Обозрение притчи о неправедном домоправителе

Лук. гл. 16, стр. 1–13.

Особенная трудность в уразумении притчи и причины этой трудности. – Исходная точка истолкования притчи и два мнения о ее личном предмете. – Основания первого мнения – Содержание и цель притчи сообразно с мнением. – Основания второго мнения. – Побуждение и цель притчи соответственно мнению. – Ни того, ни другого мнения принять нельзя. – Несообразности в изъяснении притчи при первом из сих мнений. – Несообразности при втором.

Притча о неправедном приставнике или домоправителе, содержащаяся в 10 главе Евангелия Луки, есть одна из самых трудных к уразумению. Эта трудность происходит от многих причин. Названная притча ничем, или почти ничем себя не высказывает. В ней не пояснено и не указано ни конечной цели, подобно тому, как в притче о молитве (Лук. 18:1–8), ни побуждения или повода, по коему она произнесена, как в притче о Мытаре и Фарисее (Лук. 18:9), ни настоящего значения иносказательных выражений, как, например, в притче о сеятеле (Mф. 13:3–8, 18–23) и плевелах сельных (Mф. 13:24–30, 37–43.). Между тем, и в иносказании, и в выводе из него, не мало есть слов и выражений, которые, по крайней мере, с первого раза представляются неудобоприложимыми к нравственности, или же, неопределенными и малопонятными³⁵. К этому должно присовокупить, что нравственный урок притчи выводится из примера, а пример взят от человека, который, не отличаясь строгой нравственностью, хотя и выказывает особенную оборотливость и сметливость ума, но сметливость житейскую, и в деле нечестном. Наконец, правильному пониманию притчи не мало препятствует и то, что обстоятельства времени и лиц, т, е. когда и к кому она была сказана, в Евангелии не обозначено с такой определенностью, чтобы, держась одного известного мнения, нельзя было мыслить о другом. Но и это не все. Притче дан такой исход, такое окончание, что многие из толковников справедливо недоумевают, где настоящий предел притчи, и что именно составляет ее нравственный вывод и приложение, а судя потому, как притча укорачивается, или удлиняется, необходимо изменяются и сами точки воззрения, коими обусловливается ее значение.

Такие трудности к уразумению притчи были причиной, что на нее сделано весьма много, на разных языках, разных толкований. Не имея особенных причин вдаваться в подробные перечисления всех их, мы ограничимся указанием на то лишь, что толковники, как ни далеко расходятся между собой в частных объяснениях слов и выражений притчи, соответственно главной мысли, которую каждый из них в ней предполагает, но относительно личного предмета притчи, служащего для всех ерминевтов исходной точкой к ее уразумению, все они делятся только на два разряда, из коих к первому принадлежат те, кои утверждают, что рассматриваемая притча предложена была фарисеям, книжникам и мытарям, а к другому те, кои думают, что эта притча сказана была к ученикам Христовым в собственном смысле, т. е. к Апостолам.

Основания сих мнений не одинаковы. Но что касается до первого, то хотя и здесь, одни из комментаторов полагают более одно, другие–другое, но все они сходятся в следующем. Притчи, предшествующие рассматриваемой и находящиеся в 15 гл. (того же Евангелиста) о заблудшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне, по ясному указанию Евангелиста (15:1,2,3), сказаны были к фарисеям и мытарям, а притча о домостроителе следует за ними непосредственно. Кроме того, по окончании последней, Евангелистом снова упомянуто, что все это слышали и фарисеи (16:14)³⁶. Таким образом, те же фарисеи и мытари, к коим обращены были три первых притчи, являются прямыми и ближайшими слушателями и четвертой (о домостроителе), которая, не говоря уже о том, что всей силой своего содержания к ним только и могла относиться, имеет даже некоторое сходство с одной из предшествовавших ей притчей, именно – с притчей о блудном сыне³⁷.

Определив таким образом, личный предмет притчи, толковники этой категории определяют, применительно к нему, и содержание ее и цель. Последнюю большинство их объясняет так: Иисус Христос, имея перед глазами фарисеев и мытарей, и зная, что они обогащались средствами, большей частью, неправедными, хотел этой притчей показать, каким образом богатством земным и тленным, и притом нажитым средствами противозаконными, можно умилостивить Бога и удостоиться в небе богатства гораздо высшего, нетленного и вечного³⁸. При таком взгляде на цель притчи, само собой следует, что сущность нравственного ее приложения будет ограничиваться одним 9 стихом³⁹. Что же касается до стихов, следующих за ним (10–13): то здесь является разногласие толковников сей категории и разделение их снова на две партии. По мнению одних, эти стихи не содержат в себе новой и отдельной мысли, а служат только пояснением и пополнением⁴⁰ того, что сказано в стихе предыдущем (9); другие же думают, что в названных стихах содержатся мысли до того особые и разнородные, что они не имеют никакой связи не только с притчей, но и между собой, и что если можно предполагать какое-либо соприкосновение их к притче, то разве одно лишь буквальное⁴¹.

Комментаторы второго разряда берут за основание своего мнения то, что после трех притчей, содержащихся в 15 гл. и относящихся к фарисеям и книжникам, перед самой притчей о домостроителе, определенно сказано: глаголаше же ко учеником своим (16:1), и вследствие сего утверждают, что эта притча, с таким особенным и ясным указанием на новый личный предмет, не могла иметь в виду прежних слушателей, и что этот новый субъект слушающий, названный учениками, конечно и состоял из учеников sensu strictiori, т. из Апостолов, коих Иисус Христос, по известным причинам особенно имел в виду, предлагая эту притчу.

Относительно побуждения, по коему она предложена была Апостолам, держащиеся сего мнения полагают, что поводом к сему послужила неверность Иуды Искариотского, коему поручено было хранение денег, принадлежащих их обществу учеников Христовых, и который оказался в этом деле приставников неправедным⁴². Иисус Христос, говорят они, желая, с одной стороны, исправить неверного ученика, который, якобы, имел обыкновение из хранимых им денег, отделять известную часть и передавать ее своим приятелям, в видах обеспечить свою судьбу на случай, если бы не открылось чаемое всеми царство Израилево, а с другой, – скрыть и от толпы народа и от самих учеников обличаемую личность, обращается ко всем Апостолам, и, применяя к ним ее нравоучение, говорит как бы так: вы не подражайте домостроителю неправедному и не поступайте так, как он поступал, заведывая земными благами, но употребляйте вверяемые вам блага честно и благонамеренно, чтобы мудрым и добросовестным употреблением сокровищ земных и тленных вам заслужить и удостоиться сокровищ небесных и вечных.

Таковы два противоположных воззрения на притчу, определяющих ее личный предмет или слушателей, ее побуждение, ее цель и само содержание. Что оба они не лишены основания в самой притче; что тому и другому принадлежит известная доля правды, это не подлежит coмнению. Но столько же не подлежит сомнению и то, что при всей небезосновности приведенных мнений, ни которого из них принять нельзя в том виде, как он есть: потому, что ни при котором нельзя объяснить всей притчи без встречи с видимыми несообразностями. Возьмите то (мнение), возьмите другое; необходимость допускать натяжки и школьные софизмы одинаково неизбежна, с тем только различием, что, при одном из мнений, вы делаете этих натяжек более и в таких стихах, а при другом – менее и в других.

И вот, относительно мнения первого, по которому слушатели притчи – мытари и фарисеи, а нравоучение – в 9 стихе, нельзя не заметить, что этому мнению очень не благоприятствуют стихи 11, 12⁴³. Сторонники сего мнения понимают их, применительно к своей исходной точке, и объясняют так: под неправедным имением – в стихе 11, разумеется вообще богатство земное и временное, будет ли оно приобретено законно или незаконно, а под имением истинным – богатство небесное и вечное, или же вечные блага; уготованные святым на небе в награду за их благочестие⁴⁴. А что эти же два вида богатств, в следующем стихе 12, называются чужим и нашим: то это в том смысле, что первое из них (богатство земное) Бог дает нам на краткое время и без нашего произвола, а второе (небесное или вечные награды), хотя и тот же Бог дает, но навсегда и не без участия с нашей стороны⁴⁵.

Чтобы яснее видеть неточность подобного толкования, начнем с того, что есть в означенных стихах беспрекословно верного и неподлежащего ни малейшему сомнению. Что же в них не подлежит сомнению? То, что содержащаяся в них мысль выражена в форме вопросной и неполно, итак, если вопросную форму заменить положительной, а неполную мысль дополнить, соответственно ходу речи, через превращение усеченного силлогизма в эпихерему⁴⁶, нисколько, впрочем, не превращая и не изменяя самой мысли: то первый из объясняемых стихов примет вид такой: если вы не верны были в имении неправедном (ст. 11) (малом ничтожном ст. 10): то, конечно, никто не поверит вам имения истинного (ст. 11), (великого, многоценного ст. 10): потому что, будучи неверны в малом и неправедном, вы будете неверны и в великом и истинном⁴⁷.

При таком сопоставлении мыслей, виднее делается, что под богатством истинным и многоценным, в коем отказывается злоупотребителям богатства не истинного, разумеется нечто такое, что можно бы было дать им еще здесь на земле, и чего, однако, не дадут из опасения новых злоупотреблений с их стороны, – из опасения, что, привыкнув неправильно употреблять блага низшие и малоценные, они неправильно станут употреблять и высшие, и многоценные. А если так, то очевидно, что под имением истинным, вовсе нельзя разуметь тех благ, которые уготованы на небе в награду преподобным и святым, нельзя разуметь, во-первых, потому, что, относительно благ небесных, как наград в царстве славы, никакие опасения неуместны и немыслимы, а во-вторых, потому, что, как не заслужившим царствия не дадут их, так и заслужившие не злоупотребят ими, кроме того, допустив приведенное толкование, надобно будет согласиться, что сопоставление имений неправедного и истинного (принимаемых в понятии сокровищ земных и небесных), само в себе хотя и правильно и верно, как это яснее видно из Евангелия Матвея (6:19,20): но название их (неправедным и истинным), а особенно оборот речи, употребленный в обоих (11, 12) стихах, мало того, что не верны, но и так далеки от мысли, которую они должны выражать, что можно подумать, что такой разлад выражения с пониманием допущен здесь как бы с намерением, затемнить и скрыть настоящую мысль.

Но трудности рассматриваемого толкования сим не оканчиваются. Богатство неправедное и истинное (ст. 11) называется (ст. 12) чужим и нашим якобы, в том смысле, что земные блага Бог дает нам на время и без нашего произвола, а небесные, навсегда и не без нашей воли. Кто не видит здесь явной натяжки и чисто схоластических изворотов, ведущих к нелепостям явным и чуть не смешным? Кто не видит, например, что по такому толкованию, пожалуй, и мы сами для себя не свои; по крайней мере, это бедное тело наше нисколько не свое нам, а что-то чужое, потому что дано Богом, на время и без нашего произвола? Не свои нам, после сего, и те искушения, и скорби, которые посылает Бог в большее укрепление нас в вере и надежде; не свои нам и сама вера и надежда, поскольку порождаются в нас действием благодати, только на время, т. е. доколе живем во плоти и ходим верой, а не видением (2Кор. 5:7). А что значит верность и неверность в распоряжении собственным имуществом? Странность подобного изъяснения означенных терминов до того ощутительна, что некоторые из новейших западных ерминевтов не признают из-за него никакого смысла и во всем двенадцатом стихе⁴⁸.

Утверждающие, что притча сказана была к Апостолам и что нравственное приложение притчи главным образом заключается в стихах 10–13, также не изъяты от трудностей, и при том немалых. Камнем претыкания для таковых служит стих 9. Не находя никакой благоприятствующей для себя мысли в прямом и буквальном понимании его, они дают ему смысл иносказательный и объясняют так: «говоря: сотворите себе други от мамоны неправды, Иисус Христос выражается иронически, разумея под мамоной неправды богатство, неправедно нажитое, а под друзьями – людей дурных и порочных, не думающих о царствии Божием, а заботящихся единственно о благах мира сего, подобно тем званным на вечерю, которые отказались от нее за разными покупками, кто поля, кто волов (Лук. 14:18,19). Особенно же, добавляют эти толковники, – Спаситель Христос имел здесь в виду друзей Иуды, которым последний относил деньги, похищаемый из общественного ящика⁴⁹.

Но тон иронический и обороты речи, закрывавшие истинный ее смысл и отзывающиеся насмешливой шуткой не совсем приличны и обыкновенным учителям, когда они говорят языком научения, и о предметах серьезных, а тем паче, они не идут, в минуту проповеди о царствии Божием, Учителю небесному, у Коего, по свидетельству Пророков и Апостолов, в продолжение и всей его жизни, никакого вида отступления от истины не обретеся во устех Его (Исаии 53:9; 1Петр. 2:22). Да и сама притча ничего не говорит в защиту и подтверждение такого толкования. В ней нет, или почти нет, никаких следов, которые бы наводили на мысль, о присутствии здесь иронии. Ирония в нравоучении тем неуместнее, чем менее в ней нужды. Нельзя отвергать, что в прямом понимании сего стиха оказывается (при этом мнении) очевидная несообразность; но эта несообразность не от того, что в нем смысл переносный – иронический, а от того, что не отыскана настоящая точка воззрения на притчу, и что мнение об иронии в притче сложилось на основании погрешительного и одностороннего взгляда на личный предмет притчи. Измените этот взгляд, затруднение исчезнет само собой, ирония окажется не нужной, и все нравоучение явится в ином виде.

Oт чего происходит неправильный взгляд на личный предмет притчи, и в чем – эта неправильность? – Неосновательность мнения первого, исключающего из числа слушателей Апостолов. – Контекст притчи. – Содержание 14 главы. – Учение о самоотвержении (в конце ее) есть настоящее предыдущее притчи – Характер сего учения. – Кого в нем разуметь под словом ученик? – Внутренняя связь, притчи о приставнике с учением о самоотвержении. – Апостолы, по силе контекста, неотменно принадлежали к числу первых и ближайших слушателей. – Неосновательность мнения второго, устраняющего от слушания притчи мытарей и фарисеев. – Последние смеялись над притчей его, но тем не менее принадлежали к числу ее слушателей.

Уже замечено было, что личный предмет притчи, или слушатели, составляют исходный пункт ее понимания, для обеих сторон комментаторов. И действительно, этот пункт таков, что он только и может разлить возможный свет, как на самую притчу, так и на ее приложение. Между тем, здесь-то и претыкание. Не сознавая настоятельной нужды в самоличных расследованиях сего предмета, толковники той и другой категории почти все идут по следам одни других, и с хладнокровием говоря о слушателях притчи, самодовольно опираются на тех из своих клевретов, кои в их среде считаются передовыми. Таким образом, недосмотры и односторонности, допущенные корифеями партий, повторяются разными схоластами с незначительными оттенками. Это служит причиной, что и нынешние мнения той и другой стороны, составившиеся под влиянием подобных, неверных взглядов и выводов, не совсем логичны и верны. И действительно, мнение первой стороны, по коему, на основании гл. 15, ст. 1, 2, 3 и гл. 16, ст. 14 (Луки), считают за личный предмет притчи одних фарисеев и мытарей, а всех прочих, не исключая и самих Апостолов, устраняют от слушания, не верно и ошибочно: потому что, не имеет прочной основы в самой притче, и явно утрирует, далеко не обнимая всего содержания притчи. Но мнение противоположное, состоящее в том, что на основании гл. 16, ст. 1, за намеренных слушателей притчи признаются одни только Апостолы, фарисеи же и мытари, в свою череду, исключаются из массы слушающей, нисколько не лучше и неправдоподобнее первого, как потому, что не представляет достаточных оснований и следственно, во многом произвольно, так и потому, что, благоприятствуя объяснению одной половины притчи, представляет много несообразностей и неудобств к объяснению другой.

Почему, например, исключаются, по первому мнению, из числа ближайших слушателей притчи Апостолы? «Потому, говорят, что Апостолы не были богаты и, следственно, не могли извлечь из притчи никакого для себя применения и назидания. – Как думать об этом доказательстве? Что оно не безосновно, в этом нет сомнения; но так ли оно твердо и решительно, что Апостолы, по силе его, точно не могли быть слушателями притчи ни в каком отношении?

Правда, в ту минуту, когда притча была изрекаема, Апостолы, кроме Иуды Искариотского, не имели ничего в своем заведывании: но разве сила нравственного вывода притчи исключительно падала на то только время, когда притча была говорена? Разве Спаситель Христос не мог иметь в виду тех будущих моментов в жизни учеников Своих, когда не малые суммы за продаваемые дома и земли приносились и полагались пред ногами их, и когда употребление имений, принадлежавших обществу верующих, по преимуществу, зависело от их воли (Деян. гл. 4, ст. 34, 35, 37, 32)? Совершенная правда и то, что об Иуде Искариотском, подавшем повод, как справедливо утверждают, своей неверностью к произнесению притчи, ничего не говорится ни тут (в самой притче), ни в другом месте. Но на основании сего отрицательного факта, разве можно утверждать, что Господь Иисус Христос хотяй всем спастися и в разум истины npиити не хотел спасти Апостола, облеченного благодатной силой творить знамения в природе видимой и невидимой (Матф. 10:1), и не делал никаких попыток, чтобы начавшего уклоняться от пути долга и чести, но еще продолжавшего наряду с другими Апостолами пребывать с Ним в напастех (Лук. 22:28), вразумить и обратить к тому высокому служению, к коему он был призван? Нельзя думать, чтобы кто-либо, оставаясь верным логике, стал утверждать это. А допустим, что Спаситель желал уврачевать ученика, одержимого известным недугом, и имел в виду приведенные нами случаи из будущей служебной жизни Апостолов, должно согласиться, что Апостолы, если и могли быть изъяты из числа нарочитых слушателей притчи, как ничего не имевшие в минуту ее изложения, то разве только по отношению к ее содержанию, для коего главным и основным понятием служило богатство, нажитое неправедно. Чего же касается той части нравоучения, которая относилась собственно к Иуде, то прочие Апостолы ни в каком случае не устранялись от выслушания сего нравоучения: потому что это нравоучение имело целью не одно то, чтобы только обличить Иуду, как приставника неправедного, но и вразумить его и исправить как ближайшего, еще ученика Христова. Это был урок вообще о нестяжании сребра и злата, – урок всегда благовременный и близкий к лику Апостолов. Любостяжание для каждого из них всегда было тоже, что обуяние и растление для соли, потерявшей свою естественную остроту и крепость. Имея это в виду, и прежде сего, Спаситель никогда не опускал случаев давать ученикам своим уроки о не любостяжании (Лук. 12:15,22–32). Но в настоящую минуту подобный урок был, мало что благовременен, но и необходим. Учением ко всем прикрывалось обличение и вразумление одного.

Как бы в подтверждение того довода, который мы сейчас видели, толковники первой категории ссылаются на контекст, и говорят, что притча о приставнике произнесена вслед за тремя притчами, обращенными к фарисеям, и что, по окончании оной, снова упомянуто о фарисеях, как слышавших сия вся, а из сего заключают, что она сказана была не для Апостолов, а для фарисеев и мытарей. – Но несостоятельность сего вывода очевидна. Ни которое из двух приведенных положений, не приводит к сделанному заключению.

Что притча 16 главы произнесена тотчас после трех таковых же главы предыдущей (15), это правда. Но не менее правда и то, что ее произнесению предшествовало очень ясное указание на новых и совсем других слушателей, чем те, кои были доселе. Защитники мнения сами видели это указание и сами понимали, кто были те новые слушатели, когда Евангелист называет их учениками Спасателя, и когда всем и каждому известно, что фарисеи ни в каком смысле к числу учеников Христовых принадлежать не могли. Но как, с одной стороны, мнение противоположное представляло им более трудностей и неудобств в объяснении притчи, чем то, которое они приняли; с другой, – слова Евангелиста: глаголаше же ко учеником своим не исключительно указывали на одних Апостолов, по крайней мере, буквально не устраняла фарисеев с мытарями: посему, довольствуясь тем, что их понятие о личном предмете притчи нисколько не в разладе с ее содержанием от начала до 9 стиха, предпочли удержаться при своем мнении, выражению же ко учеником своим, дали толкование такое⁵⁰: Слово ученики, в повествованиях Евангельских нередко означает вообще народ, ходивший за Иисусом, а не Апостолов. В этом знаменовании оно и здесь (?). Поскольку же теперь в среде народной особенно много было мытарей и фарисеев: то Евангелист, именуя учениками Спасителя все множество народа, конечно, первее разумел здесь фарисеев с мытарями⁵¹.

Второе положение, что о фарисеях упоминается в конце притчи, не более устраняет Апостолов от слушания, как и первое. Положим, что фарисеи слышали и притчу, и нравоучение, что из сего следует? Следует ли, что притча предложена была для одних их, потому только, что они ее слышали? Не следует. Следует ли, что Спаситель Христос, говоря притчу во услышание Фарисеев не мог иметь в виду Апостолов? Тем паче не следует: ибо если эти выводы облечь в правильную форму силлогизмов, то откроется, что к трем терминам, содержащимся в их посылках, привносится в заключении четвертый с явным нарушением логических законов. Что же, собственно, следует из приведенного свидетельства о фарисеях? То только, что притча сказана была в присутствии фарисеев, и что сии последние не только ее слышали, но и могли относить ее содержание к себе, по намерению самого Господа.

Мы коснулись контекста притчи. Очень не лишне заметить здесь, что почти все ерминевты, занимавшиеся истолкованием притчи, не придают ему надлежащей важности. Большинство их даже не упоминают о нем; тем паче не прибегают к нему, как к одному из ерминевтических пособий; те же, которые прибегают, трактуют его слишком поверхностно, и потому находят в нем только то, что мы уже и видели т. е. что притча о домоприставнике сказана непосредственно после трех известных притчей, находящихся в главе, предшествующей (15:4–32(стр.298)), и с последней из них (с притчей о блудном сыне) имеет даже сходство. Но из хода повествования Евангельского видно, что означенные три притчи и сами сказаны были, как бы, случайно и составляют точно такую же эпизодическую вставку, какую представляет, например, притча в том же Евангелии, о человеке богатом, коему угобзися нива (Лук. 12:16–21). Что же касается до предполагаемого сходства⁵² между притчами: о блудном сыне и неверном приставнике; то оно слишком произвольно, натянуто и до приторности отзывается школой. После сего, само собой следует, что если уже надобно обращаться к контексту и отыскивать в нем настоящее предвидящее (antecedens) трактуемой притчи: то во всяком случае, обращаться должно не к 15 главе, коей прерывается прямой ход повествования, и не к трем, содержащимся в ней притчам, на которые почти все толковники смотрят, как на крайний предел притчи, как на Геркулесовы столбы, дальше которых nec plus ultra, а к главе четырнадцатой, имеющей внутреннюю логическую связь с нашей притчей.

В упомянутой (14) главе, от ее начала и далее, чем за половину (ст. 1–24), содержатся небольшие, отдельные наставления, которые Спаситель предлагает, то открыто, то прикровенно: но в остальной часта главы, все эти краткие нравоучения сменяются одним, более продолжительным, учением о самоотвержении и крестоношении, как об условиях последования за Христом. Это учение замечательно тем, что оно наложено здесь значительно в большем объеме, чем во всех прочих местах, как у того же Евангелиста (9:23,24.), так, и у других (Mф. 10:37–39; 18:24,25; Марк. 8:34–37); но оно еще замечательнее тем, что мысль Спасителя относительно предметов самоотвержения предлежательных и подлежательных, в конце учения, приметно видоизменяется против того, как она выражена в начале.

И что касается предметом самоотвержения предлежательных, или объективных, т. е. тех, коих должно отрекаться, то это видоизменение состоит в том, что Иисус Христос, в начале учения, перечисляя все, чего мы должны отрекаться, указывает на одну природу разумную и живую, – указывает на лице самого близкого родства с нами: на отца, мать, жену, детей, братьев и сестер, а в заключение всего, и на нашу душу, как на предмет всего и всех к нам ближайший. Но при конце того же учения (в последнем его выводе, ст. 33), разумную сферу предметов самоотвергаемых и состоящих из личностей родственных, Он обобщает и расширяет так, что, кроме кровного родства и собственной души нашей, входит в нее из природы внешней и бездушной все, что мы можем иметь, и что, составляя нашу собственность, может быть для нас предметом желаний, забот, усилий, стремлений и домогательств. Понятно, что здесь, первее всего, должно разуметь богатство земное, как по самому выражению (τὰ ὑπάρχοντα – имущество), так и потому, что оно считается благом мира коренным, и более или менее обусловливающим почти все другие.

Касательно субъектов, или лиц, от коих требуется кpeстоношение и самоотвержение, тоже самое должно сказать, только в отношении обратном. Иисус Христос, говоря о самоотвержении, в начальных стихах учения, требует его от всех вообще, кто хочет идти за Ним и веровать в Его учение, а в конце, – преимущественнее от тех, кои следуя за Ним, должны быть Его учениками, не столько в смысле принятия Его учения, сколько в смысле проповедания его другим, – в смысле Апостольства. Такое понимание рассматриваемого нами учения основывается на ходе всей речи Спасителя, но особенно на слове ученик, которое употреблено здесь не в простом смысле, а в усиленном (эмфитическом), как это видно из ближайшего последующего. Спаситель Христос, выразив сущность учения о самоотвержении словами: иже не отречется всего своего имения, не может быти Мой ученик (ст. 33), тотчас же присовокупил: добро есть соль: аще же соль обуяет, чим осолится; ни в землю, ни в гной потребна есть: вон изсыплют ю (ст. 34, 35). Должно заметить, что последние два стиха, по Евангелисту Матвею, принадлежат к нагорной проповеди (5:13), и сказаны были, по единогласному толкованию всех комментаторов, исключительно к Апостолам: так как они одни –святые Апостолы – могли быть, и были в собственном смысле и солью земли и светом мира⁵³. Итак, принимая слово ученик не в общем смысле, а в особенном и более частном, – в смысле ученика из числа двунадесяти, и применяя к нему сказанное о соли, будем иметь смысл такой: «тот, кто не отрекся всего, что в мире, будет ли это родство, или богатство, не может быть моим последователем, а тем паче моим Апостолом. Каждый из вас – тоже для человечества, что соль для земли. Но соль хороша, когда ее самой не касается порча и разложение; когда же она теряет, свойственные ей остроту и силу, то делается ни к чему негодной. Тоже самое и с вами, Апостолами. Всякий из вас, попустив себе увлечься духом любостяжания, подвергнется нравственной порче и тлению, и утрачивает в себе ту благодатную силу, которая, живя с вами и в нас, производит спасительное действие на растлеваемое грехом человечество».

Так законченное учение о самоотвержении прямо ведет к мысли, что оно имеет очень близкое отношение к притче, особенно, если допустить, что она сказана по поводу неверности Иуды. С этой точки зрения, притча представляется продолжением учения, начатого в конце главы четырнадцатой, а само учение, предложенное во второй раз, и видоизмененное (конечно не без цели), – чем-то в роде приступа к притче, и как бы введением в ее содержание, относительно главной и последней ее цели. Но если и не предполагать упомянутого повода к произнесению притчи, учение о самоотвержении, тем не менее, остается в близком соприкосновении с ней. Почвой, или подлежащим учения видоизмененного служит богатство (τὰ ὑπἀρχοντα), но богатство же составляет подлежащее и притчи о домоприставнике. Сами предикаты или сказуемые сих подлежащих, хотя и различны в учении о самоотвержении и притче (что, впрочем, и быть должно); но они отнюдь не исключают себя взаимно, а подчиняясь один другому, скореe пополняют друг друга. «Оставь родство и богатство, если хочешь беспрепятственно следовать за мной»: – такова сущность учения о самоотвержении! «Оставляемое богатство раздели с бедными и неимущими, если, следуя за Мной, вернее хочешь наследовать вечные кровы в дому Отца небесного»: – так может быть выражена сущность притчи, применительно к учению о самоотвержении! А сопоставив так содержание учения и притчи, нельзя не согласиться, что последняя служит дополнением первого и дальнейшим развитием одного из основных его понятий.

Мы сделали значительное уклонение от прямой нити рассуждения, но сделали это не без цели. Обстоятельное определение контекста, и отыскание настоящего предыдущего притчи, имеет не незначительное влияние на решение вопроса о ее личном предмете, или слушателях. Ибо, если три притчи главы пятнадцатой не имеют никакого соотношения к нашей притчи, и даже отделены от нее особым надписанием: то через это, само собой падает одно из доказательств той стороны, которая утверждает, что притча о приставнике, якобы, по связи с тремя притчами ближайшими, сказана к тем же слушателям, к коим направлены были и те притчи. Но с другой стороны, если искомый антецеденс действительно находится не в пятнадцатой главе, а в конце четырнадцатой; то это служит новым подкреплением мнения противоположного, что притча о приставнике произнесена не к фарисеям и мытарям, а к Апостолам, потому что учение главы четырнадцатой (в конце ее), нисколько не устраняет Апостолов, a скорее подготовляет их и предрасполагает к выслушанию притчи, как такого урока, который уже предначат был в повторенном учении о последовании Христу и о самоотвержении.

Но скажут: учение, непосредственно следующее за уроком о самоотвержении, предложено было не к Апостолам; следственно, те слушатели, коих имел в виду Спаситель в конце 14 главы, 3 стихом главы 15 устранены другими. – Да, это правда. Книжники и фарисеи, доселе наблюдавшие за словами и действиями Спасителя, теперь (в начале 15 гл.) действительно становятся пред Ним на первом плане, как лица, для вразумления коих предлагается особое учение: и роптаху фарисее и книжницы: рече же к ним притчу сию глаголя (гл. 15, ст. 2, 3). Но что ж из сего? Доколе продолжалось учение, вызванное новыми личностями, и прикрытое тремя эмблемами, имеющими одно значение, дотоле фарисеи с книжниками и стояли во главе слушателей; когда же вводное учение было кончено, тогда и слушатели его опять, как бы, скрываются в толпу народа, и опять принимают прежний свой характер, не столько слушателей, сколько наблюдателей (Лук. 16:14.); а на место их, перед самой притчей о приставнике, опять вызываются прежние слушатели, –ученики Христовы: глаголаше же ко ученикам своим. Подобный оборот в нравоучительных беседах Христа Спасителя – не единственный⁵⁴.

Но как и до какой степени, надобно принимать ближайших учеников Христовых в качестве ближайших слушателей притчи? Так ли, что притча и содержанием своим, и нравоучением относилась к ним одним исключительно, или так, что, касаясь Апостолов, она в тоже время и в известной мере, обнимала и других из массы слушателей, не исключая и самих фарисеев?

Мы уж имели случай видеть, что толковники этой категории почти все держатся первой мысли, т. е. что Спаситель, изрекая притчу, не имел в виду и не мог иметь никого, кроме Своих избранных учеников, принадлежащих к лику двунадесяти. Положительной и более твердой опорой такого мнения служит выражениe, употребленное Евангелистом о слушателях притчи, перед ее началом. Основываясь на этом выражении, защитники Апостолов, как единственных слушателей притчи, построевают, в пользу своего мнения, аргумент такого рода: святой Лука, указывая на личный предмет притчи, говорит: глаголаше же ко ученикам своим слово ученик в Евангелии употребляется не в одинаковом значении: но когда в нем говорится об Иисусе Христе и затем об учениках, с приложением местоимения, Его Своя (αὐτοῦ) то выражение οἱ μαθηταὶ αἰτοῦ (ученики Его, ученики своя) везде означает или 70 учеников (что впрочем очень редко и тогда только, когда есть на то указание в контексте), или же, по преимуществу, Апостолов в собственном смысле⁵⁵. Здесь употреблено выражение: πρὸς τοὺς μαθητὰς, αὐτοῦ (ко ученикам своим), следственно и проч.

Но такое понимание указанных слов неверно. Выражение οἱ μαθηταὶ αἰτοῦ где бы, и как бы оно ни находилось, т. е. в прямом ли падеже или косвенном, с предлогами или без предлогов, в наибольшей части мест Евангельских, действительно, означает одних Апостолов: за всем тем, не мало есть мест, где оно же означает Апостолов не одних, а вместе и народ, ходивший за Спасителем, чтобы слушать Его; даже есть места где под выражением: ученики своя, разумеются одни последовали из народа без Апостолов. К первому роду мест принадлежат, например, Матф. 5:1⁵⁶; 12: 49; Лук. 6:17,20 и др., а к последнему: Лук. 6:13; Иоан. 6:60,61,66. Таким образом, на основании выражения ко ученикам своим, без других данных, частнее определяющих его, вообще нельзя делать решительных выводов о том, кого разумеет под этой фразой. Что же касается до рассматриваемой притчи, то здесь это выражение еще менее может служить базисом заключения, которое выводят из него ограничивавшие личный предмет притчи одними Апостолами: потому что в некоторых древнейших кодексах, слова: своим (αὐτοῦ) при слове ко ученикам, вовсе не находится⁵⁷.

Наконец, относящие притчу к одним Апостолам, упускают из виду, что тот же Евангелист, который перед притчей указывает на учеников Христовых, как на личный предмет ее, в конце притчи указывает и на фарисеев, как слышавших все, что было в притче и нравоучении: слышаху же сия вся и фарисее (ст. 14). А что фарисеи не веровали в Спасителя, не принимали его учения и даже смеялись над Ним, из сего не следует, что Спаситель не мог иметь их в виду. То самое, что фарисеи остались не равнодушными, по выслушании притчи, и выразили что-то в роде глумления над ней, приводит к мысли, что притча и к ним была направляема, и что они это видели и понимали. Подобный смех служит самым обыкновенным исходом дела в тех случаях, когда мы, слыша горькую для нас, но непререкаемую истину, не хотим принять ее, будет ли то по предзанятым понятиям, или просто, по упорству и ожесточению. Кроме того, фарисеи ни прежде, ни после, никогда лучше не относились к Пророку Галилейскому (Иоан. 7:52); никогда не давали веры не только Его учению (Иоан. 7:48), но и самим чудесам (Иоан. 12:37): однако же Господь не преставал простирать к ним свое слово при всяком случае. Таким точно образом и здесь. Окончив притчу (ст. 13), Он обращается к фарисеям с обличением их высокоумия и лицемерия, и делает это конечно потому, что как эту притчу, так и прочие три, они слушали без внимания и даже с презорством.

Положительный вывод о том, к кому притча была сказана. – Что служило поводом к ее произнесению? – Цель притчи различна по различию слушателей. – Конечный предел притчи и ее нравоучение. – Особенность притчи, по коей она выходит из ряда обыкновенных. – Отражение этой особенности на ее изложении, несвободном от некоторой темноты и неопределенности в слове. – Недостаточность обыкновенных средств и пособий в понимании учения Христова.

Из того, что нами сказано об уклонениях от истины, допущенных при определении личного предмета комментаторами той и другой стороны, само собой открывается, кого должно разуметь под слушателями, коих имел в виду Христос, изрекая притчу о домоправителе. То есть, если, с одной стороны, нельзя допустить, что притча предложена была мытарям и фарисеям, с выделением из среды их Апостолов, как бедных, и не имевших, якобы, никакого соприкосновения к притче; а с другой, нельзя думать, что она же (притча) всем своим объемом и содержанием относилась к одним Апостолам, с устранением всех прочих, бывших в толпе народной: то необходимо следует, что притча, более или менее, относилась ко всей массе народа, окружавшего Спасителя, и что эта масса до того была многолична, смешана, разносортна и разнородна, что в нее входили и Апостолы, как будущие распорядители благами, частью земными и вещественными, но более невещественными и небесными; особенно входил в нее из среды Апостолов Иуда, как приставник, не верно распоряжавшийся их денежными насущными средствами; входили в нее все мытари, слывшие в народе грешниками за то, что состояли в службе у язычников (Римлян), а наживались средствами неправедными; входили в нее фарисеи и книжники, отвращавшиеся мытарей, как грешников, но неотвращавшиеся тех средств, коими грешники обогащались; даже входили в нее все, сколько-нибудь люди не бедные, без отношения к средствам, коими приобретались их земные блага. Такой взгляд на субъект поучаемый, разливая иной свет на весь состав притчи, дает возможность, правдоподобнее и ближе к общечеловеческому пониманию, определить не только цель и пределы притчи, но и повод, по коему притча сказана.

Более года протекло, как Спасителем набраны были из среды Своих последователей двенадцать Апостолов⁵⁸; следственно, более года было, как Иуда носил небольшую корвану с деньгами, принадлежавшими ученикам Иисуса, заведывая ей, конечно с самого поступления своего, в число двунадесяти, бесконтрольно. Отзыв об Иуде Евангелиста Иоанна, перед наступлением последней Пасхи: яко тать бе и ковчежец имяше и вметаемая ношаше (12:6), заставляет думать, что поползновение к утайке открылось в несчастном ученике, вскоре по приставлении его к денежному ящику. Господь не мог не знать сего и не желать исправить уклонившегося от своего долга Апостола. В видах сего, давно, быть может, выжидаем был случай, сделать внушение Иуде, но так, чтобы оглашением тайны не унизить его, а еще более, не убить в нем духа. Наконец случай представился.

Однажды, Иисус Христос обедал в доме одного начальника фарисеев, и говорил там разные нравоучения, применительно к обстоятельствам времени и лиц, с Ним возлежащих. Толпа народа уже ожидала Его, и потому, лишь только вышел Он из дома, обступила Его и пошла с Ним и за Ним (Лук. 14:25). В ней по обыкновению, находились фарисеи и книжники, как всегдашние наблюдатели Его слов и дел, а за тем всякого рода грешники, между коими особенно видны были мытари. Мысль об Иуде, всегда близкая любящему сердцу Богочеловека, теперь, с появлением последних, возбудилась в Нем живее и с особенной силой. Лучшего случая к вразумлению ученика неверного, без обнаружения его неверности, не могло быть. Личностью, хотя и собирательной, присоединившихся мытарей, – приставников тоже неправедных, – вполне прикрывалась личность Иуды. Вследствие сего, Спаситель начинает говорить о признаках, или условиях истинного последования за Ним, несмотря на то, что об этом предмете, не за долго перед сим, уже было говорено⁵⁹. Учение это предложено сначала открыто, а потом в двух небольших иносказанияx, и заключено так: Тако убо всяк от вас, иже не отречется всего своего имения не может быти Мой ученик (гл. 14, ст. 33). Судя по такому выводу, сказанному в конце притчи о царе, идущем на войну (ст. 31, 32) уже можно было предугадывать, что Иисус Христос повторяя учение об отречении от всех и всего, что в мире, намеревался высказать что-то особенное и важное, и именно, что-то вроде урока о непрестрастии к любостяжанию и сребролюбию, тем паче, что такой урок теперь, при виде сборщиков податей, был весьма благовременен и кстати, и что не без назидания могли слышать Его и все сопровождавшие Спасителя, не исключая и Апостолов, хотя, всей силой своей, он должен был пасть на сердце одного из них – Иуды. А что Спаситель, изображая признаки последователей Своих, действительно, имел какое-то особенное намерение, это видно из Его воззвания, которым возбуждалось всеобщее внимание в слушателях и которое употреблялось в случаях, только особенно важных: имеяй уши слышати, да слышит (ст. 35).

Но в толпе народа при сем обнаружились особенные движения, изменившие ход начатой речи. Мытари и грешники, будучи возбуждены к вниманию известным для них возгласом, и желая лучше слышать Учителя стали тесниться, стараясь подойти к Нему, как можно ближе: бяху же приближающеся к Нему вси мытарие и грешницы, послушати Его (гл. 15, ст. 1). Господь не отревал их и не останавливал. Это возбудило негодование в фарисеях роптавших, что Христос до того позволял Себе сближение с явными грешниками, что иногда и ел с ними (Лук. 15:2). Ропот фарисеев не отклонил Спасителя от Его намерения, относительно предположенного внушения Иуде и мытарям, а только вызвал Его сделать предварительно внушение самим негодователям, чтобы с одной стороны, показать им безмерную благость Отца небесного, а с другой, – вразумить их, как дороги, в очах милосердия Божия, кающиеся грешники. Вразумление это сделано тремя вводными притчами. С окончанием их, Господу ничего не оставалось, как приступить к осуществлению Своих намерений, т. е. сделать внушение Иуде, под видом урока мытарям, или, что тоже, начать притчу о приставнике. Так и сделано. Слушателями притчи, конечно, оставались по-прежнему, и фарисеи, но с отступлением, в мысли Спасителя, на второй план. Теперь в Его намерении, заняли их место, Иуда с мытарями и Апостолы с теми из массы народной, кои выказывали готовность внимать Ему, и к коим притча могла иметь практическое приложение. Св. Лука, объединяя все эти разные звания слушавших, именует их общим названием учеников Христовых: глаголаше же ко ученикам Своим.

Что касается до цели притчи, то как она ни различна, по различию и разнородности слушателей; но довольно понятна. К ее уразумению ведет само свойство тех личностей, которые поименованы нами, как слушатели притчи. Св. Апостолы, теперь, в минуту притчи, не имели ничего, но их будущее служебное поприще не устраняло их от соприкосновения к благам мира, имевшим приражаться к ним в разных видах. Там ожидала их встреча лицом к лицу и с серебром (Деян. 8:18), столь ослепительным для сынов века сего; там надлежало им принимать на себя должность, то, как бы приставников имений чужих, делившихся потом общими им с верующими (Деян. 2:43–45), то распорядителей значительными суммами, полагаемыми при ногах их (Деян. 4:34,35); там предстояла им необходимость делать разные денежные сборы в пользу беднейших церквей, и распределять их по своему усмотрению (1Кор. 15:34). Все это ведомо было исперва их божественному наставнику. Его отеческая предусмотрительность не могла оставить Своих учеников – Своих детей – без должного предостережения от искусительных приражений со стороны мамоны. И вот, в предупреждение, чтобы в будущих проповедниках Евангелия, видимые блага мира не извратили как-нибудь св. чувств и стремлений, не ослабили в сердцах их веры и самоотвержения, а что всего гибельнее, не сделались бы сами для них целью всех их трудов и подвигов, Иисус Христос предварительно внушает Апостолам, что заботы и попечения о стяжаниях земных, не мыслимы для них, как благовестников царствия Божия, и что служение золотому тельцу – этому кумиру мира, ни в каком случае не совместно с тем высоким служением, к коему они призваны. Иуда, с одной стороны, как ученик Христов, облеченный властью над самими бесами, (Матф. 10:8), и следственно, дороживший близоcтью ко Христу, а с другой, – как неправедный приставник, обличаемый своей совестью, тем паче не мог не уразуметь сего урока и не извлечь из него побуждения для себя, оставить преступное попечение о земных интересах, как всецело ниспровергавшее в нем достоинство Апостола.

Относительно мытарей, цель притчи еще виднее. Чем необразованнее, чем грубее и грешнее был этот живой слой земли святой, – этот люд в среде народа Божия, – тем чаще и действеннее могла пробуждаться в нем совесть. Слова Христовы к книжникам и фарисеям, что мытари упреждают их на пути к царствию Божию (Mф. 21:31), и пример быстрого и решительного обращения ко Христу Закхея (Лук. 19:2–10), служит ручательством, что в числе сборщиков податей, и кроме старшины их, всегда много было таких, кои, сознавая свою греховную жизнь, хотели бы выйти из греховной бездны, но не находили средств к тому; хотели бы для облегчения своей совести не пожалеть подчас и своих сокровищ, но недоумевали, что можно, да и можно ли что сделать, на спасение души своей, из мамоны неправды? Понятно, что при таком направлении этих людей, которых и само богатство не спасало от презрения со стороны грамотной знати иудейской, но которые, в тоже время, не оставляли случаев слышать Слово Божие, и следственно, думали о благовествуемом царствии, и искали пути к примирению с небом, учение Христово о том, что и неправедным богатством, можно умилостивить правду Божию и стяжать вечные кровы, долженствовало послужить жизненным коллуpиeм для внутренних очей их, а вместе с тем и дверью к выходу из того мрака скорби и уныния, в котором томились их души, ища света Божия.

В том же смысле и с одинаковой целью притча могла относиться к толпе книжников и фарисеев, хотя цель эта и не достигнута. Спасительное слово небесного Учителя, и теперь, не оказало спасительного действия на огрубевшую совесть сих лживых понимателей и кривотолков царства Мессии. Дух грубого лицемерия и упорства поддерживался в них, с одной стороны, честолюбием и пустосвятством, а с другой алчностью к обогащению, даже до жестокости к ближним. Таким образом, и теперь, как и всегда, исполнялись над ними слова Пророка: одебеле бо сердце людей сих, и ушима своима тяжко слышаша и очи свои смежиша, да некогда узрят очима и ушима услышат, и сердцем уразумеют и обратятся, и исцелю я (Ис. 6:10; Mф. 13:15). За всем тем, это приточное учение о наилучшем употреблении богатства, нажитого неправдой, и для сего непокорного и гордого класса слушателей было необходимо, если не в том отношении, чтобы им смириться, принять и усвоить себе образ мыслей праведников (Лук. 1:17), обратиться ко Господу и исцелеть: то в том, да оправдится через них премудрость от чад своих (Мф. 11:19). Без него последняя обличительная речь Спасителя к книжникам и фарисеям, изложенная в Евангелии Матфея (23:13–36), могла бы показаться более, чем должно, строгой и грозной.

Наконец, не фарисеи богатые, но обогащавшиеся, подобно фарисеям и мытарям, средствами богопротивными, точно такое же могли извлечь для себя назидание из притчи, как и явные грешники, и мнимые праведники. Что же касается до тех из богачей-слушателей, кои пpиобретали земные блага честным трудом и воздержной жизнью: то для них притча служила побуждением к Евангельскому милосердию и состраданию относительно бедных, не прямо, а через вывод и заключение, от меньшего к большему и от худшего к лучшему. Если и неправедно нажитым богатством можно, через уделение его бедным и неимущим, приобретать вечные обители в дому Отца небесного, то тем скорее и вернее можно наследовать эти обители и удостоиться блаженного возлежания в них с Авраам, через разделение с немощной, убогой братией богатства, приобретаемого благословенным трудолюбием, и вообще, средствами, одобряемыми законом и совестью.

Заключениe учения, имеющего не одну, а многие цели, не могло быть выражено в одном месте и одним стихом. Это служит причиной, как мы видели, что толковники не согласны между собой в том, где именно настоящий конец притчи. Нет нужды приводить здесь эти разные мнения, так как со многими из них мы уже встречались; но во всяком случае не излишне, относительно окончания притчи, заметить следующее.

Наибольшая часть комментаторов видит конец притчи в 9 стихе. Справедливость требует сказать, что это не без основания. Приведенный стих, всего скорее, можно принять за обыкновенное заключение, как потому, что он, заканчивая собой иносказание, содержит в себе практическое приложение или нравоучение, прямо выведенное из содержания притчи, так и потому, что это нравоучение, и внешней своей формой, сходно с таковыми же нравоучениями, в наибольшей части притчей, как, например, в притчах: о царе, состязающимся со своими рабами (Mф. 30:16), о десяти девах (Mф. 25:13), и т. п., где одностишные нравоучения, по согласному мнению всех, составляют решительный конец притчей. За всем тем, заключение 9 стиха не есть вполне окончательное. Оно объемлет собой всех зажиточных людей вообще, всех фарисеев и мытарей, всех аристократов и плебеев, и даже самого Иуду, в известном отношении: но оно не имеет ни малейшего применения к лику прочих Апостолов, и следственно, во всяком случае есть не более, как заключение частное, необходимо предполагающее таковое же другое. Иначе притча осталась бы без окончания.

Это другое заключение, действительно, есть и находится в трех следующих затем стихах (10–12). В нем содержится прямое приложение притчи не к Апостолам только, как будущим провозвестникам царства Христова, но и к Иуде, как ученику Христову, уже прельстившемуся блеском златиц кинсонных, но еще не отпавшему от лика Апостольского. По внешней форме это приложение имеет вид условной энтимемы, и может быть выражено так: «кто неверен в малом, тому не поверят многого: итак, если вы неверно будете распоряжаться имением малым и не настоящим, то не поверят и не дадут вам настоящего (истинного) и многоценного. Само собой следует, что это заключение частное, как и быть должно. Нравоучение в нем содержащееся, до того не всеобъемлюще, до того относится к одним Апостолам, что, как первое (нравоучение), направленное к мытарям и фарисеям, необъяснимо об учениках Христовых: так и это последнее решительно не применимо ни к кому другому, кроме Апостолов. Это служит базисом той двурогой дилеммы, по которой нельзя, как мы видели, принять за слушателей притчи, ни Апостолов одних, с исключением фарисеев и мытарей, ни сих последних, с устранением учеников Христовых.

Но и 12 стих не есть последний термин притчи. Должно заметить, что следующий за ним стих 13, при тех исходных точках толкования, которых держатся Кинели, Бертольды и другие, и которые мы видели, представляется вне всякой связи с контекстом. Посему, чуть ли не все западные толковники смотрят на него, как на бельмо в глазу, и считают его до того здесь лишним и неуместным, что и лучшие из них ничего более не находят сказать о нем, как только то, что он взят из Евангелия Матфея⁶⁰. Между тем названный стих, несмотря на то, что не содержит в себе новой и отдельной мысли, находится в связи с предыдущими и до того не излишен, что скорее необходим для полноты заключения. Обнимая всех слушателей притчи, без отношения к их нравственной стороне жизни и к тому положению, которое одни из них занимали, а другие готовились занять в среде людской, он служит объединением и обобщением обоих заключений предыдущих, как частных. Мысль его такова: «служение двум противным началам, каковы: Бог и богатство, не может совместиться в одном служащем субъекте, кто бы он ни был, Апостол ли, или книжник и мытарь». Понятно, что здесь самый крайний и окончательный предел притчи.

Что же касается, собственно, до порядка, в коем нравственное приложение притчи относилось ко всему составу слушателей, то его можно определить так. Нравоучение, первее всего, направлено было к мытарям, как потому, что они подали повод к произнесению притчи, в настоящую минуту, так и потому, что они же служили прикровением настоящей личности, составлявшей последнюю цель ее, – прикровением Иуды. Причем нельзя отвергать мнения некоторых, что сам образ изложения притчи, т. е. образ суждений и действия домоприставника, взят с образа мыслей и поступков мытарей. Если где, то в мытницах или таможнях, по преимуществу, могли быть в употреблении подобные сделки, при взимании с товаров пошлин. Там и количество, и вес, и мера не масла только и пшеницы, но и всего, что ввозилось и вывозилось, могло быть умаляемо, в видах известных за то благодарностей (пешкеш, бакчиш). Затем, нравоучение относилось к фарисеям и ко всем богатым безразлично, хотя первые, как известно, и не извлекли из него никакого назидания, а последние должны были извлекать это назидание не одинаковым образом, судя потому, как приобреталось само богатство их. Это нравоучение находится в 9 стихе, и объясняется относительно перечисленных званий, с небольшим различием, применительно к их сословным свойствам, но без всяких схоластических натяжек, и в собственном смысле.

Далее, Спаситель имел в виду Иуду, для которого притча нарочито была сказана, и который, сделавшись приставником неверным, оставался еще в числе ближайших учеников Его. Уже замечено было, что Иуда, как неверный носитель и хранитель ковчежца, не мог не сознавать, что притча близко касалась его и содержанием, но еще ближе нравоучением, из него выведенным. И в самом деле, когда слышались слова Христовы: «имение неправедное, вечные кровы, верный в малом и неверный», голос его собственной совести, омраченной недугом, но еще не утратившей жизненной силы и не огрубевшей в противлении добру, – этот голос не мог не напоминать Иуде, что нравоучение относилось и к нему, и содержало в себе прямое указание, как поступить ему с утаиваемой суммой, чтобы, покончить навсегда с этой мамоной неправды, возвратить себе спокойствие духа, удержать вполне достоинство Апостола и пpиобрести не временное прибежище на земле, как думалось, а вечные обители в небе.

Но указав спасительный выход из ненормального положения Иуде, как блюстителю общественного ящика, Господь, вслед за сим, присовокупляет и то, что должно было относиться к нему же (Иуде), но уже как будущему благовестнику царствия Божия, побуждая его, в тоже время, и к неотложному заглаждению неверности – в прошедшем, и к сохранению пожизненно-неукоризненной верности – в будущем (ст. 10). А чтобы и теперь прикрыть обличаемую личность, как она доселе была прикрываема мытарями, Иисус Христос обращается ко всем Апостолам (ст. 11, 12), как будто и они причастны были неверности своего товарища. Собственно же говоря, относительно последних, Спаситель имел в виду, только оградить их Апостольскую верность от вредного приражения к ним будущих искушений. Этот урок (урок притчи) был для всех их закончанием и как бы венцом всего, что доселе они слышали об отречении от мира и самоотвержении. Он закрепил в них саму основу апостольства. Он сделал их достойными тех благ истинных и многоценных, которые готовились им, как провозвестникам Евангелия. После него уже, а не прежде, явилась в них та твердость, с коей заявляли они перед Господом: се мы оставихом вся и по Тебе идохом (Лук. 18:28), – твердость, которая впоследствии еще более возросла в них и до того окрепла, что все они до конца жизни своей и алкали, и жаждали, и напутствовали, и скитались, как нищие и отщетившиеся всего в мире, да Христа приобрящут (1Кор. 4:11; 2Кор. 6:10; Филип. 3:8).

Заключая все, относящееся к расследованиям предысловным, и сказанное в видах уяснения подлинного смысла притчи, нужным находим заметить, что притча о приставнике видимо выделяется из ряда притчей обыкновенных, и более или менее похожих одна на другую. Она носит на себе какой-то особый и во многом своеобразный тип. Начнешь с того, о чем мы частью уже упоминали, т. е. что учение, содержащееся в притче, преследуя разные цели, по разнородности слушателей, не могло закончиться, подобно другим притчам, разом и категорически, а требовало, соответственно разным состояниям поучаемых, окончания постепенного и по частям, а потому и выраженного не одним стихом, а многими. Особенность замечательная; но справедливость требует пояснить, что если она сообщает нашей притче своеобразность, то не столько объемом заключения, выходящим из границ обычных, сколько его особенным изложением, – не столько тем, что нравоучение высказано многими стихами, сколько тем, что содержащиеся в нем мысли выражены с особенной полнотой и в особенной строгой последовательности. А относительно объема заключения, – относительно того собственно, что нравоучение состоит из многих стихов, – должно сказать, что эта особенность не беспримерна; ее можно находить и в других притчах, хотя и очень немногих. Не одностишные заключения встречаем, например, в притчах: о человеке, имевшем двух сынов и посылавшем их в виноградник для работы (Mф. 21:31,32), и о человеке домовитом, отдавшем виноград свой делателям и отшедшем (Мф. 21:42,44).

Другая особенность нашей притчи состоит в том, что в основание нравоучения положены действия человека, коего находчивость и смышленость в устроении своей судьбы, хотя и похвалены господином притчи, но тем не менее, нравственного настроения души его, обнаружившегося в поступке, явно нечестном и не святом, никто похвалить не может. Очевидно, что этой чертой притча наша гораздо характеристичнее отличается и обособляется в среде всех других иносказаний: однако же и эта особенность не так исключительна, чтобы нельзя было находить притчей с подобным содержанием. В притче о том, как подобает молитися и не стужати (Лук. 18:1–8), представляется судия, тоже, не высокой нравственности, потому что ни Бога не боялся, ни людей не стыдился: за всем тем, его решимость, положить конец докукам вдовы, мало того, что служит воодушевлением к непрестаемой молитве для всех избранных Божиих, но и основанием того, что сам Бог, преблагий и пресвятый, ставится как бы в параллель с этим судьей, столь безбожным и бесстыдным. Итак, если через указанные нами отличия, рассматриваемая притча выступает из обыкновенного ряда поучений иносказательных, то разве потому только, что эти отличия являются здесь не порознь, как в других притчах, а оба вместе.

Между тем, говоря об особенностях притчи, нельзя не упомянуть, что в ней есть обстоятельство другое, которое более может служить к ее отличию от таковых же других, несмотря на то, что оно падает на внешнюю сторону изложения притчи, – на ее слововыражение. Чтобы учению, прикрытому иносказанием, и имеющему притом разные цели, из коих одни открыты и понятны были для всех слушателей, а другие – сокровенны и ведомы только для некоторых из них, – чтобы такому учению сообщить, относительно слушавших субъектов, наибольший объем и широту, конечно, невозможно было обойтись, чтобы не употребить иногда таких слов и выражений, которые, одновременно касаясь разнородных личностей, должны были, применительно к их неодинаковой нравственной цели, содержат в себе и смысл не одинаковый. Само собой следует, что такого рода речь, и не иносказательная, не свободна от некоторой неопределенности в слове и даже темноты, и эта неопределенность, встречаясь и в содержании притчи, и в самом нравоучении, служит, в свою чреду, одной из немаловажных причин, почему, в трактуемой притче, гораздо более, как мы сказали, трудностей и недоразумений в отыскании подлинного ее смысла, чем во всех других.

Коснувшись трудностей в понимании притчи, в конце концов, не излишним находим присовокупить и то, что обыкновенные, человеческие средства и пособия, как ни благотворны всегда и везде, а следственно и здесь, но они одни недостаточны в истолковании Евангелия. Учение Евангельское открыто нам Сыном человеческим: но оно не есть человеческое; оно есть вечное слово Божие и снесено с неба Единородным от Отца. Просвещение научное и школьное, пусть оно будет и систематично, и глубоко, и обширно, но в деле изъяснения слов воплощенной, небесной Истины, легко может быть недостаточно, если не будет сопровождаться другим началом, высшим и духовным.

Просвещение научное, одно, слишком предельно и способно вращаться около одного лишь мира стихийного. Оно может досязать до известной высоты тверди небесной, но в небо, за пределы вещества и времени, не проникает. То, что принадлежит к области небесной и духовной, может быть для нас доступно только в известной мере, и при известных условиях. Не перед оком ума, по всяческим искушенного наукой, но не отрожденного Духом, раскрывается учение о благодатном царстве Божием, а перед оком веры, оживленной таинственным возрождением и просвещенной от Духа благодати, хотя и не без посредства науки. Наука везде пригодна и всегда благотворна, когда она стоит во истине. Итак, пусть эта наука процветает в среде земнородных, по намерению Божию, к развитию, образованию и возвышению человечества. Пусть будут в полном ходу и силе все те человеческие средства и пособия, кои ведут нас к правильному пониманию истины Божией. Но пусть же, первее всего и паче всего, не оскудевает в нас св. вера, – вера в Господа Иисуса Христа, как Сына Бога живого, и в Его глаголы, как глаголы духа и жизни (Иоан. 6:63). Но и это не все. Вера не есть в нас что-либо мертвое; она есть начало жизненное и живое. Итак, пусть эта вера воодушевляет нас, как живая сила, – пусть она проникает нашу жизнь и дела и направляет все в нас, по духу Евангелия. Да и сама справедливость не требует ли, чтобы приступающие уяснять другим глаголы жизни, первее всего уяснили бы их для себя самих, через собственную жизнь, – жизнь отрожденную и святую. При этом условии, большая часть трудностей, встречающихся в истолковании учения Евангельского, исчезнет сама собой, – и причина понятна. Наука, не посягающая на святые начала откровения, будет служить вере опорой, oгpaждeниeм и предохранением от пониманий предзанятых и явно суеверных: а святое христианское чувство, проникнутое смирением и просвещаемое словом Божиим и молитвой, может, в свою чреду не только предохранять науку от кичения и преткновений, но и привлекать на нее иной свет, тот свет высшего разумения, который исходит от Отца светов, и в исследовании истин откровенных не изнемогает, тем паче не обнимается тьмою заблуждений, а напротив разгоняет всякую тьму (Иоан. 1:5). Этот свет действует в сынах Божиих под осенением Духа Божия, а Дух Божий испытует и ведает вся, и самыя глубины Божия (1Кор. 2:10–11).

(Лук. 16:1–13)

В видах уяснить, и сделать более вразумительным, изложение преднамереваемого толкования названной притчи, мы не излишним признали разделить ее на две части, тем более, что она и сама собой делится на две отдельных, хотя и неровных, половины. Первая из этих половин заключается в первых восьми стихах; это есть часть повествовательная, или же прикровенный (аллегорический) рассказ, составляющий то, что собственно называется притчей. Вторая – состоит из пяти следующих за тем стихов, содержащих в себе практический вывод из части повествовательной; этот вывод обыкновеннее называется нравоучением притчи, или приложением.

1. Глаго́лаше же ко ученико́м свои́м: человѣ́к нѣ́кiй бѣ́ бога́т, и́же имя́ше приста́вника: и то́й оклевета́н бы́сть к нему́, я́ко расточа́ет имѣ́нiя его́.

1. Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его;

2. И пригласи́в его́ рече́ ему́: что́ се́ слы́шу о тебѣ́? возда́ждь отвѣ́т о приставле́нiи домо́внѣм: не возмо́жеши бо ктому́ до́му стро́ити.

2. И, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? Дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять.

3. Рече́ же в себѣ́ приста́вник до́му: что́ сотворю́, я́ко госпо́дь мо́й отъе́млет строе́нiе до́му от мене́? копа́ти не могу́, проси́ти стыжу́ся:

3. Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? Господин мой отнимает управление домом; копать не могу, просить стыжусь;

4. Разумѣ́х, что́ сотворю́, да егда́ отста́влен бу́ду от строе́нiя до́му, прiи́мут мя́ в до́мы своя́.

4. Знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда оставлен буду от управления домом.

5. И призва́в еди́наго кого́ждо от должни́к господи́на своего́, глаго́лаше пе́рвому: коли́цѣм до́лжен еси́ господи́ну моему́?

5. И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему?

6. О́н же рече́: сто́ мѣ́р ма́сла. И рече́ ему́: прiими́ писа́нiе твое́, и сѣ́д ско́ро напиши́ пятьдеся́т.

6. Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят.

7. Пото́м же рече́ друго́му: ты́ же коли́цѣм до́лжен еси́? О́н же рече́: сто́ мѣ́р пшени́цы. И глаго́ла ему́: прiими́ писа́нiе твое́, и напиши́ о́смьдесят.

7. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят.

8. И похвали́ госпо́дь до́му строи́теля непра́веднаго, я́ко му́дрѣ сотвори́: я́ко сы́нове вѣ́ка сего́ мудрѣ́йши па́че сыно́в свѣ́та в ро́дѣ свое́м су́ть.

8. И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде.

Ст. 1. Глаголаше же (и) ко учеником своим (ἔλεγε δὲ καὶ πρὸς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ) Это – слова Евангелиста; ими св. Лука определяет личный предмет, или слушателей притчи. Мы уже видели и знаем, кого и в каком порядке Спаситель Христос имел в виду, предлагая притчу, и следственно, кого, именно, и как должно разуметь здесь под его учениками. Видели также и то, что составляет, так называемое предыдущее притчи, – предыдущее и по внешнему порядку предметов повествуемых, и по внутренней связи содержания притчи с учением ей однородным. Сопоставляя одно с другим, – слушателей с контекстом, – в приведенных, словах Евангелиста будет иметь смысл следующий: когда же (δὲ) окончены были три притчи, предложенные негодовавшим книжникам и фарисеям, Иисус Христос, обратившись к прерванному учению о самоотвержении, сказал притчу и (καὶ) ко всей массе слушателей, в числе коих прежде всего находились ближайшие Его ученики, или Апостолы, потом, мытари и грешники, а затем и все прочие последователи, не исключая и фарисеев с книжниками: сказал же и к учеником своим.

За словами Евангелиста следуют слова Христовы, или начало самой притчи.

Человек некий бе богат. Здесь не бесполезно заметить, что внешняя сторона притчи, или повествовательный рассказ ее, включительно до 7-го стиха, почти ничего не содержит в себе трудного к уразумению. Имея это в виду, и следуя блаженному Феофилакту, коего эксегетическим трудам, во многом, отдают справедливость толковники, даже инославные, мы не будем останавливаться над разъяснением буквального содержания притчи, а тем паче, не будем вдаваться в утонченные исследования таких слов и выражений, которые, с одной стороны, не настолько темны, чтобы в них нельзя было видеть настоящего смысла притчи, а с другой, – будут ли они понимаемы так или иначе, ничего особенного не вносят в содержаниe притчи, что могло бы изменить ее внутреннее знаменование. Сюда принадлежат, например, расследования о том: кто и каков был главный субъект притчи, т. е. управитель дома, оклеветанный перед своим господином; принадлежал ли он к числу рабов домовладыки, или не принадлежал; точно ли, и как расточал вверенное ему имение; от кого был оклеветан и по каким побуждениям; кто был сам господин, и по каким причинам не следил он за действиями управителя; имеет ли какое значение: сто мер масла, пшеницы и проч. и проч.? Расследование подобных предметов, очевидно, сопряжено со взысканием помыслом многих (Еккл. 7:30) и повело бы к разным предположениям и догадкам, могущим только задержать дело и усложнить, но во всяком случае, бесплодным и не полезным. Что же касается слов и выражений, которые, принадлежа к этому отделу, в каком бы то ни было отношении, обращают на себя внимание: то они не останутся без объяснений настолько, насколько будет того требовать внутреннее значение и главная цель притчи.

Человек некий бе богат, иже имяше приставника. Приставник (эконом, управитель) – доверенное лицо, коему поручено было заведывание или домом только (όικονομος –собственно: правитель или блюститель дома), или домом и всеми местностями, и угодьями, к нему принадлежащими, под главным контролем самого хозяина или господина дома. И нынешних экономов круг действий и обязанностей состоит в том же. И той оклеветан бысть (διεβλήθη) к нему. Греческий глагол (διαβάλλειν) действительно, значит: клеветать, злословить и обвинять кого-либо ложно и по злобе; это есть его первое и коренное значение. Отселе происходит ответное слово диавол (διάβολος – клеветник). Но этот же глагол, имеет и такое значение: доводить до сведения, доносить на кого и о6винять не по злобе и ненависти, а справедливо⁶¹. Таким образом, глагол διεβλήθη ближе к истине и точнее, можно перевести так: обвинен был, или как выражено в нашем русском переводе: донесено было, что расточает имение.

Ст. 2. И пригласив его (господин), рече ему: что се слышу о тебе. Вопросительное выражение: что это я слышу (τι τοῦτο ὰκοὐω, по свойству греческого языка, означает недовольство и негодование в вопрошающем. Такому пониманию слов сих и здесь не противоречат обстоятельства дела, ни предыдущие, ни последующие. Вопрос вызван был доносом, что управитель расточает имение, – таким доносом, что он в глазах господина не подлежал ни малейшему сомнению. От того-то, вслед за доносом, без всяких расследований со стороны господина, и без всяких же оправданий со стороны управителя, последний тотчас и отрешается от должности экономской. Воздаждь ответ о приставлении домовнем, – дай отчет в твоем домоправлении, приготовь, как можно скорее, и сдай другому все дела и занятия, лежащие на тебе, а также и все записи, и счеты, относящиеся к заведыванию домом. Невозможеши бо ктому дому строити. Невозможеши (οὐ δυνήση) – значение усиленное⁶², но понятное: тебе нельзя долее оставаться при мне; мои хозяйственно-экономические интересы не дозволяют, чтобы ты продолжал заведовать моим имуществом и домом.

Следующие на сим пять стихов (3–7) еще менее требуют разъяснения; все что в них – и мысли, и выражения – одинаково понятно. Содержание их таково: управитель, выслушав положительную волю своего господина, сначала недоумевал, на что ему решиться и что предпринять для поддержания своей жизни, когда он оставит службу (из рассуждения управителя с самим собой видно, что он столько же был безденежен, как и бездомовен). Здравый смысл и естественное чувство честности предлагали ему одно из двух: или сделаться чернорабочим (σκάπτειν – копать землю), или просить милостыню. Но работать он был уже не в состоянии (οὐκ ἰσχύω – не имею сил), а просить стыдился. При таком недоумении, вдруг пришло ему на мысль (ἔγνων – уразумел, понял, смекнул, догадался), как пособить беде, и чем обезопасить жизнь свою по выходе из дома господского. И вот, в видах, якобы поверки своих счетов и записей, он призывает порознь двух должников господина своего, и чтобы задобрить их и расположить в свою пользу, возвращает им заемные письма, или расписки, в коих значилось, сколько и чем оба они должны были его господину, и предлагает, чтобы один из них написал в новой расписке, вместо ста мер (Βάτος) масла, пятьдесят, а другой вместо ста мер (κόρος⁶³) пшеницы, восемьдесят.

Стих 8 есть последний в повествовательной части притчи, но нe в этом состоит его особенность, а в том, что иные⁶⁴ выделяют его из состава притчи, и видят в нем слова не Христа Спасителя о господине, похвалившем своего управителя, а слова Евангелиста, якобы повествовательно внесшего в середину притчи свою заметку о том, что Иисус Христос, изобразив находчивость управителя в устроении своей судьбы, похвалил его, в видах, остановить внимание слушавших на его сметливости. Основой такого мнения служит частью то, что похваливший приставника назван ὁ κύριος – господь, господин, – а частью, что второй половины сего стиха (яко сынове века сего и проч.) нельзя отнести к господину притчи. Но то и другое слишком слабо и шатко. Слово κύριος, в этой самой притче, неоднократно (ст. 3, 5) было уже употреблено о домовладыке, который в начале ее назван человеком богатым; следственно, и здесь нет ни каких причин не относит сего слова к нему же. Второе полустишие, действительно, не принадлежит господину притчи, но из этого не следует, что и в первом разумная сметливость управителя не им же похвалена. Кроме того, допустив высказанное мнение, надо согласиться, что Евангелист, сделав вставку при конце повествовательной части притчи, прервал притчу не только некстати и без нужды, но и в нарушение единства и даже в явный ущерб ее логической последовательности. Что стихи 8 и 9 находятся в неразрывно-тесной связи между собой, не говорю, внутренне, но и внешне, это не подлежит сомнению. Стих 9 начинается словами: и аз вам глаголю. Такое начало, имеющее вид прикровенного сравнения, или же, сопоставления, необходимо ведет к мысли, что Спаситель Христос, приступая к изложению нравоучения притчи, имел в виду какие-то слова, сказанные, конечно, не Им Самим, а кем-то другим. И вот, когда мы утверждаем, что похвала приставнику произнесена его господином, то понятным делается, кто этот новый субъект, перед сим говоривший, и как надо понимать начало стиха 9, где Иисус Христос, как бы, сопоставляя себя в известном отношении с сим субъектом, говорит: и аз вам глоголю. Но какой смысл будут иметь эти же слова, когда допустить, что похваливший управителя неправедного был сам Христос? Наконец, между доказательствами, что приставника похвалил господин его, не последнее место занимает и то, что есть греческие, новозаветные кодексы, из коих в одних, перед словами: яко сынове века сего и проч. стоит: διὸ λέγω ὑμῖν (почему говорю вам), а в других, более древних: εἵπε δὲ πρὸς τοὶς μαθητὰς ἀὺτοῦ (сказал же к ученикам своим⁶⁵). Оба дополнения показывают, что слова, им предшествующие, сказаны Христом, повествовательно, поскольку они входили в состав аллегорического рассказа и служили его окончанием; сама же похвала в них содержащаяся, заявлена была не Христом, а тем лицом притчи, которое удалив приставника от управления, имело причину еще следить за ним. Что же касается до слов, произнесенных Спасителем уже не повествовательно, а учительно, – произнесенных в пояснение, от чего приставник был до того сметлив, что сам домовладыка не мог не одобрить его находчивости; – эти слова следуют далее, за объясняемыми дополнениями, и служат как бы переходом от притчи к нравоучению.

И похвали Господь, т. е. господин притчи, дому строителя неправедного, яко мудре сотвори. Приставник, приступая к стачке с должниками, думал ли, не думал ли, что господин узнает о его хитрости, основанной на неправоте и вероломстве: однако же домовладыка узнал о его проделке. Итак, это последнее, могло быть, уже по отобрании от управителя всех счетов и дел, и даже по отпуске его из дома: то по этой ли, по другой ли причине, господин не только оставил приставника без преследования судом, но и похвалил его, хотя в тоже время сознавал, что приставник посягнул на его собственность неправедно, воровски: и похвали Господь дому строителя неправедного. Но неправедное и преступное никогда не может быть предметом хвалы и одобрения; следственно, и здесь, если господин хвалит домостроителя, то хвалит в нем не умысел преступный, тем паче, не саму неправоту бесчестной сделки, а тот оборот, который удаляемый приставник дал делу, доколе оно еще было в его руках; т. е. хвалит его предусмотрительность и сметливость, хвалит то, что он нашелся и сумел облегчить свое горе и спасти себя от той пропасти, которая, при выходе его из дома господского, неизбежно разверзалась перед ним.

Яко сынове века сего мудрейши паче сынов света в роде своем суть. Хотя и мимоходом, но мы уже замечали, что это слова не господина, похвалившего перед сим своего приставника, а Самого Спасителя Христа, в сказаны Им в пояснение догадливости управителя. Понятно, что в таком случае, частица яко (ὄτι) имеет значениe инословное, и употреблена вместо ибо (γὰρ). Управитель поступил находчиво, потому что он был из среды сынов века сего которые и проч. Но смысл рассматриваемых слов останется тот же, если частицу в cooтветствие еврейской ки, принять в значении подтверждения: так, действительно, подлинно. Но кто – эти сыны века сего, мудрейшие сынов света?

Слово век (αἰων) в Священном Писании имеет много знаменований. Оно означает и вообще земную жизнь (Mф. 12:32; Еф. 1:21), и времена прошедшие и будущие (Еф. 2:7; 3:9), и мир – в понятии людей (1Кор. 2:6), и образ жизни человеческой (Иов. 22:15 по тексту Евр. дерех олам – путь века) и обычаи мира, более или менее порочные (Еф. 2:2; Рим. 12:2), и земные богатства (Mф. 13:22) и наконец всякого рода жизненные удовольствия и наслаждения (2Тим. 4:10). Вследствие сего, здесь под сынами века должно разуметь людей, кои живя по духу мира, или, что тоже, по воле сердца неотрожденного и по влечению страстей и похотей, едва ли когда думают о жизни другой, загробной.

И как верх земного блаженства, по понятиям таковых, состоит частью в земных почестях и наслаждениях, а частью, в обладании земными сокровищами: то все их жизненные силы и заботы направлены и стремятся к одним лишь благам житейским и к приобретению их всеми средствами, не исключая и неправедных. Собственно говоря, это не суть мудрые, тем паче, мудрейшие против сынов света. Слишком увлекаясь суетными заботами о мнозе, они навсегда теряют для себя едино на потребу (Лук. 10:42), и таким образом, глаголющеся быти мудри юродеют (Рим. 1:22). Непрерывное кружение в вихре мудрований плотских, – кружение, сопровождаемое и наслаждениями, большей частью плотскими, – препятствует им, не только ходить по духу (Рим. 8:8) и стоять во истинной премудрости Божией (1Кор. 1:21), но и пользоваться временем (Еф. 5:16; Кол. 4:5), и благами века сего так, чтобы ими улучить нескончаемое блаженство в веце оном (Лук. 20:34,35). Неосмысленная и безмерная привязанность к бренному отнимает у них саму возможность, усвоить себе мысли и чувства 6олее истинные и более сообразные с достоинством человека, как существа богоподобного, и таким образом, держит их в состоянии, как бы, непрерывного противления истине Божией. Посему св. Павел, приписывая таковым глубокое омрачение по уму, сердцу и совести (Рим. 1:21; 2Кор. 4:4; Тит. 1:15), весьма справедливо именует всех их немудрыми (Еф. 5:15.), плотскими (1Кор. 3:3), тьмою и сынами противления (Еф. 5:6,8).

Слово свет, у пророков (особенно – Исаии) и в Новом Завете, весьма часто употребляется в понятии благочестия и веры истинного Бога, который, живя во свете неприступном, и Сам есть свет и Отец светов (Иоан. 1:9; 1Иоан. 1:5; Иак. 1:17). Как Отец светов, Он просвещает всех верующих в Него и словом откровения, и таинственным общением с Ним. (Иоан. 14:23), –просвещает, обогащая их всяким здравым учением и всякой истиной богопознания (1Тим. 1:10; 1Петр. 2:9; 1Иоан. 5:20). Просвещаемые таким образом истинные чтители истинного Бога, становятся, в свою чреду, и сами светом для других (Mф. 5:14), то открывая им тайну спасения (Еф. 3:9) и всю волю Божию (Деян. 20:27), то являя перед ними свои добрые дела во славу Божию (Mф. 5:16; 1Иоан. 1:7, 2:9,10). Сообразно с сим, под сынами света должно разуметь людей, более преданных занятиям высшим и духовным, – людей, прилежащих науке здравого смысла и откровению, ищущих мудрости истинной, и старающихся сосредоточивать волю свою в воле Божией; короче: людей, верующих во Христа Спасителя мира и живущих по духу веры. Характеризуя сих сынов, света, и сопоставляя их с сынами века сего, тот же Апостол именует их присными Богу (Еф. 2:19), духовными и святыми (Гал. 6:1; 1Кор. 2:2), сынами Божиими (Гал. 3:26), и наконец, чадами послушания (1Петр. 1:14).

B роде своем суть. Род (γενεὰ), между многими знаменованиями, сюда, впрочем, не относящимися, означает современное поколение, или людей, живущих в одно и тоже время (Mф. 11:16, 23:26). На основании сего, большей частью, полагают, что выражение – в роде своем значит: в своем поколении, или же, между своими современниками. Справедливость требует сказать, что это толкование –самое прямое и близкое к коренному значению слова γενεὰ. Заключаемое этим словом полустишие принимает от сего смысл такой: в каждом поколении, в каждой среде людей, живущих в известном месте, есть в одно и тоже время и сыны века сего, и сыны света. Взаимное отношение между ними, не по количеству тех и других, а по качеству их жизни, или лучше по качеству средств, коими те и другие действуют, чтобы устроить и поддержать свой жизненный быт, таково, что первые всегда превосходят своей мудростью последних.

Но при таком понимании выражения: в роде своем, предмет мудрости, коей преимуществуют одни сыны пред другими, не определяется. Эта неопределенность одних из толковников привела к мысли, что слова: мудрейши суть паче и проч. сказаны, якобы, иронически⁶⁶ и должны быть понимаемы обратно, а других, – что они произнесены в смысле собственном, но содержат вразумительное внушение сынам света, и как бы обличение сих последних с некоторым упреком, что они не так ревностны и постоянны, а потому и не так искусны в достижении своих вечных целей, как сыны века сего – в достижении целей временных.

Что оба из приведенных мнений не лишены, до известной степени, логических соображений, на это согласиться можно, но, чтобы принять которое-либо из них, нет достаточного основания. Судя по внешнему изложению речи Спасителя, заключающейся в 8 стихе, с первого раза, можно подумать, что в указанных словах, тонкая и косвенная ирония⁶⁷, не неуместна; но вникнув в дух их и сущность, нельзя не видеть, что здесь и в тонкой иронии нет никакой нужды. До чего можно достигнуть путем смысла иносказательного, то самое ближе и скорее достигается при допущении смысла собственного; следует только вернее определить мысль, дополнением коей служит толкуемое выражение.

Вразумительное внушение сынам света, в минуты призывания их к царствию, и напоминание им о нерадении, едва ли целесообразно и благовременно. Спаситель Христос, возвещая всем путь спасения, призывал к нему и к Себе всех труждающихся и обремененных, для научения их (Mф. 11:28,29) истинам боговедения, а не для вразумительного внушения, что они – призываемые – не обнаруживают такой ревности и усилий в стремлении к вечному блаженству, какую выказывают миролюбцы, стремясь к благам скоропреходящим и бренным. Царствие Божие тогда, только – что, благовестилось, и по словам самого Спасителя, было уже близко (Mф. 4:17), но еще не пришло в силе (Мар. 9:1.), а следственно и разделения, в среде сынов царства, на стоящих непоколебимо во благодати призвания и на отпадающих от нее, или, что тоже, на подвижников – крестоносцев, с полным самоотвержением текущих к почести звания вышнего (Филип. 3:14), и на нерадивых празднолюбцев, верующих в непреложность божественных обетований, и чающих царствия, а между тем, и приблизиться не хотящих к тем скорбям и лишениям, среди коих лежит тесный путь к царствию, – этого разделения еще не было. Правда, Спаситель, благовествуя приблизившееся царствие, однажды отнеся к сынам царствия не с обетованиями, а с прещениями и даже с проречением им изгнания из царствия во тьму кромешную (Mф. 8:12): но здесь не должно опускать из виду, что обрекаемые на изгнание из царствия никогда не принадлежали к числу истинных сынов царствия, а тем паче, не были сынами света, потому, что никогда не веровали в свет (Иоан. 12:36.), и не просвещались слышанием и принятием слова Христова, яко во истину слова Божия (1Сол. 2:13). Действительно, это были люди, только мечтавшие о правах на царствие Божие, а на деле их не имевшие. Величая себя потомками Авраама и сынами Божиими, в тоже время они коснели в глубокой тьме невежества и предрассудков, и предавались всем порокам до ожесточения и упорного противления истине Божией. Но обратимся к изъясняемому выражению.

Мы упомянули, что γενεὰ (род) значит: современное поколение, или современники, и что значение, в ряду других, есть коренное как бы передовое. Оставаясь верными своему слову, тем не менее, справедливым находим присовокупить, что в указании на время, или на лица, когда и среди кого сыны века сего мудрейшими являются сынов света, здесь – в словах Господа, – столько же мало нужды, как и в указании на место, где первые преимуществуют перед последними. Время и место суть необходимые условия бытия предметов только видимых. Посему и указания на эти условия, наиболее имеют место в суждениях свойства исторического и физического, а не учительного и философского. Кроме того, само сопоставление двух сортов людей, – сопоставление категорическое и без всяких дополнений – заставляет предполагать, что сопоставляемые личности относятся к одному времени. Между тем, если, что здесь нужно, и чего, действительно не достает для надлежащей полноты и определенности мысли: то недостает указания на сами предметы, относительно коих одни из людей оказываются более мудрыми, чем другие. Вследствие сего, нельзя не согласиться с мнением тех из комментаторов⁶⁸, которые в рассматриваемом выражении находят известный эбраизм (стр.345) (принимая единственное число – в роде своем (бедорав) – за тождественное с множественным – в родах своих), по силе коего здесь должно разуметь не поколение людей современных, а их образ жизни, или известные людские дела, и в подтверждение своей мысли ссылаются на место в книге Бытия, где говорится, что Ной совершен сый в роде своем (здесь бедоротав – собственно: в родах своих, или в свои времена, а переносно: в делах своих) угоди Богу (6:9).

Остановившись на этом значении, как более соответствующем контексту речи, мы, во второй половине 8-го стиха, предполагаем смысл следующий: сыны века сего (не все, но большая часть) в известном роде дел и деланий, именно: в изыскании средств жизненных, в приобретении и умножении земных стяжаний, в предусмотрении разных неприятных случайностей и в своевременном их отклонении, словом: в обеспечении земной жизни всеми возможными способами, гораздо более проявляют находчивости и ловкости чем так называемые сыны света, коих (тоже не всех одинаково) все заботы и стремления и все виды деятельности, неослабно направлены к стяжанию Духа благодати, для воспитания и умножения в сердце своем духа веры, смирения, молитвы, любви и всех плодов духовных, как начатков и залогов царствия Божия и блаженной жизни в веке будущем.

9. И а́з ва́м глаго́лю: сотвори́те себѣ́ дру́ги от мамо́ны непра́вды, да, егда́ оскудѣ́ете, прiи́мут вы́ в вѣ́чныя кро́вы.

9. И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители.

10. Вѣ́рный в ма́лѣ, и во мно́зѣ вѣ́рен е́сть: и непра́ведный в ма́лѣ, и во мно́зѣ непра́веден е́сть.

10. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом.

11. А́ще у́бо в непра́веднѣм имѣ́нiи вѣ́рни не бы́сте, во и́стиннѣм кто́ ва́м вѣ́ру и́мет?

11. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное?

12. И а́ще в чуже́м вѣ́рни не бы́сте, ва́ше кто́ ва́м да́ст?

12. И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?

13. Никiй же ра́б мо́жет двѣма́ господи́нома рабо́тати: и́бо или́ еди́наго возненави́дит, а друга́го возлю́бит: или́ еди́наго держи́тся, о друзѣ́м же нерадѣ́ти на́чнет: не мо́жете Бо́гу рабо́тати и мамо́нѣ.

13. Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не может служить Богу и мамоне.

Ст. 9. И аз вам глаголю. Господин притчи с похвалой отозвался о мудрости своего приставника; но мудрость в приставнике неправедном конечно, была не более, как мирская и житейская. И средства, кои изыскивает эта мудрость, и цели, к каким она стремится, если не всегда и не одинаково преступны, то одинаково привременны и тленны. Изводит ли она своих чтителей из скорбной и мрачной тесноты на отрадную широту дней светлых, радует ли дух их иным образом, все это ненадолго и много, много, по конец стихийной, земной жизни. Но есть мудрость иная, – высшая, духовная. Действуя иными путями, она и приводит к иному. Ее цели не на земле и во времени, а на небе и в вечности. Она учит не приобретению тленных сокровищ всякими средствами, а отрешению от всякого пристрастия к благам, приобретаемым и употреблению их в умилостивление Божие, в искупление грехов и в уготовление блаженства и радостей неизреченных в жизни другой, нескончаемой. Похваленный приставник, распорядившись, по внушению мудрости житейской, бывшим в его руках имением, приобрел на земле друзей, и через них пожизненный приют под кровом временным: вы, распоряжаясь принадлежащим вам достоянием по указанию мудрости духовной, также можете приобрести для себя своего рода друзей и через них кровы, но не земные во времени, а небесные и вечные. Вследствие сего-то, и я говорю вам:

Сотворите себе други от мамоны неправды. Друзьями приставника были те из должников господина, коих он расположил к себе и обязал известной сбавкой и уменьшением им долга. Но кого должно разуметь под друзьями, о коих здесь говорит Спаситель, это до некоторой степени уясняется тем, что друзей сих Он же заповедует приобретать мамоной неправды, или, что то же, богатством, какое бы оно ни было.

Сопоставление понятий: богатства, и друзей им приобретаемых, первее всего ведет к мысли, что, приобретаемые таким образом, друзья принадлежат к среде людской. Это понятие есть самое первое, простое и свободное от всех натяжек и высокопарностей. Затем, если взять в соображение, что Спаситель Христос, а) ничего так не внушал своим последователям, как милосердие к бедным и неимущим; б) до того ценил эту богоподобную добродетель, что всякую милость, кому бы она оказана ни была, вменял Себе; в) изображая последний суд мира, ее одну ублажает, и ее одну призывает к наследованию дарения: то нельзя не прийти к заключению, что и здесь, говоря о приобретении друзей богатством, Он разумел тех же бедных и несчастных всякого рода. А что на этих друзей, якобы возлагается принятие своих благодетелей в вечные кровы, то это нисколько не в разладе с нашим мнением.

Слово приимут (δἔξωνται) действительно есть, в этом же стихе, и с мыслью предшествующей (сотворите себе други) находится в тесной связи, но оно стоит неопределенно. При нем не только нет слова: друзья, в качестве подлежащего, но и личного местоимения, указующего на друзей. Отселе само собой следует, что личное выражение (примут) не только можно, но едва ли не должно, считать и здесь также безличным, как оно же безлично употреблено было выше, в повествовательной части притчи: да егда отставлен буду от строения дому, приимут мя в домы своя (ст. 4), Подобные обороты в языке греческом – личные вместо безличных и действительные вместо страдательных – в Евангелиях (особенно Луки) не редки; сюда принадлежат: изтяжут, просят (взыщут), иссыплют⁶⁹, и т. п. (Лук. 12:20; 48; 14:35). За правильность предполагаемого толкования, может, между прочим, ручаться параллельное место у того же Евангелиста, где Господь, побуждая беседовавших с Ним к состраданию относительно нищих и маломощных, о небесной награде, или о воздаянии за благотворение, выражается безлично и в залоге страдательном: воздаст же ти ся в воскрешение праведных (14:13,14). Но если для большого соответствия исторической части притчи с нравоучением, и надо предположить, что раздающие богатство будут принимаемы в вечные кровы своими друзьями; то почему не допустить, что это принимание должно понимать в смысле не строго буквальном? Мало ли в Евангелии – таких слов и выражений, коим многие дают смысл несобственный, – дают тогда и там, где и когда нет ни малейших следов отступления от смысла собственного и буквального.

Что начало и совершение нашего спасения усвояется в Слове Божием, или, вообще, одному Богу (2Тим. 1:9), спасающему всех своей благодатью (Еф. 2:5,8), или же, частное, Иисусу Христу, который явившись в мир собственно для того, чтобы своими страданиями спасти грешников (1Тим. 1:15.), по сему самому, преимущественно, и называется, не только Спасителем всех человеков (1Тим. 4:10), но и виновником спасения вечного (Евр. 5:9.), это не подлежит, сомнению. Однако же спасение, в смысле споспешествования или содействия спасению, там же иногда приписывается и людям. Так, например, о св. Павле известно, что он, будучи уже Апостолом, и не отчаиваясь в милосердии Божием к сродникам своим по плоти, с болезнованием сердца воссылал о них молитву к Богу во спасение (Рим. 9:2,3; 10:1). Да и сам он надеялся спасения, временного и вечного, по молитвам других (Филип. 1:19.), вследствие чего, почасту и обращался к уверовавшей братии, с просьбой, споспешествовать ему в молитвах о нем к Богу (Рим. 15:30; 2Кор. 1:11). Даже, есть место в его посланиях, где совершение спасения приписывается как бы самим спасаемым: темже возлюблении мои, со страхом и трепетом свое спасение содевайте (Фил. 2:12).

Сказанное о спасении не трудно применить и к принятию в вечные кровы. Кому неизвестно, что принимать в небесные кровы преподобных и святых, в качестве воздаяния им за труды и подвиги земные, принадлежит одному Богу, не только как премудрому Зиждителю небесной скинии со всеми ее обителями и кровами, но и как правосудному Раздаятелю венцов правды всем тем, коих Он же один и предуведа, и предустави, и призва (Рим. 8:29,30)? Само собой следует, что в этом смысле, не только люди, хотя бы-то и святые, но и сами Ангелы никого не могут принимать на небо в вечные кровы. Между тем, те самые толковники, кои обыкновенных смертных отнюдь не допускают в среду искомых друзей, Ангелов Божиих вводят в нее не обинуясь, и вводят на том основании, что св. Ангелы принимают живейшее участие в деле спасения всех и каждого из нас (Евр. 1:14), что они исполняются веселия и радости при виде грешников кающихся (Лук. 15:7,10) и что они же, относят в царство небесное – на лоно Авраамово – души умирающих страдальцев⁷⁰, (Лук. 16:22). Но если только на этом основании, – на основании благодетельных отношений Ангелов к людям, первые могут и друзьями быть последних и принимать их в вечные кровы: то почему же не быть друзьями щедролюбивых благотворителей непосредственным субъектам их благотворений – самым благотворимым, когда и они не не могут своим благодетелям споспешествовать в деле спасения и своим благоволением сердца, подобно Апостолу (Рим. 10:1), и своими молитвами ко Господу, и когда молитва тех из них, которые праведны, много может (Иак. 5:16), по свидетельству самого Слова Божия? Это-то, конечно, имея в виду, нарочитые из православных толковников положительно утверждали, что принятие благотворителей в небесные кровы, принадлежит благотворимым нищим: «итак, сотворим», говорит один из них, «участниками (богатства) братию (убогую), да егда скончаемся зде, приимут ны нищии в вечные кровы»⁷¹.

Не забываю, что друзья – люди, или нищие не могут сопровождать на небо душ своих благодетелей, чтобы там водворять их в дому Отца небесного, как это делают Ангелы: но что из сего? Сопровождение на небо и водворение там душ благочестивых, собственно говоря, еще не тоже, что принятие их в вечные кровы; а кроме того, если обыкновенные люди и не восходят, подобно бесплотным, с душами своих благодетелей на небо, чтобы вчинять их в недрах Авраамовых: то сами милостыни благотворителей и молитвы за них благотворимых разве не могут восходить в небесное Святое святых, на память пред Бога (Деян. 10:4), и преклонять благость Божию не к принятию только на небо Христолюбивых нищелюбцев, но и к вчинению их в вечные кровы, в те кровы, которые там уготованы для самих скитальцев убогих, – для самих Лазарей бескровных: «сущии о Христе нищии», говорит тот же православный экзегет, «кровы наследоваша, в няже возмогут прияты быти, зде любившия их далния ради имения»⁷². Замечательно, что к друзьям – Ангелам некоторые из толковников этой притчи причисляют и весь богосветлый сонм человеков Божиих, предстоящих престолу Вседержителя: но рабов Божиих, живущих на земле именем Христовым, все-таки не хотят допустить до среды дружеской, – не хотят, несмотря на то, что, допустив до этой среды одну, так сказать, половину человечества (преселившихся в мир горний), трудно устранить от нее другую (принадлежащих к миру дольнему). Ибо, что составляет существенную разность, между теми и другими? Конечно то, что одни – на небе и совлеклись дебелой оболочки, а другие – на земле и во плоти. Но в делах духовных, каковы: вера, любовь, молитвы и воздыхания, ни бренность, ни расстояние не служат преградами. Само Слово Божие свидетельствует, что иные и во плоти будучи, и на земле живя, силой веры и молитвы, изменяли не только законы природы, заключая, например, и отверзая небо (Иак. 5:17,18), но и грозные суды Божии (Исход. 32:11,14). Чего же может не доставать для не совлекшихся плоти, чтобы быть друзьями своих благотворителей, когда они, делаясь ближайшими приемными органами благогворений, по преимуществу могут и чувствовать это живее, и молиться за своих благодетелей тем пламеннее, чем менее имеют средств выразить свою благодарность к ним иным образом? Посему-то лучшие пониматели и изъяснители духа учения Христова, – изъяснители вполне просвещенные и богопрославленные, изображая спасительные плоды, приобретаемые благотворителями через богатство, указывают не на одно небо и не на одних ходатаев святых, но и на землю, и на молитвенников из среды убогих: «пожни обильно плоды богатства твоего», говорит св. Амвросий Медиоланский, «пожни молитвы убогих и ходатайство святых, которые за тебя, помня твои благодеяния, пред праведным Судиею Богом ходатайствуют»⁷³.

Впрочем, утверждая, что под друзьями в словах Христовых, первее всего, разумеются подобострастные нам человеки, именно: нищие и всякого рода убогие, мы отнюдь не исключаем из числа сих друзей ни Ангелов, ни Святых, а напротив, тем и другим отдаем предпочтение перед друзьями – людьми, по многим отношениям. С каким содружеством, относятся к делу спасения нашего, святые Ангелы, и по своей природе, и по воле Божией, это мы уже видели. О духах праведников, торжествующих на небе также не безызвестно, что они день и ночь, с братской любовью возносят о нас фимиам своих молитв к престолу Триипостасия Божия (Апок. 5:8; 8:3). Уже это одно ставит друзей – небожителей настолько выше перед друзьями земными, насколько и любовь их к нам святее, и молитвы действеннее и помощь спасительнее. Но сего не довольно. О Евангельских друзьях говорится, что они имеют некогда принять своих клиентов в вечные кровы. Справедливость требует сказать, что и эта черта св. любви и дружбы, если к кому может быть отнесена в известном смысле, то наиболее к святым небожителям. Ангелы и святые, покоясь под вечным кровом великого дома Божия, действительно могут, по мановению Вседержителя, принимать в свою среду щедролюбивых даятелей, и конечно, принимают с полной радостью, когда Отец небесный, разрешая их от уз плоти, призывает к Себе, как общников и наследников славы, хотящей явитися (1Петр. 5:1).

Наконец, что сказать о тех, кои под выражением други разумеют самого Бога? Памятуя слово премудрого: милуяй нищаго взаим даст Богови (Притч. 19:17), нельзя вполне отвергать и этой мысли. Если кто творит угодное Господу и привлекает на себя благий и светлый взор Его; если кто достигает совершенства высшего – богоподобного, то, конечно, милосердый и сострадательный к бедным. Его-то по преимуществу ублажает и Слово Божие: блажен разумеваяй на нища и убога, в день лют избавит его Господь (Псал. 40:2–4). Но говоря о Боге, мы обыкли наиболее представлять Его Духом Святейшим, Творцом всяческих, Законодателем и Судьей, – обыкли представлять таким существом, коему, при всей Его благости, не без трепета предстоят сами Херувимы и Серафимы. Нам ли же, тварям земным, облеченным немощной плотью и живущим в мире прелюбодейном и грешном, – нам ли, после сего, думать о дружбе с таким Существом, когда одна мысль об этом, скорее, пристрашным творит дух наш, чем радует его, сопоставляя перед нами, с одной стороны, нашу бедность и ничтожество, а с другой, – безмерное величие и неприступную славу Божества? Посему, ближе было бы к истине и к существу дела, если бы здесь понятие о Боге принять в смысле теснейшем – в понятии Богочеловека, который приискренне приобщившись нашей плоти и крови, до того сделался нам своим, что и бренных нас и немощных, и грешников сущих, и врагов Божиих не стыдится нарицать не друзьями только, но и братиями (Евр. 2:11,14; Рим. 5:8; Иоан. 15:14). Он-то, действительно, берет как бы взаймы все то, что раздают во имя Его милующие нищих: понеже сотвористе единому сих братий меньших, мне соmвоpuсme (Мф. 25:40). Он-то дружелюбно принимает в царственные кровы милосердых нищелюбцев и благотворителей, говоря к ним: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира (ст. 34). Он-то, наконец, вводит их, как другов своих не в чужие кровы, а в свои собственные, – вводит в кровы, кои Сам не только создал купно со Отцом и Духом, но и воссоздал, искупив их своей святейшей кровью (Иоан. 14:2,3).

Сотворите себе други от мамоны неправды. Слово мамона (правильнее мамуна) есть слово древнесирийское. За Евфратом и в Месопотамии так назывался, собственно, идол, изображавший бога богатства, потом, всякого рода земные сокровища, сребро, злато и, наконец, само богатство. Евреи, будучи в плену, не могли не заимствовать сего слова от своих завоевателей-сирохалдеев, и конечно заимствовали, только не в понятии языческого идола, а в понятии богатства. В этом значении слово мамона перешло и в Палестину и сохранилось там до времен Спасителя, если не в общенародном разговорном языке, то в книжном, в среде иудейских раввинов. Само собой следует, что оно и в нашей притче употреблено в значении богатства. Неправды (ἀδικίας) существительное в родительном падеже, в восточных языках, очень нередко служило и служит вместо прилагательного. Таким образом, ««богатство неправды» тоже, что «богатство неправедное». Но что разумел Господь, именуя богатство неправедным?

Большая часть толковников, разрешая этот вопрос, указывают на следующие данные: а) слова: ἀδικία, ἅδικος (неправда, неправедный) не только в Священном Писании (напр. Исход. 23:7; Левит. 19:12 по переводу 70), но и у светских греческих писателей, часто встречаются в значении: ψεῦδος δόλιος (ложь-обман, лживый-коварный); б) существительному ἀδικία нередко в Новом Завете противополагается ἀλήθεια (истина) (Рим. 1:18. сн. 25; 1Кор. 13:6; 2Сол. 2:12), а прилагательному: ἄδικος – сам Христос противопоставляет в этой же притче слово: ἀληθινὸς (истинный); с) Иисус Христос и Апостолы, говоря о богатстве и сокровищах земных, почти везде изображают их не надежными, обманчивыми и скорогибнущими (Mф. 6:19; Лук. 12:33; 1Тим. 6:17).

Таковы, большей частью, основы, коих держатся почти все нынешние изъяснители мамоны неправедной. Понятно к каким результатам они могут и должны привести. Иисус Христос, – так пишут Германские комментаторы, – называя богатство неправедным, и теперь имел в виду тоже общее свойство всех благ видимых и временных, которое высказывал Он прежде, противополагая сокровища земные небесным (Mф. 6:19,20; Лук. 12:33). То есть, Иисус Христос, словом: неправды, и теперь указывал на жалкую суетность богатства видимого и на его обманчивость, так что выражение: мамона неправды, тоже значит, что богатство лживое и непостоянное, богатство изменчивое и ненадежное, как потому, что подвержено тлению и расхищению, так и потому, что далеко не вознаграждает всех трудов, забот и беспокойств приобретающих его, – далеко не оправдывает ожиданий поклонников своих, и не только не вводит их в искомый на земли рай сладости, но и ввергает в разные искушения и напасти, оканчивающиеся почти всегда всегубительством и пагубой (1Тим. 6:9).

Понятно, что подобному толкованию нельзя отказать ни в последовательности, ни в стройности; за всем тем принять его трудно, и первее всего, потому, что оно ниспровергает, без всякой нужды, настоящее и подлинное значение главного толкуемого термина. Кто из филологов не знает, что ἀδικία собственно значит неправда, а не ложь, и что его суть понятия синонимические, но отнюдь не тождественные? Неправда есть отсутствие правды во всем, но преимущественно, в наших нравственных делах и поступках, а ложь – отсутствие правды только в словах. Не отвергаю, что названные речения, частью, по близкому синонимическому родству между собой, а частью потому, что математическая точность в слововыражении не всегда возможна, иногда заменяют себя взаимно; но это не значит, что, после сего, слово ἀδικία нигде уже не может и не должно удерживать своего собственного и коренного знаменования. А если может, то, когда и где, если не там, где видимо идет речь об отсутствии правды не в словах, а в делах, – где сейчас лишь говорено было о поступке человека, усвоившего себе воровски известную долю имущества, ему не принадлежавшего, – и говорено перед такими личностями, которые и сами, обогащаясь средствами подобными, имели нужду в наставлении, относительно своих имуществ, нажитых неправдой?

Кроме того, в общем выводе из приведенных данных, допущена значительная неверность относительно последнего основного пункта. Спаситель, говорят, касаясь богатства и земных сокровищ в других местах, изображал их непостоянными и гибнущими, а следственно, и здесь, определяя богатство словом неправды, Он разумел тоже. Нужно ли говорить, как здесь очевидна несостоятельность вывода, – как заметен в нем этот saltus in argumentando? Христос Господь, действительно, так изображал богатство в нагорной беседе; но когда там угодно было Ему изобразить тленность и ненадежность земных сокровищ, входящих в состав богатства, то Он и говорил об этом, так близко к выражаемым понятиям, что слова Его буквально указывали на те свойства: не скрывайте себе, сокровищ на земли, идиже червь и тля тлит, и идиже татиe подкапывают и крадут (Mф. 6:19). Имея это в виду, не в праве ли каждый подумать, что, если бы Господу угодно было, и в притче обозначить ту же тленность и ту же ненадежность богатства то почему бы Ему и в ней не употребить таких слов, кои буквальнее подходили бы к выражению названных свойств? Почему бы, и здесь не употребить, например, эпитета: ἀπολλύμενος (гиблющий), коим Сам же Он некогда характеризовал земное, обычное брашно (Иоан. 6:27), или слова: ἀδηλότητος, коим св. Павел (1Тим. 6:17) выражал, в свое время, неверность богатства (ἀδηλότης – неизвестность, неверность, ненадежность; существительное в родительном падеже и здесь вместо прилагательного). Между тем, ни того, ни другого Господь не благоволил употребить, а употребил слово: ἀδικίας – такое слово, которое относительно свойств богатства, лишено всякого смысла, но оно вполне удерживает свой смысл и силу относительно средств, коими многие из людей обогащаются, и кои, как известно, бывают законны и незаконны, праведны и неправедны. И вот причина, почему термин ἀδικία в приложении к богатству, нигде в других местах, не только в Новом Завете, но и во всей Библии не встречается⁷⁴.

Впрочем, как бы то ни было, но мы положительно заявляем, что слово ἀδικία здесь должно быть принимаемо не в синонимическом, боковом смысле, а в коренном и собственном, поскольку оно означает неправедность богатства, относительно его приобретения средствами неправедными. Такого именно понимания требует: а) первоначальное значение слова: ἀδικία, по коему оно (слово) есть неправда, относящаяся к свободным, нравственным и живым поступкам человека, а не к мертвым свойствам бессознательного вещества; б) строгая и верная параллель между повествовательной частью притчи и ее нравоучением, – параллель, состоящая в том, что там изображается приставник, который, отчислив в свою пользу значительную долю имущества ему не принадлежавшего, и таким образом, обогатившись неправедно, употребил, однако, неправедное богатство весьма благоразумно, – употребил на приобретение друзей, чтобы через них спасти себя от неминуемой гибели: здесь (в нравоучении) одобряется и заповедуется благоразумие; относительно того же предмета, но благоразумие высшее в том отношении, что богатством нажитым неправедно советуется приобретать друзей, чтобы через них спасти себя от гибели не временной а вечной; в) герменевтичские обстоятельства, среди которых притча была сказана; именно: побуждение и цель; побуждение – исправить ученика из числа двунадесяти, не по совести, и следственно неправедно, заведовавшего вверяемыми ему суммами; цель – указать ему и личностям его прикрывавшим, средство, умилостивить правду Божию тем самым имуществом, которое нажито неправедно; г) нарочитые, более уважаемые и более самостоятельные толковники усвояли здесь слову ἀδικία значение первоначальное и собственное: так, Беза, выражение: «от мамоны неправды» переводит ех mamona iniusto, а блаженный Иероним: de mamona iniquitatis⁷⁵.

Да егда оскудеете приимут вы в вечные кровы (ст. 9). Оскудеете – ὲκλὶπητε, Греческий глагол – ἔκλὶπειν (недоставать, ощущать недостаток, истощеваться и истощевать), имея двоякое знаменование, и более действительное, чем среднее, ставит ерминевтов в некоторое разногласие относительно своей этимологической формы или того, как его читать. Должно заметить, что это слово в большей части греческих кодексов, читается так, как читаем его и мы (ἐκλὶπητε); но есть кодексы (и очень древние), в коих вместо ἐκλὶπητε стоит ὲκλὶπη, – оскудеет, будет недоставать или истощится⁷⁶. В сиро-халдейском Новом Завете тоже самое; вместо: темитун (оскудеете) читается: тимли (оскудеет)⁷⁷. Само собой следует, что одни из толковников держатся одного, а другие – другого чтения.

Разность в чтении произошла, по объяснению некоторых⁷⁸ от того что в иных из древних кодексов, после слова ἐκλἱπειν следовала частица δε; но позднейшие переписчики, не сознавая в ней нужды, переменили ее на τε, и таким образом, из двух слов (ὲκλίπη δὲ) составилось одно (ὲκλὶπητε).

Кроме того, глагол ἐκλἱπειν, по среднедействительному своему значению требует грамматического дополнения, если не выраженного, то подразумеваемого. Здесь новый камень претыкания для комментаторов. Одни, основываясь на том, что у греческих писателей в качестве дополнения к означенному глаголу, нередко встречаются слова: τὸν βίον (жизнь), τὸ ζῆν (жить, житие), τὴν ψυχὴν (душу), думают, что здесь подразумевается: жизнь, или жизненным силы, и дают толкуемому слову значение такое: когда оскудеет (ἐκλἰπητε) в жизненных силах (умрете), или же: когда оскудеет (ἐκλἰπη) в вас жизнь. Другие, имея в виду, что перед глаголом: оскудеете, ни которого из указанных дополнений нет, а между тем, перед ним только что упомянуто было о богатстве, коим должно приобретать друзей, полагают, что это богатство и подразумевать должно, а в сообразность такому пониманию, и смысл слову ἐκλἰπειν дают такой: когда вы оскудеете в богатстве (раздадите все) или, когда оскудеет у вас богатство.

Но очевидно, что все эти разноречия очень неважны, ибо принят ли глагол в числе единственном, или во множественном, подразумевать ли при нем: жизнь или богатство, мысль останется та же; разнообразятся только грамматические формы, в коих она будет выражаться. Итак, удерживая чтение тех греческих кодексов, с коих сделаны наши переводы славянский и русский, а из дополнений, допуская даже оба (оба они совместны одно с другим), будем иметь в толкуемом слове смысл следующий: чтобы они, когда вы оскудеете в имуществе (раздавая его) и в силах жизненных (состарившись и умирая), приняли вас в вечные кровы, или обители.

Здесь конец разъяснениям стиха девятого, содержащего в себе начало нравоучения. О том, что такое вечные кровы, в чем состоит принятие в них мудрых и щедродательных нищелюбцев, кто и когда их будет принимать, мы не будем здесь распространиться: все подобные вопросы, более или менее, уже входили в рассуждение при объяснении слова: други. Но, заключая названный стих, не может не коснуться сущности тех расследований, кои сделаны нами, как здесь в «изъяснении притчи», так и при ее «обозрении», и коих крайние результаты могут быть представлены в следующих отдельных положениях.

1) Нравоучение девятого стиха есть непосредственный и самый прямой вывод из исторической части притчи, и должно быть понимаемо в смысле собственном. Ирония здесь не мыслима. Допущение иронии в таком месте нравственного урока было бы несообразно как с характером учения о вечном спасении, так и с обилием благодати и истины, коими безмерно исполнен был Тот, Кто изрек притчу (Иоан. 1:14).

2) Изложение нравоучения таково, что оно, по внешней форме, поставлено в ближайшее соотношение и соответствие с повествованием притчи, а внутренним содepжaниeм направлено и приспособлено, первее всего, к мытарям, потом, к злощастному Иуде, а затем, и ко всем богачам неправедным. Из сего само собой следует, что в намерении Спасителя не исключались из числа слушателей и фарисеи с книжниками.

3) Перечисленные личности не исключительно одни могли извлекать назидание из урока притчи. Те из богатых, кои обогащались средствами не неправедными, также могли и должны были пользоваться сим наставлением, только с небольшой разностью. Для них сила урока падала не на качество богатства относительно средства, коими оно наживалось, а на само богатство. В богатстве, какое бы оно ни было, они видели верное средство приобрести благодетельных друзей и вечные кровы. Если же им приходило на мысль и качество богатства, то честный труд и добросовестность, коими оно приобреталось, служили к укреплению и к возвышению в них духа самоотвержения. Чем чище и безукоризненнее была жертва, приносимая во благо немощной братии: тем более представлялось задатков и ручательств, что праведный Мздовоздаятель не отринет ее, но примет в воню благоухания, как жертву благоприятную Богови Иucycом Христом (Филип. 4:18; 1Петр. 2:5).

4) К ближайшим ученикам Христовым или Апостолам (кроме Иуды), рассматриваемое нравоучение не могло иметь никакого отношения и не имело. Для них готовился урок особый, – урок, касавшийся того же предмета и служивший продолжением нравоучения, но относившийся к одним Апостолам, а потому и изложенный в особом виде, – в виде дополнения; он заключается в трех следующих стихах (10–12), и с точки зрения, нами принятой, не содержит в себе ничего трудного к уразумению.

Ст. 10. Верный в мале, и во мнозе верен есть: и неправедный в мале, и во мнозе неправеден есть. Последняя цель притчи, как мы видели, состояла в том, чтобы вразумить и исправить неверного ученика, начавшего уклоняться от того Евангельского бесстрастия, которое долженствовало служить для него существенным условием, и даже основой его высокого служения. В видах сего, в стихе девятом указано было, каким образом Иуда мог тем же самым приобретением, которое стяжал неправедно, умилостивить Бога за грех утайки общинных денег, и возвратить себе благодать Божию и достоинство Апостола. Но это указание относилось не к одному ему. Оно обнимало многих из слушателей, а к иным из них (к мытарям), относилось даже ближе и буквальное, чем к Иуде. Теперь следует нравоучение, которое служа продолжением начатого в стихе предыдущем, имело ближайшее и непосредственное отношение к Иуде, хотя, впрочем, и других Апостолов оно не только не исключало в известном отношении, но и близко касалось всех их. Для Иуды, оно служило, прежде всего, побуждением неотложно воспользоваться высказанным перед сим наставлением и отрешиться от неправедного стяжания, а затем и предохранением его же от поползновения к сребролюбию на будущее время. Относительно прочих учеников, это было не более, как повторение урока о нелюбостяжательности, который ими не раз уже был слышен. И вот, этому уроку предшествует изречение (верный в мале, и во мнозе верен и проч.), – изречение, имеющее вид общенародной аксиомы, или присловия и составляющее, как бы, первую посылку следующего за ним условного силлогизма. Содержащаяся в нем мысль, и без пояснения понятна: но для выражений: в мале, во мнозе, – пояснение не излишне.

В мале – ἐν ἐλαχίςῳ. Греческое слово стоит в превосходной степени (в наималейшем); между тем, иные принимают эту степень за простую, положительную⁷⁹, частью потому, что в некоторых кодексах, вместо: ὲν ὲλαχίςῳ читается ὲν ὸλίγῳ (в малом), а частью потому, что выражению ἐν ἐλαχίςῳ, тут же сопоставляется положительное выражение: ὲν πολλῶ (во многом). Зато, другие⁸⁰, признавая превосходную степень за настоящее, правильное чтение, не только вполне удерживают значение ей требуемое, но и выражению: ὲν πολλῶ дают знаменование усиленное, предполагая в нем степень, если не превосходную, то сравнительную⁸¹. И это последнее вовсе не без основания. Греческое: πολὺς соответствует еврейскому: раб великий, многий, – а еврейское: раб (особенно сирохалдейское ра̀ба⁸², по свойству первобытных языков, не имеет особых форм для выражения так называемых степеней; та же степень положительная выражает, когда нужно, и высшие степени, сравнительную⁸³ и даже превосходную⁸⁴.

Имея это в виду, нельзя не согласиться, что последнее чтение и понимание, слов рассматриваемых, вернее и согласнее с контекстом. Да и с целью притчи оно сообразнее. Не раз было говорено, что Спасатель, произнося притчу, имел в виду Иуду, увлекшегося сребролюбием. Допустив это, не трудно понять, что слова: ὲν ὲλαχίςῳ и ὲν πολλῶ, должны иметь и имеют отношение к благам двух родов, из коих одни – крайне незначительны, а дpyгие – весьма важны и драгоценны, и что само изречение, к коему оба слова принадлежат, не есть только школьная, передовая тема (посылка), но и предначинательное вразумление Иуды, что он, заботясь о кровах временных, опустил из виду – вечные, и что стяжанием сокровищ самомалейших и пустых заградил себе доступ к получению сокровища величайшего и ни с чем несравнимого.

Ст. 11, 12. Аще убо в неправеднем имении верни не бысте, во истиннем кто вам веру имет. И аще в чужем верни не бысте, ваше кто вам даст. Что словами: в мале, во мнозе (ст. 10) прикровенно указывалось на два рода благ, или на два, одно другому противоположных, богатства, неоспоримым тому доказательством служат приведенные стихи (11, 12). Названное выше малым (правильнее: наималейшим) здесь именуется неправедным и чужим, а то, что там названо многим (вместо: великим), здесь поименовано: истинным и вашим (относительно Апостолов); в дополнение же всего, употреблено (в ст. 11) и само слово: богатство или имение.

В неправеднем имении (ὲν τῶ ὰδίκῳ μαμωνᾶ). Судя потому, что в этом же стихе, имению неправедному противополагается: истинное (τὸ ἀληθινὸν), весьма справедливо заключают, что прилагательное: неправедный здесь употреблено в значении: неистинный, и следственно выражение: богатство неправедное, означает: богатство не истинное, – а это, тоже, что и богатство неверное, непостоянное, лживое и обманчивое, или же, богатство не подлинное, не настоящее, не то, которое предназначено кому-либо в удел, тем паче, не то, для приобретения коего непременно нужно столько жертв всякого рода, – столько забот, беспокойств, трудов и усилий. Понятно, что здесь разумеется богатство обыкновенное, или же земное и вещественное, к которому высказанные предикаты – те и другие – относятся во всей полноте. Кому не известно, что большая часть людей так пристращаются к благам видимым, что готовы для них жертвовать не только спокойствием, здоровьем и силами, но под час, и честью, и спасением, тогда как никакие блага мира, никакие сокровища не стоят, по их бренности и изменчивости, ни домогательств, столь безмерных, ни трудов, столь неутомимых и изнурительных.

Богатство истинное, как противоположное неистинному, определяется само собой, и во всяком случае состоит из благ невидимых, духовных и благодатных. Говоря вообще, это есть то сокровище небесное, которое будучи и на земле, не подлежит ни порче, ни расхищению (Mф. 6:20), а на небе тем более, оно нетленно и неувядаемо (1Петр. 1:4; Еф. 1:18). Оно, как и земное, разновидно и многообразно; многообразно и по множеству дарований благодатных, коими Бог богатый в милости силен есть обогатить и обогащает всех верующих во имя Его (Еф. 2:4; 2Кор. 9:8), и по разнообразию дел благих, коими облагодатствованные богатеют в Бога (Лук. 12:21), и коими обилуя во всякой благостыни, и правде, и истине (Еф. 5:9), со дня на день растут и совершенствуются, доколе, наконец, не достигнут блаженного участия в неистощимом богатстве славы Божией (Рим. 9:23).

Но тоже ли самое должно разуметь в объясняемом выражении относительно Иуды и прочих учеников Христовых? Почти тоже; разность в том лишь, что все там сказанное, здесь должно понимать эмфатически, – в преимущественной степени и с некоторым дополнением, – сообразно цели их Апостольского служения. То есть, под богатством истинным, в приложении к лику двунадесяти, первее всего, должно разуметь, те благодатные осияния от Духа, кои если и были всегда в церкви Божией, то никогда и никому не были сообщаемы в таком обилии и разнообразии, как Апостолам, и кои, по сему, справедливо составляли их исключительную принадлежность. Затем, истинное богатство Апостолов составляло само апостольство, как служение в царстве Христовом чрезвычайное, высокое и славное, – служение, состоявшее в возвещении тайны спасения Божия перед лицом вселенной, и сопровождавшееся знамениями и чудесами, да дело веры во Христа распята совершится и утвердится во всех концах мира, не в словеси токмо истины, но и в силе Божией (2Сол. 1:11; 2Кор. 6:7). И это есть все, из чего, собственно, имело сложиться на земле то богатство для Апостолов, которое Господь теперь называл истинным, в смысле предлежательном и подлежательном. Им-то имели обогатиться провозвестники тайны искупления, и в свое время обогатились настолько, что, будучи и бедны, и нищи обогащали многих, и не имея ничего, владели всем (2Кор. 6:10).

А говорит ли о богатстве иного рода, коего если Спаситель и не имел в виду при настоящем случае, то оно, тем не менее, неотъемлемо принадлежало и принадлежат Апостолам? Говорит ли о тех благах неизреченных, которые благовестникам Христовым особенно уготовляемы были в ином веке, как мзда многа (Mф. 5:12) за их труды и подвиги? Говорить ли о тех венцах правды (2Тим. 4:8), которые ожидали их в небе, и о тех неземных престолах, на которые воссев, они имеют некогда судить не одним лишь двенадцати коленам Израилевым, но и миру всему и самим Ангелам (Mф. 19:28; 1Кор. 6:2,3)? Само собой следует, что такое обилие воздаяний, предназначенных Апостолам, вместе с обилием дарований, сопровождавших их земное служение, окончательно и вполне составляло то неизждиваемое богатство благодати и славы, которое, принадлежа святым благовестникам, как свое, как исключительная их собственность, долженствовало быть и было для них безмерно велико, и столько же истинно и праведно.

Что же касается богатства, слагающегося из элементов земных, т. е. из сокровищ временных и тленных, то понять не трудно, что после перечисленных сокровищ, составлявших удельный жребий Апостолов, и после того, как они, и в уме, и в сердце, имели одного Христа, и одно Евангелие, стихийное богатство не занимало их ни в каком отношении, и было для них совершенно чуждо, как всецело выходившее из круга служения их слову благодати. Оно могло касаться их и проходить через их руки, как потребность житейская и, в известных случаях, почти неотклонимо приражающаяся к среде живущих на земле, но не могло и не должно было западать в их душу, а еще более, оставаться в их сокровищницах. И замечательно, что св. Апостолы, ощутив в себе божественную силу благодати, призывавшей их к апостольству, как бы тогда же уразумели свой жребий в мире: потому что еще до сошествия на них Святого Духа, они уже носили в себе, и ощущали сознательно дух самоотвержения и отчуждения благ мирских, – ощущали до того, что не обинуясь могли, когда то нужно было, свидетельствоваться перед Сердцеведцем, что они все оставили, дабы идти вслед Ему (Мар. 10:28). Впрочем, это иначе и быть не могло. Земное богатство было и пребудет на все веки достоянием мира. Следственно, тем, кои перестали быть от мира (Иоан. 15:19), оно принадлежать уже не могло, по крайней мере, не могло иметь в их глазах никакой цены. И вот почему златоблестящая персть, столь дорогая и вожделенная для землелюбивых сынов века сего, для посланников Христовых была, с одной стороны, слишком мала, бедна и ничтожна, а с другой, – слишком неистинна, не постоянна и обманчива, чтобы самовидцам Слова животного, сделавшимся причастниками Духа Святого и вкусившим силы грядущего века (Евр. 6:4,5) не считать ее за тщету и уметы (Филип. 3:8).

По определении терминов, находящихся в приведенных (11, 12) стихах и понимаемых не одинаково, смысл нравоучения, направленного собственно к Иуде, но обращенного ко всем ученикам, может быть перифрастически изложен в следующем виде.

Говоря, сотворите себе други от мамоны неправды, я не имел в виду вас, – как бы, так продолжал Господь, озирая Апостолов, – однако же сказанное мной слово не совсем бесприкладно и к среде вашей. У вас есть своего рода имущество. Я разумею ваш денежный ящик, – эту небольшую корвану, в которую благочестивое усердие слушателей вметает по временам, во имя Божие, некоторые лепты. При этом имуществе есть и приставник из среды вас. Он заведовает сборными подаяниями, то иждивая их на наши общие нужды, то уделяя от них нищим (Иоан. 13:29). Бесспорно, что эти лепты составляют достояние самое малое, но не об этом слово. И малое само в себе, может иметь, и имеет не малое значение в том отношении, что оно служит, как бы, мерилом апостольства: верный в малом, верен будет и во многом. Не опускайте из виду, что не это только убогое стяжание, но и все блага земные недостойны вас и вам не принадлежат, потому что слишком бренны и тщетны, чтобы вам о них заботиться. Вас ожидают блага иные, существенные и вечнонетленные. Они одни, в собственном смысле, велики и многоценны; но чем выше, досточтимее и вожделеннее предлежащие вам сокровища, тем испытаннее и несомненнее должна быть ваша верность, ибо неверный в малом, не верен будет и во многом.

А если так, то в случае, когда бы кто из вас, теперь ли, или впоследствии, оказался неверным в чем-либо малом, и притом неистинном, т. е. вам не принадлежащем, а предоставленном только на время, и следственно, для вас не своем, словом: в чем-либо таком, из чего вы, как из чужого, не должны и не вправе делать и правильного употребления по своей воле, а тем паче, – неправильного, своекорыстного, греховного: то думаете ли, что такому вверено будет и то великое сокровище, которое предназначено вам, как настоящее, истинное ваше богатство, как ваш удельный жребий, как ваша неотъемлемая собственность, коей вполне имеете распоряжаться по вашему усмотрению? Думаете ли, что великие дарования Духа Святого, – дарования чрезвычайные, неоцененные и ни с чем несравнимые, даны будут и тому из вас, кто, прельстившись подаяниями людскими, скудными, бренными, ничтожными, обнаружил бы явную недобросовестность в заведовании ими? Вы имеете возвестить миру непостижимую тайну искупления; и вот, для сего дадутся вам такие уста и такая премудрость, что им не возмогут противостать никакие мудрецы мира (Лук. 21:15); для сего же ниспошлются вам разные дары, –дары пророчества, распознавания духов, разных языков и истолкования языков (1Кор. 12:10); но и это не все. На вас, как на живые органы благости и всемогущества Божия низойдет свыше и исполнит дух ваш непреоборимая сила чудес и знамений (Рим. 15:19). Подумайте же, что было бы с вами, когда бы мир лукавый успел растлить ваше сердце noxomью очес и омрачить дух ваш пристрастием к благам тленным еще до принятия вами сокровищ духовных? Что было бы с самим миром, с человечеством, спасению коего мы призваны послужить, когда бы вы вышли на проповедь Евангельскую, с одной стороны, облеченные дивной силой слова и дела, а с другой, – зараженные злосмрадной проказой любостяжания? Какое страшное святотатство, какое Христоубийственное извращение самых мудрых и благих намерений Творческих внесли бы вы в великое дело искупления и восстановления человечества, когда бы и слово благодати, и дары исцелений и дивные знамения обратили не в подкрепление и распространение истин Евангельских, а в стяжание и преумножение своей неправедной мамоны? Известен ли вам пример, бывший некогда в церкви Божией? Сын Восоров, обольстившись мздой неправедной (2Петр. 2:15; Иуд. 11), умыслил воспользоваться даром пророчества, как средством к обогащению себя земными сокровищами. Чего стоило предотвратить зло, которое мог он нанести народу Божию в видах стяжания благ бренных. Ни ослица проглаголавшая, ни Ангел-меченосец (Исх. 22:28–35) не вразумили его отказаться от тайных и преступных надежд и ожиданий. Один лишь всемогущий перст Божий, воздействовав непосредственно, мог заградить его уста, чтобы, остановив глаголы сердца лукавнующего, извести из его пророческого духа слово благое и угодное Вседержителю (Исх. 23–24). Но зло, могущее произойти от злоупотребления дарами Апостольства, несравненно пагубнее, глубже и неотвратимее. Оно обняло бы не известное только время, и не один народ и страну, но всю вселенную, все человечество и все последующее веки. Вот почему богатство великое, истинное и вам одним предназначенное, не будет дано тому из вас, кто не пребыл бы верным приставником относительно имущества малого, неистинного и чуждого для вас.

Ст. 13. Некий же раб может двема господинома работати: ибо или единаго возненавидит, а другого возлюбит, или единого держится, о друзьям же нерадети начнет. Не можете Богу работати и мамоне. Окончательное заключение притчи, объединяющее и обобщающее предшествующие выводы. Оно имеет вид, или энтимемы⁸⁵, с опущением меньшей посылки и с придачей причины, к большей, или же, сравнительного периода, только без частиц⁸⁶, составляющих внешнюю характеристику сравнения. Впрочем, примем ли то, примем ли другое, мысль останется та же, и сама в себе, довольно понятна; требуют пояснения некоторые только термины, коими она выражена:

Двема господином. Под этим выражением должно разуметь двух владык разнородных и разнокачественных, или, говоря словами св. Златоуста, «двух господ, дающих повеления противоположные⁸⁷». Два господина, одно мыслящие, одного желающие и к одному стремящиеся, могут оставаться двумя отдельными личностями, но не будут составлять двух различных начал и двух противодействующих властей.

Работать (δουλέυειν). Значение греческого глагола, по употреблению его в священном Писании, и особенно в приложении к Богу, большей частью таково: служить с полным усердием, исполняя все приказания точно, благопокорливо и с преданностью. Отселе раб (δοῦλος) есть такой слуга, который всецело принадлежит воле своего господина. Таковыми рабами, в деле служения Богу, были Пророки и Апостолы, из коих первые, служа Иегове и во всем завися от Его воли, и называли себя – авдей адонай – рабами Господа (Иис. Нав. 1:1; Псал. 142:12), а последние, будучи избраны и посланы на проповедь Евангельскую Спасителем Христом, признавали себя и называли – рабами Христовыми (Иак. 1:1,2; Петр. 1:1; Рим. 1:1). Что при таком значении слова: δουλεύειν невозможно служить двум господам, как двум началам противоположным, это явствует само собой.

Или единого возненавидит (μισήσει), а другого возлюбит (ἀγαπήσει). Глагол μισεῖν значит собственно ненавидеть; но он же и в Вехтом и в Новом Завете нередко употребляется в значении: недолюбливать, или, любить одного менее, чем другого. В таком значении должно понимать это слово, например, в учении Христовом о самоотвержении: аще кто грядет ко мне и не возненавидит отца, или матерь и проч.⁸⁸ (Лук. 14:26). Иначе, учение Спасителя было бы в прямом противоречии с пятой заповедью десятословия: чти отца твоего и матерь твою. Глагол άγαπᾳν собственно любить; но по противоположности с глаголом предыдущим, и в соответствие ослабленному знаменованию последнего, можно принимать его в значении усиленном, – в значении: любить одного более, чем другого, или, предпочитать одного другому. Не одинаковые значения обоих глаголов, конечно, дают и смысл неодинаковый. Тот и другой, при значении первом, собственном, дают смысл такой: «один (из господ) будет предметом ненависти и отвращения, а другой – любви и расположения; при значении же втором, не собственном – смысл следующий: один будет любим менее, а другой – более.

Что служение двум властелинам невозможно и несовместно в одном субъекте служащем, когда он одного из них любит и уважает, а другого ненавидит до отвращения, это несомненно (можно ли служить по совести, служить усердно и верно тому, кого отвращаемся?). Но нельзя сказать безусловно, чтобы это же служение было невозможно и тогда, когда служащий двум владыкам будет расположен к ним – обоим только не в одинаковой степени, т. е. к одному менее, а к другому более. Служение равное и одинаковое, как по предметам, так и по времени службы, а еще более, по усердию и преданности, конечно и здесь невозможно и не мыслимо; но служение с предпочтением одного другому, – служение с большей горячностью, с большим радушием и услужливостью одному, чем другому, не невозможно, даже и тогда, когда под господами притчи разуметь обыкновенных господ из среды людей. Если же разуметь (как и должно) Бога и мамону, то служение им, как разновременное и разнородное, кажется еще болеe совместным. Кому не известно, что большая часть людей, действительно, так и живут, что, служа и поклоняясь верховному Зиждителю и Промыслителю всей твари, не оставляют, в свою череду, поклонения и тельцу златому, или, что то же: веруя в Бога и благоугождая перед Ним, по возможности, не небрегут о стяжании и благ мирских⁸⁹, – не небрегут настолько, насколько богатство видимое считается одним из первых условий жизни беспечальной и безбедной. Впрочем, что бы ни говорил нам опыт в подтверждениe смысли последнего, но едва ли можно думать, что Спаситель имел его в виду, изрекая притчу и нравоучение. Да и следующие за тем выражения заставляют держаться в обоих глаголах значения, более первого и коренного, чем второстепенного и менее собственного.

Или единаго держится (ἀνθέξεται), о друзем же нерадети начнет (καταφρονήσει). Греческое – ἀντέχεσθαι – вообще значит: пещися, заботиться о чем-либо, прилежать, прилепляться к чему-либо⁹⁰, а в приложении к слугам и их служебным занятиям: с заботливостью и прилежанием исполнять приказания, даемые господами. Глагол – καταφρονείν – собственно значит: презирать, а по силе противоположности его с глаголом предыдущим: быть небрежным, нерадивым. Относительно слуг, оба значения могут быть совмещены, как соподчиненные одно другому и синонимические: не оказывать должного уважения, презирать, и вследствие того, нерадеть о презираемом, не обращать на него никакого внимания. При таком значении слов – ἀντέχεσθαι и καταφρονείν нельзя не видеть, что оба они вполне соответствуют предшествовавшим глаголам: «ὰγαπᾶν и μισεῖν – соответствуют как по намерению самого Спасителя, имевшего в виду взаимно пояснить их – одни другими, так и потому наиболее, что те и другие – совершенно тождезначущи. А это ведет к заключению, что предыдущие выражения: или единого возненавидит, а другого возлюбит, имеют и должны иметь значение первоначальное и более собственное.

Не можете Богу работати и мамоне. Что слово мамона – означает и богатство земное и бога богатства, или идола, об этом уже говорено было; что же касается того, в котором из двух знаменований должно принимать его здесь, к сему ведут следующие соображения: а) слово – мамона – буквально и категорически противополагается Богу, как существу, коему принадлежит служение, почтение и поклонение; б) в начальных словах стиха говорится о двух господинах, из коих, бесспорно, под одним разумеется Бог, а под другим – мамона⁹¹, и с) Бог и мамона так здесь сопоставлены, что к тому и другому одинаково относится, в качестве предиката, глагол – работать, или служить. Имея это в виду, нельзя отвергать мнения тех, кои здесь думают видеть идола или мнимого бога богатства⁹², – того бога, который у язычествовавших греков известен был под названием πλοῦτος. Впрочем, если принять слово – мамона – и в значении богатства, как утверждают другие⁹³, то смысл речи останется совершенно тот же⁹⁴.

Сообразив все высказанные пояснения, относящиеся к стиху толкуемому, мы будем иметь в нем, как последнем выводе притчи, такую мысль: никакой слуга не может с одинаковым участием, преданностью и расположением исполнять в одно время приказаний двух владык разнородных и разнокачественных: потому что, или, с одним он не сойдется и будет питать к нему дух неприязни, а к другому расположится и полюбит его, или, что то же, одного будет держаться с должной почтительностью, и будет заботиться о нем и наблюдать все его интересы, а другого – уклоняться, как противного, не радеть о нем и вообще относиться к нему неуважительно и с презорством. После сего думаете ли вы, что для кого бы ни было, возможно служить Богу живому и крепкому, чествовать Его в духе святыни и исполнять Его волю со страхом сыновним, – и в то же время, раболепствовать перед бездушным, истуканом, жертвовать ему умом, сердцем, спокойствием, силами, здоровьем, короче, жертвовать всем, чтобы умилостивить мнимое божество, в видах обогащения мирскими благами? Тем паче, думаете ли, что для вас – Апостолов – возможно такое раздвоенное, храмлющее на обе плесне (3Цар. 18:21), служение Богу и мамоне? Добровольно отказавшись от мира и благ его, вы пошли за Мной с тем, чтобы вам принести и выполнить службу Богу (Иоан. 16:2), – службу, сколько чрезвычайную и важную по своим последствиям, столько же трудную и святую. На вас лежит: озарить благодатным светом сидящих во тьме и сени смертной, и возвестить им славу Божию и примирение земли с небом; на вас лежит указать грешникам путь к оправданию перед Богом и к воссоединению с Ним в блаженной вечности; на вас лежит отвлечь оземленевший дух их от грешной земли и бренных благ ее; на вас лежит ободрить, одуховить и направить к небу и к наследию в нем сокровищ и венцов нетленных (1Кор. 9:25); словом, на вас лежит, вдохнуть в обумершее человечество новую жизнь, новые силы, новые желания и стремления к исканию царствия Божия и той Его правды, которая должна послужить здесь основой мира и радости о Дусе Святе, а там, – блаженного лицезрения Божия и живота нескончаемого (Лук. 10:42; Мф. 6:33; Евр. 7:16). Ужели выдумаете, что при такой духовной высоте Евангельского служения всемогущему и всеблагому Содетелю всяческих, вам можно будет взять на себя слежение и тленному идолу богатства, – служение низкое, нечестивое, языческое?

Да и к чему вам богатство? Иное дело – сыны века сего. Принадлежа к миру, и живя в нем жизнью оседлой, семейной и общенародной, не только сами они, но и кровные их, не говоря об оброках и податях, коими все обязаны правительству, имеют нужду и в крове, и в пище, и в других необходимых потребностях. Итак, когда они заботятся о стяжаниях, то это еще не противно намерениям всеверховного Промыслителя, тем паче, не несовместно с служением, Ему подобающим, если только заботы о земном не чрезмерны и не ослабляют попечения о едином на потребу⁹⁵. Но вы, оставив мир, оставили в нем отцов и матерей, жен и детей, друзей и присных, – оставили всех и все и посвятили себя всецело на служение Богу и ближнему. Для чего же вам стяжания? – Чтобы иметь пищу и одежду? – Но разве вы забыли, что всякий делатель достоин мзды своея (Mф. 10:10.)? Оглашая концы мира глаголами жизни и спасения, вы встретите в среде его и жестоковыйных и необрезанных сердцем и утесы (Деян. 7:51), которые готовы будут влачить вас и в судилища, и в темницы, и на смерть: но в этой же среде гонителей вы найдете и таких, кои, приняв сердцем ваше благовестие, примут и вас самих, и не только оградят вас от злобы и насилия, но и введут под свой кров, чтобы препитать вас и упокоить. Да и Отец небесный, соблюдая вас от неприязни во имя свое (Иоан. 17:11,15) – соблюдая до того, что и власы глав ваших перед Ним исочтени суть (Mф. 10:30), ужели не подаст вам насущного хлеба и одежды, когда Он – премудрый и благий – и вранов питает и полевую траву одевает (Лук. 12:24,27,28)?

Напечатлейте же на сердцах ваших последнее слово урока сего. Не ко всем званным, а только к избранным говорю его – говорю его к вам, как моим Апостолам: любя Господа Бога всем сердцем, всею душою и всею мыслью (Mф. 22:37), служите ему единому с полным самоотвержением и достойно; положитесь на Него во всех случаях жизни нашей и, отрешившись вполне от всех забот мирских и житейских, не служите мамоне ни в каком виде и никаким образом. Под всемогущей охраной Духа Утешителя, и при непрерывном присутствии Его с вами и в вас, вам не нужны, не говорю, серебро и золото, но и мелкая монета при поясе, и верхняя одежда для пути, и запасной дорожный посох (Mф. 10:9,10). Имеяй уши слышати да слышит.