит основание самой себя – богословие философии, богословие богословия.

В связи со всем этим мысль преподобного Максима актуальна и для философии, и для философских оснований современной фундаментальной науки. Можно сказать, используя терминологию Аристотеля, что философия преподобного Максима содержит в себе и метафизику, и физику.

Высказанная за тысячелетие до начала секулярной культуры, мысль преподобного отвечает на ее вызов, в особенности на вызов современного знания.

Повторим, что философию преподобного Максима нельзя отделить от его богословия: ключи адекватного понимания философских терминов и концептов преподобного Максима лежат в богословии, основанном на таинственном опыте богообщения и нераздельном с ним. Слово преподобного Максима выражает его опыт. Оно не только говорит об этом опыте, но являет его. Оно сочетает в себе глубину мысли с духовностью и пронизано духом смирения и любви.

Логическая структура этой статьи может быть выражена следующими утверждениями в их взаимосвязи:

1. Литургия, подвижническая жизнь и глобальная динамика тварного бытия являются образами друг друга. (Это традиционное для православного мистико-аскетического предания видение у преподобного Максима раскрывается особенно полно.)

2. Метафизика преподобного Максима – его учение о логосах, движении и покое, времени и вечности, воле, энергии – проясняет и духовную логику Литургии, пути православного подвига, пути всего творения к Богу и духовную логику их взаимосоответствия.

3. Обратно, наиболее адекватным выражением метафизики преподобного Максима является ее выражение в литургических, аскетических и эсхатологических терминах.

4. Метафизика преподобного Максима преодолевает платонизм (в варианте оригеновского богословия) и включает в себя синтез платонистской и аристотелевской традиций, а также богословие и философию времени.

5. Богословие преподобного Максима христоцентрично, а его философия, соответственно, антропоцентрична.

6. Аналогичное преодоление платонизма и антропологический поворот характерны для философии Нового времени и последних десятилетий развития фундаментальной науки.

7. Таким образом, философия и наука могут быть соотнесены с Максимовым богословием и, посредством богословия, сопоставлены и противопоставлены опыту Литургии и православного подвига, а также восприняты в эсхатологическом контексте.

Богословие преподобного Максима являет тайну его духовного опыта, оно неисчерпаемо. Наше прикосновение к мысли преподобного Максима будет неизбежно поверхностным и неполным. При этом, как мы говорили, мышление преподобного Максима кафолично, и каждая крошка с трапезы его богословия явно или скрыто указывает на всю его полноту.

Некоторые проблемы современного знания в аспекте их соотнесенности с мыслью преподобного Максима будут только упомянуты, но не развернуты.

В этой статье мы хотим поставить некоторые проблемы современного знания в свете мысли преподобного Максима, но вовсе не претендуем на их решение.

Учение о логосах является центральным для преподобного Максима и пронизывает все его богословие. Мы изложим в тезисной форме некоторые аспекты этого учения ³⁴ .

Творение держится Божественными логосами. Божественный логос соответствует не только каждой тварной вещи, чувственной или умопостигаемой, но также отношениям между вещами, атрибутам вещей; каждому аспекту тварного бытия в его статике и динамике соответствует логос.

Логос каждой вещи содержит в себе волю Божию о вещи, ее идею, энергию, которой вещь приведена в бытие (это утверждение содержится в учении Ареопагитиков об идеях-волениях).

Логос сущего всякой вещи содержит в себе промысел о ней, суд и конец, цель, ради которой она приведена в бытие (этим отличается логос сущего от аристотелевской формы; она определяет относительно поверхностный уровень вещи; форме соответствует не логос сущего, но логос природы).

Логос сущего предполагает движение вещи от начала к концу – к своему логосу, к Логосу, к Богу.

В отличие от платонизма и включенного в платонистскую традицию оригеновского богословия, время и движение не относятся к более низким уровням бытия, тем более, не являются следствием грехопадения, но вызываются действием нетварного логоса вещи.

Логосы всех вещей единятся в Логосе – Втором Лице Святой Троицы.

Божественный Логос определяет все логосы творения в их взаимных отношениях.

Все тварные вещи предполагаются в Боге благодаря своим логосам, но не в акте (как у Оригена), а в потенции.

Движение для преподобного Максима – это движение вещи к своему логосу. Поскольку логосы вещей единятся в Логосе, движение у преподобного Максима – это всегда движение по отношению к Богу. (Механическое, психологическое, историческое движение – так, как они рассматриваются философией или наукой, – не является движением в смысле преподобного Максима.)

Движение веши прекращается тогда, когда она достигает Конца – своего логоса – своей Причины, сущностной и ипостасной. Это движение является пассивным применительно к творению и творцу и частично активным со стороны человека, соглашающегося с Божественным планом или отвергающим его.

В своем богословии времени преподобный Максим заменяет оригеновскую триаду «стасис – кинезис – генезис» на триаду «генезис – кинезис – стасис» или аналогичную триаду «начало – середина – конец» ³⁵ . Время у преподобного Максима соотносится с божественной вечностью и нераздельно с другим его концептом – эоном (веком).

«Эон – это время, когда оно прекращает свое движение, и время – это эон, когда он увлекается движением» ³⁶ . Движение происходит во времени – от эона к эону.

Диалектика единства и различия времени и эона, движения и покоя в онтологии преподобного Максима вместе с другими ее особенностями позволяет утверждать, что философский аспект учения преподобного Максима не сводится ни к платонизму, ни к аристотелевской парадигме, но включает в себя, по крайней мере, в свернутом виде, их синтез.

Отношение между тварной вещью и ее логосом и отношения внутри первозданного творения пронизаны дыханием любви и свободы. По преподобному Максиму, творение является прообразом домостроительства Воплотившегося Слова: «Таинство воплощения Слова содержит в себе смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей. Познавший таинства Креста и Гроба познает и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие» ³⁷ .

Как и в домостроительстве воплощения и искупления путь животворящих заповедей не навязывается, но предлагается для свободного принятия или отказа, так и в творении – прообразе воплощения – творение во главе с человеком свободно отвечает на призвание Божественной любви.

По учению преподобного Максима Исповедника, путь творения к Концу, к своим логосам, осуществляется посредством человека. Творение обоживается через обожение человека, и путь человека к обожению включает в себя осуществление его призвания в творении.

По утверждению преподобного Максима, в первозданном бытии существовало ряд различий: мужской и женский пол. Рай и земля, земля и небо, чувственное и умопостигаемое, тварное и нетварное. Первый человек должен был соединить разделенное и единое творение представить Богу. Тогда Бог отдал бы Себя творению. Совершилось бы обожение человека и обожение творения в человеке ³⁸ .

Преподобный Максим называет различия в первозданном творении ипостасными; соответственно, их преодоление человеком основано на его личностно-свободном общении со свободным творением.

Возможность осуществления человеком своего призвания заключается в логосе первозданного человека.

Логос человека содержит в себе полноту логосов творения – чувственного и умопостигаемого. Человек есть микрокосмос.

По мере возрастания человека в движении к своему логосу актуализируется и возрастает его микрокосмичность.

Микрокосмичность человека, утверждаемая во многих традициях, в православном предании, выраженном в богословии преподобного Максима, имеет отчетливо выраженный динамический характер.

Первый Адам не выполнил своего призвания. В результате грехопадения человек, как пишет преподобный Максим, перестал видеть в Боге единственную цель своей деятельности. Преподобный Максим пишет, что зло – это неведение своей Причины ³⁹ . Если полагать Цель не в Боге, а в себе, то прекращается посвященная Богу деятельность, к которой был призван человек. Деятельность человека, сообразная с его логосом, пременяется на деятельность против своего логоса. Вместе с тем, она не может производиться иначе, как на его основе. Поэтому деятельность падшего человека является самопротиворечивой.

Деятельность человека, разделенного с Богом, посвящается ложным богам либо ориентирована на себя, и вообще не содержит жертвы другому.

Преподобный Максим говорит, что призвание человека соединить разделенное осуществил Новый Адам, Богочеловек Иисус Христос. Он объясняет, в каком смысле и как Христос преодолел в Самом Себе, Своим искупительным подвигом, каждое из разделений творения ⁴⁰ – не только первозданного, но и подверженного греху.

Если в первозданном творении наличествуют ипостасные различия, то грех ввел в бытие природные разрывы, вызванные разделением с Богом, – разрывы между людьми, между человеком и остальным творением. Эти разрывы природы могут быть преодолены только домостроительством Богочеловека Иисуса Христа – Крестной смертью, схождением во ад, Воскресением и Вознесением.

Таким образом, наличная деятельность человека, определяющая динамику реальной действительности, включает в себя три компоненты: осуществление первоначального призвания, греховное отступление от Бога и восстановление на пути обожения в Церкви.

Деятельность вне Церкви, вне действия восстановления во Христе, содержит, таким образом, две противоположные друг другу компоненты: автономную человекобожескую деятельность и осуществление человеком своего первоначального призвания. Поэтому, с одной стороны, пути автономной человеческой мысли все больше расходятся с путем Церкви к Богу, а с другой стороны, ее изводы могут находить все больше точек соотнесения с православным преданием, богословскими позициями преподобного Максима.

В полноте обожение творения должно осуществиться Вторым Адамом – Господом Иисусом Христом посредством Своего Тела – Церкви.

В так называемом евхаристическом богословии, в частности, в трудах отца Александра Шмемана, раскрывается роль Литургии для спасения мира. Евхаристическое богословие, однако, развивалось и развивается без связи со святоотеческим мистико-аскетическим преданием. По этой причине евхаристическое богословие не затрагивает глубоко антропологию человека в его внутренней связи со всем творением; его свидетельство остается поверхностным и не достигает своей цели.

Богословие Литургии преподобного Максима нераздельно с его аскетической антропологией: «Святая Церковь Божия есть человек, алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело… храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие… человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» ⁴¹ .

Ви́дение, при котором соборно-литургический и личностно-аскетический аспект Православия являются динамическими образами друг друга, содержится не только у преподобного Максима. В Ареопагитиках богословие отождествляется с богослужением. В аскетических писаниях мы встречаемся с изображением умно-сердечной молитвы как Литургии, в которой литургисающим епископом является ум, а престолом – глубокое сердце (у преподобного Иоанна Лествичника в «Слове к Пастырю», в исихастском богословии, например, у преподобного Григория Синаита, и в других святоотеческих аскетических творениях). Однако с наибольшей полнотой мысль о том, что человек есть образ Церкви, а Церковь – образ человека, развертывается у преподобного Максима.

В этом слове преподобного Максима можно выделить несколько утверждений. (1) Человек есть образ Церкви. (2) Эта символизация имеет динамический характер: Литургия – «общее дело» – символически соответствует аскетическому деланию православного подвижника. (3) Человеческая деятельность и Литургия имеют иерархический характер. (4) Низшая степень церковной иерархии соответствует праксису – деятельному выполнению евангельских заповедей, высшие степени – теории (в обычной для православной аскетической традиции дихотомии праксис/теория). (5) Средняя и высшая степень человеческой деятельности, по преподобному Максиму, соответствует богословию творения и таинственному богословию – богосозерцанию. (6) Богословие творения, как и вся человеческая деятельность, посвящено Богу, оно состоит в принесении «логосов чувственных вещей». (7) Высшая степень – таинственное богословие – сопрягается с безмолвием, так что «Молчание» для преподобного Максима является Божественным Именем.

По преподобному Максиму, Христос в Своем Теле – Церкви – осуществляет то, к чему был призван человек: единение в разделенном бытии.

«Почти неисчислимо число мужей и жен, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга… Церковь дарует им в соответствии с верой единый божественный образ и наименование – то есть быть и называться Христовыми… так что все суть и представляются единым телом… Он [Христос]… приводит к Себе многоразличные виды сущих… возводит их к единству с Собой» ⁴² .

Преподобный Максим специально останавливается на единении чувственно постигаемого и умопостигаемого творения, которые в пространстве Церкви символизируются храмом и алтарем, составляющим единое здание:

«При всем том мир – един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различия их, происходящие от духовных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время они образовываются им единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих (духовным) зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь (там) благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно, и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах» ⁴³ .

Обратим внимание на то, что единение чувственно постигаемого и умопостигаемого мира, символизируемого Иезекиилевой Колесницей, имеет динамический характер постоянного движения к Богу.

Преподобный Максим не только рассматривает Церковь как символ единения в Боге умопостигаемого и чувственно постигаемого бытия, но и представляет это единство в евхаристических символах причастия Тела и Крови Христовой. В этом представлении Тело Христово соответствует чувственно постигаемому бытию, а Его Кровь – умопостигаемому бытию. Дело человека по отношению к чувственно постигаемому бытию – добродетель – соответствует вкушению Тела Христова. Делание человека по отношению к умопостигаемому бытию – ведение логосов умопостигаемого – соответствует причащению Крови Христовой. Кости, которые, по Писанию, не должны сокрушиться, соответствуют таинственному богословию ⁴⁴ .

Преподобный Максим рассматривает не только творение, но и Священное Писание как прообраз Воплощения. Поэтому в его Мистагогии чтение или вкушение Слова Божия является прообразом Причащения. Это же утверждает и отец Александр Шмеман в книге «Таинство Царства».

В синхроническом аспекте иерархия у преподобного Максима выражена пространственно через архитектуру Церкви: храм – алтарь – жертвенник, а в диахроническом, динамическом аспекте через процесс Божественной Литургии – процесс собирания и восхождения к Богу.

Мы уже говорили, что преподобный Максим развивает традицию, при которой процесс литургического богослужения и процесс восхождения в таинственное богословие богообщения являются образами друг друга. Они же являются образами домостроительства спасения и всего миробытия в его эсхатологической перспективе: генезиса – кинезиса – стасиса.

В соответствии со своим богословием образов творения, тварное бытие является в богословии преподобного Максима одеждой Божества. Преображение Господне, по преподобному Максиму, являет созерцание нетварного, освобожденного от тварных покровов, Божества ⁴⁵ . По толкованию на Ambigua отца Думитру Станилоэ, преображение – это символ богословия, в котором осуществляется единство катафатического и апофатического методов ⁴⁶ .

Творение является для преподобного Максима притчей (параболой) о Творце ⁴⁷ . В этой символизации кинезис – движение творения к обожению – является семиозисом, так что в стасисе обоженная тварь будет знать своего Творца. Если святитель Григорий Нисский, толкуя восхождение Моисея на гору Синай, говорит о Божественном мраке, то преподобный Максим предпочитает говорить о Молчании. Логосы творения открывают путь к тому, что за творением:

«Вслед за тем… как она [душа] объемлет логосы чувственных и умопостигаемых вешей… душа… через… усыновление, имея Бога как своего единственного по благодати Отца, исступая из всего [курсив мой. – Л. Г.], душа соединится с Единством сокровенности Его… богоподобно излучая в самой себе благость молчания, царящего в неприступном святилище» ⁴⁸ .

Это молчание вполне чуждо основанной на молве и питаемой молвой культуре мира сего, особенно культуре, предощущающей свой конец. Свет ее ведения не имеет Божественной жизни: «Знание – свет, говорят ученые гордецы, не имеющие ни радости, ни милости. Смотри-ка: пустыня Сахара – самое солнечное место, но более всего она напоминает раскаленный труп» ⁴⁹ . «Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным и умопостигаемым… Итак, знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному…» ⁵⁰

Причины этого, если мы попытаемся их понять, лежат и «в начале» – в «храме», потому что секулярная культура не озабочена «нравственной философией» – деятельным выполнением Евангельских заповедей, но работает миру, который, по словам преподобного Исаака Сирина, есть «совокупность страстей»; и в «середине» – в «алтаре», потому что логосы творения полагаются не в Творце и приносятся не Творцу; и в «конце» – на «жертвеннике», потому что жертвенник разрушен.

Эсхатология преподобного Максима, его богословие Конца, является аспектом его богословия логосов, богословия времени и движения. Она находится в единстве с его аскетической антропологией. Образом движения твари к концу настоящего эона с его степенями – генезис, кинезис, стасис, или начало, середина, конец – является путь православного подвига, степени которого можно обозначать различно, а конец которого – обожение человека. Эсхатология преподобного Максима находится также в единстве с его экклезиологией и богословием Литургии. Архитектура Церкви (синхронический план) и Литургический процесс (диахронический план), являясь образами друг друга, являются образами движения человека к обожению. Литургический процесс и путь православного подвига являются образами друг друга.

Конец творения изображается преподобным Максимом в евхаристических символах Тела Христова: «Каждое из сущих в соответствии со своим логосом… заполнит свое место в Боге, которое ему соответствует как полезному члену Тела Христова» ⁵¹ .

Поэтому путь обожения не только действенно символизируется Литургией, но и сам является ее символом.

Признаками литургического процесса, пути православного подвига и движения творения в человеке к концу являются логосный и свободный характер их динамики, сокращение пространства, прекращение времени, превращение молвы в безмолвие (прекращение движения информационных потоков), прекращение мышления, восхождение от сложности к простоте, покой в богоообщении.

В богословской антропологии преподобного Максима различаются два пути человечества. Путь в соответствии со своим логосом и к своему логосу, в терминологии преподобного Максима, – путь в бытие, в благо-бытие и присно-благо-бытие. Иной путь свободного выбора – это путь против своего логоса, путь в небытие, зло-бытие. Первый путь – к своему логосу, к Богу – реализуется, как мы видели, в православном подвиге и Божественной Литургии.

Второй путь – в его духовно-ментальной проекции – реализуется в автономной мысли.

Церковь – едина, а пребывающий вне мир – множественен.

Современный мир, в том числе мир современной мысли, представляет не одно, но множество видений вещей, часто несовместимых друг с другом.

Когда в дальнейшем изложении мы будем ссылаться на какую-либо позицию современного знания, то это не будет значить, что эта позиция принята всеми, но будет значить лишь то, что она имеет и своих последователей, и своих противников.

В движении мысли наблюдается и движение к унификации и простоте, тенденция к разделению и возрастание сложности – через самокритику и специализацию.

Движение автономной мысли самостоятельного, не в Боге стоящего человечества содержит противоречивые составляющие.

Она является одновременно покойно-самодостаточной и беспокойно самодеструктивной. Такова, например, всякая тотальная философская система (например, гегелевская); ее взрывает или сам автор, или его последователи. Соответственно, мысль противоречива – она тяготеет к не зависящей от времени истинности и при этом подвержена времени.

Деятельность, в частности, мыследеятельность человека все больше уходит от осуществления божественного призвания и одновременно находит точки соприкосновения с ним.

Время культуры можно, следуя преподобному Максиму, измерять началом, серединой и концом. То обстоятельство, что современная культура обнаруживает не только углубляющееся расхождение, но и неожиданное сближение с богословием преподобного Максима, может рассматриваться как признак причастия культуры «Концу» – не в плане «времен и сроков», а в плане адекватности и необходимости эсхатологической перспективы.

Отметим некоторые тенденции современной мысли и соотнесем их с православным богословием в его синтезе, осуществленным преподобным Максимом.

Неверие в реальность ныне пронизывает и философию, и гуманитарные и фундаментальные науки. В каждой из этих дисциплин это неверие имеет различные аспекты применимости и различный смысл. Возник концепт виртуальной реальности.

Отрицание реальности связано с отходом от Бога, Который есть единственный Источник реальности.

С другой стороны, по преподобному Максиму, символы реальности пременятся на причастие самой реальности лишь в Конце; вне Конца, в Середине, движущееся бытие, творение, движущееся к своему логосу, реально лишь в той степени, в какой причастно Богу в своем логосе. Даже в «восьмой день», день обожения, будет сохраняться разрыв между вещью и ее логосом, заполняющийся не природно, но благодатно. И в Конце будет наличествовать, по выражению преподобного Максима, «приснодвижный покой» – синергийное влечение вещи к своему логосу. При таком понимании реальность является не наличной, но всегда искомой.

Виртуальная реальность виртуальна не своей имматериальностью, но тем, что ее динамика внеположна движению вещи к своему логосу. В этом отношении всякое автономное бытие виртуально.

Отрицание реальности, говоря несколько упрощенно, имеет два проявления. Первое проявление состоит в отрицании реальности безотносительно к человеку, вне ее осознания человеком. В философии, например, феноменологическая традиция в философии; принцип участника в физической космологии, в соответствии с которым частица, возникшая в начале вселенной, приобретает атрибут бытия только в акте ее наблюдения ⁵² ; некоторые позиции современной лингвистики о человеческом факторе в языке.

Такой антропологический крен можно соотнести с богословским утверждением о том, что тварь движется к Богу посредством человека.

Другим проявлением отрицания реальности является отрицание реальности самого человека. Это имеет место, например, в философской антропологии Фуко и в трансперсональной психологии. Такая позиция связана с нечувствием абсолютной реальности человеческой личности, которая может быть осознана только в Боге.

В фундаментальной науке сосуществуют две тенденции.

Начиная с Галилея и вплоть до последнего времени наука, по мнению ее историков и философов, имела платонистский характер ⁵³ . Физическая реальность, в частности, движение, моделировалась неподвижными, вневременными математическими эйдосами.

В последние десятилетия реализуется и другая парадигма, при которой время является фундаментальным концептом ⁵⁴ .

Аналогичным является сосуществование платонистской и феноменологической традиции в философии. Богословие эона и времени преподобного Максима можно рассматривать как их синтез. Такой синтез не имел места ни до, ни после преподобного Максима.

Единство времени и вечности осуществляется в Литургии, на пути православного подвига и в глобальной динамике тварного бытия.

Таким образом, ви́дение вещей в философии и науке, при котором акцент делается только на вневременном или только на временном аспекте действительности, является односторонним.

Поэтому современное знание нуждается в развертывании богословско-философской парадигмы преподобного Максима.

Другой гранью отрицания платонизма является введение в фундаментальную науку концепта свободы. Если фундаментальная наука до последних десятилетий прошлого века была основана на детерминистской динамике, то в последние десятилетия в связи с проникновением философии, основанной на квантовой физике, ситуация кардинально изменилась: «Квантовый микромир не опутан густой паутиной причинных взаимосвязей, но все же “прислушивается” к многочисленным ненавязчивым командам и предложениям. В старой ньютоновской схеме сила как бы обращалась к объекту с не допускающим возражений приказом: “Двигайся!”. В квантовой физике взаимоотношения силы и объекта строятся скорее на приглашении, чем на приказе» ⁵⁵ .

Это сближает видение современной науки и представленное преподобным Максимом ви́дение творения в его свободе, о котором говорилось раньше.

Еще одним аспектом изменения мысли является переход от энергийной к информационной парадигме.

Он имеет место в фундаментальной науке ⁵⁶ . В последнее время речь в ней идет не о поиске универсальной теории, но, скорее, о программе, развертывание которой порождает одновременно и физическую вселенную в единстве ее динамического и информационного аспектов, и иерархию законов, которые ей соответствуют. Таким образом, время и движение входят в метод фундаментальной науки. Время, энергия и информация рассматриваются как различные аспекты единой физической реальности ⁵⁷ .

Переход от энергии к информации имеет место и в экономической реальности, и в экономических концепциях, в соответствии с которыми общество, которое в течении длительного времени находилось в стадии «индустриального общества» с определяющим его движением энергетических ресурсов, перешло в стадию «информационального общества», определяемого потоками информации как непосредственно производительной силой ⁵⁸ .

Это видение также соотносит научную мысль с богословием логосов преподобного Максима, в котором время неотделимо от логосов.

Однако в разделенном с Богом существовании направление информационных потоков идет в сторону все возрастающего рассеяния и сложности, в то время как движение к Богу в общении в логосах ведет, как мы отмечали выше, к простоте и безмолвию.

Если мы попытаемся именовать это различие в категориях литургического богословия преподобного Максима, то противоположные направления соответствуют восхождению в храме к алтарю и жертвеннику – при пути к Богу и нисхождению-выходу из храма, отказу от жертвы – на путях автономного знания.

В аскетических терминах речь идет о противопоставлении ума, восходящего к Богу в глубоком сердце, уму ученого, разделенного с сердцем.

Вообще, содержание науки можно определить, в терминологии преподобного Максима, как постижение умопостигаемых логосов чувственных вещей. Можно отметить, что понимание логосов переходит от статического платонистского понимания к динамике чувственно постигаемого и умопостигаемого в их единстве (вспомним символ колесницы), которая представлена в богословии преподобного Максима ⁵⁹ .

Другое дело, что наука не может достигнуть своей цели, ибо противоречивым основанием оторванной от Бога мысли является порожденное самодеструкцией рассеяние: «Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в них затеряться…» ⁶⁰ «Итак, знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному…» ⁶¹

В последние десятилетия фундаментальная наука претерпевает существенные изменения, некоторые из которых были отмечены выше. Остановимся на других фундаментальных сдвигах в картине мира современной науки, которые могут быть естественно соотнесены с богословием преподобного Максима.

Роль человека во вселенной человека. В научных представлениях, бытовавших еще недавно, человек являлся частью природы – вторичной, сложной, не фундаментальной. В теперешних представлениях это не так. В частности, имеет место так называемый антропный принцип (принцип участника, упоминавшийся раньше, является его сильной формой), который утверждает, что точность соотношения параметров ранней вселенной, при которой она могла развиться так, как развилась, может быть объяснена только посредством человека: при других отношениях человек не мог бы быть. Другим аспектом связи с человеком является вариант динамической микрокосмичности в современной науке – динамический изоморфизм между расширяющейся вселенной и растущим сознанием ⁶² . Третьим аспектом является предполагаемое квантовой физикой (в одной из ее интерпретаций) влияние сознания на материю ⁶³ .

В отличие от прежних представлений, вселенная является не замкнутой и равновесной, но открытой и неравновесной. Открытость имеет не только энергийный, но и информационный характер (потеря информации в так называемых черных дырах).

По современным представлениям пространство – время рождается динамикой, в основе которой – информация.

Представление современной физики о формировании пространства – времени динамикой, в том числе информационной динамикой, соответствует соотношению времени и эона в богословии преподобного Максима. Многие миры соответствуют зонам. Движение одновременно по всем траекториям соответствует аналогичности логоса сущего, вещи – единому Логосу. Характерная для современных теорий аналогия между пространством, временем и температурой соответствует тождеству синхронической и диахронической иерархий бытия, в то время как сама иерархия соответствует мере энергийного возрастания.

Представление о разрыве между творением и Творцом, наличествующее даже в Конце, соответствует характерному для современной фундаментальной науки представлению о минимальных масштабах.

В последние два десятилетия произошел сдвиг в образе взаимоотношения теоретической физики и математики. Если вплоть до последнего времени платонизм в физике, о котором шла речь выше, проявлялся в том, что физика редуцировалась к математике, математика применялась в физике, то в последнее время математика стала восприниматься в рамках физики, а физика стала применяться для постановки и решения проблем чистой математики ⁶⁴ . Этот сдвиг параллелен переходу от платонистского мировидения, которое находилось в основании оригеновского богословия, к динамическому образу отношения видимого – чувственно постигаемого и невидимого – умопостигаемого творения, которое, как мы видели выше, явлено в богословии преподобного Максима.

В богословии преподобного Максима творение рассматривается как символ Творца. Движение творения посредством человека к Творцу приводит к познанию Творца в логосах и творениях.

Священное Писание, так же, как и творение, является прообразом воплощения. Вспомним, что «таинство воплощения Слова содержит в себе смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей». Это знание растет через подвиг соработничества Христу. «Человек изнутри познает живые существа… язык совпадал с самой сущностью вещей… райский язык обретают вновь… не изыскатели оккультизма, а только… милостивые сердца… и дикие животные мирно живут около святых…» ⁶⁵

Мы можем сопоставить это ви́дение с современной возникновению науки Нового времени Галилеевой концепцией природы как книги и парадигмы диалога – вопросов к природе и ее ответов, даваемых в платонистских математических терминах.

Такое ви́дение, имеющее аналог и в секулярной философии, соответствует разрыву отношений с Богом и претензией на самостоятельное владение природой при одновременной зависимости от нее.

Диалог человека с бытием и с собой вне Бога, постоянная молва ведет к саморазрушению.

Все богословие преподобного Максима исходит из безмолвия и ведет к нему. Книга природы не читается человеком, но открывается Богом в молчании.

У преподобного Герасима не было вопросов ко льву, а у преподобного Серафима – к медведю.

И Божественная Литургия – не совопросничество, но принесение Богу творения в восхождении к Нему.

В богословском наследии преподобного Максима Исповедника раскрыт благословенный Богом путь человека и творения и призвание человека по отношению к полноте тварного бытия. Целью и концом пути, концом времени настоящего зона, является обожение человека и творения в человеке.

Слово преподобного Максима не только рассказывает об этом пути, но и являет его. Оно не только просвещает весь духовно-культурный универсум, современный преподобному Максиму, но, движимое Духом пророчества, просвещает наше время и наше знание, осуществляя промысел и суд.

Слово преподобного Максима нисходит с вершин таинственного богословия и через духовный опыт Церкви в Литургии и аскезе расширяется до свидетельства за пределами церковной ограды. Обращаясь к знанию мира сего, оно призывает к обращению – повороту к Богу – в переходе от самодостаточной гордости к покаянию и смирению, от молвы к безмолвию, к припоминанию и воспроизведению забытого восприятия Литургии и православного подвига в их исходном значении.

Мир, представленный символами современного знания, сопоставимыми теперь с богословием, мог бы тогда быть воспринят памятью Церкви.

Нам предлежит, поэтому, возвратиться к премирному, «космическому» осознанию Божественной Литургии как осуществления во Христе Иисусе Божественного призвания человека, развернутому в богословии преподобного Максима Исповедника.

Вероятно, одним из самых горячо обсуждаемых догматических вопросов сегодня остается вопрос о всеобщем восстановлении, об апокатастасисе ⁶⁶ . Как известно, в соответствии с этим учением, все те разумные твари, что отступили от Бога и обратились ко злу, в конце времен будут очищены попаляющим их грехи огнем и через временные мучения вновь возвратятся в первоначальное святое состояние. Причем подобному исправлению подвергнутся не только грешные люди, но и демоны, и даже сам сатана.

Конечно же, вопрос этот Церковью был уже неоднократно осмыслен и вполне ясно разрешен. Как бы мы ни относились к исторической загадке: действительно ли имело место осуждение Оригена и его эсхатологии на V Вселенском Соборе? ⁶⁷ – эта проблема, имеющая безусловный научный интерес, все же не имеет никакого интереса практического и канонического, ввиду того, что осуждение эсхатологических воззрений оригенистов прозвучало на двух последующих Вселенских Соборах ⁶⁸ . Тем самым Церковь весьма определенно выразила собственное крайне негативное отношение к идее оригеновского апокатастасиса.

Однако, наряду с апокатастасисом Оригена, нам известны и другие варианты учения о «восстановлении всего», на первый взгляд более или менее сходные с мнением древнего александрийского дидаскала. Оставляя в стороне вопрос о зависимости эсхатологических взглядов Оригена от его предшественника Климента Александрийского ⁶⁹ , обратимся к более поздним эпохам. Здесь следует назвать двух отцов Восточной Церкви – святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Оба они говорят о грядущем апокатастасисе, и как раз на их суждения ссылаются ныне многие богословы и патрологи при защите самой идеи возможности прощения Богом всех согрешивших и отпавших от Него тварей.

При этом современные сторонники такого учения иногда стремятся показать последовательную преемственность взглядов этих двух святых отцов от оригеновской традиции, выстраивая следующую цепочку: Ориген – святитель Григорий Нисский – преподобный Максим Исповедник ⁷⁰ .

Представляется, что путь к ответу на вопрос: действительно ли существует такая явная преемственность двух святых отцов в их учении об апокатастасисе грешников от Оригена? – лежит в области анализа и оценки именно антропологических воззрений как святителя Григория, так и преподобного Максима.

Здесь следует заметить, что тему судьбы человечества после Второго Пришествия Христова и вопрос о состоянии людской природы в реальности Нового Неба и Новой Земли зачастую принято выносить «за скобки» собственно антропологической проблематики, переводя ее в область эсхатологии. Однако такой подход оставляет некую недоговоренность, незавершенность в богословской науке о человеке, тем самым умалчивающей об исполнении Божественного замысла, которое осуществится после конца времен в отношении полноты человечества. Тем более что под апокатастасисом, как мы увидим в дальнейшем, некоторые святые отцы подразумевают не столько восстановление ипостаси, личности, сколько восстановление природы человека. Тем самым апокатастасис в их учении соприкасается со строго антропологической проблематикой.

Что касается сопоставления первых двух имен в предлагаемой многими патрологами цепочке богословской преемственности Ориген – святитель Григорий Нисский, то в отношении их необходимо подчеркнуть следующее: два апокатастасиса этих древних писателей исходят из совсем разных посылок (хотя здесь все же присутствуют некие точки соприкосновения – уже вне сугубо антропологической проблематики – в учении о конечности зла ⁷¹ ). Для Оригена апокатастасис грешников есть отрицание человека как такового и торжество ангелологии (скорее, даже пневматологии – как учения о свободных духах охладевших, облекшихся в плоть и призванных освободиться от своей антропологической составляющей). Для него апокатастасис есть одновременно торжество свободы выбора духов и свобода от их искаженной грехом природы – будь то природа ангельская или человеческая ⁷² . Для святителя Григория, напротив, апокатастасис есть торжество божественного замысла о человеке, торжество богообразной и богоподобной природы в полноте всего человечества. При этом подлинную свободу выбора в деле всеобщего восстановления он, как мы это увидим в дальнейшем, в отличие от Оригена, наоборот, отрицает. Вместе с тем (и об этом следует упомянуть сразу) оба писателя, исходя из совершенно различных посылок, приходят к одному и тому же конечному эсхатологическому выводу, вступающему в противоречие с позднейшим общецерковным суждением: Бог спасет всю полноту разумных тварей, очистит их от зла и дарует им блаженство ⁷³ .

Как уже говорилось выше, святитель Григорий делает подобный вывод, исходя из своей антропологии. Более того, учение об апокатастасисе становится для него необходимым и неизбежным следствием весьма детально разработанного им учения о человеке: без апокатастасиса его антропология – в том виде, в котором ее формулирует Нисский святитель, – просто не могла бы существовать и оказалась бы внутренне противоречивой. Попробуем выяснить антропологические предпосылки учения святителя Григория об апокататастасисе и проследим за ходом его мысли при развитии им этой теории.

Святитель Григорий строит своеобразную, очень оригинальную антропологическую систему, исходя из ряда взаимозависимых утверждений.

1) Во-первых, в отличие от большинства других отцов и учителей Церкви (включая того же Оригена ⁷⁴ ), святитель Григорий считает, что человек изначально сотворен как по образу, так и по подобию Божию ⁷⁵ . При этом следует отметить, что при более пристальном изучении данного вопроса все же не складывается впечатление, что эти термины – «по образу» и «по подобию» – являются для Нисского святителя синонимами. Скорее, они гармонично друг друга взаимодополняют. Для святителя Григория, как и для многих других отцов Церкви, образ есть отражение Божественных качеств в человеческой природе, а подобие – соответствие человека (в меру его совершенства) этому образу ⁷⁶ . Однако – и в этом, как представляется, заключается важное отличие учения святителя Григория от взглядов большинства древних отцов – подобие, равно как и образ, по мысли Нисского святителя, изначально даровано человеку, созданному в полноте святости и совершенства, то есть освященному изначально. Причем и образ и подобие – как качества людского естества – уже принадлежали нашей природе при творении. Тем самым, подобие отнюдь не мыслится святителем как самореализация богообразности через богоуподобление, постепенно происходящая в каждой конкретной человеческой ипостаси.

Так, в сочинении «О девстве» Нисский святитель говорит: «Не наше дело и не силою человеческою достигается подобие Божеству, но оно есть великий дар Бога, Который вместе с первым рождением тотчас же дает естеству нашему Свое подобие». Вот к этому-то состоянию, в котором мы пребывали при творении, и призван возвратиться христианин, «соделавшись опять таковым, каковым был сотворен в начале» ⁷⁷ .

Мы видим, что, по святителю Григорию, подобие – естественный и изначально данный нам благой способ бытия нашей природы, соответствующий заложенной в нее богообразности.

Итак, с первого момента творения человек уже был совершенным; при этом и образ и подобие – как уподобление Первообразу – равно присуши людям от начала. Вместе с грехопадением человек лишается своего богоподобия, но ныне он призван его восстановить, по дару Божию, в собственном естестве ⁷⁸ .

Здесь следует подчеркнуть, что та цель самореализации людского рода, которая будет достигнута в финале истории человечества, всегда мыслится святителем Григорием равной начальному состоянию бытия человеческой природы в первых людях. Мы – люди, живущие в уже искупленном Христом мире, – отнюдь не должны превзойти в нашем духовном совершенствовании Адама, но призваны лишь сравняться с ним, вернуться на один уровень с нашими прародителями ⁷⁹ .

При этом спасение понимается святителем Григорием именно в смысле восстановления утраченного совершенства полноты всей человеческой природы – как единого естества всех людей, естества, существующего и реализующегося во множестве индивидов ⁸⁰ .

И здесь мы соприкасаемся с другим важнейшим понятием в антропологии святителя Григория: с его учением о полноте человеческой природы.

2) Человеческая природа, по святителю Григорию, является некоей самодостаточной данностью, нераздельной, всецелой, не раздробленной, хотя и обладающей в отношении себя множеством причастников – конкретных людей. При этом само понятие «человек» является для святителя определением не личности, но именно природы. Строго говоря, словосочетание «три человека» нельзя использовать в богословии именно потому, что словом «человек» определяется не личность, но общая для всех индивидов совокупность их естественных признаков. Окажется ли рядом с нами много людей или всего один, мы все равно должны называть их одним человеком ⁸¹ .

Кстати говоря, именно из этой логики следует доказательство святителем Григорием правды единобожия. Ведь Три Божественных Ипостаси точно так же единосущны друг другу, как и представители человеческого рода, и при этом гораздо более тесно связаны между Собой, чем мы. Таким образом, поскольку Отец, Сын и Святой Дух обладают единой природой, эти Три Божественные Ипостаси нельзя именовать тремя Богами, но Единым Богом ⁸² .

Итак, святитель Григорий мыслит все человечество как единую природу. Эта природа, по его убеждению, творится еще прежде, чем Бог создает первого человеческого индивида – Адама. Таким образом, по святителю Григорию, творение человека состоит из двух актов: идеального творения человека – как полноты человеческой природы, объемлющей собой всех еще не созданных конкретных людей, а затем реального творения Адама и Евы ⁸³ .

При этом, по Божественному замыслу, в человечестве предусмотрено точное число рождений, а значит и конкретное число душ, индивидов, составляющих и реализующих в своей сумме полноту людской природы. Так оказывается определена святителем одна из важнейших целей бытия и самореализации человеческого рода, в исполнении которой заранее полагается предел ходу земной истории ⁸⁴ .

Важно отметить, что, по святителю Григорию, образ Божий относится не столько к каждому конкретному человеку, сколько к нашему естеству ⁸⁵ и даже точнее – к нераздельной природной полноте всего человеческого рода ⁸⁶ . Большинство древних святых отцов говорят о том, что по образу Божию были сотворены именно наши прародители, первые жившие на земле люди – Адам и Ева. Именно они были изначальными носителями такой природной полноты. Святитель Григорий считает иначе: прежде чем был создан первый человек, по образу Божию уже была сотворена универсальная людская природа.

Заметим, что такое своеобразное учение отнюдь не предполагает творения некоего всечеловека как личности, вобравшей в себя личности всех еще не родившихся людей. На это у святителя Григория нет и намека, как нет у него намека и на мнение о предсуществовании душ.

3) Третья особенность антропологического учения святителя Григория Нисского, на которую хотелось бы обратить внимание, – это его понимание человеческой воли.

Очень важно отметить, что святитель Григорий, наряду с термином θέλημα, пользуется терминами γνώμη и προαίρεσις ⁸⁷ . Первый для него означает естественное движение и усилие природы, а второй и третий – волю избирательную, свободный выбор, решение.

Такое разделение может напомнить нам богословие преподобного Максима, также противопоставлявшего волю естественную и волю избирательную. Однако здесь не все так просто: строго говоря, святитель Григорий отнюдь не является в данной стороне собственного учения предшественником преподобного. Если для Исповедника (об этом скажем подробнее в дальнейшем) избирательная воля – над-естественна и даже противо-естественна, то для святителя Григория возможность самовластно решать – принадлежит человеческому естеству ⁸⁸ и является одной из черт людской богообразности ⁸⁹ .Конечно же, человек – по дарованному ему Богом праву – обладает свободой выбора между добром и злом и имеет возможность стремиться или к добродетели, или к пороку. И вместе с тем, как представляется, такая соотнесенность свободы решения именно с человеческой природой как раз и является одной из антропологических предпосылок неизбежности вывода святителя Григория о грядущем всеобщем спасении.

Попробуем теперь сопоставить три указанные характерные черты антропологии святителя Григория с его эсхатологическими воззрениями для того, чтобы убедиться в следующем: апокатастасис для Нисского святителя является естественным и органичным следствием особенностей его учения о человеке.

Здесь уже говорилось об очевидности следующего факта: святитель Григорий исповедует идею апокатастасиса как раз в том виде, в каком это учение позднее было осуждено Церковью. При этом для него восстановление всего человечества обращено не столько на каждую конкретную личность, сколько, прежде всего, на восстановление полноты человеческого естества в том его виде, в котором оно изначально и идеально было сотворено Богом ⁹⁰ . Некогда оно освободится от примесей присущего ему ныне животного начала и других последствий грехопадения. Среди этих последствий богоотступничества первых людей – утрата богоподобия в каждом конкретном индивиде.

Если же мы при этом вспомним, что богоподобие рассматривается святителем Григорием как нечто приданное полноте человеческого естества изначально, то поймем, что и это богоподобие (как совокупность добродетелей, присущих всей полноте человечества) также должно быть восстановлено – причем вне зависимости от индивидуальных устремлений каждой личности. Без совершенного восстановления любого из людей во всечеловеческой природе, равно как и в предопределенной полноте человеческого рода, будет иметь место некая «недостача»: ведь у Бога заранее предустановлено даже необходимое число рождений – ради достижения все той же полноты.

Всеобщее возвращение к святости – без учета личностного выбора каждого из людей – необходимо и предопределено еще и потому, что, как указывалось выше, по святителю Григорию, избирающая воля в конечном итоге принадлежит не конкретному индивиду, а человеческой природе, является ее атрибутом, ее составляющей. Тем самым при окончательном восстановлении общей полноты человеческой природы для каждого из нас попросту не останется возможности выбрать между добродетелью и богопротивлением: ведь исправление и восстановление всечеловеческой природы в ее первоначальном святом состоянии неизбежно приведет и к однонаправленности избирательной воли во всех людях – к неизбежному принятию ими Божественной Истины.

Таким образом, отдавая изначально предпочтение в своем учении о человеке категории природы и принижая при этом значение категории индивидуальности, святитель Григорий по сути «обрекает» всякую человеческую личность на механическое и неизбежное спасение – через очищение от грехов в эсхатологическом огне. Само это очищение воспринимается Нисским святителем как некое «прижигание», изглаживающее и испепеляющее греховную болезнь, – причем даже не в личностном устроении человека, но именно в его естестве, приводимом в строгое и доброе единство с естеством всех спасенных, что уже, в свою очередь, неизбежно приведет к исправлению каждого индивида ⁹¹ .

Одним из условий необходимости апокатастасиса для святителя Григория является также и то, что наша человеческая природа была воспринята воплотившимся Сыном Божиим, стала с Ним едина. А раз наше естество – в своей целостности и неделимости – пребывает в каждом из людей, то, тем самым, вся полнота этой природы, став сродной Ипостаси Слова, в эсхатологической перспективе неизбежно станет «единым телом находящегося во всех Господа» и при этом покорится Отцу через Его Единородного Сына ⁹² .

Итак, мы видим, что кажущееся сходство двух учений об апокатастасисе, принадлежащих Оригену и святителю Григорию, не так уж и очевидно. Безусловно, оба в своих рассуждениях приходят к близким выводам и результатам, но, однако, исходят при этом из разных посылок и даже противоположных принципов богословской мысли: первый полностью уничтожает человеческое естество во имя свободы индивидуального выбора разумной твари, второй – перечеркивает всякую свободу выбора во имя исполнения Божественного замысла о славе богоподобной человеческой природы. У Оригена, в его учении об апокатастасисе, антропология является, по сути, конспектом «истории болезни» бестелесных духов, а у святителя Григория, в его эсхатологии, учение о природе человека заслоняет собой и подчиняет себе все остальные области богословской мысли. Таким образом, утверждения многих исследователей о якобы присущем святителю Григорию «оригенизме» являются не слишком оправданными.

Теперь обратимся к еще одному святому отцу древней Восточной Церкви – к преподобному Максиму Исповеднику.

Не подлежит сомнению, что преподобный Максим в своем богословии и, прежде всего, в учении о человеке в значительной степени зависит от святителя Григория Нисского. Известно также, что преподобный использует в своих сочинениях термин «апокатастасис», понимая его, подобно святителю Григорию, как восстановление природы всего человечества после Второго Пришествия Христова и, более того, как исполнение природы всех людей Божественной благодатью ⁹³ .

Вопрос здесь заключается в другом: насколько безоговорочно принимает преподобный Максим антропологические и эсхатологические богословские построения святителя Григория? Воспроизводит ли он их во всей полноте? Исповедует ли он тот же апокатастасис, что и Нисский святитель?

Известно, что сам преподобный Максим однажды все же высказался по поводу учения святителя Григория Нисского об апокатастасисе, стремясь дать ему положительную оценку в своих Quaestiones et Dubia. Здесь преподобный Максим излагает различные значения понятия «апокатастасис» в его православном восприятии. Сначала преподобный говорит о понимании апокатастасиса Церковью как о нравственном восстановлении человека через исполнение им добродетелей, а затем и о физическом восстановлении и воскресении каждого человека после Второго Пришествия. И, наконец, он излагает третье понимание апокатастасиса: «Третий (смысл апокатастасиса. – П. М.), чаще всего употребляемый (κατακέχρηται) Григорием Нисским, – восстановление сил души, падших под влиянием греха, в то состояние, в каком они были сотворены… Надлежит, чтобы как вся природа в ожидаемое время воскресения плоти получила нетление, так и поврежденные силы души в течение времени совлеклись укорененных в ней порочных образов, и чтобы душа, приближаясь к пределу веков и не находя покоя, пришла к беспредельному Богу, и таким образом, познанием, а не участием в благах (τή έπιγνώσει, ού τή μεθέξει τών άγαθών) она воспримет обратно свои силы и окажется восстановлена (άποκαταστήναι) в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель не является виновником греха» ⁹⁴ .

Думается, что преподобному Максиму, скорее всего, была ясна вся спорность отдельных утверждений святителя Григория в отношении апокатастасиса, и здесь он их искусно «подправляет», «редактирует». В дальнейшем ходе изложения будет показано, что же из некогда сказанного в отношении апокатастасиса святителем Григорием оказалось для преподобного приемлемо, а что нет. Пока же, основываясь лишь на приведенном речении преподобного Максима, можно утверждать следующее: преподобный отнюдь не критикует Нисского святителя, но даже, напротив, принимает одну из его идей – мысль о всеобъемлющем эсхатологическом восстановлении человеческой природы.

Для того чтобы разобраться в том, каков же эсхатологический аспект его учения об апокатастасисе (оставляя в стороне нравственный апокатастасис человека, совершающего еще в земной жизни собственное спасение ⁹⁵ ), следует обратиться к антропологическим особенностям учения Исповедника – по тем же самым пунктам, что были рассмотрены здесь в связи с учением святителя Григория.

1) Образ и подобие Божии. Преподобный Максим, в отличие от Нисского святителя, четко противопоставляет оба эти понятия. Образ дан нам при творении, подобие же есть грядущая реализация этого образа , чего и призван достичь каждый человек в будущем – в своем стремлении к обожению ⁹⁶ . Тем самым преподобный Максим мыслит подобие не как принадлежавшее изначально совершенной человеческой природе, но как божественное «задание», данное первым людям – Адаму и Еве. Подобие есть цель , а не изначальная характеристика человеческой природы. С грехопадением человек лишается возможности достичь подобия, но это право возвращается ему после Боговоплощения и лишь в той мере, в какой он бывает един со Христом ⁹⁷ .

Из утверждения, что подобие является лишь грядущей перспективой всего человечества в лице его конкретных представителей, неизбежно следует, что, по преподобному Максиму, начало бытия человека в этом мире отнюдь не идентично тому состоянию, в котором он должен пребывать после конца времен. Это конечное состояние будет куда более совершенным, чем то, в котором был сотворен Адам ⁹⁸ , хотя изначальная данность его райского бытия и описывается Исповедником в самых возвышенных чертах ⁹⁹ .

2) Что касается природы человека, то преподобный Максим мыслит наше естество даже еще в более «широком» контексте, чем святитель Григорий. Человек осмысливается им уже не столько в категориях некоей универсальной всечеловеческой природы, но в масштабе всекосмическом. Если некогда святитель Григорий и посмеивался над идеей человека как микрокосма ¹⁰⁰ , то для преподобного Максима, во многом следующего воззрениям Нисского святителя, эта идея, напротив, исполнена подлинного величия ¹⁰¹ . Мы призваны, начав с преодоления разделений в собственной природе, в конце концов превзойти разделения уже во всей полноте творения – как разумного, так и неразумного. И именно благодаря такому будущему единству в достигнутой вселенской гармонии и согласованности бытия твари на все мироздание изольются потоки Божественной благодати, охватив собой и проницая все достигшее собственной природной осуществленности творение. При этом Бог по Своей благодати соединится со всем сущим именно через посредство человеческого естества – как естества навеки богопричастного и преобразившегося ¹⁰² .

Следует также отметить, что преподобный Максим никогда не мыслил человеческой природы вне конкретных личностных индивидов. Отсчет истории человеческого рода ведется Исповедником именно с момента сотворения Адама, а не от создания некоей всеобщей человеческой природы, как это делал святитель Григорий. Преподобный говорит скорее о предсуществовании логоса, смысла, Божественного замысла о человеке, а не о бытии предшествовавшей конкретным людям безличной природы ¹⁰³ .

3) Что касается учения преподобного Максима о человеческой воле , то здесь он расходится со святителем Григорием самым решительным образом.

Как и святитель Григорий, преподобный говорит о воле природной и воле избирательной. Однако для Исповедника избирательная воля не принадлежит природе. Для него существует только одна собственно присущая человеческой природе воля, проявляющая и направляющая наши естественные энергии. Именно эта воля отождествляется им со свободой в подлинном смысле этого слова ¹⁰⁴ . Что же касается γνώμη, то это для преподобного Максима воля ипостасная, причем она существует в ипостасях разумных тварей с момента их грехопадения. Гномическая (то есть избирающая, решающая) воля всегда проявляет себя в конкретном выборе, который неизбежно оказывается выбором между чем-то лучшим и чем-то худшим. В Боге такого выбора попросту быть не может, ибо Он никогда не колеблется и не имеет альтернативы в Своих решениях и действиях, – именно поэтому у Него и не может быть гномической юли. В падших же разумных существах всегда присутствует внутренняя борьба, сомнение, взвешивание всех «за» и «против». Эта борьба всякий раз завершается выбором одного из вариантов возможных действий. Такая свобода личностного выбора есть, по сути, свобода кажущаяся, ибо она противоестественна.

Как уже говорилось выше, человек, по преподобному Максиму, призван существовать и жить в соответствии со своей природой, с тем логосом естества, что заложен в него при творении, и с той целью, к которой устремлено все сущее – к единению с всевиновным Логосом, к обожению. Выбор же для него – это всегда возможность уклониться от цели, препона, препятствие на пути к единственно необходимой цели бытия твари – соединению с Богом по благодати ¹⁰⁵ .

Гномическая воля, существовавшая ранее лишь в потенциальной возможности, впервые проявляется в раю – как выбор между вкушением и невкушением плода от древа Добра и Зла ¹⁰⁶ . Поэтому любой выбор для человека, по большому счету, – всегда выбор между добром и злом. Все это означает, что такая избирательная свобода есть, по сути, проявление греховного начала в человеке ¹⁰⁷ . Она – эгоистическая и греховная воля. Она паразитирует на воле природной.

Строго говоря, гномическая воля, по преподобному Максиму, все же не вполне независима по отношению к природной. Она – личное и противоестественное использование воли природной, хотя в то же время мыслится Исповедником и как нечто привнесенно-самостоятельное. Конечно же, выбор человека не всегда плох. Но тогда это лишь означает, что в какие-то моменты избирательная воля перестает быть чистым произволом и совпадает с естественными устремлениями воли природной, действуя через ее посредство. И тогда человек начинает приближаться к тому состоянию, которого он призван достичь в приобщении к Божественной благодати. Однако это случится лишь тогда, когда избирательная воля целиком совпадет с природной (причем, как можно будет увидеть в дальнейшем, это произойдет далеко не с каждым), и, тем самым, – через прекращение злоупотребления силами естества – фактически нивелируется.

Что касается эсхатологической перспективы, то здесь преподобный Максим, подобно святителю Григорию, мыслит конечную судьбу человечества как восстановление всеобщей природы в первоначальном догреховном состоянии. Но при этом он делает важную оговорку. Восстановится только естество, а не святость произволения. Ведь в конце времен избирательная эгоистическая воля упразднится далеко не у всех разумных существ, а только у тех, кто живет в соответствии со своим логосом (присущим каждому началом естества) и стремится к обожению, у тех, кто совершает свое спасение ¹⁰⁸ .

Теперь необходимо более подробно сопоставить особенности антропологического учения преподобного Максима с его пониманием эсхатологической перспективы апокатастасиса. Строго говоря, Исповедник мыслит два различных «восстановления»: (1) восстановление человека в существующем о нем Божественном замысле, в его ипостасной свободе от греха и (2) его восстановление в бытии, восстановление природы.

Восстановление в его первом значении окажется не всеобщим. Оно станет доступным лишь для тех, кто жил в соответствии с собственным логосом, кто стремился усилием воли к стяжанию благости и премудрости – как условий богоподобия и обожения. Бог положил для всех нас цель духовного движения вперед в Самом Себе, в единстве с Собой, и мы бываем способны достичь этой цели только если движемся в правильном направлении и по правильной дороге. Таким образом, пределом этого возвышающего и «восстанавливающего» нас странствия окажется Сам Творец ¹⁰⁹ .

Но помимо тех, кто совершает свое Спасение, есть и те, кто по своим грехам обречены на вечную муку. Однако, по мнению преподобного, Бог, конечно же, спасает всю вселенную, и вся тварь после конца времен окажется Ему причастна. Это приведет к апокатастасису природы всей вселенной, включающей в себя и полноту человеческой природы. Соответственно апокатастасис полноты природы мироздания неизбежно коснется и естества воскрешаемых грешников. Ведь, раз они сотворены по образу Божию, для них по-прежнему останутся актуальны такие свойства собственной природы, как бытие и приснобытие, а значит, тем самым, они будут существовать и в вечности. Но при этом для них окажутся недоступны свойства торжествующей и спасенной, богоподобной и обоженной природной юли – благость и премудрость. Они по-прежнему останутся вправе, пребывая в ложной противоестественной свободе, внутренне противостоять Богу и собственному природному устроению, Божественному замыслу о них.

Преподобный Максим пишет, что те, кто не прожили эту жизнь в соответствии с собственной природой, с естеством, но, наоборот, – «противоприродно», «противоестественно», греша и потакая собственным страстям, также окажутся, как это не поразительно, соединены с Богом (ведь Бог будет пребывать во всем). Однако такое единение станет для недостойных богообщения «невыразимой мукой», ибо они соединятся со своим Творцом « вопреки благодати » ¹¹⁰ . Реальность богопричастности коснется и грешников, но эта реальность не будет общением любви и наслаждения, а реальностью вечных мучений. Грешники будут знать добро, знать Бога – причем посредством личного опыта богопричастности, но по-прежнему не будут пребывать с Ним в единстве любви, ощущая Его абсолютно чуждым по отношению к собственной избирательной воле, к γνώμη.

Итак, подведем некоторые итоги в отношении учения об апокатастасисе преподобного Максима Исповедника. Для преподобного в эсхатологической перспективе существует всеобщность восстановления единой человеческой природы во всех ее ипостасях. Однако условием спасительности такого восстановления станет реализация в каждом конкретном человеке заложенной в нем богообразности, выражаемая в достижении богоподобия, обожения. Это подобие не было дано изначально нашим праотцам, но явилось для них тем Божественным «заданием», которое им надлежало исполнить, но с которым они не справились, впав в грех. При грехопадении в человеке появилась избирательная греховная воля, самим своим существованием поставившая его перед вечной дилеммой: следовать ли ему добру или злу. В конечном итоге человеку надлежит преодолеть существующие в нем колебания воли и целиком направить свою природную устремленность к соединению с Богом. Только в таком случае для него при Втором Пришествии совершится не только апокатастасис природы, но и апокатастасис ипостаси, восстановление свободы и любви, в котором он сможет достичь вечного блаженства богообщения. Иначе открытость и причастность его природы полноте Божественной благодати, при сохраняющемся внутриипостасном бунте против собственного Творца, обречет его на вечные мучения. Та благодать, которая станет для праведников источником вечной радости, окажется для него страшной мукой, ввергающей его в вечный неугасимый огонь страданий.

Мы видим, что в богословии святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника апокатастасис понимается принципиально различно. Если в отношении первой пары рассмотренных здесь имен (Ориген – святитель Григорий) можно было говорить о совпадении эсхатологических выводов двух древних писателей при полном отличии их начальных богословских посылок, то в отношении второй пары имен (святитель Григорий – преподобный Максим) картина представляется совершенно иной. При внешнем значительном сходстве антропологической модели богословских систем святителя Григория и преподобного Максима (важно вновь подчеркнуть, что основы подхода святителя и преподобного к проблеме апокатастасиса находятся именно в области антропологии) оба святых отца приходят в своих размышлениях к совершенно противоположным выводам. И только Исповеднику при построении собственной богословской антропологической модели удалось найти «золотую середину», «царский путь» в соотношении понятий всечеловеческой природной полноты и внутренней жизни каждой свободной ипостаси.

При этом преподобный Максим, весьма почитавший и уважавший авторитет святителя Григория, пытается перетолковать его идеи и высказывания в сугубо православном смысле – соответственно тому значению, которое сам Исповедник вкладывает в понятие апокатастасиса. Вместе с тем, преподобный Максим ни в малейшей степени не принимает тех противоречащих православному вероучению богословских суждений, что в действительности присутствуют в творениях Нисского епископа: учения о всеобщем восстановлении твари после Второго Пришествия, подразумевающего не только восстановление ее природы, но и неизбежный, почти «механический» апокатастасис ее доброго произволения.

Можно думать, что основание успеха преподобного Максима в разработке им богословской проблемы апокатастасиса, разрешаемой в строго православном ключе, коренится в его оригинальном антропологическом учении о человеческой воле. Именно преподобный Максим первым из святых отцов ясно разделил волю природную и волю гномическую и тем самым противопоставил «нормальную» жизнь по естеству богоборческому бунту эгоистической человеческой личности, способному продолжаться даже в грядущей вечности. Развив учение о природной и гномической воле, Исповедник способствовал не только разрешению христологических споров, но и приоткрыл тайну страшной и, в то же время, дарующей радостную надежду на встречу с нашим Создателем эсхатологической будущности человеческого рода.

В настоящей статье мы рассмотрим учение преподобного Симеона Нового Богослова (949–1022) о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением и традиционной для восточного христианства антропологией.

Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке ¹¹¹ .

В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим – наряду с библейскими – концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов ¹¹² . Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

«Бог от начала сотворил два мира – видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров, – как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо… Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно (αμικτος καί άσυγχυτος) смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζωον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (εποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное» ¹¹³ .

Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для отцов Церкви ¹¹⁴ . Концепция человека как «живого существа», или «животного» (ζωον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека – «разумное живое существо» (ζωον λογικόν) ¹¹⁵ . Представление о теле, состоящем из четырех элементов, – также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы. Апофатическое выражение αμίκτος καί άσύγχυτος («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V–VII века) для описания соединения двух природ – человеческой и Божественной – во Христе ¹¹⁶ . Идею о том, что человек является «смотрителем» (επόπτης), т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

«Художник-Логос созидает живое существо, единое из двух, – я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и... творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя (επόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле… земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть…» ¹¹⁷

Согласно Григорию, человек – «двоякое существо» ¹¹⁸ , он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела и души ¹¹⁹ , или духа и плоти ¹²⁰ . Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек «смешан с перстью» видимого мира ¹²¹ . Григорий относится к телу двойственно: оно – друг и враг, друг как товарищ души, враг – как препятствие в аскетическом подвиге ¹²² . Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения, будучи духом Божиим ¹²³ , частицей Божества в человеке ¹²⁴ , «струей невидимого Божества» ¹²⁵ .

Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих отцов – как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как «составной природе» (φΰσις σύνθετος) ¹²⁶ , т. е. состоящей из тела и души ¹²⁷ . Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме ¹²⁸ ; или даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме ¹²⁹ . Трихотомическое описание человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики ¹³⁰ .

Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует «три кущи» (Мф 17:4; Мк 9:5; Лк 9:33) как символ тела, души и ума ¹³¹ , или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле ¹³² . Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: «Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» ¹³³ . Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог «создал из праха земного», но «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2:7) ¹³⁴ .

Как двоякое существо человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что «он один среди тварей знает Бога» ¹³⁵ . Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон говорит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим словарем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом (ζωον λογικόν), Человеком двояким (άνθρωπος διπλούς),невыразимо [состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

Словесной и умной –

Странное чудо! – среди всех,

Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные – это те, которых ты видишь,

А нематериальные – это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты – живой человек (ζωον άνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных – нематериальный,

А среди нематериальных – чувственный ¹³⁶ .

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение, которое мы встречаем уже у Филона ¹³⁷ , он мог заимствовать у Григория Богослова ¹³⁸ или у Максима Исповедника ¹³⁹ . Симеон также говорит о человеке как о «втором мире», прямо ссылаясь на Григория: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов» ¹⁴⁰ . Понятие человека – «микрокосма» восходит к античной философии ¹⁴¹ и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, наоборот, «великим» внутри «малой» вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение – разумная душа).

Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Симеон говорит, что душа и тело постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая – самовольно, второе же – невольно:

«Душа неизменна по природе и сущности… Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смешение, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как говорят мудрые в этой области, – да так оно поистине и есть, – и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли…» ¹⁴²

По мнению Симеона, не тело само по себе желает пиши, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти ¹⁴³ . Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тиранизируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζωον)» ¹⁴⁴ . Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д. ¹⁴⁵ В частности, он говорит, что некоторые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на какое дело или движение ¹⁴⁶ .

Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений предшествующих авторов. Если обратиться к творениям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласительном Слове, а именно: (1) душа действует по собственному произволению ¹⁴⁷ ; (2) душа действует посредством тела ¹⁴⁸ ; (3) тело изменчиво и текуче по природе ¹⁴⁹ ; (4) тело не изменяется самовластно ¹⁵⁰ ; (5) тело состоит из четырех элементов ¹⁵¹ ; (6) болезнь вызывается нарушением равновесия между четырьмя элементами ¹⁵² . Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссылается на «мудрых в этой области».

Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников о трехчастном строении души: он говорит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (το λογιστικόν), а внутри нее – желательная (το επιθυμιτικόν) и раздражительная (το θυμικόν) ¹⁵³ . Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, «как добрый слуга» ¹⁵⁴ . Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле ¹⁵⁵ .

Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен ¹⁵⁶ , постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным ¹⁵⁷ . Ум – высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны ¹⁵⁸ . Умом человек может познавать и видеть Бога ¹⁵⁹ . Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его «оком сердца», или «оком души» ¹⁶⁰ .

Тема образа и подобия (ср.: Быт 1:26) является основополагающей для антропологии отцов Церкви.

В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство отцов, особенно в рамках александрийской богословской традиции, усматривало образ Божий в человеческой душе (ψυχη) ¹⁶¹ или, точнее, в ее высшей области – уме (νους) ¹⁶² . Некоторые писатели видели образ Божий в свободной воле человека (αύτεξουσία – «самовластие») ¹⁶³ . Многие отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: «образ» – это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; «подобия» же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания ¹⁶⁴ . Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

«Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение “по образу” указывает на умственную способность (τό νοερόν) и свободную волю (τό αύτεξουσιον), тогда как выражение “по подобию” означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» ¹⁶⁵ .

Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной ¹⁶⁶ , а также в бессмертии человека ¹⁶⁷ и в его творческой силе ¹⁶⁸ . Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую корней в эллинистической традиции, а именно – понятие о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: (1) первая человеческая семья, т. е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; (2) духовная часть человека состоит из души (ψυχη), слова (λόγος) и ума (νους), что соответствует трем Ипостасям Святой Троицы; (3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу ¹⁶⁹ . Для нас имеет значение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Святой Троицы: душа несотворенная и не имеющая причины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа ¹⁷⁰ .

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна – «Что значит выражение “по образу”, и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна – возрастание человеческой личности от «образа» в совершенное «подобие». Симеон начинает с упоминания о нескольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова (Λόγου)

Нам дано слово (λόγος),

Ибо словесные – от Слова (λογικοί γαρ έκ του Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека –

Словесный образ Слова (λογική εικων του Λόγου)... ¹⁷¹

Бог Слово – от Бога;

Он совечен Отцу и Духу

Таким же образом и душа моя –

По образу Его,

Ибо, обладая умом (νοΰν) и словом (λόγον),

Она носит их по существу

Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении ¹⁷² .

Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сына ¹⁷³ . Однако этот образ (εϊκών) человек не может постичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и «справедливо признается образом Божиим». И тогда человеку посылается Святой Дух ¹⁷⁴ , Который

…Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит,

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом –

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею

Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати

Подобным Первообразу ¹⁷⁵ .

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: (1) ум есть образ Божий; (2) душа всякого человека есть образ Божий; (3) душа есть образ Святой Троицы; (4) подобие Божие достигается человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной ¹⁷⁶ . Все эти идеи заимствованы у предшествующих отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное, как обожение, высшая точка духовного развития. Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему ¹⁷⁷ . Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему… – людьми по природе и богами по благодати» ¹⁷⁸ . Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему… удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им – мы, ставшие подобными Ему» ¹⁷⁹ . Иными словами, видение Бога, подобие Божие и обожение – одно и то же: «Мы – сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога» ¹⁸⁰ .

Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных отцов. «Подобие Божие и предел желаемого – стать богом», – говорит Василий Великий ¹⁸¹ . Согласно Дионисию Ареопагиту, «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним» ¹⁸² . Тема обожения – одна из центральных у Симеона: на ней построена не только его антропология, но и все его аскетическое и мистическое учение. Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением – мистическим единением человека и Бога, при котором происходит всецелое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя» ¹⁸³ .

Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение «стать богом» ¹⁸⁴ . Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

«[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать “причастниками Божеского естества” (2Пет 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы таким образом мы могли уподобиться Ему через обожение по благодати» ¹⁸⁵ .

Первые люди должны были восходить к этой славной цели через соблюдение заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла – древа, которое было «производителем смерти» (θανατου ποιητικόν) ¹⁸⁶ . Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср.: Быт 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений ¹⁸⁷ . С этого момента все поколения людей подпали «под мучительство наслаждения (ηδονη) и таким образом по справедливости заслужили страдания и… смерть, которую они породили» ¹⁸⁸ .

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы – ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность ¹⁸⁹ ; его подлинное достоинство омрачилось ¹⁹⁰ ; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя ¹⁹¹ . Душа лишилась естественно принадлежащего ей главенствующего положения, ею стали управлять телесные инстинкты и чувственные удовольствия ¹⁹² . Повреждение ума и души означало утрату человеком «образа и подобия Божия» ¹⁹³ . Грехопадение повлияло и на тело – оно стало тленным ¹⁹⁴ . Составные элементы человеческой природы, изначально предназначенные к гармоничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума ¹⁹⁵ .

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху ¹⁹⁶ , который не присущ органически человеческой природе ¹⁹⁷ , но является отклонением от естественного состояния – болезнью естества ¹⁹⁸ и «смертью души» ¹⁹⁹ . И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются следствием грехопадения ²⁰⁰ . Впрочем, по мнению некоторых других отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после грехопадения искаженные грехом ²⁰¹ . Путь к Богу для человека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы человек надеется вновь обрести потерянный рай.

По причине полного искажения человеческой природы никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий ²⁰² . Поэтому Бог стал полноценным человеком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха – страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти ²⁰³ . Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лионского , жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как «повторение в обратном порядке», «рекапитуляция» (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим послушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного ²⁰⁴ . Чтобы полностью искупить человека, Христос отдельно расплачивается за каждый его долг ²⁰⁵ . Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человеческая природа уже обожена ²⁰⁶ , и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него ²⁰⁷ .

Таковы – в кратком, суммарном изложении – основные мысли отцов Церкви, касающиеся предназначения человека. На основании этих идей можно утверждать, что, по учению отцов, предназначение человека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бога, его грехопадением и его искуплением через Воплощение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, «чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги…» ²⁰⁸ . Нашим прародителям, наделенным свободной волей, было заповедано соблюдать повеления Божии, посредством чего они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколение все больше приближаясь к Богу ²⁰⁹ . Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное ²¹⁰ .

Однако прародители «прельстились обещанием обожения», которое сделал им диавол ²¹¹ . Последовав за ним, они «восстали против Творца и захотели сделаться богами… выйдя из естественных границ своих…»; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении заповедей Божиих, и впали в гордость и превозношение ²¹² . После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию ²¹³ , но ни Адам, ни Ева не покаялись и потому были осуждены на изгнание из рая ²¹⁴ . Прародители, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: «Ибо как можно было не плакать всегда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?..» ²¹⁵

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественного и духовного знания он получил «плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами ²¹⁶ . После грехопадения человек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой стеной, находятся во тьме и не знают даже себя самих – кто они и куда движутся ²¹⁷ . Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал «глух, слеп, наг, бесчувствен, смертен, тленен и неразумен» ²¹⁸ . Все люди после Адама также являются грешниками, преступниками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми ²¹⁹ .

Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человечество от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

«Того, кого Он создал Своими собственными невидимыми руками по образу и подобию Своему, захотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, – не через кого-то другого, но через Самого Себя, – чтобы более почтить и прославить род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе» ²²⁰ .

В некоторых сочинениях (Eth. 1; 2; 13; Cat. 5; Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения Апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы: «Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало-помалу, он благословил всякий возраст… Он стал рабом, «приняв образ раба» (Флп 2:7), чтобы нас, рабов, возвести в господское достоинство и сделать нас господами того, кто прежде был нашим тираном… Будучи распят, Он сделался проклятьем… и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех» ²²¹ .

В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы «воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся» ²²² . Употребляя глагол αναχωνεύω («воссоздать», буквально «заново выплавить»), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение. Поскольку «первый человек» был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1Кор 15:47–48), то и все его потомки рождались перстными; Христос же – небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: поскольку родитель – Бог, они также – боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср.: Пс 81:6) ²²³ . Таким образом, во Христе вся человеческая история получает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т. е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рождение.

Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частности, Максимом Исповедником, а также многими другими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и учение о «сотрудничестве» (συνέργεια) Бога и человека в деле спасения и обожения человека ²²⁴ . Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто сознательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо против его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αυτεξούσιον) и свободному произволению (αυτοπροαίρετον). Бог не является царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за Ним (ср.: Мф 16:24), поскольку они – исчадия и рабы врага ²²⁵ . Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблюдение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами.

Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.

Сущность религии обычно – и справедливо – усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. При этом каждая религия указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения Вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни человека, в обретении им ее смысла.

Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове воплощенном, и возможность единения с Ним стала особенно явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церкви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов – «Тело Его» (Еф 1:23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других Таинств, но и еще особой причастностью Духу Святому. Так что бесспорный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет данному критерию. Эта мысль, на первый взгляд, может показаться странной: разве в Таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о какой еще причастности Ему может идти речь? Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания святости в Православии.

Если ветхая (Еф 4:22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1Кор 15:47) и приобщение Духу Святому происходит через сознательно-волевой процесс личной активности, имеющий две принципиально различные ступени.

Первая– когда уверовавший духовно рождается в Таинстве Крещения, получая семя (Мф 13:3–23) Нового Адама и тем самым становясь членом Его Тела – Церкви. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних грехах своих и очищается от них в Таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя» ²²⁶ . Но Крещением человек не превращается «автоматически» из «ветхого человека» (Еф 4:22) в «нового» (Еф 4:24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преподобного Максима Исповедника, страстность, тленность и смертность ²²⁷ , унаследованные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность ко греху.

Поэтому та святость, к которой человек призван, Таинством Крещения еще не достигается. Этим Таинством полагается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Святого.

Второй ступеньюявляется та правильная (праведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий возрастает «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан «лукавых и ленивых» (Мф 25:26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин 12:24), но, попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое приобщение Духу Святому – святость. Притча о «закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф 13:33) наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе Таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказывает свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и «закваска» Крещения «переквашивает» плотского человека в духовного (1Кор 3:1–3), в «новое тесто» (1Кор 5:7) не моментально, не магически, но во времени, при соответствующем духовно-нравственном его изменении, указанном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получившего талант оправдания «даром» (Рим 3:24), зависит, погубить его в земле своего сердца (Мф 25:18) или умножить.

Последнее и означает особое приобщение Духу Святому крещеного. И это один из важнейших принципов православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преподобным Симеоном Новым Богословом: «Все старания и весь подвиг его (христианина. – А. О.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие» ²²⁸ . О том же говорил в одной из бесед и преподобный Серафим Саровский: «Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно» ²²⁹ .

Итак, оказывается, верующему, получившему в Таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его «стяжание», которое и есть святость.

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему нравственному уровню среди них были и люди, далекие от святости (ср.: 1Кор 6:1–2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной чистотой и ревностью христианской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т. д.

Однако оба эти подхода означают не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветное употребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, давшие «обещание Богу доброй совести» (1Пет 3:21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являющиеся еще плотскими, то есть грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, которые своей праведной жизнью осуществили это призвание. То есть обе эти традиции говорят об одном и том же – об особой причастности христианина Духу Божию и обуславливают саму возможность такой причастности степенью ревности верующего в духовной жизни. «Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного… отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7:21–23). «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11:12).

По призванности к иной, новой жизни во Христе Апостол именует всех христиан святыми и этим наименованием подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал 6:15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми.

Широкий анализ понятия святости дает в своем «Столпе...» священник Павел Флоренский. Приведем здесь некоторые его мысли.

«Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень «свят», то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они – в мире, но не от мира... И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного – того, что называем святым… Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру…

И в Новом Завете, когда множество раз Апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества…

Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира…

Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно… И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира… Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней» ²³⁰ .

Таким образом, по мысли отца Павла, святость – это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отрицание его. Во-вторых, она – конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она онтологически утверждена в Боге. В то же время, святость, подчеркивает он, – не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но – «соприсносущность неотмирным энергиям». Наконец, святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой реальности через освящение этой последней».

Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом, так, что «будет Бог все во всем» (1Кор 15:28). В конечном счете, все творение должно стать иным («И увидел я новое небо и новую землю» – Откр 21:1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим 8:19–21). И здесь с особой силой открывается значение святых, ставших в условиях земного бытия начатком (Рим 11:16) будущего всеобщего и полного освящения.

Святые – это, прежде всего, иные ²³¹ люди, отличные от живущих «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2:8). Иные потому, что они борются и с помощью Божией побеждают «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую» (1Ин 2:16), – все то, что порабощает людей мира сего. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха можно видеть одну из принципиальных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.

Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богоподобие. Оно – та духовная красота («добра зело» – Быт 1:31), которая является отражением невыразимого Бога ²³² . Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрывается, однако, лишь при правильной жизни, именуемой аскетикой. О ней, например, отец Павел Флоренский так писал: «Аскетику… святые отцы называли… “искусством из искусств”, “художеством из художеств”… Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть filokalia – “любовь к красоте”, “любокрасие”. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся “Филокалиями”, вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. “Доброта” тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и filokalia значит “красотолюбие”. Да и в самом деле, аскетика создает не “доброго” человека, а “прекрасного”, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их “доброта”, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная» ²³³ .

Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя может быть выражена различными словами: святость, обо́жение, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое: достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного развития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк 8:10). На эту последовательность и постепенность указывают уже евангельские «Блаженства» (Мф 5:3–12). Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода лествицу ²³⁴ духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее ²³⁵ . Исследование ее законов является главнейшей религиозной задачей, и, в конечном счете, все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь остановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.

Смирениеявляется первым из них. По единогласному учению отцов-, на смирении зиждется все здание христианского совершенства, без него невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Евангелию, это, прежде всего, нищета духа (Мф 5:3) – состояние души, проистекающее из ви́дения своей греховности и неспособности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. «По непреложному закону подвижничества, – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), – обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам» ²³⁶ . Святой Петр Дамаскин называет это видение «началом просвещения души». Он пишет, что при правильном подвиге «ум начинает видеть свои согрешения – как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною, и сердце – смиренным, и считает себя поистине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божии… и собственные недостатки» ²³⁷ . Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение которого невозможно переоценить в духовной жизни. Святитель Игнатий восклицает: «Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле» ²³⁸ . Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первостепенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденном им новом свойстве – смирении, бесчисленны.

Что основное в них?

Смирение является единственной добродетелью, которая дает возможность человеку пребывать в так называемом непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божиими (Быт 1:31), но не имевшего опытного познания своей несамобытности, своей ничтойности без Бога, то есть не имевшего опытного смирения и потому столь легко возомнившего о себе. Опытное же смирение проистекает у человека при условии понуждения себя к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Как говорит преподобный Симеон Новый Богослов, «тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи» ²³⁹ . Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага. Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать, «как Бог» (Быт 3:5), и нового падения.

По существу, подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципиальную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняется столь исключительное значение, придаваемое смирению всеми святыми.

Преподобный Макарий Египетский говорит: «Великая высота есть смирение. И почесть, и достоинство есть смиренномудрие» ²⁴⁰ . Святитель Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей ²⁴¹ , а преподобный Варсануфий Великий учит, что «смирение имеет первенство среди добродетелей» ²⁴² . Преподобный Симеон Новый Богослов утверждает: «Хотя много есть видов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание» ²⁴³ . Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является, фактически, новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно – единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости ²⁴⁴ .

Но если лествица духовной жизни строится на смирении, то увенчивается она той ступенью, которая больше всех (1Кор 13:13) и которой именуется Сам Бог (1Ин 4:16) – Любовью. Все прочие свойства нового человека являются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней призывает Бог человека, верующему она обетована во Христе. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они величие, красоту и благо Божественных обетований человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от недолжных подобий – вопрос не совсем простой.

Есть два внешне подобных, но принципиально различных по существу состояния любви, о которых говорят аскетические традиции Запада и Востока. Первое – это душевная любовь (Иуд 1:19; 1Кор 2:14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. Достигается она, главным образом, путем постоянной концентрации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т. п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях, фактически, всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиенской, Терезы Авильской и др.

На этой почве у них часто возникают нервные экзальтации, доходящие иногда до истерии, длительные галлюцинации, любовные переживания (нередко с откровенно сексуальными ощущениями), кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая Церковь оценивает как явления благодатные, как свидетельства достижения ими истинной любви.

В православной аскетике, однако, они оценивается «как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения» ²⁴⁵ , как прелесть, то есть глубочайший самообман. Основная причина такой отрицательной оценки католической мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный подвиг, который, как известно, состоит, прежде всего, в борьбе со своим «ветхим человеком», с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Без этого, по учению отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истинной любви. «Не вливают… вина молодого в мехи ветхие… но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф 9:17). Вино молодое – Духа Святого, дающего верующему вкусить, «как благ Господь» (Пс 33:9), – вливают в того, кто исполнением заповедей и покаянием приобретает смирение и очищается от страстей.

Святой Исаак Сирин, обращаясь к одному из своих младших сподвижников, пишет: «Нет способа возбудиться в душе Божественной любви… если она не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто говорит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я “люблю”, но “возлюбил любовь”. И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий говорит, что желает любить Бога… И слово это всякий произносит как свое собственное, однако же при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощушает, что говорит» ²⁴⁶ .

Святитель Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: «Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых, – по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее – молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом… В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай… Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию – даруются неожиданно, весьма редко» ²⁴⁷ . «Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение… Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь» ²⁴⁸ .

Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее видами. Согласно Священному Писанию, она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым , данным нам» (Рим 5:5). То есть это любовь – духовная, она – «совокупность совершенства» (Кол 3:14) и, по выражению преподобного Исаака Сирина, есть «обитель духовного и водворяется в чистоте души» ²⁴⁹ . Достижение этой любви невозможно без предварительного приобретения других добродетелей и в первую очередь смирения, являющегося основанием всей лествицы добродетелей. Святой Исаак Сирин особенно предупреждает об этом. Он говорит: «Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк 17:20) ожидания. И в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем с соблюдением – разумею Божии высокие дарования, – то не одобряется Церковью Божиею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь» ²⁵⁰ .

Святитель Тихон Воронежский пишет: «Если высшая из добродетелей, любовь, по слову Апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение» ²⁵¹ . Потому у христианина «ветхого», не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т. д., в ней дышит «душевность» и мечтательность ²⁵² .

Таким образом, любовь святых – это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но есть дар Духа Святого, и он как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.

Священное Писание и святоотеческие творения постоянно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, которые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.

Чаще всего эти состояния передаются словами любовь и радость, поскольку высших, нежели эти, понятий нет в языке человеческом. Можно было бы без конца приводить слова Писания и отцов, литургические тексты, подтверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, возможно, для человека факте – о том, что человек, по богозданной природе своей, по глубине доступных ему переживаний, является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит Апостолам: все это «сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин 15:11); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин 16:24). И ученики действительно «исполнялись радости и Духа Святого» (Деян 13:52).

Иоанн Богослов обращается к своим духовным детям: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими… Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин 3:1–2).

Апостол Павел «любовь, радость, мир» (Гал 5:22) называет в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?., я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:35, 38–39). Он даже говорит, что если христианин не приобретет этого величайшего дара, то он – «медь звенящая или кимвал звучащий», он– ничто, он живет без пользы (1Кор 13:1–3). Потому молит: «Преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа… да даст вам… уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:14, 16, 19).

Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества христиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отметить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие, на первый взгляд, впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающегося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных. В том и состоит одна из уникальных особенностей правильной христианской жизни, что она, чем более открывает человеку падшесть его природы, его греховность и духовную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, радость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, преисполняющего ее и величайшего блага – любви.

Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирин дал одну из самых ярких характеристик того состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: «Что такое сердце милующее?» – он ответил: это «возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы… Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим, как Моисей… и как… Павел… и прочие Апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах… И домогаются святые сего признака – уподобиться Богу совершенством любви к ближнему» ²⁵³ .

Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым, во время которой, по молитве преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, – говорил преподобный Серафим, – тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он…»

«Господь сказал: “Царство Божие внутрь вас есть”, – а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух… услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголанною…» ²⁵⁴

Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, † 1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого («Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» – 1Кор 3:16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный – ветхий. Что в нем нового? – Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.

Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира. «Мы имеем ум Христов», – говорит Апостол Павел (1Кор 2:16).

Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор 2:9). Апостол Павел пишет даже: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8:18). А преподобный Серафим, в согласии с древними отцами, говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.

Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.

Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к «духовным ощущениям» и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т. п.).

Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово «инок») – и по уму, и по сердцу, и по воле, и по телу ²⁵⁵ .

Это иное состояние человека названо отцами «обо́жением». Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преподобный Серафим. Она – «Царство Божие, пришедшее в силе» (Мк 9:1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк 16:17–18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1Кор 6:17), Который есть «Бог, творящий чудеса» (Пс 76:15).

Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи – государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики… Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир, – все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле – структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым.

Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями. Христово Евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению отца Иоанна Мейендорфа, «открытое воззрение на человека», не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в Евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих «крипто-антропологичес-ких» форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и «личного бытия – общения»), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.

В итоге восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими, не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово «догматический» приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на религиозно-философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское религиозно-философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего Патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны.

Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая «антропологизация богословия». Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца XIX века, вобрав в себя идеи самых разных мыслителей – Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой «преодоление метафизики», можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пусть эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о «смерти человека». Такой «негативный антропологизм», берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли. Так, отец Иоанн Мейендорф писал: «Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе» ²⁵⁶ . Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той «зашифрованной антропологии», что заложена изначально в христианском учении и опыте. Отец Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как «писания отцов Церкви», но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря, как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или, иными словами, опытная наука о человеке.

Отсюда мы получаем двоякий вывод. Во-первых, установка антропологизации, обращения к человеку не служит для православной мысли новым и особым заданием, но уже неявно присутствует в общем принципе связи с патристико-аскетическими истоками, составляя его имманентный антропологический аспект. Во-вторых, эта антропологизация должна конкретно осуществляться путем обращения к опыту православной аскезы, то есть традиции исихастского подвижничества. Здесь стоит вспомнить, что подобное обращение однажды сыграло решающую роль в жизни всего Православия – когда в Византии XVI века творческое осмысление исихастской практики Умного Делания привело к победе над ересью Варлаама и Акиндина, созданию богословия энергий и важному углублению православной догматики. Что же касается России, то в ней сфера подвига всегда окружена была особым авторитетом. Она составляла признанное и почитаемое ядро русской духовности, но в то же время ее положение и роль в жизни нации имели одно существенное отличие от Византии. Если исихастская традиция в Византии в периоды своего подъема питала развитие богословского и философского разума, служила формирующим началом культуры, то в России этого отнюдь не было. Традиция оставалась здесь феноменом народной или, как выражаются культурологи, низовой религиозности, и неотрывное от нее богословие энергий пребывало в забвении. Тем более не происходило дальнейшего раскрытия богословского и антропологического содержания исихазма, хотя в средневековой Византии это раскрытие, разумеется, было далеким от полноты. Познание и разум питались из западных источников, оставляя в небрежении свои собственные, – и так складывался столь пагубный для русской истории разрыв между Православием и культурой. И мы получаем отсюда еще вывод: современное продумывание исихастского опыта есть путь не только к необходимому обновлению православной антропологии, но также к преодолению давних внутренних конфликтов русской культуры. Вновь, как в эпоху исихастских споров, обращение к опыту аскезы может послужить ключом к возрождению православной мысли.

* * *

Сегодня поворот к исихазму – его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности – давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 года епископа Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: «Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы» (кстати, в том же 1936 году отец Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В. Н. Лocского дано было глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее отец Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами отца Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом.

Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь «умное художество» исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт – опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть – внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта – сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в «Добротолюбии». В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это – внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, – зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников.

Аналогичная потребность в «третьей позиции», преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли и, как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического, или, в терминах М. М. Бахтина, участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Эта установка диалога отнюдь не противоречит установкам самой аскезы: традиция исихазма никогда не утверждала себя закрытым эзотерическим знанием, но стремилась быть живым свидетельством и научением миру, как это в особенности проявлялось в русском исихазме и старчестве. Далее, если диалогическая, или участная, позиция делает возможным вхождение в мир духовного опыта, то для самого описания структур исихастского сознания оказывается наиболее адекватным язык феноменологии : как выясняется, многие из этих структур, и, прежде всего, входящая в Умное Делание дисциплина трезвения и внимания, родственны структурам сознания в феноменологическом интенциональном акте; а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.

В результате реконструкции аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией, всех своих энергий – духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий ряд, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени – покаяния до финала – обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов – непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва – движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению.

По своему типу, чертам возникающая исихастская модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Отличие первое и главное – в динамической онтологии модели. Аскеза рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения – не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться). В главном отличии уже заложены следующие. В полном согласии с догматикой Православия, стихия Богообщения мыслится в исихазме как энергийная икономия. Поэтому исихастская антропология – энергийна : она не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а практически работает с человеческими энергиями. Человек для нее – энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология – предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, – граничным, или предельным, опытом. И, наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования.

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, а затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода – энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика – стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия – действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика – одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы.

Таков первый шаг к обшей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это – междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: собственными энергиями человека нельзя достичь того, к чему устремляется подвиг, – «превосхождения естества» и обожения. В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершаюшая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. По отношению к горизонту бытия человека Божественная энергия является внешней энергией – такой, что действует в этом горизонте, однако имеет свой исток вне, за пределами него; и именно действием этой «энергии Внеположного Истока» осуществляется достижение Антропологической Границы. Возникает необходимый вопрос: а только ли таким способом достигается Антропологическая Граница? Существуют ли иные энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации – и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики.

Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса – антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса – в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, границ человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических извращений, криминального поведения и, наконец, также терроризма. Весь этот огромный парк антропологических девиаций прочно относят к предельному опыту человека, связывая его с границей горизонта человеческого существования, с попытками ее достижения и преступания. Несомненно, такое отнесение обоснованно; но ясно, что сама граница человеческого существования здесь понимается иначе, нежели в духовной практике, – или точнее, здесь идет речь о достижении иной границы. В понятие границы здесь не вкладывается уже онтологического смысла, ее достижение не предполагается трансформацией способа бытия человека. И отсюда выступает кардинальный антропологический факт: граница горизонта человеческого существования – не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие.

Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его онтическую границу. Опыт подвига (впрочем, в полном согласии с научной логикой) говорит, что к Антропологической Границе может выводить действие внешней энергии, энергии Внеположного Истока. Внешним в подлинном онтологическом смысле является, по определению, Инобытие, и онтологически внешней энергией является единственно лишь Божественная энергия. Но коль скоро в составе Антропологической Границы существует и граница онтическая, то априори возможны и такие энергии, исток которых является внешним для сферы человеческого существования не онтологически, а только онтически; и как благодать выводит человека к его онтологической Границе, так эти энергии были бы способны выводить к Границе онтической. Как обнаруживают психология и психоанализ, подобные энергии существуют, а их исток, хотя и внеположный для сферы человеческого существования, но остающийся в одном с нею онтологическом горизонте («Здешний Внеположный Исток»), – не что иное, как бессознательное. Действуя как внеположный (хотя не инобытийный) энергетический исток, бессознательное порождает обширный спектр антропологических стратегий, динамических стереотипов, образов поведения человека, носящих характер маний, фобий, неврозов, психозов и т. п. Именно эти стратегии, питаемые энергиями бессознательного, охватывают подавляющую часть вышеописанного «парка антропологических девиаций», проявлений антропологического кризиса.

Порождаясь Внеположным Истоком и выводя к Антропологической Границе, такие стратегии обладают известным структурным сходством с духовной практикой: в обоих случаях определяющим признаком служит подчинение и сообразование собственных энергий человека с движущею к Границе энергией Внеположного Истока. С другой стороны, однако, эти стратегии являются взаимно исключающими по отношению к духовной практике: энергии человека могут всецело подчиняться энергиям либо Инобытийного, либо Здешнего Внеположного Истока, но не тем и другим сразу. Налицо, таким образом, несовместимость действия двух Внеположных Истоков: если человек соделывает себя полем действия Божественной энергии, достигает прозрачности для нее, в нем не могут разыгрываться процессы, питаемые из бессознательного; равно как и обратно, процессы, индуцируемые из бессознательного, исключают восхождение по духовной лествице. И отсюда явствует, что процессы, индуцируемые из бессознательного, суть в точности те явления, которые в аскетике именуются страстями и, по святому Исааку Сирину, представляют собой «противоестественные устроения души», делающие невозможным Богообщение ²⁵⁷ . В итоге концепции исихастской антропологии приводят к определенной интерпретации современных кризисных явлений: по природе своей эти явления совпадают со страстями, издревле известными в аскезе, однако в своем конкретном обличье они несравнимо разнообразней – а часто и опасней, губительней, извращенней тех страстей, с коими сталкивались древние подвижники. И мы можем констатировать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно разрослась и усилилась; но древнее аскетическое искусство узнания и одоления страстей, будучи надлежаще развито, могло бы обрести новую ценность в современных условиях.

Напротив, еще одна (и уже последняя) область Антропологической Границы стала предметом внимания лишь в наше время. Наряду с действием Божественной энергии и энергий бессознательного существует еще один энергийный механизм, также выводящий человеческое существование к его границе. Этот механизм уже не может обеспечиваться энергиями какого-либо Внеположного Истока, поскольку таковой исток может быть, очевидно, либо Инобытийным, либо Здешним, и третьего не дано. Однако, как говорит современный опыт, существует сфера виртуальной реальности, и образующие ее явления также должны быть отнесены к Антропологической Границе, ибо все они обладают специфическим свойством недовоплощенности, неполной сформированности, отсутствия каких-либо существенных черт обычного, полноценного эмпирического явления. Иначе говоря, здесь принципом принадлежности Границе выступает недостаток формостроительной энергии. В итоге всего, у нас возникает общая картина – топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической ареал бессознательного и ареал виртуальности.

Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку таит возможности осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса.

Другой, более общий, вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей – и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом.