Глава VIII. Связь звездочетства с апокрифической литературой. Апокрифические произведения в Византии и у славян. Распространение их в России; содержание их и характер. Отношение апокрифов к рационалистическим учениям. Полемика против них до Максима Грека и способ его возражений. Разборы сказаний: Афродитиана и Луцидариуса; о незахождении солнца во всю светлую неделю; о грамоте, сосланной с неба; о рукописании греховном; об Иуде предателе. Возражения против толкований Иоанна Людовика Вивеса на книгу Августина Блаженного «De civitate Dei». Вопрос о размножении рода человеческого. Общий характер критики М.Грека. Вера в волшебство. Обличения М.Грека против волхвования

Мы видели, что астрологические мнения, и верования в близкую кончину мира во многих случаях опирались на апокрифические сочинения, получившие в древней Руси широкое распространение, отчасти благодаря своей близости к вопросам религиозно-богословского характера, отчасти же вследствие своего содержания, которое так привлекало мало просвещенного читателя многими подробностями, каких он не находил в церковной литературе, и, кроме того, благодаря многочисленным данным, какие он мог найти относительно явлений мира физического, мало ему доступного, и нравственно-философских понятий, не смотря на ложное отношение самих апокрифов к церковному учению.

С литературной точки зрения апокрифические сказания составляют обширную область богатого религиозного эпоса, в котором среди заблуждений, анахронизмов и противоречий истории, встречается много замечательных идей, смелых и оригинальных мотивов, трогательных и поэтических картин. Поэтому апокрифы всегда были любимыми сказаниями, передавались от одного народа другому, проникали в искусство и литературу и служили сюжетами в области духовной поэзии, живописи и скульптуры¹³⁰⁶. Они удовлетворяли религиозной мысли, стремившейся проникнуть в мир надземный, а с другой стороны рисуют картины будущей жизни и потому носят апокалипсический характер. Некоторые из них ближе стоят к библейским книгам, другие носят черты позднейшей эпохи и, наконец, некоторые примыкают к Талмуду, Каббале и другим иудейским сочинениям, подвергшимся влиянию Вавилона и Персии. Уже со времени вавилонского плена замечается особенное развитие эcxaтологических идей или учения о последних временах мира, источником которых была книга пророка Даниила. В ней пророчества о временах Мессии соединяются с изображением последних времен мира. Она сделалась источником апокалипсических идей для всех сочинений, в которых изображаются время Мессии и последние времена мира¹³⁰⁷. Идеи и образы Книги Еноха, служащей прообразом подобных сочинений, возникли под влиянием книги Даниила¹³⁰⁸. Идеи восточных учений и греческой науки, сходившиеся в Александрии, содействовали слиянию языческих представлений с св. писанием. Наконец, в первые века христианства сюда присоединились влияния еретических сект, основатели и последователи которых были самыми ревностными распространителями апокрифических сказаний. Из византийской литературы апокрифические сказания перешли в западную литературу. Вся средневековая западная литература, духовная и светская, наполнена ими. Они нашли место в богословских экзегетических и исторических книгах, в мистериях и духовных драмах и присоединялись к тексту библейских книг. С самого начала письменности апокрифы стали распространяться в Болгарии и Сербии, преимущественно при посредстве богомилов, в учении которых видное место занимает «Иоаннова книга», составленная на основании апокрифического апокал. Иоанна Богослова (известного в славянской переделке под именем Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворе¹³⁰⁹, в которой излагаются вопросы Иоанна о начале мира, падении Сатаны, грехопадении, о царствовании Сатаны в этом мире, последних временах мира и о страшном суде. Отсюда богомильские идеи о сотворении мира (дуалистического характера) перешли в разные славянские апокрифические сказания. Сказания эти вместе с другими памятниками болгарской и сербской письменности перешли и в Россию. Это можно сказать о большинстве из них¹³¹⁰. Но доставлялись они также и непосредственно из Византии. «Фантастическое содержание апокрифов нравилось в период, когда все умы были погружены в религиозные созерцания». Новозаветные апокрифические сказания основывались главным образом на повествованиях апокрифических Евангелий Иакова, Фомы и Никодима¹³¹¹.

Многие из них уже упоминаются в первые времена христианства, в актах римского собора 494 г. Только некоторые были составлены богомилами; все почти древние славянские апокрифы переведены с греческого. (Иречек, Ист. Болгар, 230). Этюды по богомильству. К вопросу об отношении апокрифов к богомильству (Сборн. Т.Д.Флоринского). Радченка, 29–38. Перечень апокрифов болгар. и богомильск. (Иречек, 562–564). Также А.Веселовский, Сказ. о Соломоне и Китоврасе, 164; апокрифическая литература в России, преимущественно богомильского характера.

Апокрифы занимают важное место в истории древнерусской письменности. В России они стали распространяться, вероятно, вскоре после введения христианства, вместе с церковными книгами. Тертуллиан (De praescr. haeret.) происхождение апокрифов приписывает гностикам, от которых они широко распространились по Греции. В Болгарии они также нашли благоприятную почву при посредстве павликиан и богомилов, составлявших отрасль гностиков, манихеев и мессалиан¹³¹². В первой половине XII в. в болгарском городе Меглине почти все жители приняли учение павликиан. В списке апокрифических книг, когда говорится «о ложных канунах и молитвах от трясавиц», то прибавляется «Еремея попа болгарского басни». Болгария без сомнения была главным пунктом, откуда шли апокрифы в Россию, а потому Курбский их прямо называет «болгарскими баснями»¹³¹³. Известно также, что богомилы жили и действовали в России, и первые еретики Адриан и Дмитр считаются последователями богомильской ереси¹³¹⁴. Из Греции апокрифы могли доставляться в Россию паломниками – книжниками, которые не слишком были разборчивы в богословских тонкостях; тем более, что религиозное содержание апокрифов и происхождение некоторых из них приписываемое отцам церкви, – еще более утверждали их значение в глазах читавших. Курбский говорит, что и русские «лжесловесники любили подписывать свои повести на святых имена, да удобно их писание приимется простыми и ненаученными»¹³¹⁵.

Уже в летописи Нестора под 1096 г. мы встречаем ссылку на апокриф «о неверных языках Гоге и Магоге». Он же приводит из Палеи рассказ, заимствованный из ветхозаветной истории, который, однако, переделывается от лица греческого философа, приходившего к князю Владимиру¹³¹⁶. В Изборнике Святослава была статья «о добрых и злых днях» и «сказание Епифания о пророках». В рукописи Троицкой лавры, относящейся к XII в., находится «хождение Богородицы по мукам»; в XIII в. встречаем апокрифическое сказание о св. Агапии, видевшей рай¹³¹⁷, сказание Афродитиана о рождестве Иисуса Христа¹³¹⁸, заветы патриархов¹³¹⁹. В житии Авраамия Смоленского говорится, что его обвиняли в чтении глубинных книг (отреченная книга – Глубина, а не голубиная книга¹³²⁰). В XIV столетии встречаем «сказание о Макарии римском», которого три чернеца странника нашли в двадцати поприщах от рая. Оно помещено в Паисиевском Сборнике, но еще прежде на него ссылается новгородский архиеп. Василий (1331–1352) в послании к тверскому епископу Феодору о рае¹³²¹. В «Златой Чепи» того же века помещено сказание о том, как солнце стояло во всю светлую неделю¹³²². В Паисиевском Сборнике находятся «вопросы Варфоломеевы» к Богородице о том, как она родила Христа¹³²³, в Сильвестровском Сборнике «откровение Авраама», «хождение Зосимы к Рахманам»¹³²⁴, в Румянцевском хронографе 1494 г. помещены: Лествица Иакова, житие Моисея, повесть о Китоврасе, в рукописи 1419 г. – хождение Иоанна Богослова и о древе крестном¹³²⁵, в другой рукописи XV в. – Иаковля повесть; в сборнике того же века, принадлежащем Императорской Публичной библиотеке, встречается статья о лунном течении, о добрых и злых днях¹³²⁶. В списках XIV-XVI вв. известны «статья от книг Еноха Праведного»¹³²⁷, «исповедание Евы», «о смерти Адама»¹³²⁸, «послание Пилата к Тиверию», «повесть о пленении Иерусалима», хождение апостола Павла по мукам, о иерействе Иисуса Христа, вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской, о 12-ти пятницах, имена ангелов, беседа трех Святителей, чудо св. Николы, о Синагрипе царе, слово св. праведного Иоанна Феолога (разговор Иоанна Богослова в раю с Авраамом о будущей жизни), апокрифическое житие Феодора Тирона и мучение Никиты, сказание об Иуде предателе и т. д.¹³²⁹

Около того же времени для России открылся новый источник апокрифов они стали заходить с Запада, так, при Максиме Греке появился Луцидариус, как полагают, в переводе с немецкого языка¹³³⁰. Апокрифы с Запада могли доставляться в Россию через русских, бывших там по делам посольским, или через иностранцев, проживавших в России¹³³¹. XVI и XVII вв. были временем наибольшего распространения апокрифов в народе. Конечно, почитанию их много способствовали те обещания разных благ, которыми распространители апокрифов старались побуждать к чтению их, наприм., при апокрифе «семьдесят имен Богу» сказано: «сии имена, егда прочитаеши, непобежден будешь в рати, и от всех враг избавлен будеши и от напрасныя смерти и от страха нощнаго и от действа сатанина»¹³³², одно чтение «Сна Богородицы» могло доставить царствие небесное и спасти от бедствий, в статье о ложных книгах говорится, что «Авгарево послание на шее носят неразумные»¹³³³. По словам Курбского, в его время апокрифические писания были чрезвычайно распространены как в Московской Руси, так и в Литовской земле, и даже предпочитались творениям отцов церкви; он сам прочел Никодимово Евангелие в переводе на польский язык¹³³⁴.

«При всем уважении к произведениям древности, – говорит Пыпин, – нельзя не видеть, что в сущности литература Туровских, была литература для немногих, что судить о ней по массе – было бы большой исторической ошибкой. Для большинства обыкновенных грамотников и тогда, и после остались непонятны слишком буквальные переводы греческих писателей и собственные религиозные и нравственные произведения в том же тоне, их фигурная или отвлеченная терминология, перенятая потом и нашими писателями, их условный язык, который едва умела передавать наша только что рождавшаяся письменность, – были недоступны для массы, требовавшей себе мысли и выражения более простых и по силам своему пониманию. Такому настроению не могла в сущности удовлетворять литература, настроенная на византийский лад, язык ее был темен, учение слишком отвлеченно... Для наивных понятий, привыкших к образам и олицетворениям, искавших поэтической мифологии и осязательных правил и предписаний, нужны были книги иного рода, – книги также христианского происхождения и колорита, но книги немудреные, близкие к пониманию массы, слегка фантастические, яркие и доступные по форме. Такими именно были ложные книги, и этим характером их, и этими обстоятельствами объясняется их историческое значение и влияние на понятия массы, они часто обращались именно к тем предметам, о которых молчало догматическое учение, предоставляя их вере, и для которых масса, тем не менее, всегда старается найти точное, положительное объяснение: таковы вопросы о подробностях творения, о загробной жизни, о рае и аде... О всем этом апокрифические сказания говорили с такими подробностями, рассказывали столько фантастически-занимательного, ссылались на такие авторитеты, что неопытный читатель увлекался и верил на слово»¹³³⁵.

Но кроме того, что грамотники находили в апокрифах дополнения к тем сказаниям, которые кратко или, по их мнению, неполно представлялись в священном писании и житиях, они находили в них и другой, более важный материал. Из апокрифов любопытные почерпали сведения о земле, стихиях, физических явлениях, народах, планетах и т. п. Некоторые апокрифы послужили предметом подражания для народной фантазии; так, под их влиянием сложились стихи о голубиной книге, о Феодоре Тироне и др. Отсюда видно, какое обширное значение имел этот род литературы в глазах русских читателей, и, когда уже замолкли все обличения против него, – подобные произведения еще сохранялись в значительной части народной массы.

Вместе с появлением апокрифических сочинений в России, появляются и статьи, направленные против их распространения, очевидно византийского происхождения¹³³⁶. Из них известны так называемая статья Иоанна Богослова, помещенная в Святославовом Изборнике, в других рукописях встречаются статьи или с именами отцов церкви (Григория Богослова, Афанасия и др.), или рядом с церковными постановлениями Кормчей, в Тактиконе Никона Черногорца в др. В этих индексах обыкновенно прежде перечисляются канонические книги Ветхого и Нового Завета, потом книги неканонические, хотя и не отвергаемые церковью (книга премудрости Иисуса с. Сирахова, книга Товита, Юдифь, Есфирь), наконец апокрифы. В древней Кормчей (1284 г.) указывается на ложные «мученические словеса», т. е. апокрифические сказания о святых. Кормчая определяет, чтобы люди, почитавшие ложные книги, отлучались от церкви, а подобные писания сжигались бы на их теле¹³³⁷. В XIII в. русский митрополит Кирилл II, в «Слове на собор архистратига Михаила» говорил священникам: «Многие непрочитанием книг с правого пути совратились, вы же избирайте разумное от божественных писаний, как добрая пчела, пребывающая на цветах и от них взимающая, а былия оставляющая. Ложных книг не читайте и от еретиков уклоняйтесь и общения с ними не имейте, а буесловцам и сквернословцам и всяким богохульникам, глаголающим не от божественных писаний, а суетные и ложные слова, что ведет к пагубе правоверных душ, заграждайте уста и возбраняйте, принимая их от писаний святых». И в 15-м мытарстве он помещает тех, которые веровали в «отреченные вещи»¹³³⁸. В статье о книгах ложных, находящейся в молитвеннике митр. Киприана, перечисляются книги, приводящие читателей «к бесам в пагубу». Здесь говорится, что «о мучениках сложены слова неправо, не так, как истина о них писана, в чтениях, минеях и прологах…, канунов много лживых, молитвы составлены лживые от трясавицы…, суть же между божественными писаниями ложные писания, насеянные от еретиков на пакость невеждам, попам и диаконам, льстивые сборники, сельские худые номоканоны по молитвенникам помещены у нерассудных попов, лживые молитвы о трясавицах, о нежитях и недугах, и грамоты трясавские пишут на просфорах и на яблоках, болезни ради». Далее говорится, что апостолы и отцы церкви заповедали отреченных книг избегать, как Лоту Содома и к ним не приникать, как жене Лота, которая, преступивши заповедь ангела, обратилась взглянуть на Содом и осталась доныне соляным столпом; а потому, если кто нарушит эту заповедь, тот подлежит проклятию, духовный же отец, знавший о такой наклонности своих духовных сыновей, подвергается отрешению от своего сана и проклятию. Вообще, кто даже не поверит и сочтет ложью эти правила, и тот подлежит проклятию»¹³³⁹. Иосиф Волоколамский, в одном из слов против жидовствующих, пишет «отрицайся еретика человека, читай завещанные книги, а отреченных отнюдь не читай, да будет тебе слушание неполезных повестей горько, а повести святых мужей и прочитание божественных писаний да будут для тебя медовым соком»¹³⁴⁰. Подобные запрещения продолжались до Домостроя и Стоглава включительно. Тем не менее они вносились и более сведущими в церковной литературе, как Геннадий и Макарий, рядом с священными сказаниями¹³⁴¹.

Нет надобности останавливаться на том, что отреченные книги, в своих повествованиях, представляли уклонение от священного писания, сказаний о святых и т. п. Отзывы, что в этих книгах «о мучениках словеса криво складены» и «между божественными писаниями ложные писания насеяны от еретиков» – приводятся, как доводы об их ложности. Достаточно указать на некоторые из отреченных книг, чтобы видеть, в каком отношении стояли они к книгам церковным. Напр., в числе ложных книг встречаем: «Паралипомены, – что орла слали в Вавилон с грамотой к Еремии пророку», «о древе крестном лжею списано, что Христа в попы ставили и что Христос плугом орал»; «Петрово житие в пустыни 62 лета и хождение Петрово по вознесении Господни, что Христа отрочатем продавал и архистратига Михаила крестил, и что рыбы по суху ходили»; «о Адамове лбе, что седмь царев в нем сидело»; «о службе таин Христовых, что опоздят служити обедню, врата небесные затворяются и ангелы попа клянут», «Евпатиево мучение, что седмижды умре и ожив» (на что замечает статья: «единою убо вси святии спасены умроша»), «Архангел Михаил Авраама возносил на небо и дал ему видети, что деють и судил им» (на что замечено: «лгаша суть, не бывало того»), «О Енохе, что был на пятом небе и исписал 300 книг»¹³⁴². Не говорим уже о лживых молитвах и канунах, худых номоканунцах и т. п. Обличители ограничивались запрещениями, в более подробные объяснения и разбор этих книг они не считали нужным входить, церковное проклятие казалось в их глазах слишком авторитетным, чтобы подействовать, как следует; но запретная вещь еще более прельщала любопытных книжников. Время Максима Грека было временем весьма широкого распространения не только звездочетства, но и апокрифической литературы вообще.

Обличения М.Грека важны в том отношении, что они указывают, какие мнения апокрифического характера были распространены в его время в русском обществе. В отреченной книге «Адам» рассказывается, что в то время, когда Адам хотел вспахать землю, то к нему пришел дьявол и сказал: «не дам тебе обрабатывать земли, так как земля моя, а божие – небеса и рай». «Напиши мне рукописание, что ты – мой и тогда обрабатывай землю». Адам отвечал, «чья земля, того и я и дети мои». Дьявол обрадовался этим словам и сказал Адаму «так и запиши мне». И, взяв плечи, написал рукописание (запись) сие рек: «чья есть земля, того и аз, и чада мои». «И взял дьявол рукописание и обещание Адамово»¹³⁴³. Полагают, что основанием такому мнению послужили ложно понятые слова ап. Павла в послании к колос. (II, 13–14), где сказано, что Бог простил все грехи через И.Христа, истребив рукописание постановлений на нас, и одной молитвы, о растерзании крестом грехов¹³⁴⁴. В пространном своем возражении М.Грек с крайним негодованием относится к подобному мнению, называя его «мудрословием безумных» и не щадит выражений против подобного «кощунства». Показав затем рядом свидетельств из св. писания, смысл победы креста над грехом, он заключает, что «рукописание греховное» следует понимать иносказательно – как притчу – «приточне»¹³⁴⁵.

К той же категории относится и вопрос о грамоте, сосланной с неба («кому преже всех грамота с небеси сослана бысть»), явившийся под влиянием чтения апокрифической «Беседы трех святителей» и принадлежащий к числу многих других, выставленных там и возникших под влиянием чтения св. писания и пытливого воображения слушателей¹³⁴⁶. М.Грек не считал нужным даже распространяться опровержением его, он прямо ответил, что грамота никому сослана не была, что всякая ложь происходит от дьявола, а истина от Бога и в св. писании нет ничего подобного¹³⁴⁷.

Как известно, в том же роде и «епистолия о неделе», спадшая с неба в Иерусалиме (по др. спискам панежу Иоанну), распространенная на Востоке и на Западе и известная в славян. литер. (pyс. старейший список к. XV в.), заповедующая, какие блюсти праздники и как поститься (Памятн. отреч. литер., II, 315, Пам. стар, литер., IV, 150); Соболевский (Переводн. литер., 251–253, 378–379); А.Н.Веселовский (Ж. M. Н. Пр. 1876, № 3, с. 101–111). О сп. ее на разных языках (Виз. Времен. 1894, II, 401–404), К.Ф.Радченко (Чт. в общ. Нест. 1904, II); Строев (Словарь, 436, причем сказано, что списана она при Василии Васильевиче, когда он ходил на кн. Юр. Дм. Шемяку). В одном из новгородских сборников повествуется о том, как Бог послал Сифу 10 слов Евангелия, и пр. (Лет. зан. Арх. ком., III, 18).

Сказание Афродитиана о бывшем в Персидской земле чуде, против которого Максим Грек написал одно из суровых обличений, направленных по поводу ложных мнений, извращающих свящ. писание, составляет собственно отрывок, распространенный в славянской письменности более обширной «Повести о событиях в Персии», встречающейся во многих рукописях X-XIV вв., рассеянных по европейским библиотекам. По разным их описаниям насчитывают до 60 списков этой повести, из которых иные представляют собственно отрывок, существующий в переводе на сербском и русском языках. Содержание «Повести» – прение о вере, имевшее место при дворе персид. царя Аррепата между христианами, язычниками и иудеями под председательством верховного жреца Афродитиана. Основываясь на надписании некот. рукописей, автором ее считали историка (†237 г.по Р. X.) Секста Юлия Африкана (под его именем она издана Berger, в 1804 г.; ср. Migne, X), другие списки приписывают иным авторам и, между прочим, Филиппу Сидету (уроженцу г. Сид в Памфилии), известному сотруднику Иоанна Златоуста, автору обширной хроники, дошедшей лишь в незначительных отрывках; но есть основание полагать, что ему принадлежит только часть «повести» и, может быть, ее редакция. Повестью этой пользовались Гипполит из Фив в генеалогии девы Марии (впрочем, его сочин. переработано уже в X в.) и монах Епифаний (пол. IX в.), в биографии Марии, матери И.Христа. Полагают, что самый диспут на почве защиты христианства мог состояться лишь в царств. Бахрама V (420–438), когда, по заключении мира с римлянами, была выговорена свобода вероисповедания. Поэтому в самом диалоге (споре) стараются найти зерно исторической истины. Славянские тексты не передают всей повести, а содержат в себе лишь рассказ Афродитиана о знамениях в персидской кумирнице, в ночь рождения Христа, и о событиях, последовавших затем – посольстве волхвов. На подобные же темы писали и другие, напр., Иоанн-монах, пресвитер на о. Евбее, в своем слове на рождество Иис.Христа, нашедшем место и в Макарьевских Минеях (8 сен). Хотя слово Афродитиана имело целью защиту превосходства христианства и обличение неверующих в чудеса, совершившиеся в персидской кумирнице, но в нем так переплетены языческие мотивы с христианскими событиями и греческой мифологии с христианскими воззрениями (сравн. Марии с Герой, зачатие Богородицы сопоставляется с зачатием Герой и т. п.), что М.Грек, с таким пуризмом относившийся к еллинской мудрости (см. выше), узнав, что «некое <…> списание Афродитиана персянина о вочеловечении Господа и Спаса нашего И.Христа у некоторых православных, недугующих непониманием истинного разума боговдохновенных писаний, чтимо и любимо, не мог оставить его без внимания»¹³⁴⁸.

Отрывок Повести об Афродитиане, издан. Н.С.Тихонравовым (Памятники отречен. литер, по пергам. рук. XIII в., III, 1–4); также см. в Памятн. стар. рус. литер., III, 73–75. Starine, X, 74–80, изд. Новаковичем и Поливкой, XXII, 195–200; И.Порфирьевым (Апокр. сказ. о новозав. лицах и событиях, 149–155, разбор, 13–20); П.А.Лавровским в Описании рукоп. Имп. Публич. библ. (Чт. в Общ. ист. 1858, IV); сказание в чистом виде встречается в Толстов. сп. XIII в., в остальных оно осложняется вставками (Изв. Ак. Н., 1899, IV, 1326). Оно встречается в сборниках на господ. праздники и праздники свв. (25 дек.), в Прологах и Четьи-Минеях (Макария и Милютина; у Д.Ростовского – нет). В толков. Палее и Хроногр. 1-ой рус. ред. (б. м. из Палеи). Содержание памятника, его состав, переводы и история изложены в исслед. П.Е.Щеголева, Очерки истории Отречен. литературы. Сказания Афродитиана (Изв. Ак. Н. 1899, кн. I и IV). Повесть в полном виде о событиях в Персии, в греч. тексте изд. А.Васильевым (Anecdota graeco-byzantina, I, М., 1893, р. 73–125) и A.Wirth”ом (Ans orientalischen Chroniken, Fг. am М. 1894). Реценз. на первое Э.Курца и А.Кирпичникова (Виз. Врем., I, 180–207), реценз. на второе К.Крумбахера – весьма суровая (Byz Zeitschr, 1894, III, 621–624).

В противоположность голословным запрещениям и угрозам своих предшественников в разборе отреченных книг М.Грек употребляет критические приемы. Приступая к обличению настоящей статьи, он говорит: «Подобает же ведать, что всякое писание тремя свойствами должно подтверждаться от благоверного ли и соборной церкви известного и знаменитого писателя сложено, во-вторых, по всему согласно ли с апостольским догматом и преданием, в-третьих, само в себе всему ли согласно и нииде не различается ли?». Рассмотрим сначала общие замечания М.Грека на отреченные книги, потом укажем на характер его обличений. Начнем с сказания Афродитиана.

На первое положение (состоящее в том, что достоинство сочинения узнается потому «от благоверного ли оно и соборной церкви известного и знаменитого списателя сложено было»). М.Грек отвечает: «А как написавшего сие (сказание), имя и сан Афродитиана совсем неведомы соборной церкви и ни в которых церковных повестях не указаны, что известно всем и самим поселянам, а также и о переложившем то писание с персидского языка Филиппе¹³⁴⁹, которого называет синкеллом блаженного Иоанна Златоуста, то все это явная ложь; нигде в житии блаженного оного отца и вселенского светильника не написан иной синкелл, кроме блаженного Прокла, который был преемником его патриаршеского престола». Но, что Афродитиан неблаговерен или даже безверен, доказывается уже тем, что он истуканов называет священными, кумирницу – святилищем, жрецов – священнослужителями, поэтому «кто не возненавидит и анафеме не предаст его»?... Далее идут опровержения мест, несогласных с священным писанием. М.Грек замечает, что в сказании Ира получает благовестие от звезды в языческом храме, зачинает и рождает жизнь, но это противоречит Евангелию Луки о том же относительно Марии и Иисуса: «и если так, – прибавляет он, – что Ира (Гера) благовествованная родила жизнь, то и Христос не от Девы, но от блудницы Иры и от корня Кроноса, Иры и Зевса бесов, а не от корня Авраама, Иессея и Давида праведных, сочтется. О, какое нечестие! Ира и Зевс по гнусным языческим басням, не только отродье Крона и Иры бесов и друг другу братия, но Ира является и супругой своему брату Зевсу по баснословию». Но, быть может, некоторые скажут, что Ира есть Мария. «О, нечестие и безумие вместе! Скажите мне, Бога ради, кто так мудрствует, от каких святых писаний завет имеете послушать бесов, учащих и устанавливающих божественные таинства»? Апостол Павел запретил духу свидетельствовать о себе и изгнал его из рабыни, и святые отцы запрещают слушать нечистых духов. Откуда взял Афродитиан, что истуканы радовались о зачатии Иры и говорили человеческим языком? О них говорится: «идолы сребро и злато, дела рук человеческих: уста имеют и не глаголют, очи имеют и не узрят» и т. д. (Псал. 113:12–15). A если так, то какие же писанные книги это сообщают? персидские?, но книги персидские бесовским духом писаны, бесовские источники суть, а не израилев, и разве могли бесы предсказывать о том, что было «скрыто от выше мира стоящих, земных и умных сил». Притом, у греческих мудрецов есть известие, что за 40 лет до Р.Х. замолчала, бесовская кумирница, многообразно волхвовавшая и прельщавшая род человеческий (т. е. Пифия), и если это произошло «божественным повелением и силой» с такой известной кумирницей, то как истуканы у персиян могли радоваться, играть и пророчествовать о тайне воплощения? «не красна песнь, говорит писание, в устах грешников». Да и зачем радоваться врагам божиим о таком деле? При этом, М.Грек указывает на несогласие сказания о появлении звезды (в кумирнице над источником) с повествованием Евангелия (на востоке), и относительно беседы волхвов с иудеями. Сказание говорит, что благовещение было в субботу, но все святые отцы согласно утверждают, что оно случилось в воскресенье. Сказание противоречит священному писанию и в том, что говорит, будто бы волхвы, пришедшие к Иисусу, видели его радующимся и смеющимся, тогда как этого нет ни у Матфея, ни у Луки, ни в песнях церковных. М.Грек замечает, что Иисус, как богочеловек, исполненный совершенной божественной мудрости, был свободен от такой «легкости буйства и несмыслия». На счет изображения Марии и Иисуса, Максим говорит, что оно было сделано еванг. Лукой, а не каким-то живописцем для волхвов, как сообщает сказание. Далее, М.Грек указывает, на хронологическую несообразность сказания, в котором сообщается, будто бы все это происходило при царе Кире.

Относительно несогласия сказания с самим собой, М.Грек замечает, что в нем в одном месте выражено, что двухлетний младенец Иисус сидел на земле, а в другом, что лежал в яслях, кроме того, волхвы пришли в Вифлеем вскоре после рождения Иисуса, следовательно, ему тогда не было двух лет. Против Афродитиана Максим выставил общее свое положение: «апостол Павел сказал: если кто благовествует вам более того, о чем я благовестил вам, да будет проклят» (Гал. 1:8). Афродитиан же благовествует сверх данного нам святыми евангелиями, поэтому – проклят по изложенному здесь апостольскому ответу, после сказанного «кто же внемлет ему, тем более кто, благоверен будучи, не погнушается тем и огню не предаст, как плевел лукавого беса, всеянный посреди изобильного чистой пшеницей села благоверия»? Тот же, кто поверит этим словам, будет подлежать одинаковому с ними наказанию, потому что еретиком называется всякий, кто изменяет и незначительное в православной вере, между тем как последующий Афродитиану нарушает самую главизну спасения. Наконец, Максим обращается с предостережением к тем, которые могут соблазниться христианским содержанием сказания: «да знают они, говорит он, что обычай есть, общий всем зломудренным еретикам, сеять в своих писаниях некие догматы благоверные, чтобы таким образом достоверными и благоприятными казались православным написанные ими хульные слова». На этом основании он делает евангельское наставление: «внимать, что от лживых пророков приходят они в одеждах овчих, внутрь же хищные волки», советует «узнавать их от плодов их» и делает общее увещание не верить без испытания всякому учению, сохранять себя от еретических плевел «и любить только церковную истину». Возможно, что в XVI в. Сказание Афродитиана внесено было в индекс запрещенных книг под влиянием обличения М.Грека¹³⁵⁰ и потому уничтожалось в тогдашних сборниках¹³⁵¹, но любители продолжали переписывать его даже вслед за словом М.Грека¹³⁵².

В славянских рукописях нередко помещается не менее странное сказание: «как Христа ставили в священство». Оно встречается уже у Иоанна, пресвит. евбейского (VII в.), и в том же повествовании о жизни Богородицы – мон. Епифания (IX в.¹³⁵³), на которое мы указывали выше, и оба они входят и в славянские рукописи, иногда в соединении с замечаниями М.Грека.

Филарет (М.Грек, 73 – в декабр. Минее Акад. б., № 59 и Сборн., № 57). У Иоанна Евб. в слове на благовещ. Иоакима и Анны сообщается как предание (Изв. Ак. Н. 1899, I, 196 –198); слово это помещено в Минеях Макария (ib., IV, 1305). Легенда о иерействе впервые напечатана в лексиконе Свиды. В послании ин. Саввы читаем: «Христово священство по подобию Мелхиседекову» и «Ветхому деньми Мелхиседеку Христу Богу нашему» (Белокуров, О жидовств. стр. 58). В апокрифе о священстве соединяется избрание его на вакансию по умершем иерее с еванг. рассказом о рожд. по благовестию и учении его в храме (Порфирьев, 235–239; разбор, 55–61). Но фантазия пошла дальше. В одном из сборников читаем, что И.Христос прошел все церковные степени был иподиаконом, когда выгонял из храма торжников; диаконом, когда умывал ноги ученикам, пресвитером, когда учил народ; архиереем, когда благословлял хлеб и вино на тайной вечере (Лет. зап. Арх., ком. III, 35). Ср. замечание Н.С.Тихонравова о «Иерусалимском путнике» (Сочин., I, 025–026).

Названное апокрифическое сказание было напечатано несколько раз¹³⁵⁴, в разных редакциях, отличающихся друг от друга. Содержание его следующее. При имп. Юстиниане жил иуд. князь Феодосий, которого убеждал некто Филипп принять христианство. Феодосий, хотя и верил в И.Христа как Мессию, однако не решался на это, боясь лишиться своего положения; но он передал Филиппу одну тайну, известную евреям. По существовавшему обычаю в иерусалимском храме должно было состоять 22 иерея, и когда при Иис. Хр. умер один из них, то остальные собрались для выбора нового. Было предложено выбрать Иисуса; но иереи избирались из колена Левиина, а Христос был из колена Иудина. Тогда предложивший заявил, что род его происходит из обоих колен и выбор состоялся. Когда же понадобилось записать в свиток имена отца и матери Иисуса, то было выражено, что он сын Бога живого и Девы Марии. Свиток этот остался известен немногим. Узнав сказанное, христианин Филипп хотел донести имп. Юстиниану, но Феодосий уговорил его умолчать, так как может произойти война и кровопролитие. Принадлежность «Сказания против глаголющих. Христа во священство поставили» М.Греку подтверждается надписанием статьи его именем в рукописях и собр. сочинений, как принято было пр. Филаретом и Порфирьевым¹³⁵⁵. Понятно, что М.Грек, узнав о существовании этого рассказа среди русских, не мог оставить его без внимания, но, по его явному бессмыслию, он ограничился лишь краткими замечаниями. Так, он указывает на противоречие в самом рассказе, священники поставлялись из колена Левиина, а Христос происходил из колена Иудина; по словам ап. Павла, И. Хр. был поставлен священником от Бога по чину Мельхиседека, поэтому как он мог быть поставлен вторично по чину Аарона и, наконец, если бы Христос был священником, то к нему не обращались бы с негодованием в святилище, допрашивая: кто дал ему власть творить совершаемое. Таким образом, заключает М.Грек, повесть эта есть явная ложь.

Древне-русский человек был опутан мифами, все говорило ему о сверхъестественном с одинаковой убедительностью – ему предоставлялось выбирать истинное от ложного; но какой же выбор мог быть там, где все основывалось на одинаковых доводах, где наставники часто были нисколько не выше учеников. «Когда не знали законов мироздания, то действия их, конечно, отуманивали душу мечтами». Поэтому самые фантастические представления о природе принимались с полным доверием. Так, при М.Греке было сильно распространено мнение, что «во всю светлую неделю, по воскресении Иисуса солнце, не заходя, стояло», и потому назвали «един день всю светлую неделю»¹³⁵⁶, чему верили даже «на власти сущие», которые, по словам Максима, «писание проходили только по-черному». Они ссылались при этом на «списание некое не свидетельствованное», в котором говорилось, что «по два дня солнце стояло в трех местах: на востоке, в полудни и на западе»¹³⁵⁷.

Мнение это, встречающееся у нас уже в XIV в., вероятно было заимствовано из «Златой Чепи»¹³⁵⁸. Здесь оно передается таким образом: «От Фоминой недели до сошествия Св. Духа – ни поста, ни коленопоклонения, в среду же и пяток не употреблять вина и рыбы – на твоей воле, так как светлая неделя есть один день». Далее говорится: по воскресении Иисуса, от шестого часа взошло солнце и, взойдя, стояло на востоке два дня, на полудни три дня и вечером два дня, в 8-й же день зашло. Поэтому и называется великий день и того ради, не достойно на той неделе с женами совокупляться, ни ефимоны петь, но вместо них следует петь святой Богородице «либо молебен или похвальный, еще лучше было бы петь канон за упокой тех душ, которые тогда, были отпущены со святыми на воскресенье и в покое пребывали от пасхи до пентикостии»¹³⁵⁹. Опровержения М.Грека в этом случае исключительно основаны на священном писании и церковных песнях пасхального канона, содержание которых заимствовано оттуда же. Для этого Максим берет из Евангелий и Деяний апостольских те места, где ясно обозначается разделение дней или число их.

Таковы выражения Иоанна: «суще же позде в день той во едину от суббот», т. е., замечает Максим, вечер, солнцу зашедшу (20, 19). О ловле рыб на Тивериадском море сказано: и в ту нощь неяша ничто же – вот вторая ночь», замечает Максим, и понеже вторая нощь, то убо и вторый день. У Луки сказано, что ученики, идущие в Эммаус, рассказывая Иисусу о случившихся недавно происшествиях, прибавили: «над всеми сими третий день се есть от нележе сия быша»; если же, объясняет Максим, третий день, то и третья ночь, ночь же не бывает, если не зайдет солнце, а что солнце заходило по обыкновению в дни светлой недели, то свидетельствуют те же ученики, говорившие Иисусу, «облязи с нама, яко к вечеру есть и преклонился есть день». (Луки, 24, 29). Тот же Лука в Деяниях говорит, что Иисус по воскресении 40 дней поучал учеников, а если бы светлая неделя была одним днем, то он сказал бы не 40, а 30, «как от недели Фомины считается, а не от воскресенья». Наконец еванг. Иоанн говорит: «по осмих днех паки бяху ученицы» и проч. (20, 26). Разве он сказал бы так, если бы вся светлая неделя составляла один день?

Доверие к такому мнению М.Грек объясняет незнанием священного писания: «если бы, – говорит он, – в состоянии были чудные в наши последние времена мудрецы благополучно и благорассудно испытывать апостольские и евангельские писания, то не так легко увлеклись бы всяким неученым и несвидетельствованным писанием… Великое зло есть неведение богодохновенных писаний и нерассмотрительное и нерассудное испытание их». Тем не менее, не достаточно было знания одного «богодохновенного писания», чтобы «мудрецы» могли понять всю несостоятельность подобного мнения; они верили в него, как в случившийся факт, который своей сверхъестественностью подтверждал евангельское событие, и возможность такого чуда (т е. что солнце стояло) для них, в свою очередь, подтверждалась целым рядом подобных же уклонений природы, представленных в самом писании, хотя бы напр., остановившимся солнцем, по повелению Иисуса Навина, или восхищением Еноха... Если архиеп. Василий мог говорить с полным доверием о естественном рае, а митр. Макарий поместить в Ч. Минеи отрывки из Еноха Праведного и др. апокрифы (см. выше), то к обыкновенному читателю нельзя уже относиться так сурово. М.Грек указанное мнение (т. е. что солнце не заходило) приписывает незнанию священного писания; но никто не заподозрит в том того же Макария, а между тем он же считал «книгу Еноха Праведного» канонической¹³⁶⁰. Дело в том, что для недалеких книжников, при отсутствии критики, переход от священного писания к апокрифам, по их общему содержанию, был весьма легок и вполне естественен.

Сведений об Иуде предателе, кроме находящихся в Евангелии нет, но народная фантазия не могла на этом успокоиться: она интересовалась как мотивами его преступления, так и обстоятельствами его смерти и судьбой в загробной жизни, она старалась постигнуть его характер, начиная с его детства. В Византии, на Западе и в России постепенно сложился обширный круг сказаний о нем, как записанных, так и сохраняющихся в устной передаче. Были даже попытки оправдать Иуду и объяснить его предательство высокими побуждениями. Во II веке существовала секта каинитов или иудистов, почитавшая Каина, Исава, содомитян, а также Иуду, которому одному, по ее учению, была открыта тайна творения человека и отношение земного мира к небесному. Сектанты утверждали, что Иуда знал о предстоящем разрушении царства Иеговы смертью Иисуса Христа и для доставления человечеству тех благ, которые соединяются с ней, он предал его смерти. И поэтому иудаиты почитали Иуду, как человека, достойного удивления. Есть также известие, что визант. импер. Михаил хотел канонизировать предателя. Но подобные увлечения личностью и поступком Иуды составляют исключения. Все богатство фантазии направилось в обратную сторону. Так, постепенно создалась легендарная история Иуды, основная мысль которой та, что измена его не могла зародиться в мысли человека, прошлое которого не было бы запятнано ужасными преступлениями. Таким образом, с самого детства он является одержимым дьяволом, под влиянием которого он совершает ряд самых мрачных злодеяний: подобно Каину, он убивает брата и, подобно Эдипу, убивает отца и становится мужем свой матери (впрочем не зная того, вследствие продолжительной отлучки с детства). Прежде, чем дойти до апостольства, он оказывается слугой у Пилата, а покаяние сопровождается всепрощением Христа, принявшего его в сонм апостолов¹³⁶¹. Приведенная выше легенда передана на страницах летописи Матфея Вестминстерского¹³⁶². Легенда эта, в свою очередь, отразилась в памятниках народного творчества, а так же древне-христианского и более позднего искусства.

Апокрифическое сказ. об Иуде, воспроизводя означенный рассказ, заканчивается описанием его ужасной смерти. 30 сребр., за которые продал Иуда Христа, будто бы были те сребр., за которые братья продали Иосифа египет. купцам, причем происходит целый ряд превращений, пока они дошли до Иуды. (Порфирьев, 49–55, 231–235). Сказание это приписывается блаж. Иерониму (ib., 50), но известно под именем Папия, ученика Иоанна Богослова; Аполлинарий (оба списка иерапольские, II века) помещает его в своем сочинении, хотя и без доверенности к нему (см. об этом Буассонад, Anecdota Judea, Paris, 1827; Филарет, М.Грек, 70), легенды об Иуде пред. (Бокль, I,234). Сказание Иеронима также у И.Е.Евсеева в Опис. рук., хранящ. в Орловск. древнехран., I, 1905, Сборн. № 70.

По рус. народ. сказаниям, Иуда повесился на осине, от чего листья осины постоянно дрожат. В сборниках охотно переписывались эти сказания. Так, существует рассказ, что Иуда не удавился, так как, по повелению божию, преклонился дуб: «и ходи отек два года» (по другим 30 лет), в ожидании покаяния: в улицу проходили колеса, а он не вмещался, тайные же уды его были более трупа его и гной шел из него, и, выйдя из города, он бросился под тополь и расселся (основа этого рассказа заимствована у Аполлинария Иерапольского). В другом сборнике помещено «Слово св. Кирилла о 30 сребр.», о способе вычисления древних монет на русский, счет 30 сребр. имеют 360 литр, каждая литра – 60 руб. Есть еще «Слово Евсевия, архиеп. александр. о сошествии Иоанна Предтечи во ад и о предательстве Иудине» (см. Опис. рукоп. Сборн. новгор. Соф. библ., Лет. зан. Арх. ком., III, 35, 48, 84, 105). Виз. Врем. 1895, III, 478; 1897, I, II; В.И.Перетц (Унив. Изв. 1907, № 10, с. 85). Соболевский, Переводн. литер., 228. Апокриф. сказ. о Иуде Пред. (Костром. Епарх. Вед. 1895 г., № 7, стр. 142–148) – сообщается апокриф об Иуде по одному из почитаемых русскими раскольниками сборников. Ср. еще об Иуде пред. в монг. легендах (Зап. Ак. Наук, LXXV, 43); литер. апокрифов (В.Н.Перетц, Из лекций по методологии, 428–437).

М.Грек, выступив со своим опровержением апокрифического сказания, разумеет Папия, но не забывает и Аполлинария¹³⁶³. Причину, побудившую написать это обличение, М.Грек объясняет словами: «так как много раз я слышал от многих, крепко утверждавших сказанное». На основании «Повести» они толковали, что Иуда не погиб тотчас по возвращении 30-ти сребреников, но жил еще долго и после того, и все видели его «опухла презельне», и как «дивое некое страшно предлежаща», а потому Максим считал долгом «вкратце отвечать об истине евангельской, обличить лжу неправды и неискусно преклоняющих ухо свое ко лжи возвратить к истине евангельской и увещевал их не мудрствовать более того, как подобает мудрствовать»¹³⁶⁴.

Если, говорит Максим, Папий думает, что Иуда долго жил после предания Иисуса, то значит Евангелие Матфея ложно, а если оно ложно в этом случае, то «и в прочих богодохновенных повестях оно недостоверно (возмнит)». Положим, замечает Максим своим противникам, что Матфей, как вы думаете с Папием, неверно передал об Иуде «либо по забвению, либо по неведению, как свойственно человеку, но как же Иоанн, «сын громов», написавший Евангелие по-гречески, от которого, как вы говорите, узнал об Иуде Папий, как же он не исправил ошибки Матфея, тем более, что он в своем Евангелии выставил наклонность иуды «красть метаемое в ковчег», о чем не упоминают другие евангелисты? Разве приняли бы веровавшие иудеи сказание Матфея об Иуде предателе, если бы последний долго жил после предания Иисуса, а между тем Евангелие Матфея было написано спустя 8 лет после воскресения? и как осмелился бы Матфей говорить это в глаза тем, которые должны были знать, что Иуда еще жив? Но пусть Матфей и Иоанн передали неверно об Иуде, ошиблись по «человеческой слабости впадать в ошибку», что же вы скажете об апост. Петре и евангел. Луке? В Деяниях, спустя только 40 дней по воскресении Иисуса, об Иуде говорится, что он «ниц пав, расселся посреди и вылилась вся утроба его», причем прибавлено: «и известно было то всем живущим в Иерусалиме». Как же вы не принимаете таких свидетельств, а тем более свидетельства Духа Утешителя, говорившего апостолами? Поэтому Максим снова повторяет, что тот подлежит анафеме, кто благовествует более, чем предали апостолы, и советует «не восхищаться плохо всяким ветром учений чужих, но искушать духи, от Бога ли они, т. е. согласны ли они с евангельским и апостольским писанием».

Слово Максима против Иоанна Людовика¹³⁶⁵ вероятно было вызвано тем, что толкование последнего распространилось между русскими, как можно заключать по тому, что Максим в одном месте говорит: «какую, о Людовик, приносишь ты пользу благочестивым, предлагая столь смрадную тину гнилых и позабытых басен с измышлениями пустословов, а не мнения мудрецов-философов».

Иоанн Людовик Вивес, родом из Валенции, был одно время наставником английской принцессы Марии, будучи вызван в Оксфорд Генрихом VIII¹³⁶⁶. Он известен, как сильнейший противник схоластического метода в философии, что видно из его сочинения «De corruptis artibus et tradendis disciplinis», в котором он прямо напал на схоластиков, так что, по словам Брюкера, «никто лучше его не подметил слабой их стороны и не поражал их так сильно»¹³⁶⁷. Во Франции он был распространителем философии Аристотеля¹³⁶⁸, написал много сочинений, за которые современники помещали его в триумвират с Эразмом и Буддеем и которые, по замечанию Галлама, «дышат чистой нравственностью». Вивес, хотя принадлежит в XVI в. к числу защитников римской церкви, но к так называемой доминиканской партии или партии Фомы Аквинского, которая держалась Августина¹³⁶⁹. С именем Вивеса связано также появление на свет римских «Acta diurna», подлинность которых, однако, заподозривается¹³⁷⁰. Он сам, по приглашению известного Эразма Роттердамского, принял на себя труд толкования сочинения Августина «De civitate Dei»¹³⁷¹, которое вызвало М.Грека на возражение. Если мы примем во внимание, что Людовик, по обычаю того времени, верил в силу звезд, любил делать сравнения евангельских событий с языческими преданиями и до того уважал философию, что Платона называл «святейшим», то нам понято будет, почему Максим так сильно вооружился на его суждения. Следуя мнениям своего времени, Людовик сравнивал рождение Иисуса с рождением Паллады из головы Зевса, на что Максим замечает иронически, что Зевс «пребыл бы болезнуя до конца, если бы не Ифест секирою обоюдоострою рассек главу твоего Зевса». Людовик писал, что рай был создан прежде всего. Максим отвечает: «где Бог создал его, когда не созданы были еще небо и земля и некоторые из четырех стихий»? и указывает для разрешения этого вопроса на 22-ю гл. Богословия Иоанна Дамаскина. Людовика занимает вопрос, каким образом размножился бы род человеческий, если бы не пал человек? – на что Максим замечает: предоставим то единому премудрому и сильному Создателю, по мановению которого вскоре и в мгновение ока создались бесчисленные тьмы разумных воинов».

Этот вопрос занимал и русских современников М.Грека, вероятно вызванных к тому книгой Иоанна Людовика, почему М.Грек написал отдельное «сказание противоглаголющим, что плотским совокуплением и рождением должен был размножаться человеческий род, хотя бы и не согрешили праотцы»¹³⁷². Здесь он замечает, что так говорят рассуждающие «не по божественному писанию, но руководимые человеческими помыслами многоучительного внешнего наказания (мудрости)». Вопрос этот Максим разрешает путем диалектическим: пусть скажут, говорит он, те, которые так думают, считают ли они родоначальников созданными бессмертными или нет? Если нет, то они противоречат священ. писанию; если же признают первое, то зачем допускать, что род человеческий «скотским образом должен был множиться, кроме похоти и страстей женских болезней». Знаем, говорит он, что детородные уды по двум причинам созданы для обоих полов, чтобы ими сохранился род человеческий, а не до конца исчез, и чтобы посредством их устранялись изменения гниющих брашен, ибо всеведущий прежде бытия предъуведал отпадение первозданных, а также и вину их отпадения… Поэтому Творец создал скотские уды и сильные животные похоти, дабы и не хотящие совокупляться и рождать детей, были к тому побуждаемы. Иначе никто не захотел бы подчиняться тому, вспоминая многие и нестерпимые страдания, причиняемые деторождением и воспитанием, как то женский пол, вспоминая 9-месячное ношение и связанные с ним гнусные горести и после того продолжающиеся печали о младенцах, пока не вырастут, а отец, вспоминая многие попечения о воспитании от своих родителей, как наставить детей в благочестии и приискать для сыновей жен, а для дочерей – мужей. Отсюда ясно видно, что каким-то другим образом, выше человеческого разума и соответственно образу и подобию божию, хотел Премудрый Творец умножить наш род, если бы родоначальники пребывали в соблюдении заповеди, а потому не следует думать, что если бы человек не пал, то таким же скверным и скотским способом должен был размножаться, так как, где скотское совокупление, тут всякое скверное истечение и тление и тайная страсть, почему не могло бы быть уже зачатое, рожденное и воспитанное бессмертным, но было бы тленное, мертвенное и маловременное. Все, что от тления началось, тлению и смерти подлежит». Но хотя «иным образом, чуднейшим» должен был множиться род человеческий, а не совокуплением скотолепным», однако «не следует мудрствовать напрасно о вещах, превосходящих наш разум и наше понимание... Ибо кто познал ум Господень?.. Разве не мог один всесильный, всемогущий одним мановением своим умножить род человеческий. Конечно, мог бы»¹³⁷³.

«Адский огонь, по словам Людовика, от воздуха имеет истребительную силу или от земного разгорения солнечных лучей»; Максим замечает ему на это, что «огонь сей скрыт Творцом под землею и по существу своему негасим», и сравнивает его с вулканическим огнем («етнейский огнь», т. е. горы Этны). Одни говорили, что воскреснувшие – все будут в образе мужчин, другие – что будет два пола: мужской и женский. М.Грек на последнее возражает: «какая надобность в таких скотолепных удах для обоих полов, если человеческие телеса восстанут нетленными, не требующими ни пищи, ни деторождения?.. по воскресении же не будут ни жениться, ни посягать, и апостол говорит: «ибо все вы сыны божие верою», а не «сыновья и дщери», и если во Христа крестились.., то нет ни мужского пола, ни женского пола»¹³⁷⁴.

Подобные мнения в России распространялись и посредством апокрифов. В них говорится, что люди восстанут на суд в зрелом возрасте (30 лет), а женщины изменят свой пол; даже дети будут расти на том свете до 30-ти лет, что бы предстать зрелыми мужами (см. Вопросы Иоанна Богослова в Отречен. книгах Тихонравова, II). На Западе это мнение встречаем в преданиях вальденсов и катаров. Эбрард в книге Contra Valdenses говорит: «affirinant, quod in specie viri perfecti et in aetate xxx annorum ad judicium veniamus et mulieres suum permutent sexum». Среди ученых XII века поднимался вопрос: римский первосвященник простой ли человек или выше человека? (Иннокентий, Начерт. церковн. ист., II, 206) и являлось не менее странное положение их, будто бы «papa est homo infallibilis» (Григорович, Переп. пап с рос. госуд. в XVI в., 109).

Людовик в доказательство своего мнения против брака ссылался на Иеронима¹³⁷⁵; Максим против Людовика приводит места из священного писания и пример Иис. Христа, присутствовавшего на браке в Кане Галилейской (212–214). Людовик за истинные книги свящ. писания принимал только еврейские, а не переведенные 72-мя толковниками; М.Грек еврейские книги считает испорченными «нароком» (нарочно), а переводы толковников «богодухновенными». Здесь же он исправляет выражение «40 дней и Ниневия разорится» на «три дня»..., потому что «невозможно 40 дней царю, во вретище облеченному, сидеть без пищи на земле и пепле и младенцам сосавшим оставаться без вкушения молока или пребывать живым скотам без брашна и питья столько дней»? Так как это место ставили в укор толковникам, как неправильно переведенное с еврейского, то Максим считал нужным объяснить подобную ошибку «забвением писца». Он, зауряд перечисляет тех еретиков и учителей, которые уклонились от прямого смысла писания и предпочли руководиться земной мудростью, как Симмах, Акила и Феодотион, или «еретики» Ориген (проклятый), Альберт, темноименный Скот и Ератосфен, человеки-миролюбцы, увлеченные такой мудростью, а не Духом Св., говорившие, как и Людовик. М.Грек упрекает его за веру в звездочетство и за ссылки на свидетельства Платона, Аристотеля, Плотина, и советует «писаний внешних» гнушаться и не мудрствовать о том, что не писано пророками и апостолами. Относительно же учения о божественном рае, он предлагает держаться мнения премудрейшего толкователя Иоанна Дамаскина.

В рассмотренных нами апокрифических сказаниях играют роль восточные мнения, зашедшие в Россию непосредственно из Византии или при посредстве южнославянской письменности. В XVI веке открылся новый источник вследствие более широкого сближения с Западом, путем дипломатических сношений и распространения языкознания. Так появляется ряд переводных статей с немецкого и латинского языков¹³⁷⁶. В ряду их видное место занимает «Луцидариус», в переводе с немецкого языка, на что указывает ряд германизмов, как выражения «юностный день», гилистери (gelbe Stier), адерер или адер (Nater), слонги – (Schlange), линтворм (Lindwurm), и буквальных мест. Произведение это составлено было по поручению герц. Генриха Льва († 1195), известного противника имп. Фридриха, капелланом его в Брауншвейге. Древнейший список его восходит к XII в. Оно сопровождается иногда стихотворным предисловием. Обыкновенно его считали переводом с Elucidarium'a (sive dialogus de summa totius christianae theologiae), приписываемого Ансельму Кентерберийскому или Гонорию Отенскому или кому другому. На распространенность его в средние века указывают многочисленные переводы и печатные издания памятника на нижнесаксонском, нидерландском датском, исландском, шведском, чешском, итальянском, французском, английском и др. языках (два древнейших немец. изд. относятся к 1479 и 1481 г.г). В XVI в. была совершена переработка его в протестантском смысле (изд. во Франкф. на Майне 1549 г). Насчитывается более 30 рукоп. и свыше 80 печатных изданий одного немецкого Луцидариуса, который печатался в разных местах (более ранние изд. в Аугсбурге, Страсбурге, Любеке и особенно часто печатался он во Франкф. на М. в XVI-XVII стол). Со 2-ой половины XVII в. он стал печататься под заглавием «Kleine Kosmographia». Независимо от того отмечается несколько редакций немецкого памятника, отличающихся предисловиями (более полн. и сокращ., стихотвор. и прозаич., измененные перестановкой текста, вставками и дополнениями, разделен. на книги и главы (в более древн. изданиях они отсутствуют). Единственной типичной чертой памятника удерживается его диалогическая форма: Iunger fragt, Meister sprach и т. п. Существенные отличия представляет «Новый Луцидариус» (1538, 1538–1539), сопровождаемый извлечениями из Хроники 1535 г. В старых немец. изданиях считается 216 вопросов и ответов.

По вопросу об источниках Луцидариуса ставится еще другой – о возможности указать более ранний, нежели соч. Гонория Отенского, у писателя VI в. Исидора Испаленского (Севильского, см. выше), в особенности в его Etymologiarum libri XX, по сходству целого ряда мест, сходных с Луцидариусом. С другой стороны указывалось, что сам Исидор в своих сочинениях находится в зависимости от других, в особенности от греческих писателей¹³⁷⁷. Конечно, подобные совпадения отдельных мест памятника с разными источниками объясняются свойственной средневековым произведениям компилятивности их составления и потому часто указание непосредственного источника становится затруднительным, а иногда и невозможным.

М.И.Соколов при этом указал на рукоп. Яросл. Спасского мон. XVII в., в которой сказано, что Луцид. (рус.) переведен с греч. яз. (но это замечан. могло быть простой догадкой переписчика рук.). Впрочем, у Строева (Библиогр. Словарь с. 397) эта заметка относится к переводу Луцид. 1622 г. (Сборн. № 777, стр. 272–287), но едва ли это 2-ой экз. назв. выше Луцид. и мог действительно быть переведенным с греч. языка (?). В том же Сборн. другой список Луцидар. в переводе с белорус. в 67 главах. Заглавие его по рукоп. XVII в. Синод. библ. № 785 «Сия книга именуемая Луцидариус сиречь Просветитель, яже глаголет толкованием». По этому списку Луцид. издан Тихонравовым (Лет. рус. литер., I, М. 1859, с. 41–66); но здесь помещена только 1-ая часть – обе части по рукоп. Соловец. библ. изд. Порфирьевым (Апокриф. сказ. о новозав. лицах и событиях, Сборн. Им. Ак. Н., LII, 127–135, 416–471, «Книга, именуемая Луцидариус или Златый бисер» – это более подроб., полная редакция). Существовала еще крат. редакц. Луцидар. (Сборн. Флорищев. пуст.). Делались извлечения по списку Соловец. библ. см. Азбуковник по спискам Соловецкой библ. Карпова (Каз. 1878, с. 94–102). Есть указание на печатное (?) издание Луцидариуса в Москве в 1622 г.; но замечено, что оно не сохранилось и неизвестно библиографам, в Сборн. XVII в. Вилен. публ. библ. (Опис., 232; ср. Уч. зап. Каз. унив. 1898, с. 93–98. Притом см. Строев, Словарь, с. 397). Насколько этот памятник был популярен, видно из того, что список, изданный Порфирьевым, имеет надпись: «Сия книга Свято-троицкия Сергиевы лавры служительского сына Федора Селецкого» (стр. 417 и Опис. рукоп. Соловец. библ., I, 550). Он был распространен даже среди раскольников, не смотря на их уважение к М.Греку (Отчет Рум. муз. 1901, № 31). Любопытно, что Луцид. отбирался у раскольников, как богопротивное сочинение, в 40–50 гг. (Рус. Арх. 1911, № 1, с. 53). См. еще Е.Ф.Карский, Малорос. Луцидарий по рук. XVII в., текст, состав памятника и язык. Варш. 1906, 57 стр. О Луцидариях и в ст. Н.И.Петрова, О влиянии зап. европ. литер. на древнерусскую, а также о звездочетстве с привлечением отношений М.Грека и Карпова (Тр. К. Д. ак. 1872, № 8).

Русский перевод Луцидариуса появился современно М.Греку и получил широкое распространение среди читателей, и, судя по множеству списков XVII и XVIII вв. и даже более поздних, был любимым чтением русских. Таким образом, в известных рус. хранилищах рукописей насчитывается свыше 60 списков этого памятника. Некоторые списки делятся на главы (в 2-х частях Соловец. сп. 107 глав), или прямо на вопросо-ответы, без деления на главы. Редакция текста иногда представляет сокращения, иногда дает перефразировку, иногда является несколько иной сравнительно с немецкими текстами, иногда же допускает очевидные искажения, зависящие, впрочем, от недостатков текста немецких изданий. Исследование текстов русского перевода прямо указывает, что последний непосредственно примыкает к тексту немец. Луцидариуса.

Н.С.Тихонравов в предисловии к изд. тексту Луцидариуса, старался указать многочисленные источники этого памятника, кроме подражания латинскому «Elucidaruim'у», называя в числе их Александрию (отсюда взято сказание о замурованных Александром В. народах), повесть о Вавилоне, сказания древних географов (описание дивных людей), планетники, альманахи, произведения устной словесности, как стихи о втором пришествии. Он допускал, что из известного «Elucid.» уцелели лишь немногие места, и то в измененном виде, этого схоластическо-богословского диалога, и таким образом, сохранились собственно общие сведения о мире, людях, животных, странах и вообще о том, на что требовала ответа любознательность грамотных людей. Народное предание и народные книги подали руку помощи и из отрывочных известий средневековых повестей, гадательных книг, бестиариев и космографий сложился Луцидарий¹³⁷⁸. Порфирьев пытался установить непосредственные отношения и связь древне-русского Луцидариуса с латинским Elucid Гонория Отенского, находя наибольшую близость к нему в изданном им списке Соловец. библ. (№ 261). Но позднейшие исследования этого памятника привели к заключению, что источниками ему служили: 1) Elucidarium латин. пис. к. XI – нач. XII в. Гонория Отенского, 2) Imago Mundi, весьма популярное соч. того же автора, 3) Philosophia Mundi, весьма распространенное в средневековой литературе соч., приписывавшееся ему же, но принадлежащее другому, неизвестному автору, и 4) Gemma Animae того же Гонория. Все они изданы в Patrol. lat. Mignéя (t. GLXXII). Но, представляя тесную связь с Elucid. Гонория, немецкий Луцид. имеет существенные отличия от него, по своему содержанию и по целям составителя. Первое есть произведение по содержанию и по характеру схоластическо-богословский диалог, немецкий Луцид. – произведение общеобразовательного содержания, составленное преимущественно для мирян и только отчасти богословское. Начинаясь вопросами о вере, о Боге, о его троичности, о взаимных отношениях лиц св. Троицы, он сразу переходит к длинному ряду вопросов об устройстве мира, о небе и земле, о четырех элементах, о падении ангелов, об аде, о том, где он находится, какой он имеет вид, о рае, об Адаме, о Енохе, о том, чем держится земля, затем к характеристике трех частей света – Азии, Европы и Африки, с подробным описанием как их, так и островов, далее диалог обращается к вопросам о естественно-исторических предметах, об огне, воде, ветрах, землетрясении, об антиподах, о том, отчего происходит ночь, о планетах и звездах, о луне, затмениях, о громе и молнии, о происхождении света, росы, о рождении человека, о его конце, о конце всех вещей и будущем воздаянии¹³⁷⁹. В заключение дается объяснение церк. служб и изображается жизнь людей после смерти. Представляя существенное отличие по изложению и общему направлению от Elucid. Гонория, немец. Луц. вносит еще особый элемент – географический, совершенно отсутствующий в первом. В этой части он представляет лишь сокращен. перевод Imago Mundi, доходящий иногда до поверхностного изложения и грубых ошибок с одной стороны и до предпочтения описания о необыкновенных явлениях природы и баснословных людях с другой, что, однако, и находило особенно радушный прием у читателей, судя по изложению и извлечениям в современных рукописях. Русский Луцид. самым тесным образом связан с наиболее ранними изданиями немец. Луцидариуса, без всякого существенного и значительного влияния других каких-либо источников. Не видно каких-либо прибавлений даже в позднейших и более полных списках. Напротив, в этих последних текст его значительно короче (вместо 216 вопросов и ответов – 180); некоторые вопросы опущены, другие соединены вместе, иные, напротив, разделены; перевод некоторых мест заменяется перифразом. Отмечают две редакции, довольно отличные одна от другой: редакцию списка Тихонравова, более краткую (XVII в.), и список Порфирьева, более обширной ред. (Солов. библ. Казан. дух. акад., № 261), и хотя также неполный сравнительно с немец. оригиналом, но вместе с тем более распространенный по количеству рукописей, к которым принадлежит также список, бывший в руках М.Грека¹³⁸⁰, притом весьма близкий к списку, находящемуся в Солов. сп. № 261. Перевод этот отличается крайней буквальностью, доходящей иногда до искажения смысла текста. Особую редакцию представляете список Ундольского (1700 г.), занимавший среднее место, и значительно отличной оказывается назв. печатная редакция 1622 г., сближающаяся с чешским Луцид.¹³⁸¹. Язык перевода (старшей ред.) – церковно-славянский, переходящий местами в русский, очень простой и ясный. По употреблению некоторых названий мест, переводчик был знаком с греческим языком¹³⁸². В 1903 г. в Праге вышел труд Зибрта: «Staročesky Lucidarž text rukopisu furstenbergskeho a prvo tisku z roku 1498», который дает возможность установить совершенную независимость рус. и чешск. текстов, но в то же время новые тексты заключают много данных для объяснения отдельных мест рус. Луцидариуса. В некоторых местах русские тексты ближе стоят к чешским, чем к немецким и доходят иногда до полного сходства с ними, отличаясь существенно от последних¹³⁸³. Русский перевод был и предложен Георгием на рассмотрение Максима Грека.

Луцидариус представлял особенный интерес для книжников уже потому, что заключал в себе «велия учительства, которые в иных книгах сокровенны, откуда каждый человек мудрость восприять может, так как то, что в писании широко написано, здесь вместе собрано». Так говорится в начале самого Лицидариуса. Он представляется в разговорной форме; беседа же идет между учителем и учеником: «ученик есть вопрошатель, а Святый Дух есть учитель».

Тихонравов, издавая памятник и упомянув, что М.Грек обращался к некоему Георгию (Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца), сделал заключение, что «какой-то Георгий перевел это произведение на русский язык, и, кажется сообщил свой труд, уже оконченный, М.Греку, желая знать его мнение о Луцидариусе». Далее Тихонравов говорит: «Кто этот Георгий, сказать трудно. Максим называет его в послании: господине, кир. Не князь ли это Георгий Ив. Токмаков, составивший повесть о Выдропускской иконе Б. Матери? Он был наместником в Пскове, где представлялось более случая сталкиваться с иноземцами, – обстоятельство, которое может говорить в пользу нашего предположения» (Лет. рус. литер., I, 35 и примеч.; Соч. I, 300–307, примеч., стр. 92, прим. 8). В 1-м издании соч. «Максим Грек» (стр. 141, прим. 3) мы заметили: «Но М.Грек обыкновенно употребляет звание князя, если относится к князю, тогда как здесь посл. адресовано: «некоему мужу», а Георгий Ив. Токмаков, как наместник псковский не упоминается ранее 1570 г.» (Карамз. IX, с. 90), следов. много спустя по смерти М.Грека († 1556). Мнения Тихонравова держатся Порфирьев (Ист. рус. слов. I, 278 и Апокриф. новозав. соб., 132) и Е.В.Петухов (Ж. М. Н. Пр. 1897, № 7, с. 152–153 и др.). Но это совершенно неточно. Георгий просто послал М.Греку статью, тогда вышедшую в свет, и просил его мнения (статья не заканчивается, вероятно и Георгий не списал всего). Без сомнения это тот же Георгий, которого М.Грек в другом послании называет «господином и братом возлюбленным», с которым он был в постоянной переписке (извинялся что, «надолго несмь к тебе писал... ниже посылал; рад есмь всегда с тобою беседовати, не точию чернилом и бумагою, но и усты к устам и лицем к лицу. Но по грехам моим тягость противится желанию моему. Многое житие мое в болезнях и недугах различных прохожу. Сего ради, молю тебя, любезный мой, прости меня в том, что поневоле надолго замолчал». Тогда же он послал ему окончание 1-го слова на агарян. прелесть и 2-ое слово о том же. Одна тетрадь была им самим писана, другие 6 рукою диакона Григория (см. о нем II, 386–88, 421), – соч. Самуила Евр. и возражения на него и еще иную тетрадку его собств. рукою... зело потребну»). Георгий посылал ему и от себя для переписки какую-то рукопись (II, 424–425): «и ты, что послал ко мне, чтобы я переписал снова, и не переписал я оттого, что не понимаю, откуда начать и до чего довести, да еще и потому, что нет у меня хорошего чернила, ни киновари. Сам себе перепиши, как пригоже, а мне о том не позазри, молю тебя… Да отпиши мне о твоем здоровье и пребывании». Таким образом, сношения эти относятся к тверскому периоду жизни М.Грека и к тому же времени, вероятно, относится и появление перевода «Луцидариуса», а не к более раннему времени, как полагают (А.И.Соболевский, Перев. лит., 225). А.А.Титов на основании рукописи Артынова, указывает на существование в XV-XVI в. в Ростовском уезде, в 32-х верстах от Ростова, деревни Поповки – терема кн. Георгия Петровича Шубина, впоследствии попа Георгия Скриницы и потом сына его кн. Юрия Георгиевича Шубина (Ростов. уезд, 227–228), но доверяться этому показанию нельзя. Тут же предание о нем, как о правнуке кн. И.П.Шубы, потомка татар. царевича Петра (ib., 58).

Беседа открывается богословскими вопросами. Прежде всего, дело идет о трех именах единого Бога, на что ученик возражает: как может одно Божество разделиться натрое? Учитель сравнивает троичность Божества с солнцем, которое испускает свет, лучи и теплоту, оставаясь одним солнцем. – На вопрос ученика: один ли Бог был прежде сотворения мира? учитель отвечает: «он был не один, но сотворенный мир был с ним», на что Максим замечает: «ответ сей платонский и аристотельский, а не христианский, ибо они говорят, что мир присносущен Богу. Если же сотворенный мир был с ним, то поэтому не один был Бог, но и мир всегда был с ним; а если всегда, то и присущен ему мир, что есть хульно». – На вопрос же ученика, где находился сам Бог прежде сотворения мира, учитель объясняет это так: «тогда ничего не было кроме тьмы, именуемой хаос, потому что тогда было четыре состава вместе слиянные, хаос толкуемый глубина или яма, или мрак, или слияние вещам, или начало вещам, в нем уже все было слито и смешано...; греки разумеют под хаосом естество небес и земли слитно, принимая его за первочинное существо; другие иначе объясняют: силой, совокупностью всех образов, иные телом бестелесным, а еще иные другими философиями зовут». Максим по поводу такого объяснения говорит: «и вопрос дерзок, ибо писано: вышних себя не взыскуй, и ответ ничего не доказал против вопроса, только сор пословиц еллинских прибрал, как хаос да плинь (υλη – материя), которые взяты от еллинских книг; ибо они говорят, что прежде сотворил Бог плинь, т. е. вещество и от той или (υλη) создал все, как скуделиник прежде приготовляет глину, а потом творит различные сосуды. Святое же богословие того не принимает; но учит, что все пришло в мгновенье ока от небытия в бытие». По представлению Луцидариуса, небо постоянно движется от востока к западу, а против него идут: солнце, луна и звезды... Небо состоит из четырех элементов и подобно зеленой воде. Небес трое, одно от земли до луны, другое от луны до звезд, третье над твердью и называется огненным, на котором уже восседает Бог со всеми святыми. От земли до луны помещаются злые духи, а от луны до звезд простирается огненный воздух, где пребывают ангелы. М.Грек против мнения о движении неба возражает так: «и если всегда текут небо и солнце, и луна, и звезды и силою на запад влечется (небо), то уже ложно будет изречение богодохновенного писания: поставивший небо как камору (Псал. 103, 2) и другое писание: пропиная небо, яко же скинию, еже есть шатер, ибо сказано: «поставил, твердое и недвижимое» небо, камора же не движется, как и шатер, и если говорит он, что всегда течет и все силою носится, то почему некоторые звезды позже иных воссиявшие на востоке, скорее их достигают запада, а иные наоборот? И если бы сильным небесным течением влекомы были к западу солнце, луна и звезды, то равно все шли бы небесным вертением. К тому же говорится, что во всякое время течет небо от востока на запад, и напротив его текут солнце и луна и звезды, то, как видно, уже говорит он сам себе противореча, так как небо является столь сильным, что солнце и луну и звезды с мощью на запад влечет... Все эти ответы даются по внешней человеческой мудрости, а не по благочестивому учению и преданию«. – На вопрос ученика: какой свет был прежде сотворения солнца? учитель отвечает: «говорят, что Бог сотворил весьма светлое облако, которое доставляло свет». Максим делает замечание: «И тот ответ не по учительству православных учителей. Ибо премудрый Иоанн Дамаскин в 18-м слове об этом явственно сказал: в течение трех дней рассыпающемуся и соединяющемуся свету, по божиему повелению, стали день и нощь. Держися крепко книги Дамаскина, и будешь великий богословец и естествословец, по чужим бурям не скитайся, чтобы ладья твоя не опроверглась и не погибла». – Затем в Луцидариусе идет разговор о сотворении Адама и Евы, о местоположении рая (находится он близ небес, которые выше всей земли... Там облегают весьма высокие горы и чащи лесные, а впереди и мрак мгла, и никто туда войти не может, только душа с добрыми делами). Адам, по словам учителя, пробыл в раю только два часа; Максим же возражает: «Святый Иван Златоустый говорит 6 часов. Сего ради и новый Адам Иисус Христос на 6-м часе распят был». Ученик спрашивает: те овощи, которые растут в раю, кому теперь служат пищей? Учитель говорит, что их употребляют святые духи, обитающие там; но, замечает ученик, им не нужна пища, потому что кто ест, тот растет и изменяется («разнится»). Ты говоришь, отвечает учитель, о плотской пище, которой там нет, потому что, как души духовны, то и пища их духовна. Она подобна росе, высыхающей от солнца (у Максима гниющей). Это мнение М.Грек опровергает так: «сказал ты, что говорит он, будто бы пища духовным душам духовная, а если духовная, то как же опять говоришь, что гниет как вода от солнца; духовные вещи нетленны пребывают, а если гниет, то уже чувственны, уничтожив которую, необходимо душам всегда иную принять чтобы не алкать. О, крайнее безумие!» – На слова учителя, что Адам жил 930 л., умер в Иерусалиме и погребен в Евроне на том же месте, откуда была взята земля для его сотворения, а Авель был убит в Дамаске, – Максим отвечает: «и то кроме предания церковного; Афанасий Великий в слове о страсти Спасове и о кресте говорит так: повесть от праотцев дошла до нас, что глава первозданного Адама принесена была потопом, при Ное, от востока в Иудею, и осталась на Голгофе божиим мановением, да освятится кровию нового Адама. Из сего ясно, что сначала люди до потопа в высочайших восточных странах жили и там умирали и погребались. И Авель праведный там же убит был, а не в Дамаске, и отец его не в Иерусалиме, как тот лжет». – Учитель говорит, что первый человек, открывший письмена, был Енох; М.Грек замечает: «и в том лжет явно твой не лучидариус, но обтенебрариус, т. е. темнитель, а не просветитель. Сиф, третий сын Адамов, первый обрел письмена, как то пишет Иосиф иудеянин (Флавий), говоря, что услышав от отца своего, что потоп будет на земле или огнем или водою, сотворил два столпа: один каменный и другой глиняный, и написал на них по-еврейски – имена зодиаков и планет и другие небесные сведения, достигнутые его мудростью, и поставил на месте высоком, чтобы люди, по потопе, получили разумение их¹³⁸⁴. На вопрос ученика: кто был первый царь после потопа? – учитель говорит: Мельхиседек, «его же латыни называют Сима Ноева сына». У Максима этого места нет; оно вероятно пропущено в рукописи, или, может быть, он сам сделал только возражение, не приводя этого места. В своем объяснении Максим замечает, что Мельхиседек царствовал 113 лет и не происходил из рода Авраама, а был хананеянин, и т. д.

После всего сказанного, необходимо обратить внимание еще на одно место из Луцидариуса, опровергаемое М.Греком, которого нет в некоторых его списках. Ученик спрашивает, как назывался первый ангел? Учитель отвечает: Сатаниил. Максим на это возражает: «Пословица эта Сатанас еврейская, толкуется отступник. Прежде же отпадения его ни Сатана, ни Сатаниил, но Еосфорос именовался, по пророчеству Исаину, толкуется же «светоносец» в греческом языке, за особенную светлость, какой украсил его Творец. По отпадении же его назван был Сатана, т. е. отступник, а не до отпадения Сатаниилом именовался. Того святое писание соборное не предало нам, кроме же писанного предания, принимать что или учить чему отнюдь не похвально». На слова учителя, что первый ангел на небе был только полчаса и что ад был создан, как только диавол помыслил об отпадении, – Максим Грек возражает: «того никакое писание, ни богодохновенное, ни отеческое не знает». – Статья М.Грека против Луцидариуса не окончена; может быть, Георгий предложил Максиму на рассмотрение только часть своего труда и вследствие того остальная часть его осталась без замечаний¹³⁸⁵. Далее Луцидариус сообщает о мироустройстве, о частях света, о стихиях, планетах, звездах, кометах, явлениях природы (о землетрясении, затмении, громе, молнии, граде, дожде, снеге, инее), объясняет образование ветров, холод и теплоту, влияние солнца на долготу дней, годичное движение солнца, образование туч и росы, происхождение животных; входит в подробности при объяснении причин кратковременности жизни, о деторождении, размышлении, о волосах, ногтях, сединах и смерти. Наконец, Луцидариус останавливается на разных мелких религиозных вопросах, объясняет части богослужения, значение колоколов и креста, говорит об антихристе, будущем суде и новом мире. Даже разрешает такие вопросы, как напр., восстанут ли на суд некрещеные младенцы и родившиеся мертвыми.

Рассматривая вообще содержание Луцидариуса, следует заметить, что он, во-первых, стоит на религиозной почве, а, во-вторых, окружающие явления старается объяснить естественным путем. Мы встречаем в нем некоторые несогласия с священным писанием и преданием, что, однако, не изменяет его религиозного значения. В других случаях он дает более научные объяснения, нежели прежние статьи апокрифического характера¹³⁸⁶. Не смотря на это, М.Грек отнесся к нему вполне отрицательно. Он писал Георгию: «не особенно внимай предисловию книги сей, ибо не только больше и лучше говорят нам православные святители и учители наши, но оно во многих случаях лжет и пишет противно православным преданиям и повестям... Латыне, Георгий, много прельстились внешними учениями и не подобает вам внимать их учению, или переводить их на русский язык, берегитесь от них, как от гангрены и злейшей коросты, если хотите быть чистой пшеницей, а не плевелами оказаться в день жатвы». В чем же заключается причина такого строгого отношения М.Грека к Луцидариусу?

Она лежит в основном взгляде на явления умственной и общественной жизни, который он постоянно приводит в своих сочинениях. «Кроме предания писанного, говорит Максим по поводу Луцидариуса, говорить что или учить чему не похвально». Разбирая же Луцидариус, Максим находит, что мнения его «платонские и аристотельские, а не христианские», что он говорит «не по учительству православных учителей, кроме предания церковного», а потому и советует «отлучаться чужих басней, как растлевающих добрые обычаи». Луцидариус объясняет устройство неба не по священному писанию, а естественным путем, но 103-ий псалом говорит, что небо подобно «комаре», «скинии, которая есть шатер», замечает М.Грек, а потому мнение Луцидариуса ложно, как составленное «по внешней человеческой мудрости», а не «по благочестивому учению и преданию». В Луцидариусе сказано, что Адам пробыл в раю два часа, но Иоанн Златоуст полагает 6 часов, – и этого достаточно для опровержения... В Луцидариусе столкнулось «внешнее учение» с вопросами веры, – и вот М.Грек определяет деятельность мысли заключенной лишь в пределы священного писания и предания: «высших себя не взыскуй», говорит он. Кроме того, Луц-с есть произведение «латинян», которых следовало избегать как «гангрены и злейшей коросты», следовательно, уже одного этого достаточно было, чтобы Максим запретил переводить Луц-с. Что же предлагает М.Грек взамен еллинских и римских учений, еврейских и арабских книг, которыми прельстились латиняне? Он предлагает книги Дамаскиновы, «подобные небесной красоте и пищи райстей, сладчайшие паче меда и сота... и ответы великого Афанасия к князю Антиоху «премудрые и всякой истины исполненные»...

Г.Валишевский (Иоанн Грозный¹³⁸⁷) легко разрубает узел, когда утверждает, что М.Грек вовсе был лишен критического чувства, нападая на Луцидариус, довольно сносно рассказывающий о вопросах физики и астрономии. Чтобы судить правильно о М.Греке, не нужно забывать, как медленно усваиваются новые мировые идеи. Если в древности долго держались мнения, что знаменитая святыня Аполлона, находившаяся в Дельфах, считалась центром земли (Геродот и др.), то в средние века таким центром стали считать место погребения И.Христа. По этому представлению земля является диском. Аристотеля считают первым, ясно выразившим учение о сферической фигуре земли, хотя идея эта была не безызвестна и Платону¹³⁸⁸. Древние верили в шарообразность земли, но не шли дальше того; они допускали, что солнце центр движения, но оно считалось средним пунктом в ряду небесных светил, обращающихся вокруг земли. Гиппарху принадлежит установление теории эпициклов и эксцентрических кругов, развитое далее Птолемеем¹³⁸⁹.

Учение об антиподах было положительно принимаемо греками и следовавшими затем астрономами, арабскими и европейскими, но оно встретило отпор в церковном учении. Лактанций мнение об антиподах называет «нелепостью». Августин, не отвергая шарообразности земли, возражает против последних, так как в свящ. писании не упоминается такого племени между потомками Адама, но Иероним Блаж. привлекал свящ. писание в противоположном направлении. В VI в., бывший александрийский купец, а потом монах, Козьма Индикоплов, написавший «Христианскую Топографию» в 12 книгах (изд. в Монфоконовой Col. Patr., t. II¹³⁹⁰), построил свои представления на чисто народных понятиях: он описывает землю как продолговатую плоскость, окруженную прямыми стенами и покрытую сводом, под которым небесные тела совершают свои обращения, обходя вокруг высокой горы, которая, закрывая людей от лучей солнца, производит ночь, и мнение о шарообразности земли считалось не безопасным даже не задолго до открытия Колумба. В средние века, хотя и были люди, возвышавшиеся над общепринятыми мнениями, но они составляли редкое исключение. Хотя еще в древнейшие времена и последующий период астрономы говорили о гелиоцентрической системе, причем некоторые считали ее истинной (Пифагор, Аристарх и др.), но большинство (до Аристотеля и в том числе даже новые писатели включительно), ее отвергали. Чтобы геоцентрическая теория была применена к гелиоцентрической должен был принять участие отличный математик и потому до появления произведения Коперника (известного с 1530, а вышедшего в 1543 г.¹³⁹¹), эта теория являлась не иначе, как в виде поспешной и несовершенной гипотезы, иногда даже отвергаемой более замечательными умами (как Иог.Мюллер в Кенигсберге¹³⁹²) и затем, даже после него считали нужным опровергать его предположения (Маджини в Венеции 1587 г. или оппоненты Дж. Бруно – оксфордские доктора, сомнения Бэкона, не говоря уже о возражениях на схоластико-теологических основаниях¹³⁹³). Лютер в своих застольных речах называет Коперника «безрассудным» и поддерживает старую точку зрения на мир ссылкой на И.Навина¹³⁹⁴. Бэкон с презрением отвергал теорию Галилея¹³⁹⁵. Мильтон современник Галилея, следовал новой мировой системе…; но идея о ней, очевидно, беспокоит и волнует мозг поэта. Он заставляет Адама и ангела вести подробную беседу на эту тему, приводит не мало убедительных доводов против центрального, привилегированного положения земли, и все-таки не решается высказаться решительно за Коперника или Птолемея и предпочитает оставить вопрос открытым, даже совсем устранить его со сцены. Он принадлежит области непостижимого, а желание познать непостижимое, – «чад и дым», бесследно теряющиеся в пространстве. В «Потерянном рае» он смеется над хитросплетенными, но крайне неустойчивыми предположениями астрономов¹³⁹⁶. Но и до позднейшего времени существуют люди, которые не признают ересей, от которых пришлось отрекаться Галилею¹³⁹⁷. После этого не приходится удивляться, что в России еще в полов. XVIII в. были люди с положением, прошедшие высшую школу (как помощн. дирек. Синод. типогр. Пельский, ученик Слав. грек. латин. акад.), нападавшие на мнения в пользу системы Коперника (Тредьяковский, Феоптия¹³⁹⁸), не говоря уже о календарях (1804), где продолжали печататься давно отжившие объяснения о громе и молнии¹³⁹⁹.

В России, в среде книжной было, весьма распространено соч. Козьмы Индикоплова (Христиан. Топография, с рисунками), пользовавшееся большим уважением в Византии. На пространстве XV-XVII вв. почти каждая из монастырских библиотек имела его и нередко в нескольких экземплярах¹⁴⁰⁰. Он цитирует целый ряд древних писателей. Как сочинение путешественника по Востоку (до пределов Индии), оно было оценено такими учеными как Герен, Нибур, Неандер, Риттер; но относительно миросозерцания труд Козьмы представляет шаг назад, он является жарким противником системы Птолемея¹⁴⁰¹. В хронографах и сборниках помещались статьи о мире из отцов церкви, Епифания Кипрского, Палеи, Еноха, Прения Панагиота с Азимитом и рядом с ними из Луцидариуса¹⁴⁰². Открытие Нового Света совершило переворот в географических понятиях и содействовало решению стародавнего спорного вопроса средневековой космографии о существовании антиподов¹⁴⁰³. Любопытно, что на эту тему отозвался и М.Грек. В своих толкованиях на некоторые места одного из слов Григория Богослова¹⁴⁰⁴, он дает объяснения о Мемфисе и поклонении Апису, о разливах Нила и оплодотворении Египта; о плавании до Гадира (-Кадикс- «еллинские мудрецы нарицают конец земли веснеинго запада»), причем рассказывает, что древние люди чрез него не дерзали плавать, а нынешние португальские и испанские выплывают на великих кораблях «лет тому 40 или 50 по совершении 7-й тысячи и нашли островов много, обитаемых и пустых и величайшую землю, называемую Куба, конца которой не видают живущие там. Нашли же еще, обойдя всю южную страну даже до зимнего восхода солнца, по направлению к Индии, 7 островов Молукиди (Молукские¹⁴⁰⁵) называемых, на которых родится корица и гвоздика и иные благовонные ароматы, которые дотоле не были ведомы человеческому роду, ныне же всем известны, королям испанским и португальским, которые тамошних людей, не знавших Бога истинного, наставили в латинскую веру, послав к ним епископов, учителей и священников, всякие производства (ремества) и семена здешние, и ныне там новый мир и новое человеческое устройство (составление)».

Петр Мартир рассказывает с какой любознательностью первые, привезенные в Европу с Молук. остр. ветки гвоздики переходили из рук в руки при испанском дворе и всеми обнюхивались. Он сберег некот. из них, чтобы переслать их папе (Пешель, 480). В Лондоне откр. Нов. Света считали скорее божьим чудом, чем человеческим подвигом (Насluyt, Travailes, III, fol. 7). Папа Лев X в Михайлов вечер 1514 г. до глубокой ночи читал своей сестре и некоторым кардиналам рукопись декад Петра Мартира, содержащих в себе описание открытия Южн. моря. Известный Кардан считал Америку за открытие карфагенян, упоминаемое у Аристотеля, а иезуит Акоста – за Платонову Атлантиду (Пешель, 474, 477, 482). Известия об открытиях распространялись постепенно по Европе и потому неудивительно, что и Максим Грек не точно обозначает время открытий. Разные мнения об Атлантиде см. в статье Авр. Норова (Уч. зап. Ак. Наук по II отд., I, 32–64); поздн. в Историч. Вест. 1914, № 8 (новости).

Далее Максим Грек объясняет, что такое были Фивы седмивратные, в Египетской земле, по рассказам еллина (Геродота); о старом Вавилоне, где царствовал Навуходоносор; об основателе Карийского царства Мавзоле (377–353), утвердившемся в Галикарнассе, и похороненном в знаменитом Мавзолее (произведение Скопаса и Иитида), одном из семи чудес света¹⁴⁰⁶, о другом чуде света – колоссе Родосском; о египетских пирамидах: он называет три из них (это, конечно, гизехская), самую большую – Сезогхоза (? разумеется Хеопса) и две меньшие – других царей, «их же имена запамятовал» – (Хефрена, Микерина), он описывает их внешний вид и размеры и как приходится взбираться на них. Затем рассказывает эпизод – об Агамемноне и Клитемнестре и судьбе постигшей их; о прибытии Ореста в Одрису, основании г. Орестиада (переимен. в Адрианополь); наконец, ссылаясь на римские повести («в повестях римских повествуется»), М.Грек рассказывает о патриотическом подвиге молодого римлянина, сына вельможи, который, чтобы выведать тайны Карфагена, отправился туда под предлогом изгнания, и прислал к отцу слугу с вопросом, что ему делать, а тот повел последнего в огород и стал сбивать головы больших маковиц, не оставив ни одной с головой, чем хотел утаить поручение, данное сыну не письмом, а своим примером, как и понял он относительно того, как следует поступить с карфагенскими вельможами¹⁴⁰⁷. Вероятно он здесь передает, отнеся к Карфагену, легенду, сообщаемую Титом Ливием, по поводу поступка сына ц. Тарквиния – Секста Тарквиния с городом Габиями (I, 53, 54¹⁴⁰⁸).

Полагают, что М.Грек первый сообщил на русском языке сведения об открытии Нового Света¹⁴⁰⁹. Уже после того переведены были статьи из хроники Мартина Бельского (в 1584 г.), которые распространялись на Руси при посредстве хронографов. В XVII же веке появляются переводные космографии, в которых русский читатель встречал подробные рассказы об Америке¹⁴¹⁰. Прибавим, что, по желанию патр. Никона, известный Епифаний Славинецкий с товарищами перевел с латинского яз. обширную Космографию (605–650–422 листа с рисунк.), сохранившуюся в Синод. библ., в которой изложены понятия о математической географии и объяснены системы Птолемея и Коперника с особенными похвалами последнему¹⁴¹¹, но труд этот, конечно, остался в рукописи. Хотя мнения Коперника были приняты при Петре Вел., но и после него невежественные книжники ратовали против его системы, как богохульной¹⁴¹². Поклонник Руссо, Мерсье написал в 1805 г. книгу против системы Коперника и Ньютона¹⁴¹³.

В заключение отдела об апокрифических статьях, мы должны упомянуть еще об одном народном мнении, имевшем широкое распространение, по поводу которого пришлось высказаться и М.Греку. Это сказание о муч. Христофоре. У древних писателей существовало представление о людях с собачьими головами – кинокефалах (Геродот), которое получило широкое распространение в средние века, как у разных писателей, так и в территориальном отношении. Лангобарды хвалились своим союзом с песьими головами, отличавшимися будто бы неистовой жестокостью¹⁴¹⁴. Другие выводили происхождение их от связи амазонок с какими-то чудовищами¹⁴¹⁵. Как известно, подобной же связью – ведьм и леших объясняли происхождение ненавистных гуннов. Герберштейн, говоря о Лукоморье (за Обью), по рассказам, передает о людях чудесного вида: у одних, как у диких зверей, все тело поросло волосами, у других собачьи головы, у них совершенно нет шеи, на месте головы грудь, нет ног, а длинные руки, и замечает, что хотя это он черпал из русского дорожника, но предоставляет исследовать другим это дело глубже¹⁴¹⁶. В лицевых хронографах появлялись выписки из хроники Мартина Бельского о дивиих народах, причем замечается, что есть люди с песьими головами, что дало повод мастеру нарисовать знакомые ему изображения Гога и Магога¹⁴¹⁷. В иконописных подлинниках измаильтяне также называются «песьими головами», быть может, по смешению турок с гуннами¹⁴¹⁸.

Как известно, песья голова усваивается св. Христофору, и в Афинском Великом Синаксаре наружность его, по простонародному воззрению, изображается так: «зубы его высовываются изо рта, как у кабана, голова его была как у собаки»¹⁴¹⁹.

В предании о Христофоре отмечают этимологическое (Саnineus-Chananaeus, Исx., XXXII, 2 – canis, в связи с их характеристикой) производство и этнографическое происхождение (Египет), как основные мотивы, известные в восточной и западной версиях. В славянской письменности мнение это распространялось через Александрию, ж. Макария Римского, Минеи (подробн. см. А.Н.Веселовский, Две заметки об источниках сербск. Александрии, Ж. М. Н. Пр., ч. CCXLI, 189–209: Хананеи Кинокефалы и иконография, изображ. св. Христофора); о песьих головах (Уч. зап. Каз. унив. 1888, № 10, с. 94), ср. Жданов, К литер. истор. былевой поэзии (Унив. Изв. 1881, №7, с. 258 и отд.).

Любопытный рассказ в этом отношении мы находим в путешествии антиох. патр. Макария, описанном его сыном архидиак. Павлом Алеппским. «Патриарх (Никон), говорит он, захотел доставить нашему владыке патриарху большое развлечение следующим образом. Царь посылал вызвать часть племени мученика Христофора, которое состоит под его властью. Имя его Лопани (лопари). Эти люди едят человеческое мясо, а также своих мертвецов. Страна их лежит при море-океане, что есть море мрака, в 150 верст. за Архангельским портом и в 1650 верст. на восток от Москвы. От них пришло теперь на помощь царю более 7000, а говорят даже 30000. Этот народ восстал в древности против Александра, как мы узнали от них через переводчиков, ибо у них особый язык, и с ними есть драгоманы, знающие их язык и русский и т. д.¹⁴²⁰ По средневековым сказаниям, распространенным и в русской письменности, Александр Макед. между многими другими чудовищами, встречался и с песьими головами (Кинокефалы), а Гог и Магом, связанные с теми же сказаниями, изображались в таком же виде¹⁴²¹.

И М.Грек искренно убежден был в существовании людей с песьими головами, следуя церковному преданию. Отвечая на вопрос о том юноше князя Михаила Васильевича («много много челом до земли, дай бо вы государи были на многия лета»), он пишет: «А что спрашиваешь о Христофоре мученике, да будет тебе ведомо, что в дивиих странах есть таков язык, называемый кинокефалы, т. е. песьи головы, по-еллински или по-гречески, который божиим непостижимым судом просветился и, познав таинство благоверия, мучен был и назван Христофор, т. е. Христоносец или носимый Христом. До того же (дотоле) имя его было Репрев»¹⁴²².

На основании всего сказанного об обличениях Максима Гр. на апокрифы, можно заметить, что, в своем взгляде на отреченные книги, он согласен с своими предшественниками, т. е. смотрит на них как на уклонение от свящ. писания, но относится к ним критически, между тем как его предшественники только запрещали и порицали их. Относясь к ним вполне отрицательно, он запрещает их переводить, причем прибавляет, что благовествующий более апостолов подлежит анафеме, а потому советует «не восхищаться всяким ветром учений чужих», но испытывать «согласны ли они с евангельским и апостольским писанием». Он считает долгом «обличить лжу неправды и, неискусно приклоняющих ухо свое ко лжи, возвратить к истине евангельской; он увещевает их не мудрствовать более, нежели подобает мудрствовать», а так как Максим был вызван на обличения апокрифов частными случаями (один ему предлагает рассмотреть Луцидариус; он узнает, что сказание Афродитиана и «писание о стоянии солнца во всю светлую неделю» пользуются большим уважением; что говорят о повести Папия и рукописании греховном; некто спрашивает его о том, кому прежде всех была сослана с небес грамота), то его обличения в совокупности представляют лишь замечания на эти случаи.

Метод, которому следует М.Грек в своих обличениях на отреченные книги, заключается в сопоставлении их сказаний с повествованиями священного писания, в указании противоречий в самих апокрифах, в показании их несогласия с историческими свидетельствами (Иосиф Флавий, хронологическая несообразность относительно Кира и рождения Иисуса) и, наконец, в диалектическом развитии известных положений, основанных на его богословских сведениях.

С утратой мифологических образов, с потерей антропоморфических представлений сил природы, еще долго остается прежний взгляд на природу, и народ ищет в окружающих его явлениях таинственного, относительно к себе, смысла, не давая уже себе отчета, откуда истекает этот смысл, или привязывая его к новым верованиям. На этом основании удерживаются в народе приметы и гадания. Можно сказать, что жизнь каждого русского, по большей или меньшей личной наклонности к мистической созерцательности, была управляема приметами. Предвещательность и знаменательность явлений для него была так широко развита, что обратилась в своего рода систему¹⁴²³. В числе запрещенных книг ходили по рукам волховники или сборники примет и гаданий в назидание людям. Почти каждый род примет имел особенные книги или статьи, посвященные объяснениям их смысла; например: «волховники, волхвующие всякими кобями, птицами и зверями», птичник различных птиц – воронограй, куроклик и т. п., «трепетник – мышца подрожит», «лопаточник, волхвования различные», «путник книга, в ней же написано о встречах, коби всякие еретические», «сонник», «громник», «молнияник», и т. п.¹⁴²⁴.

Вера в волхования была общераспространенной. Борьба с волхвами и ворожеями идет с первых страниц летописи и до позднего времени¹⁴²⁵. Никита Затворник (потом еп. новгор.) приобрел, благодаря прельщению дьяволу, способность всеведения¹⁴²⁶. Владимирский собор (1274) считал нужным, в числе условий для поставления священников, постановить, чтобы избираемые не занимались чародейством¹⁴²⁷. В 1378 г. был пойман один поп, у которого нашли мешок с смертоносным зельем. В житии Никиты Переяславского говорится о монахе-волшебнике, имевшем большой успех в этом деле¹⁴²⁸. Когда Иван III хотел объявить своим наследником внука Димитрия, то Софья Фом., в интересах сына, прибегала к волхвованию («приходившей бабе с зельем» и вел. князь стал ее беречься¹⁴²⁹). Обстоятельство это сопровождалось придворными интригами и преследованиями. Иосиф Волоцкий избрание Зосимы в митрополиты объяснял только волхвованием, посредством которого подействовали на вел. князя¹⁴³⁰. Василий Иванович, женившись на Глинской, прибегал к чародеям для того, чтобы они своими заговорами помогли ему в плодотворении. Даже Курбский верил чародеянию¹⁴³¹. И один летописец замечает вообще, что «русские люди прелестны и падки на волхвование»¹⁴³². В XVII веке царский терем сделался жертвой подобных же явлений, вызванных борьбой партий при выборе царских невест¹⁴³³.

Также рано начались обличения против волхвований и примет. Возражения мы встречаем на них еще в сочинениях Феодосия Печерского (против веры во встречу, чох¹⁴³⁴). Митр. Иоанн II требует наставления, а если не послушают, то строгого наказания¹⁴³⁵; митроп. Кирилл II писал против веры «во встречу, чох, вполаз, птичий грай и ворожбу»¹⁴³⁶; еп. Серапион (оба XIII века) – возражал против мнения, что от волхвования бывает голод и плодородие¹⁴³⁷, митр. Фотий – против «узлов, примолвлений, зелья и вороженья»¹⁴³⁸; в духовных сборниках читаем о тех, которые, по захождении солнца, ничего не давали из дому, «внимали гласам куриному, враниим птичьим и лисьим», верили в сновидения и т. п.¹⁴³⁹. Современники М.Грека, новгород. архиеп. Макарий и Феодосий писали в Вотскую пятину послания, в которых обличали тамошних жителей в том, что они ко всему прежде призывали «чудских арбуев», а потом уже священников¹⁴⁴⁰. В обличениях, по обыкновению, за всякого рода суеверия угрожали «страшным судом», «гневом божиим», отлучением от церкви и т. п. религиозными наказаниями, и советовали преследовать тех, которые верили волхвованию и занимались им. В правиле митр. Иоанна говорится, чтобы их «яро казнить на возбрание злу, но не до смерти»¹⁴⁴¹. В слове «како жити крестьяном» повелевалось «градским властелям» казнить чародея; «в конечныя влачить муки, градским казнить законом, не щадить злых, да накажутся и оставят делать злое»; а остальным: «да не таят, да но сами пред Богом осудятся в муку». При этом угрожается проклятием «если власти отмщения законного на злых не наводят»¹⁴⁴². Митр. Фотий писал новгородскому духовенству, «христианом заказывайте, чтобы их (волшебниц – «лихих баб») не держали между собою нигде, гонили бы их от себя, а сами бы от них бегали, как от нечистоты«; причем прибавлял: «а кто не будет слушать вас, и вы тех также от церкви отлучайте"¹⁴⁴³. Понятно, какое влияние на «ревновавших по вере» должны были иметь подобные наставления. Можно думать, что вследствие таких требований, происходили иногда печальные случаи сожжения волшебников¹⁴⁴⁴, а не по причине мнимого «подражания Западу», как думал Шевырев о подобном примере, происшедшем в 1411 году во Пскове¹⁴⁴⁵.

Максим Грек в своих обличениях упоминает о гаданиях «по летаниям птичным, наблюдениям облачным, смотрениям по движению ока и наблюдениям дланным» (рук), о «волхвованиях ячменных, мучных и бобных», о вере «в озвания (оклики) и срящи (встречи)». Взгляд М.Грека на эти суеверия одинаков с мнениями предшествовавших ему обличителей, т. е. он смотрит на них как на «сатанинское дело», и советует не надеяться «получить предвидение будущего по голосу и полету», так как все это «проклято святыми отцами, учение которых преслушать равносильно вечному отпадению от жизни»¹⁴⁴⁶. Таким образом, и здесь он оценивает последние лишь в отношении религии. Необходимо заметить, что после М.Грека в индексе запрещенных книг появляется осуждение Лунника, как гадательной книги¹⁴⁴⁷. Но у М.Грека мы находим весьма важный пример значения волхвования в общественной жизни: мы говорим об участии волхвов и ворожей в судебных поединках. Поединки в древней Руси имели место, как старый обычай. Русская Правда о них не упоминает¹⁴⁴⁸; древнейшее же известие встречается в договоре, заключенном в 1228 году смоленским князем Мстиславом Давидовичем с Ригой и Немецкими городами, причем устанавливается, что иноземца нельзя вызвать на поединок на чужой земле¹⁴⁴⁹. В Псковской и Новгородской судных грамотах говорится о законных поединках (XV в.), причем даже женщины допускались к ним¹⁴⁵⁰. В договорной грамоте Новгорода с Казимиром – судебный поединок признается законным¹⁴⁵¹. По словам Герберштейна, обвиняемый, недовольный решением тяжбы, обыкновенно требовал присяги, суда божия, поля и поединка¹⁴⁵². Судебник же Иоанна III определяет и степени полевых пошлин¹⁴⁵³. Таким образом, обычай и закон утвердили этот способ судебных доказательств; самое духовенство уступило требованиям, противным правилам церкви, и они продержались, с некоторыми колебаниями, до Ивана IV¹⁴⁵⁴. М.Грек говорит, что судьи при нерешительности дела «оружием и бранями велят рассудиться обидящему и обидимому, и если кто после продолжительной брани победит, тот считается правым, хотя бы был и обидевшим»; при поединке – «разыскивается достобранный полевщик, а от обидящего чародей и ворожея, которые могли бы действом сатанинским пособить своему полевщику¹⁴⁵⁵.

Впрочем церковные обличители не оставили без внимания судебных поединков. Митр. Фотий назначал за них самые строгие церковные епитимии: в его послании в Новгород читаем: «если который человек пойдет на поле, и прийдет к которому попу причаститься, тому святого причастия не давать, ни целованья крестного, а который поп даст ему святое причастие, того поповства лишить; а кто убьет, полезши на поле, погубит душу, и, по Великого Василия слову, душегубец именуется, в церкви не входит, ни дары не приемлет, ни Богородицына хлеба, причащения же святого не примет 18 лет; а убитого, который поп похоронит, тот поповства лишится»¹⁴⁵⁶. Современник Максима, митр. Даниил обличал поединки, как противные заповедям: «ты же, – говорил он, – не только не повинуешься, но и слышать не хочешь, мстя за себя, ссоришься, устраиваешь поле, убиваешь и как же ты христианином называешься, творя противное обещанию твоему, данному во святом крещении»¹⁴⁵⁷. И М.Грек, подобно Даниилу, на поединки смотрит, как на «преслушание и преступление божественного повеления и суда»; он указывал своим современникам на иноземцев и притом «неверных», у которых, он говорит, «мы не видели и не слышали такого безумного обычая, но или достоверными свидетелями, или клятвой разрешается у них всякая тяжба недоуменная и недобрая». Обличенья эти не остались без влияния в судебной практике¹⁴⁵⁸.

В другом обличении Максима Грека находится свидетельство о следующем предрассудке: некоторые думали, что от погребения утопленников или вообще убитых происходит вредное влияние на плодородие земли¹⁴⁵⁹. Максим замечает, что тела их погребали на полях и «отыняли колием», а если случится весною веять студеным ветрам и если хлеб и растения не поспевали, то тела этих мертвых выкапывали и выбрасывали, боясь, что ради погребения утопленного и убитого происходят «плодотлительные стужи земных прозябаний»¹⁴⁶⁰. Предрассудок этот обличал еще Серапион¹⁴⁶¹. В свою очередь, М.Грек написал отдельное «слово». Предварительно же сделаем следующее замечание.

У Геродота есть рассказ о поэте Арионе (I, 24, вариант у Овидия), которого ограбили корабельщики и заставили броситься в море, грозя иначе убить его, но его спас на своей спине дельфин, доставивший Ариона в Коринф, а разбойники, прибыв туда, были наказаны. Арион же, в благодарность богу, поставил изображение человека, плывущего на дельфине. Известно еще стихотворение Филиппа фессалоникского; «Дельфин и соловей». О св. Мартирие сообщается, что он так же спасся в море на дельфине (Чт. в Общ. ист. 1894, IV, с. 6.). В Византии имели обыкновение светильникам в храме придавать форму дельфинов (Герцберг, 190). Духовенство, даже в лице некоторых из своих представителей, было заражено сказанным предрассудком. Так, в 1145 г. в Новгороде утонуло два попа (во время половодья) и еп. Нифонт не позволил их отпевать (П. С. Р. лет., III, 10; Синод. Новгор. лет., 135). В народе мнение это держалось до поздн. времени (см. выше). Чтобы понять упрек М.Грека, мы приведем слова неизвестного английского автора книги «Vestiges of the natural history or creation». По поводу замечания Тидеманна, что «у дельфина каждое полушарие мозга состоит, как у человека и обезьян, из трех долей: из передней, средней и задней», и что эти полушария «представляют у него более извилин и углублений, чем у какого-либо другого животного», автор указанного сочинения говорит «Быть может, было бы слишком поспешно видеть в этом обстоятельстве подтверждение древних рассказов о дельфине, о его любви к людям, помощи, которую он им приносит во время кораблекрушения и других несчастий на море, – хотя и трудно допустить, чтобы все эти рассказы не имели никакого фактического основания. Дельфину без сомнения нравится общество человека, – и он услаждает его плавание по морю своими скачками вокруг корабля»... (Естественная История мироздания, перев. Пальховского, стр. 239).

В своих возражениях против указанного предрассудка М.Грек представляет примеры заботливости о мертвых (одного греч. мудреца, Товита, Иисуса Навина, Магистриана Милостивого, татар, разбойников, снятых со креста) не только людей, но и морских дельфинов, направляющих к берегу трупы утопленников, «дабы от единоплеменников получили погребение». При этом он вспоминает случай, свидетелем которого он был сам в Перекопе. Один татарин был уличен в воровстве, в котором и признался. Царь (хан) велел повесить его в воротах, а не в поле, чтобы все входившие в город и исходившие из него видели пример праведного царского суда и обличение против злого умысла, но после трех дней велел снять его и погрести, после чего два татарина сняли труп и вынесли в поле и там, нагревши воды омыли его и, обвивши саваном, милостиво погребли, а не гнушались трупом и не бросили его на съедение зверей и птиц, «как мы делаем, по многому нашему немилосердию и безумию». Затем, обращаясь к своим современникам, он говорит: «Мы и дельфинов, животных морских, бессловесных оказываемся неправеднейшими, и безбожных татар не милостивейшими и неразумнейшими, ибо и дельфины, принявшие от содетеля всех милостивое дарование, не небрегут его, совершают его прилежно, татары же, хотя и чужды евангельского и апостольского законоположения и просвещения, однако, как словесные существа, праведно думают показать милость всегда к таковым и погребения сподобляют; христиане же, благочестивый и избранный народ, беспрестанно просвещаемый и наставляемый всяческими богодохновенными писаниями, о как постыдно! оказываются бессловеснее дельфинов и суровее татар. Кто достойно восплачет, видя богомерзкое беззаконие и бесчеловечие тех, которые должны образцом быть прочим безверным народам всякого милосердия, правды и правого разума; мы ныне служим соблазном и преткновением безверным народам и за наши беззакония хулимо бывает от безверных имя божие, такова недобрая похвала наша»! В связи же с обличением Максим развивает мысль, что бедствия постигают людей в наказание за уклонение их от заповедей. Представив подобные примеры из Второзакония (xxviii, 15–27), он говорит: «Такие клятвы и гнев, скорби, и недуги, бесплодие земли и садов, бездождие и морозы напускаются от праведного судии на беззаконно и неправедно живущих. Друг друга ненавидя, друг против друга враждуя и до смерти враждой бесовской одержимые, желает всякий пить кровь своего ближнего, везде лихоимство жидовское и сребролюбие ненасытное, блуд и гнусное содомитское и богомерзкое осквернение, изливающиеся по всей земле, как на поганые народы, так и на нас благоверных, пьянство и объедение скотское, игры и песни сатанинские, отлучающие от божьего страха и памяти смерти, вот ради чего грядет гнев божий, говоря по-апостольски, на сыны непокорные! Наша беззаконная жизнь бывает причиной всякого земного бесплодия, непрестанного мороза и бездождия, а не погребение утопленного или убитого! Всякий, братие, узами своих грехов связанный, понесет свое бремя, и каждый, что посеет, то и пожнет.