Общее учение О Боге – Творце мира вообще

Как же учит Откровение о виновническом начале мира?

Уже в первых строках его мы находим совершенно ясное и прямое учение об этом предмете. В начале, – говорит оно, – сотвори Бог небо и землю... И рече Бог: да будет свет... да будет твердь... да прорастит земля былие травное... да будут светила... да изведут воды гады душ живых... сотворим человека... и бысть тако. И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт.1). В начале, т. е. прежде чем что-либо из относящегося к миру было и, следовательно, прежде, чем существовало самое вещество мировое. Сотвори Бог, т. е. не сам собой произошел мир, а бытие ему дал Бог, и как дал? Не из готовой и прежде существовавшей уже материи Он только образовал или устроил его, не из Своего также собственного существа произвел его или родил, но сотворил, т. е. не только по форме, но и по материи произвел его единственно творческим актом Своей деятельности или свободной воли. До миротворения никакой материи не было, на что указывает самое молчание о ней Бытописателя, не было, следовательно, вне Бога никакого готового материала, которым бы можно было воспользоваться для выработки из него мира. С другой стороны, если бы Бог из Своего собственного существа произвел мир, то тогда Он перестал бы быть в Самом Себе полным и неизменным Богом, или всецело, или некоторой частью Своей обратившись в мир, тогда, кроме того, не должно бы было быть и никакого существенного различия между Богом – Творцом мира и творимым Им миром. Но Бог, как изображает Моисей, благоволив сотворить мир, как во время творения, так и по заключении его не переставал быть и сознавать Себя тем, чем всегда был, т. е. полным самобытной и совершеннейшей жизни Богом. Призывая постепенно от небытия к бытию одни существа за другими, Он ясно отличал Себя от них, как такого рода существ, которые не только подобно Ему самобытно доселе не существовали, но и вовсе были чужды бытия, участие в котором они имели получить только в силу Его всемогущего слова: да будет. И по окончании творения Бог, когда, осмотрев все созданное, нашел его весьма хорошим, опять не смешал Себя с созданным Им миром, а остался при том сознании о Себе, что Он отличен от мира, как Творец его, равно как и мир отличен от Него, как Его произведение или дело. Мир поэтому не есть плод какого-либо внутреннего и необходимого саморазвития Божеской сущности, а есть дело одной свободной воли Божией, проявившей себя через творчество вовне, без всякой потери или убыли самого Божеского существа.

Этой в самой простой форме высказанною Моисеем мыслью о Боге – Творце мира, можно сказать, всецело проникнуто все Откровение как Ветхого, так и Нового завета. Потому что везде в нем на каждой странице находим одно и то же представление о Боге, а именно представление о Нем то, как о существе, в Себе Самом вполне совершенном и ни от кого ни в чем независимом, то как о полнейшем и безусловном Владыке всего мира, в Котором все, что ни существует, безусловно от Него одного зависит, и зависит всецело и по сущности своей, и по образу своего существования. А такое представление о Боге необходимо предполагает в глубине своей мысль о Нем, как о Творце мира. Между тем мы находим в Откровении немало и совершенно прямых на этот предмет указаний, которые направлены к его подтверждению и возможному уяснению.

Так Иов, указывая на изменчивые твари мировые, которые всегда и неумолкаемо свидетельствуют о своей безусловной зависимости от верховной причины, говорит между прочим: «Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов.12:9). Словами: «рука Господа сотворила сие», ясно обозначается здесь как то, что все существующее в мире безусловно и всецело обязано бытием одному Господу, так и то, что такое бытие даровано Господом тварям чрез одно творческое действие Его всемогущества, а не другим каким-либо способом.

То же самое повторяет и Псалмопевец, который так часто и разительно изображает премудрое устройство мира и отсюда всегда мыслью своею поднимается к Самому премудрому Создателю и Устроителю неба и земли и всего находящегося в них (Пс.88:12, 103:24, 120:2, 123:8, 133:3, 135:5, 145:6), зная, что невозможно, чтобы тот, кто устроил ухо, сам не слышал, и кто образовал глаза, сам не видел (Пс.93:9), или, что то же, тот, кто все сотворил премудро, сам не был премудрым. В началех Ты, Господи, – говорит он, – землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса... Та погибнут, Ты же пребываеши... и изменятся, Ты же тойжде еси (Пс.101:26–28). Здесь ничего не говорится о каком-либо веществе, которым бы воспользовался Господь вначале при основании земли и устроении небес. Отстраняется также совершенно и та мысль, будто бы Господь мог создать все на счет Своего собственного существа, потому что каким Он был до создания всего временно и изменчиво существующего, таким остался и после, и навсегда пребудет тем же неизменным по Своему существу Господом. Прямо же и ясно утверждается здесь только то, что все существующее есть дело одних рук Господа или, что то же, произведение одного творческого всемогущества Божия. Эту же самую мысль Псалмопевец в других местах прямее выражает так: Словом Господним небеса утвердишася (сотворены), и духом уст Его вся сила их (все воинство их)... Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс.32:6, 9, 148:5).

В Книге же Притчей ясно указывается и на то, что создание мира не было для Бога чем-либо неведомым или неожиданным, а, напротив, было делом от вечности существовавшего в уме Его плана, который художнически выполнен был при творении мира Его предвечной премудростью (Притч.8:22–31). А каким образом мысли Божии о мире обратились в действительный мир, на это в Книге Екклезиаста ответ таков: Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все (Еккл.11:5), Он, что захочет, все может сделать (Еккл.8:3).

Между тем и пророки не переставали часто напоминать еврейскому народу о произведшем мир творчестве Божием, как таком свойстве, которое принадлежит одному истинному Богу и которое служит одним из самых осязательных и поразительных доказательств и признаков Его истинности, так как ничего подобного нельзя сказать о суетных и ничтожных языческих богах. Так, например, Исаия, обращаясь к своему народу, говорил: «ты забываешь Господа Творца своего, распростершего небеса и основавшего землю» (Ис.51:13). «Ибо так говорит Господь, сотворивший небеса, Он, Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее... Я Господь, и нет иного» (Ис.45:18. Ср. Ис.37:16). Иеремия, противопоставляя ложным бездушным богам Бога истинного и живого, говорит: «Боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес. Он (истинный Бог) сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса (Иер.10:11–12, равн. Иер.51:15). О, Господи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного» (Иер.32:17). Даниил на вопрос языческого царя, почему он не поклоняется Вилу, отвечал: «Потому что я не поклоняюсь идолам, сделанным руками, но поклоняюсь живому Богу, сотворившему небо и землю и владычествующему над всякою плотью» (Дан.14:5).

Понятно поэтому, что вера в Бога, как премудрого и всемогущего Творца мира, твердо и незыблемо должна была вкорениться в лучшей части еврейского народа. И действительно мы видим самый возвышенный образец такой веры в лице маккавеянки, которая в своем увещании к терпеливому мученичеству одного из сыновей своих, так засвидетельствовала ее в следующих весьма замечательных выражениях: молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видящь уразумееши, яко от не сущих сотвори сия Бог (ὂτι έξ ούκ ὂντων έποίησεν αύτά ό Θεός) (2Макк.7:28). Здесь, что не трудно видеть, с особенной силой и выразительностью высказана мысль та, что нечего опасаться за свою жизнь, умирая за веру в Того, Кто так всесилен, что мог создать столь необъятный мир со всем, что в нем есть, несмотря на то, что до этого времени ничего не существовало, из чего бы, по нашему представлению, могло быть что-либо создано. Слова поэтому маккавеянки: яко от не сущих сотвори сия Бог, выражают собой не иную какую-либо, а ту давнюю библейскую мысль, что Бог создал мир одной силой Своего всемогущества, а не из чего-либо уже в готовности и наперед существовавшего. В пользу такого именно, а не иного понимания прямо говорит александрийский список Книги Маккавейской, в котором вместо: έξ ούκ ὂντων, читается: ούκ έξ ούκ ὂντων έποίησεν πάντα ό Θεός. Понимать же их так, что будто бы Бог создал все именно из ничего, или из одного положительного ничтожества, значило бы предполагать здесь то совершенно неуместное и несообразное представление, что будто бы ничто послужило для Бога материалом при создании мира или что будто бы из положительного ничто могло произойти что-либо действительное. Нет также ровно никакого основания предполагать, как этого желают некоторые, что будто бы в означенном месте выражение: из не сущих έξ ούκ ὂντων употреблено в смысле μή ὂν (небытия) Платонова или Филонова, которые под μή ὂν или μή ὂντα разумели бескачественную и безвидную материю, не получившую еще никакого определенного или сформированного бытия. Подобное предположение тогда бы только могло заслуживать некоторого внимания, если бы было доказано, что мать Маккавеев по своему воспитанию или образованию имела какое-либо соотношение с последователями философских воззрений Платоновых на мир и сама таковые разделяла, но этого ни из чего не видно. Между тем то совершенно очевидно, что она высказывает свое воззрение на Творца мира не как какое-либо философское мнение, а как свою самую глубокую и сердечную веру, в которой, конечно, она воспитана была лучшими тогдашними блюстителями веры и благочестия в народе еврейском, воспитавшимися в свою очередь в том же духе под руководством Откровения. В Ветхозаветном же Откровении, как мы видели, нигде нет упоминания о существовании до создания мира какой-либо материи, а, следовательно, и материи в смысле Платонова μή ὂν. Ссылка в сем случае на одно место в Книге Премудрости Соломоновой (Прем.11:18), где о миротворении говорится, что рука Господня создала мир из необразного вещества (ή χεῖρ τοῦ Θεοῦ κτίσασα τον κόσμον έξ άμορφου ύλης) не имеет здесь важного значения. Потому что означенная книга не канонического и более позднего происхождения, и, кроме того, и сами по себе взятые выражения: «рука Господня создала мир из необразного вещества», не дают еще прямого и твердого основания предполагать необходимо в них воззрение на материю в смысле неоплатоническом. Хотя автор ясно говорит здесь о первоначальном образовании мира из необразного вещества, но нигде этого вещества не называет μή ὂν и ничем не показывает того, чтобы он разумел под ним от вечности и независимо от Бога существовавшую материю. А потому в выше означенных изречениях его нет препятствия видеть указание на образование мира Богом из созданного вначале Им же Самим вещества, первоначальное состояние которого так определял Св. Бытописатель: земля же бе невидима (безвидна) и неустроена (пуста) (Быт.1:2).

Между тем и Новозаветное Откровение во всей силе подтверждает древнеоткровенное учение как о создании мира не из какого-либо уже готового материала, так и о создании его единственно творческой силой Божией, только с присовокуплением к этому ясного учения об участии Сына Божия в миротворении. Так, св. Иоанн пишет: вся Тем быша, т. е. тем Словом, Которое искони было у Бога, и Самим Богом было, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин.1:3). Уже словами: вся Тем быша, совершенно ясно показывается, что все, что ни существует, получило свое бытие всецело от Слова и что, следовательно, не было какой-либо несотворенной или предвечной материи, которая могла бы послужить материалом при создании мира. Но это самое положение еще больше закрепляется и усиливается не допускающими никакого двусмыслия дальнейшими выражениями: и без Него ничтоже бысть, еже бысть.

Не иную мысль о миротворении имел и ап. Павел, когда в послании к Колоссянам учил: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.1:16. Сравн. Евр.3:4). И эту же самую мысль он еще прямее и сильнее выражает в послании к Римлянам, когда говорит о Боге: яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая (ὂτι έξ Αύτοῦ καί δί Αύτοῦ καί είς Αύτόν τα πάντα) (Рим.11:36); т. е. причина всего, как виновническая, так и посредствующая и конечная, заключается в одном Боге, а следовательно, напрасно было бы предполагать что-либо подобное материи существовавшим или существующим вне или независимо от Бога.

Тот же Апостол, как нам кажется, отчасти уясняет и самую возможность происхождения мира при действии одной творческой силы Божией и отсутствии всякого внешнего или стороннего материала. Верою, – пишет он в послании к Евреям, – разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (κατηρτίσθαι τους αίῶνας ρήματι Θεοῦ, είς τό μή εκ φαινομένων τά βλεπόμενα γεγονέναι) (Евр.11:3). Под веками здесь, конечно, разумеются те времена, которые стали существовать совместно и нераздельно с сотворенными временными существами, а происхождение их поставляется в том, что они Словом Божиим приведены были из состояния невидимости в состояние видимости. Что же это было за состояние невидимости, в котором находились века и конечные существа, прежде чем стали видимыми? Так как это состояние веков противопоставляется их видимости, а видимость их означает здесь то же, что появление или осуществление их в действительности, то под означенным состоянием невидимости веков можно, по нашему мнению, разуметь их существование от вечности в уме Божием только в состоянии возможности или в одном мысленном и сокровенном виде, подобно тому, как в уме же Божием от вечности только в предначертанном, предустановленном и сокровенном виде существовала и тайна спасения людей, имевшая открыться или осуществиться в действительности в определенное время (1Кор.2:7; Кол.1:26). Если же в уме Божием от вечности существовали мысленные образы и предначертания всех имевших быть конечных вещей, то понятно, что этого уже достаточно было для того, чтобы в предназначенное время мог произойти мир без всяких внешних или сторонних по отношению к Богу условий и причин. Потому что, при полноте всемогущества Божия, мысль Его без всякого затруднения может приходить в осуществление, слабым подобием чего может служить то, как наша собственная мысль при помощи слова исходит во внешний мир и здесь осязательно выявляет себя. И даже можно сказать, что для Самого Бога Его мысль о чем-либо предназначенном быть есть то же, что самое осуществление Его на деле, почему Апостол и говорит о Нем, что Он нарицает не сущая, яко сущая (καλῶν τα μή ὂντα ώς ὂντα) (Рим.4:17). Но, что само собой понятно, при этом должно быть совершенно отстранено всякое пантеистическое представление, хотя бы в роде представления тех западных теологов, которые в словах Апостола: во еже от неявляемых видимым быти, хотят видеть тот смысл, что будто бы все вещи существовали от вечности в Боге, как потенции, возникшие и сокрытые в глубинах Его собственного существа, и что будто бы творение их было ничем иным, как только выделением из этого существа, для более полного обнаружения и раскрытия их прежнего бытия. Лишне говорить, что против подобного воззрения – все учение Павлово о Боге – Творце мира. По этому учению, Бог истинный, а не мнимый – только Творец и Создатель мира (Деян.14:15–17, 4:24). Он творчески произвел его, как разумная и свободно действующая причина, а не развил его из Себя, как субстанция, слепо и необходимо раскрывающаяся в своих явлениях или действиях. Потому-то Он создал мир без всякой убыли Своей сущности, пребыв по Своему существу тем же и неизменным, тогда как, напротив, все созданное Им подлежит постоянным переменам (Евр.1:12). Потому-то Он никогда не смешивал и не смешивает Себя с созданной Им тварью и всегда отличал и отличает Себя от нее, как ее Творец и Промыслитель (Деян.14:15–17).

Это столь прямое и ясное откровенное учение о Боге – Творце на первых же порах Церковью было принято за несомненную истину и включено в круг членов веры, обязательных для каждого христианина. Во всех символах древнейших Церквей, возникших в них вместе с самым их происхождением, мы тотчас после исповедания веры в Бога, как Отца, находим член, содержащий ясное свидетельствование веры в Него и как Творца мира, что в символах Иерусалимском и Кипрском выражается следующими после – веруем или верую во единого Бога Отца – словами: Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого, в символах же Антиохийском и Кесарие-Палестинском изображается в тех же несколько более сокращенных выражениях: Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, а в символе Римской Церкви обозначается одним словом: Вседержителя¹. Последнее выражение, конечно, прямо и непосредственно указывает только на промыслительное отношение Бога к миру, но оно вместе с сим необходимо предполагает мысль и о Его творческом отношении, так как последнее составляет собой необходимое предположение для первого. Между тем есть и частные несомненные свидетельства, которые ясно показывают, что вера в Бога-Творца была общей и существеннейшей верой всей древней христианской Церкви, которая поэтому требовала такой же веры и от всех своих членов. Так, в Книге Ерма, где предлагаются разные наставления, необходимые для спасения как его самого, так и всякого верующего, Пастырь, преподающий эти наставления, говорит, между прочим, следующее: «Прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие» (ex nihilo omnia fecit)². Св. Ириней, изображая сущность той веры в Бога, которую Церковь, наследовав от Апостолов, единодушно везде исповедовала и с тем же единодушием всем преподавала, пишет между прочим следующее: «Церковь... приняла от Апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца Вседержителя, сотворившего небо и землю, море и все, что в них»³. По Тертуллиану, правило веры, которое произошло от Христа и которому обязаны были следовать все народы⁴, требовало от каждого, чтобы «веровать во единого Бога Вседержителя, Создателя мира⁵, все произведшего из ничего через Свое Слово, явившееся прежде всего» (qui universa de nihilo produxerit per Verbum suum primo omnium emissum)⁶. И Ориген свидетельствует, что в круге истин веры, перешедших от Апостолов ко всем Церквам и здесь неизменно хранившихся, занимает место, и место первостепенное, тот член веры, «что единый Бог все сотворил и устроил, приведши все из небытия к бытию» (quique, cum nihil esset, esse fecit universa)⁷.

Но для вкоренения и утверждения между верующими этой истины недостаточно было ограничиваться одним кратким о ней напоминанием, а нужно было излагать ее в более полной и развитой форме, что оказывалось тем необходимее, что верующим непрерывно приходилось наталкиваться на разные противные и ложные языческие мнения о происхождении мира. Так, например, со стороны противников нередко слышалось то древнеэпикурейское мнение, что будто бы мир произошел сам собой и случайно, другие же (гностики), не признавая самобытности мира, приписывали его происхождение не Богу, а каким-либо низшим тварным силам, и даже злому началу⁸, иные же, хотя, по-видимому, и признавали Бога Виновником мира, но свою мысль о Нем совершенно видоизменяли и низвращали тем, что, держась дуалистического воззрения, поставляли подле Бога совечную Ему материю, из которой будто бы образован был Им только, а не сотворен мир⁹, или же, следуя воззрению пантеистическому, объясняли происхождение мира из саморазвития и самообнаружения самого существа Божия¹⁰. Потому-то мы, начиная с Иустина-мученика, встречаемся с непрерывающимся рядом Пастырей и Учителей Церкви, которые более или менее полно и всесторонне излагают христианское учение о Творце мира, направляя его против того или другого из означенных ложных мнений, через что немало способствуют как к ограждению его от противников, так и к более глубокому и твердому его вкоренению в умах верующих.

Св. Иустин, чтобы отразить то бывшее в ходу ложное философское мнение, будто бы мир произошел сам собой, основательно замечает: «Мыслимое ли дело, чтобы тело... сложное и изменяемое, ежедневно разрушающееся и обновляющееся, произошло без причины»¹¹? Полагая же причину мира в Боге, он, с одной стороны, прямо отвергает то платоновское мнение, будто Бог не сотворил, а только образовал мир из совечной Себе материи; потому что если бы действительно материя была и вечна, то она была бы свободна от всякой внешней необходимости и могла бы воспротивиться воле Создателя, если бы Он не был ее Творцом¹². А с другой стороны, хотя не прямо, отклоняет также и то противоположное предположение, будто мир произведен Богом из Его собственного существа через его саморазвитие или раскрытие; потому что, по Иустину, тогда как все, находящееся вне Бога, есть только бываемое, но не сущее, Бог есть всегда сущее и не имеющее начала¹³, какового различия между ними не могло бы быть, если бы их сущность была одна и та же. Как же, по Иустину, создал Бог мир? Он создал его не как художник, который получает возможность для своего созидания от вещества и из него образует свое произведение, а как Творец, Который не нуждается ни в чем постороннем и производит творимое собственной силой и могуществом¹⁴, и создал его не при помощи каких-либо сторонних сил, хотя бы и ангельских¹⁵, а Сам Собой, только при посредстве Своего собственного Слова¹⁶, Которое, от вечности сосуществуя с Ним, послужило началом (άρχή) для всего, а также было Его советником и сотрудником при создании мира¹⁷.

Не иное, как мы думаем, было представление о творении мира и у Иустинова ученика Татиана. Подобно Иустину, он совершенно ясно учит о том, что Бог сотворил, а не образовал только мир из готовой уже материи, потому что материя не была безначальной и равной по власти своей Богу, а произошла не от кого-либо иного, как от Того, Кто есть единый Творец всего¹⁸. К этому он присовокупляет и то воззрение Иустиново, что Бог создал мир именно при посредстве Своего собственного Слова, хотя представляет его в несколько ином виде. «Господь всего, – говорит он, – будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один; поскольку же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало как разумная сила и Само Слово, бывшее в Нем. Волею же Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно; – Оно становится перворожденным делом Отца, Оно, как мы знаем, есть начало мира... Быв вначале рождено, Оно в свою очередь, создавши Само Себе вещество, произвело наш мир, подобно тому, как и мы, по подражанию Слову, будучи возрождены и просвещены познанием истины, благоустрояем смешение сродной материи»¹⁹. Здесь, как нам кажется, хотя в неясной и неточной форме, изображается та общая как Иустину, так и другим апологетам мысль, что мир не был для Бога чем-либо неведомым или непредвиденным, а напротив, он в мысленном своем виде от вечности существовал вместе с его Словом, бывшим хранителем идей Божиих о мире, и что, когда Богу угодно было создать мир, это же самое Слово как бы выступило из недр Божества и явилось деятельным выполнителем предвечных мыслей Божиих о мире, следствием чего и было происхождение мира. Предполагать же, как делают некоторые, что здесь содержится чисто пантеистический образ воззрения на отношение Бога к миру – было бы, по нашему мнению, совершенно неуместно и неверно, потому что подобное предположение никак не мирится с тем, проникающими все сочинение Татианово, чисто христианским представлением о Боге, что Он есть самосущий и ни в чем стороннем не нуждающийся личный Дух, что Он, следовательно, не по какой-либо нужде, а по Своей свободе и благости создал мир, создал как отличное от Себя Свое произведение, и что, наконец, и по создании мира Он не перестает отличать Себя от него, как Своего дела, оставаясь всегда его Владыкой, Промыслителем и Правителем²⁰.

И Афинагор совершенно одинаковых с Иустином воззрений на происхождение мира. Подобно Иустину, он совершенно ясно учит о том, что мир сотворил Бог, а не образовал только из готовой, существовавшей от вечности материи: так как, по его словам, «иное вещество, а иное Бог... Бог не сотворен и вечен... а материя сотворена и тленна... ибо сущее не получает бытия, а только – не сущее»²¹. Еще же яснее, чем Иустин, он отклоняет всякую пантеистическую мысль о внутреннем и необходимом происхождении мира из самой сущности Божией, когда, обращаясь к царям, говорит между прочим следующее: «Вы, цари, строите царские жилища для самих себя, а мир сотворен не потому, что Бог имел в нем нужду; Бог Сам для Себя есть все – свет неприступный, мир совершенный, Дух, сила, разум»²². Не менее также ясно его учение и о Слове, как посреднике Божием при создании мира, так как «по Нему и чрез Него (πρός αύτοῦ καί δί αύτοῦ) все сотворено»²³. После сего понятно, что было бы прямой несправедливостью навязывать Афинагору пантеизм, как это делает, например, Вашро²⁴ утверждая, что будто бы Афинагор мир иногда представлял субстанцией и телом Божиим. Если у Афинагора и встречаются подобные суждения о мире, то они высказываются им отнюдь не как его личные мнения, а как мнения древних языческих философов, в чем не трудно убедиться из контекста речи²⁵. Не менее было бы также несправедливо предполагать в Афинагоре и наклонность к дуализму, как это дозволяет себе делать Прессансе²⁶ на том по преимуществу основании, что в нижеследующем месте Афинагор, вовсе умалчивая о творческом, говорит только об одном художническом отношении Бога к миру. Так, он пишет: «Если многие, не умея различать, что такое вещество и что такое Бог, и какое между ними различие, поклоняются сделанным из вещества идолам, то неужели ради их и мы, которые отделяем и различаем безначальное и происшедшее, сущее и несущее, постигаемое умом и воспринимаемое чувством, и каждому из этих предметов даем приличное название, неужели и мы станем покланяться идолам?.. Если вещество и Бог одно и то же, только два названия одного и того же предмета, то мы поступаем нечестиво, не почитая за богов камни и дерево, золото и серебро. Если же они весьма различны между собой, различны столько, сколько художник и материал для его работы, то за что нас обвиняют? Ибо как горшечник относится к глине, глина есть материал, а горшечник – художник, так относятся между собой и Бог-Создатель и вещество, повинующееся Его художеству. Но как глина сама собой, без помощи искусства, не может сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество без художника – Бога не получило бы ни разнообразия, ни формы, ни красоты. Не ставим мы глиняного сосуда выше горшечника, ни чаш и золотых блюд выше сделавшего их художника; но если есть в них что-нибудь хорошее по искусству, хвалим художника, и он пользуется славой за сосуды; так и относительно вещества и Бога – слава и честь устроения мира по справедливости принадлежит не веществу, а Богу, его Создателю»²⁷. Цель всего этого рассуждения очевидно та, чтобы показать сторонникам языческого воззрения, как много они заблуждаются в том, что несмотря на то, что перед глазами всегда имеют прекрасно устроенный Божий мир, не хотят и не умеют понять того, что сам собой такого устройства мир получить не мог и что должен бы поэтому быть допущен вне и отдельно от него существующий, отличный от него его Устроитель, а они вместо этого предполагают Бога в самом же мире, вследствие чего и поклоняются сделанным из разного мирового вещества идолам. Чтобы сделать свою мысль более для язычников понятной и наглядной, Афинагор, приспособляясь к их пониманию, представляет мир, как какое-либо художественное произведение, и отличает в нем, с одной стороны, то вещество, из которого он устроен, а с другой – ту форму или устройство, какие сообщены ему художнической рукой или мыслью. А так как во всяком художественном произведении вещество составляет один только чисто страдательный материал, сам по себе не способный принять никакой художественной формы, форма же таковая в нем есть дело одного отличного от него художника, то, указывая на это, Афинагор хочет вызвать в язычниках то убеждение, что и мир, хотя состоит из многих и разнообразных стихий, сам себе не мог дать своего настоящего устройства, а мог получить его только от своего Создателя Бога, и что поэтому необходимо отличать Бога от мира по крайней мере настолько, насколько отличен горшечник от глины, из которой устрояется им какой-либо глиняный сосуд, или как вообще художник отличается от своего материала и произведения. Если Афинагор ведет здесь речь о веществе мировом, как о готовом для художнического произведения материале, и оставляет в стороне вопрос о том, откуда произошел этот материал, то это потому, что у него здесь, согласно с его особенною целью, идет речь о мировом веществе не в отношении к его первоначальному происхождению, а в отношении к тому положению и устройству, какое оно приняло и сохраняет в настоящем мире и в каком оно может становиться предметом наблюдения для каждого человека. А между тем Афинагор, хотя как бы мимоходом, но все же довольно ясно дает здесь же заметить, что под веществом мировым, отношение которого он хотел определить к Богу, как к своему художнику, вовсе не разумел совечной Богу или самостоятельной материи, потому что в противоположность безначальному и сущему Богу относит его прямо к происшедшему и не сущему. Не останавливает же он на этом своего особенного внимания, конечно, потому, что не было к тому настоятельных поводов.

Между тем дальнейшие апологеты, как сейчас увидим, весьма близко и обстоятельно касаются этого предмета, делая это потому, что вызываемы были на то сильным наплывом ложных еретических мнений, противных учению о Божием творении мира силой одного Его всемогущества без всякой наперед существовавшей готовой материи. В этом отношении особеннейшего внимания заслуживает св. Феофил Антиохийский, который ввиду означенных мнений с поразительной ясностью и силой учит о творении мира не из чего-либо готового. Восходя к Платону, который был первым и главным виновником учения об образовании Богом мира из совечной Ему материи, он поставляет на вид его последователям то, как они вместе со своим учителем противоречат самим себе, с одной стороны, представляя Бога безначальным и единовластительным или единственным Владыкой всего, а с другой, – ставя подле Него другое безначальное начало – вечную материю, которая, быв таковой, и сама должна бы быть во всем равною Богу; и затем присовокупляет к этому следующее замечательное свое рассуждение: «Что великого, если бы Бог создал мир из подлежащей материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет²⁸... Этому прежде всего научает нас Божественное Писание, которое некоторым образом показывает, что материя, из которой Бог сотворил и устроил мир, получила начало и создана от Бога»²⁹. Подобным же образом разоблачает нелепость мнения об образовании Богом мира из совечной Ему материи и Тертуллиан в своем сочинении против поборника этого мнения Гермогена, вместе с сим защищая и оправдывая истину христианского учения о творении мира³⁰. Св. Ириней, направляя свою речь против тех, которые не веровали, что все сотворенное призвано Богом к бытию из небытия, вслед за Феофилом повторяет, что «тогда как люди могут делать что-либо не из ничего, а при посредстве материи, Бог собственно и превосходит людей тем, что Он Сам призвал к бытию материю Своего создания, которая прежде не существовала»³¹. В другом же месте он прямо и решительно утверждает, что «Бог все сотворил... Сам у Себя заимствуя сущность тварей и образец сотворенных вещей и начертание украшений в мире»³². И, по Ипполиту, ничего совечого Богу не было, а потому Бог не образовал мир только, а сотворил, сотворил, приуготовив в Себе Самом начала (άρχάς)³³ и из Себя Самого заимствовав все нужное для создания мира, потому что хотя Он был один, но все было в Нем, и Он был всем³⁴. Такой образ воззрения на происхождение мира мало того, что прямо и ясно говорил в пользу творения его из ничего, но мог даже привести к той мысли, не нужно ли признать мир внутренним и необходимым развитием и обнаружением самого существа Божия. А потому все означенные апологеты насколько ясно и твердо учат о творении мира из ничего, настолько же прямо и решительно отклоняют мысль о возникновении мира из самой сущности Божией через ее саморазвитие и самообнаружение, отклоняют ее именно тем, что Творца мира представляют свободно-разумным и личным деятелем, Который не по какой-либо внутренней и неотразимой необходимости, а совершенно свободно и по наперед задуманному плану произвел мир³⁵, и произвел не из внутреннего Своего существа, а через внешнее действие Своей воли и могущества; причем выполнителем Его мыслей о мире³⁶ и как бы вовне простертой и действующей рукой явилось Его собственное, вовне открывшееся, Слово³⁷.

Не иное в общем и существенном было представление о Творце мира и у александрийских учителей 3-го века. Климент Александрийский творение мира, по-видимому, полагает только в приведении его из состояния беспорядочного и неустроенного в состояние порядка и гармонии, когда покой Божий после шестидневного творения объясняет в том смысле, что Бог закончил упорядочение всего созданного приведением его к порядку от древнего беспорядка³⁸. Но свою мысль он значительно умеряет и видоизменяет тем, что то, об упорядочении чего ведет здесь речь, называет то созданным, то созданием (τών γενομένων, τών χτισμάτων), а несколько выше словами евангелиста Иоанна говорит, что «все произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничто, что произошло» (Ин.1:3)³⁹, и, кроме того, в другом месте прямо отрицает еретическое мнение о материи, как злом начале, видя в этом хулу на Бога и Творца⁴⁰. И в отношении к пантеистическому взгляду на происхождение мира, Климент является открытым его противником, так как, по его мнению, было бы прямой нелепостью представлять не только чувственные вещи, но и душу человеческую излиянием Божества, потому что Бог – существо простое, а вещи – сложны, Бог – свят и безгрешен, а душа может грешить и на самом деле грешит⁴¹. Вместе с тем он совершенно ясно и положительно учит, что мир сотворен Богом единственно чрез хотение Его воли, за которым всегда следует самое бытие⁴², и что единственным посредником Божиим в сем случае было Его собственное Слово, Которое, быв образом⁴³ и как бы Лицом Его⁴⁴, одно было способно открыться в мире, а потому одно и явилось непосредственным Творцом мира, все в нем творя и все установляя⁴⁵.

И Ориген, за исключением пункта о времени происхождения мира, учил о Виновнике мира согласно с древнейшими апологетами церковными. По его воззрению, то мнение, будто мир самобытен и вечен, или если и произошел, то случайно и сам собой, не выдерживает никакой критики, потому что мир своей изменчивостью ясно свидетельствует о том, что причина его бытия не в нем, а вне, своим же премудрым устройством ясно указывает на то, что таковая причина должна быть не слепа, а разумна⁴⁶. Нелепо также то предположение, будто бы Бог не создал, а образовал или устроил только мир из готовой, от вечности существовавшей материи, потому что признание материи вечной и в то же время способной подчиняться кому-либо другому и принимать чуждые ей формы заключает в себе одно противоречие, и потому, что таким же тогда противоречием было бы признать Бога и безграничным и в то же время ограничивающимся вовне чем-то от Него независимым и Ему не подчиненным. Кроме того, видеть в Боге одного образователя мира – это значило бы безграничного Бога представлять подобным ограничивающемуся в своих действиях внешним материалом человеку-художнику и утверждать, что не будь материи, Бог бы не мог создать и не создал бы мира, точно так же, как и человек-художник ничего не может сделать и ничего не производит без материала⁴⁷. Нужно поэтому за единственно верную и несомненную истину признать только то, что Бог Сам Собой и всецело создал мир, не только сообщив ему нужную форму, но и произведши самую материю, нужную и способную к принятию этой формы⁴⁸. Сотворил же Он все это единственной всемогущей волей Своей, выполнителем которой явилось Его ипостасное Слово⁴⁹, которое, быв Его разумом, было вместе с сим живым носителем⁵⁰ и единством всех идей⁵¹, архитипом многоразличных образов⁵², а также творческой силой, способной к тому, чтобы осуществить на деле эти идеи и образы мировые⁵³.

Эту самую мысль один из учеников Оригеновых св. Григорий Чудотворец в своем замечательном исповедании веры выражает вкоротке так: «Един Господь... Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и сила, зиждущая все творение»⁵⁴. Другой же ученик Оригенов, св. Дионисий Александрийский с замечательной силой и искусством раскрывает ту его мысль, как неосновательно поступают те из мыслителей, которые, вместо того, чтобы согласно с христианами признать истину творения, понапрасну прибегают к древним проповедникам случая, пытаясь объяснить происхождение мира одним случайным самообразованием из атомов⁵⁵.

Таким образом уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собой, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одной силой Своего хотения и всемогущества, силой, свойственной Ему одному, как Богу. Вместе же с этим, как мы видели, с такой же ясностью и твердостью высказывалась и та истина, что участником и посредником Божиим в творении мира было Слово или Сын Божий, та самая истина, которая вместе с утверждением на Первом Вселенском Соборе единосущия Сына Божия со Отцом была внесена в самый Вселенский Символ и выражена словами: Имже вся быша. Только об участии Св. Духа в творении мира не встречаем мы ясных и прямых напоминаний у Отцов и писателей этого периода⁵⁶, что объясняется тем, что в это время вообще не были поднимаемы нарочито вопросы относительно Лица Св. Духа, а потому и мало о Нем писали. И в начале четвертого века, на Первом Вселенском Соборе не сознавалось еще надобности в нарочитых рассуждениях о Св. Духе. Только вскоре после Никейского Собора оказалась настоятельная в этом надобность, а именно по поводу того, что полуариане или духоборцы, хотя согласились вместе с Собором Никейским признавать Сына Божия истинным Богом, но стали настаивать, согласно с арианами, на том, что Дух Святой есть тварь, созданная Сыном. Защитникам православия необходимо было теперь более тщательному и всестороннему исследованию подвергнуть древнецерковное учение о Духе Святом и высказать свое нарочитое и прямое слово в пользу Его Божества или равенства с Отцом и Сыном. Вместе же с сим сама собой должна была уясняться и определяться и та сторона в учении о Св. Духе, что Он, будучи равным Отцу и Сыну по Божеству, должен быть также равным с Ними и по Своему участию в творческом произведении мира.

Эту именно мысль о Духе и поставляет на виду прежде других св. Афанасий, указывая арианам и полуарианам на то, что Св. Дух по тому самому, что принадлежит к Божественной Троице, есть Божество, будучи же одно с Божеством, Он уже не есть тварь, а Творец; потому что тогда как твари существенно принадлежит одна тварность, Божеству принадлежит только одна зиждительность или творчество⁵⁷. Святая Троица, во Отце, Сыне и Св. Духе познаваемая, говорит он, есть «Троица, не имеющая в Себе ничего чуждого или прившедшего отвне, не из Зиждителя и твари составлена Она, но есть всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действие. Потому что Отец творил все Словом в Духе Святом...⁵⁸. Ничто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только чрез Сына в Духе»⁵⁹. Св. Василий Великий в ответ на вопрос: не находился ли в бездействии Дух Святый при творении мира, ссылается на слова Бытописателя: Дух Божий ношашеся верху воды (Быт.1:2), и объясняет их в том смысле, что Дух согревал и оживотворял водное естество, приуготовляя его к рождению живых тварей, наподобие того, как птица насиживает яйца, сообщая им через это некоторую живительную силу⁶⁰. Кроме того, ссылаясь на слова Писания: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс.32:6), Дух Божий сотворивый мя (Иов.33:4), он объясняет их в смысле участия в творении и Св. Духа, и последнего наравне с Сыном уподобляет руке, через которую Бог производил Свое творение⁶¹. В другом же, объясняя слова Апостола: яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим.11:36), он между прочим говорит: «Один Бог, от Которого все, и один Господь Иисус Христос, Которым все, один также Дух Святый, в Котором все»⁶². Мысль эту св. Григорий Богослов пополняет и объясняет тем замечанием, что Бог Отец, пожелав создать существа, которые могли бы наслаждаться Его благостью, произвел в Себе мысль о них, мысль же Его стала делом от того, что была исполнена Сыном, а довершена Духом⁶³.

Между тем после подобного рода частных рассуждений о Св. Духе как Творце, это учение о Нем вместе с учением о Его Божестве было рассмотрено и окончательно утверждено на Втором Вселенском Соборе, которым, как известно, постановлено было вместе со словами, выражающими Божество Духа: Господа... иже от Отца исходящего... – включить в Символ Веры и термин: животворящего, чем обозначалось и Его творческое отношение к миру наравне со Отцом и Сыном. С этого времени дальнейшие Отцы и Учители⁶⁴ уже совершенно ясно и непрерывно учат о нераздельном участии всех трех Лиц Божества, а следовательно, и Св. Духа в творческом произведении мира.

Это одно и представляет некоторого рода особенность, замечаемую в учении о творении у Отцов и Учителей Церкви этого периода сравнительно с учением о том же Учителей более древних. Во всем же остальном все Отцы и Учителя с четвертого века учат о творении совершенно так же, как учили о нем и предшествовавшие им Учителя, и продолжают раскрывать и уяснять это учение с тех же сторон, с каких оно рассматривалось и изъяснялось и прежде. С этих сторон и представим мы вкоротке их учение.

Так как и в этом периоде продолжали быть в ходу древние ложные мнения, которыми или объяснялось происхождение мира одним чисто случайным сцеплением атомов, или допускалась совершенная его самобытность и вечность, то и теперь Отцы и Учителя Церкви не оставляют их без своего внимания, находя нужным разоблачить всю их неосновательность и нелепость, чтобы тем самым способствовать к утверждению истинного христианского учения о творении. Так, чтобы обличить нелепость того эпикурейского мнения, что будто бы мир случайно и сам собой образовался через сцепление атомов, они совершенно верно указывают на то, что если бы и существовали от вечности атомы, то решительно никакой нет возможности понять и объяснить существующие в мире настоящий порядок и гармонию, если не допустить наперед разумной зиждительной причины, а вместо этого все предоставить здесь одному слепому случаю или случайному сочетанию мировых элементов; потому что из слепого неразумного никогда не может возникнуть разумное и обдуманное, равно как из беспорядка никогда сам не может возникнуть порядок. «Если бы все, – рассуждает св. Афанасий, – произошло само собой без Промысла, как утверждают эпикурейцы, то надлежало бы всему произойти однообразно и быть одним и тем же, а не различным; во вселенной, как в едином теле, всему надлежало бы быть солнцем или луною, а у людей целому телу надлежало бы быть или рукой, или глазом, или ногой. Но ничего этого теперь нет; мы видим, что одно – солнце, другое – луна, а иное – земля, и в человеческих также телах одно – нога, другое – рука, иное – голова. А таковой распорядок дает знать, что все это произошло не само собой, и даже показывает, что предшествовала ему причина, из которой можно уразумевать и приведшего в порядок и сотворившего вселенную Бога»⁶⁵. Св. Григорий Назианзин, указывая на замечаемые везде в мире порядок и целесообразность, спрашивает: «Кто же художник сего? Не Тот ли, Кто сотворил и привел в бытие? Ибо не случаю должно приписывать такую силу. Положим, что бытие от случая, от кого же порядок? Если угодно, и то уступим случаю, кто же блюдет и сохраняет те законы, по которым все произошло первоначально? Другой ли кто или случай? Конечно, другой, а не случай. Кто же этот другой, кроме Бога?»⁶⁶. То же самое впоследствии повторяет и св. Иоанн Дамаскин⁶⁷. Ввиду же мнения о самобытности мира, бл. Августин, а также Дамаскин указывают на изменяемость мира, как ясное и неотразимое свидетельство его сотворенности, потому что то, что существует как несотворенное, не должно заключать в себе ничего, кроме постоянного и неизменного, поскольку в области несотворенного ничто не может ни прибавиться, ни убавиться, ни измениться⁶⁸.

Далее, так как не прекращалось теперь и то древнее платоновское мнение, что мир, хотя и создан Богом, но создан из готовой, от вечности существовавшей бескачественной материи, то Отцы Церкви этого периода не перестают восставать и против этого ложного мнения, а вместе с сим продолжают непрерывно подтверждать и ту христианскую истину, что Бог привел мир в бытие из небытия или, что то же, создал не только по форме, но и по материи.

По словам Василия Великого, поставлять подле Бога совечную Ему материю, как материал, оказавшийся Ему нужным для образования мира, это значит «нечто бескачественное, безвидное, крайне безобразное и даже, как выражаются еретики, гнусное удостоивать одинаковой чести с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих»⁶⁹, а между тем, думающие так решительно не в состоянии объяснить того, «каким образом встретились между собою и деятельная сила Божия, и страдательная природа вещества, встретились между собою и вещество, доставляющее материю без образа, и Бог, имеющий понятие образов без вещества, встретились так, что недостающее у одного дается другим, дается Зиждителю то, над чем можно показать искусство, а веществу то, чтобы отложить свое безобразие и неимение формы»⁷⁰. По Афанасию, «если Бог не Сам виновник вещества, а всякое существо творит из вещества готового, то явно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, подобно тому, как и древоделатель, без сомнения, по бессилию, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи»⁷¹. И по Феодориту, «представлять Бога одним образователем мира из готового вещества это значило бы Его творчество приравнивать к человеческому искусству, которое всегда нуждается в каком-либо веществе (как, например, гончарное нуждается в глине, строительное – в кирпиче и камне, плотничное и корабельное – в дереве, ткацкое – в шерсти, кожевенное – в коже, живописное – в краске и т. п.), и не понимать того, какая разность между человеком и Богом, и что невозможно образу иметь все то, что имеет Первообраз»⁷².

Вместе же с этим, как все означенные⁷³, так и другие Учители этого периода, например Григорий Назианзин⁷⁴, Григорий Нисский⁷⁵, Златоуст⁷⁶, Августин⁷⁷, Максим Исповедник⁷⁸, Дамаскин⁷⁹, совершенно ясно и положительно учили, что Бог привел мир в бытие из небытия, или создал его из несущего, причем указывали обыкновенно на то, что в том между прочим состоит бесконечное превосходство Бога-Творца пред человеком, что тогда как человек все производит не иначе как при помощи стороннего существующего уже вещества, Бог творит все из несущего, делая несуществующее существующим. Но этим, понятно, высказывалась не та мысль, будто бы самое ничто или ничтожество послужило для Бога некоторым материалом при создании мира, а только та, что Бог, тогда как еще ничего вне Его не существовало, Сам Собою, Своею собственной силой создал мир, создал всецело и по форме, и по веществу. Св. Афанасий, например, церковное учение о происхождении мира из ничего объясняет в том смысле, что Бог сотворил вселенную не из готового вещества, а привел ее в бытие как прежде вовсе не существовавшую Своим Словом⁸⁰.

В этом же смысле объясняет его и св. Василий Великий, когда ввиду ложного мнения о Боге как только образователе мира из готовой материи, между прочим, говорит: «Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие несущее, а вместе же с сим Он помыслил и о том, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»⁸¹. Блаж. Августин, пиша против присциллиан, видевших нелепость в том положении, что Бог сотворил все из ничего, замечает, что Бог сотворил все через хотение Свое, а воля Божия не есть ничто⁸². И Максим Исповедник на то недоумение, как из ничего мог произойти мир, когда не было еще ни разумной сущности, ни вещественных мировых элементов, отвечает следующим: «Не спрашивай, каким образом создал нынешний мир Тот, Кто всегда был благим?.. От вечности существовавшему в Нем знанию вещей Создатель, когда было Ему угодно, сообщил существенность (ούσίωσιν) и произвел его на свет (προεβάλετο). Нелепо же сомневаться в том, чтобы Бог, Который всемогущ, мог сообщать чему-либо существенность и производить его на свет»⁸³. Главная, следовательно, и прямая мысль в древнецерковном учении о творении из ничего была та, что мир не создан Богом из чего-либо готового или стороннего, а напротив, всю причину своего бытия как по форме, так и по материи имеет в одном Боге, «из Которого, то есть из воли и власти Которого», как выражался св. Амвросий, «и начало, и происхождение субстанции всего»⁸⁴, так как воля Божия есть основание всего⁸⁵. «В деле творения, – по Григорию Нисскому, – нужно представлять себе в Боге все в совокупности: волю, премудрость, могущество и сущность вещей. Если же это действительно так, то пусть никто не затрудняет сам себя, доискиваясь и спрашивая о веществе, как и откуда оно, подобно тем, которые говорят: если Бог невеществен, то откуда вещество? Как произошло количественное от неколичественного, зримое от незримого?.. На все подобные вопросы о веществе ответ у нас один: не предполагать, будто бы премудрость Божия не могущественна и могущество не премудро, а напротив того, держаться той мысли, что одно с другим неразрывно, что то и другое оказывается одним и тем же, так что совокупно и вместе с одним усматривается и другое. Если же в одном и том же Бог вместе есть премудрость и могущество, то Он не мог не знать, как найти вещество к устроению существ и не мог не иметь нужного могущества, чтобы умопредставленное привести в действительность»⁸⁶.

Но при этом естественно возникало следующее недоумение: не нужно ли поэтому представлять Бога субстанцией мировой, а мир – саморазвитием и обнаружением этой субстанции, и если нет, то каким образом Бог мог остаться тем же неизменным и самобытным существом, производя мир Сам Собой, без всякого стороннего посредства, как бы из Себя Самого? На это Отцы и Учители настоящего периода, согласно с предшествовавшими им Учителями, отвечают тем, что Бог не из Своего собственного, внутреннего существа произвел мир, а создал его через внешний творческий акт Своей воли, который не произвел никакой перемены в самом Его существе. Точнее же раскрывая и определяя свою мысль, они обращают внимание на то весьма важное обстоятельство, что творение по своему существенному характеру не есть то же, что рождение, а потому оно с ним не должно быть смешиваемо, а напротив, должно быть строго отличаемо одно от другого. Тогда как рождение в Боге, по их представлению, составляет чисто внутренний процесс, происходящий в глубинах самого существа или естества Божественного, творение, напротив, являет собой один чисто внешний процесс Его деятельности, направленной всецело вовне. Рождение, кроме того, составляет существенную и необходимую принадлежность самого Божеского естества, творение же, напротив, есть не более, как дело одного свободного творчества ума и воли Божией, выражающих или отображающих себя во внешних действиях, без всякой через это убыли или прибыли для самого существа Божия, подобно тому, как и человек-художник, созидающий какое-либо произведение искусства, хотя и влагает в него свои мысли, и выражает в нем свою волю, но от этого сам ничего не теряет из своего естества, равно как и ничего нового не прибавляет к нему.

Св. Василий Великий пишет: «Не из Себя творит Бог, производя создания, а Своей деятельностью приводит их в бытие, подобно тому, как человек, обделывающий что-нибудь руками, не из себя производит свое дело»⁸⁷. Эту же самую мысль св. Афанасий выражает так: «Что устроено по хотению, то получило начало бытия, и по отношению к творящему есть внешнее; Сын же есть собственное рождение Отчей сущности не вовне Отца»⁸⁸. Вслед же за Афанасием то же подтверждают св. Епифаний⁸⁹, св. Кирилл Александрийский⁹⁰, бл. Августин⁹¹ и св. Иоанн Дамаскин⁹², ясно и прямо уча, что творение мира по своему существу и характеру совершенно не то, что рождение Сына, что тогда как первое есть внутреннее свойство и действие самого существа Божия, второе – одно внешнее действие Божие, и что тогда как Сын произошел из самого естества Отчего, а потому и единосущен с Ним, мир, напротив, произведен творческой силой из ничего, и потому составляет в отношении к Богу нечто иное по естеству, хотя близкое и родственное Ему, как Его собственное произведение.

Чтобы точнее охарактеризовать акт творения, как чисто свободный, творческий акт, в отличие от внутреннего и необходимого акта рождения, некоторые из Отцов Бога – Творца мира сравнивают даже с человеком-художником, который, вознамерившись произвести какое-либо дело искусства, сперва обдумывает и представляет его в своей мысли, а после силою свободной воли своей производит его на свет, ничего при этом не теряя из своего собственного существа, а только выражая или являя его в своем произведении. «Поскольку многие, – говорит Василий Великий, – ...представляли, что мир не сотворен Богом, а сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и потому, хотя признавали Бога причиною мира, но причиною не произвольною, как тело бывает причиною тени или сияющее (солнце) – сияния, то пророк, предупреждая эту ложную мысль, выразился об этом самым точным образом, сказав: в начале сотвори Бог (Быт1:1). Бог был для мира не этим одним, т. е. не причиною только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее. Пророк показал тебе в Боге едва не художника, который, приступив к сущности вселенной, приноравливает ее части одну к другой и производит само с собою сообразное, согласное и гармоническое целое»⁹³. По Златоусту, Бог не по какой собственной личной нужде, а единственно по благости Своей создал мир⁹⁴, и создал его с совершеннейшею свободой, наперед начертавши в уме Своем весь план его, как поступает и всякий художник, и после со всей точностью выполнивши этот план без всякого для Себя затруднения или ущерба⁹⁵; потому что, «если бы потребовались и десятки тысяч таких миров и даже бесконечное число их, Бог и тогда равно был бы достаточен для всех, и не только к созданию их, но и к тому, чтобы промышлять о них по создании»⁹⁶.

Не иное представление имели о Творце мира и другие Отцы и Учители, когда учили о Нем, что Он не по какой-либо необходимости личной, а только по благости Своей создал мир⁹⁷, или что Он от вечности составил и созерцал в уме Своем идеальные образы всех существ⁹⁸, которые, когда Ему угодно было, и привел в действительное бытие силой Своего Слова или чрез мановение Своей всемогущей воли⁹⁹. Этим, конечно, они выражали ту мысль, что творение не было необходимым и бессознательным плодом какого-то слепого и неразумного саморазвивающегося начала, а было чисто свободным и обдуманным делом свободно-разумного и личного бесконечного Духа, Который таковым был до совершения Своего великого дела творения, таким явил Себя во время творения и таким же пребывает и после творения.

Таким образом, древними Отцами и Учителями Церкви учение о Творце мира рассмотрено было со всех важных и существеннейших его сторон, и рассмотрено было настолько основательно и убедительно, что истинность его должна была явиться во всем своем свете даже перед соображениями и судом самого строгого, только здравого и непредубежденного разума. Все высказанное ими по этому предмету, для большей ясности, можно представить в следующем кратком, но целостном виде. Взгляд на мир каждого неотразимо убеждает в том, что он изменчив и условен. Если же мир таков, то ясно, что он не вечен, а сотворен. Кем же он сотворен? Конечно – Тем, Кто Сам уже неизменен и безусловен, а вместе с сим несотворен или вечен, или Кто есть Бог. Предполагать поэтому, что мир самобытен, так же нелепо, как и предполагать, будто бы он сам собой мог возникнуть вследствие игры одного случая из существовавших от вечности атомов. Если бы таковые даже и на самом деле от вечности существовали, то и в этом случае вовсе немыслимо бы было возникновение из них, благодаря одним случайностям, того прекрасно упорядоченного и стройного мира, каким он является нам в настоящее время. Считать подобное предположение вероятным совершенно равнялось бы тому, как если бы мы стали считать возможным, что деревья, камни и другие строительные материалы сами собой, благодаря одной случайности, могут вместе сойтись и, благодаря той же игре случая, сами собой могут построить дом, или корабль, или целый город. Не менее также нелепо думать, чтобы мир произошел из сущности Самого Божества чрез внутреннее и необходимое Его саморазвитие, равно как и предполагать, чтобы Бог образовал его из совечной Ему готовой материи, потому что в первом случае Бог вовсе перестал бы быть Богом, ставши заодно с миром, а в последнем вместо безграничного и всесильного Бога Он явился бы совне ограниченным и зависимым существом. Единственно верное поэтому и несомненное воззрение только то, что, как учит и самое Откровение, мир сотворен всемогущим и премудрым Богом, и сотворен как по своей форме, так и по материи. Не из чего-либо вовне готового или из Своего собственного существа создал его Бог, а создал единственно через акт Своей всемогущей воли, приведши в бытие Свои о нем мысли и Сам ничего не потеряв от этого, наподобие того, как и человек-художник, производя свое творение на свет, только свои мысли осуществляет при этом силой воли, но ничего не утрачивает из самого своего существа. Вот вкоротке древнеотеческое воззрение на происхождение мира!

Что же сильного и резонного может сказать против него разум? Ведь никто не станет оспаривать тот несомненный и общепризнанный факт, что все в мире существа изменчивы и условны, т. е. все они такого рода существа, что начинают свое существование только с определенного мгновения времени, и причину, условливающую их бытие, имеют не в самих себе или в своей собственной природе, а вовне лежащих их условиях, так что если бы не было последнего рода условливающих причин, то и их самих вовсе бы не существовало. Если же так, то не вправе ли и не обязаны ли мы допустить бытие такого Существа, которое бы стояло вне и выше всех мировых существ, которое бы служило последней и высшей причиной, условливающего их существование, но в то же время Само находилось вне и выше подобных условий, или было бы Существом безусловным? Останавливаться на том объяснении происхождения мировых существ, что одно из них произошло от другого, как своей условливающей причины, а это в свою очередь произошло от следующей, дальнейшей условливающей причины, и так далее в бесконечность, это значило бы вовсе отказаться от объяснения происхождения мира. Потому что как далеко ни поднялись бы мы по лестнице второстепенных или условных причин, всегда будем встречаться с такого рода причинами, которые для объяснения своего будут необходимо предполагать существование других дальнейших подобных же причин. Только тогда мы освободимся от бесплодного кружения нашей мысли в замкнутом круге условных причин, когда совершенно выйдем из этого круга и остановимся на верховной и безусловной причине всего мирового бытия. И это тем необходимее сделать, что без этого мы уже вовсе не в состоянии бы были хотя сколько-нибудь понять происхождение того общего плана, порядка и целесообразности, какие существуют в мире, хотя бы и могли при объяснении происхождения каждого взятого порознь существа остановиться на одних вторичных условных причинах, не доискиваясь до причины высшей и безусловной. То еще можно представить в уме, что вторичные в мире причины или деятели могут сами собой производить определенные действия или существа, предположив, конечно, наперед, что они одарены нужными для этого свойствами и силами, но чтобы эти деятели, действуя только каждый в своем частном и определенном круге и ничего не зная о взаимных своих действиях, могли дать в результате гармонический и целесообразный мир, это совершенно немыслимо. Вообразить подобную вещь похоже было бы на то, как если бы мы вообразили, что в большом числе собравшиеся люди, не имея никакого понятия о мелодии, запели стройную, гармоническую песнь, или, не имея никакого представления об архитектуре, построили громадное и величественное здание, или, ничего не зная о военном искусстве, образовали из себя стройное и строго дисциплинированное войско, и т. п. Чтобы понять или объяснить целесообразность в мире, при действии слепых и разрозненных сил природы, остается одно из двух: или допустить, что кем-то наперед самим силам природы внутренне сообщен определенный закон или предуказана их деятельности определенная норма, с тем, чтобы они так, а не иначе действуя, достигали наперед предположенной разумной цели, или же предположить, что кто-то, наперед имея общую идею или план вселенной, в то же время со стороны надзирал за этими силами и руководил или управлял их деятельностью, приноровляя ее к своей идее или к своему плану. Но в том и другом случае нельзя обойтись без допущения существующего вне и выше мира творческого разума Божия.

После сказанного само собой понятно, что пред судом здравого разума никакого рационального или научного значения не могли и не должны были иметь такого рода гипотезы, каковы были у древних атомистов или пантеистов, пытавшихся объяснить происхождение мира из самого же мира без допущения премирного и верховного Существа. Не говорим уже о гипотезе самобытного и вечного мира, которая сама лишила себя всякого значения, отказываясь от всяких объяснений его происхождения. И в самом деле, было ли, например, атомистической гипотезой дано разуму хотя что-либо серьезное и светлое в решении самого важного для него вопроса о происхождении мира? Ровно ничего. Ею прежде всего предполагалось существование вечных атомов, но это ничем не подтверждалось, и опыт доказывал противное. Затем, чтобы объяснить настоящее упорядоченное состояние мира, она прибегала к игре случая, предположив, что, при бесчисленных возможных комбинациях атомов, эта игра могла произвести тот общий порядок, какой получил настоящий мир. Но так объяснять происхождение мирового порядка не значило ли только издеваться над разумом, который, не отказавшись от самого себя, никогда не в состоянии допустить того, чтобы из бессмыслия могло произойти что-либо разумное или носящее на себе печать разума? Потому-то на подобное объяснение атомистов даже некоторые из лучших языческих мыслителей (например, Цицерон) отвечали тем, что это похоже на то, как если бы стали объяснять происхождение «Илиады» одной игрой и разными случайными совпадениями двадцати четырех букв греческого алфавита, тогда как такого рода игра случая не в состоянии произвести и одного стиха Гомеровой «Илиады». Между тем нужно заметить, что в гипотезе случайного происхождения мирового порядка еще меньше заключается вероятности, чем в гипотезе происхождения «Илиады» через случайную игру и совпадение букв греческого алфавита. Тогда как по гипотезе последней, при двадцати четырех только буквах может быть предположено, хотя значительное, но все же ограниченное число случайных совпадений букв, гипотеза первая предполагает для своих атомов неограниченное или бесконечное число возможных случайных совпадений или комбинаций. Но понятно, чем больше увеличивается количество возможных для атомов случайных совпадений, тем менее должно становиться вероятным, чтобы они случайно могли попасть на те именно, а не на иные комбинации, какие требовались для образования настоящего порядка вещей. Наконец, если бы и допустить, что все-таки удалось атомам попасть на настоящий порядок мировой, то спрашивается, что бы могло заставить надолго остановиться на этом последнем порядке или что могло бы помешать им мгновенно изменить свое положение и начать свою прежнюю беспорядочную игру разными комбинациями, продолжая таковую в бесконечность?

Все эти и подобные им несообразности в эпикурейской гипотезе сознавали, конечно, и древние пантеисты, почему и противопоставили ей свою новую гипотезу происхождения мира, а именно они предположили, что в глубине всех бесчисленных и разнообразных мировых явлений лежит одна мировая душа или, что то же, такого рода мировая сила, которая из себя произвела и непрерывно производит их, а также одушевляет их, централизует или организует собой, и что эта душа и составляет последнее основание или причину мира, или есть его Бог. Но и этой гипотезой, если отчасти устранялись затруднения и несообразности прежние, то зато на место их ставились новые, не менее важные и неодолимые затруднения. С предположением души мировой, как жизненной и разумной силы, одушевляющей, организующей и осмысляющей мир, само собой понятно, легко могли быть объясняемы порядок и целесообразность в мире, но спрашивалось, что же это за душа мировая? Есть ли она действительно в мире и притом так, что мир составляет внутреннее ее развитие, а она сама служит внутренней основой всех его явлений? И если она действительно есть в мире, то можно ли ее признать последним его основанием, т. е. такого рода существом, которое бы, служа основанием для мира, само для себя уже не предполагало другого основания, или было бы существом безусловными? На тот и другой вопрос пантеисты давали положительный ответ; но в этом и заключалась вся несостоятельность и противоречивость их воззрения на происхождение мира. Если душа их действительно есть в мире и составляет внутреннее единое с миром и со всеми его проявлениями, то ясно, что она не безусловна, а также условна, как и все взятые порознь или в совокупности мировые явления. Потому что немыслимо, чтобы безусловным могло быть то, чего внутреннюю природу составляет условность, или что внутренне и необходимо из своей природы производить одно условное. Если же душа их действительно представляет собой существо безусловное, то по этой же самой причине она не может быть душой мировой, потому что опять немыслимо, чтобы безусловное становилось условным или делалось сущностью и природой существ условных. Таким образом, оставалось одно из двух: или признать все упорядочивающую в мире душу мировой сущностью и тогда низвесть ее на степень бытия условного, хотя и условливающего собой все частные явления мировые, но в то же время позади или выше себя предполагающего еще высшую безусловную причину, или же признать за ней безусловность, и тогда выделить ее из области бытия условного и мыслить ее, как премирный, верховный Дух, царящий над всеми условными формами бытия и жизни, но в себе самом не заключающий ничего условного или конечного.

На какой из этих сторон была истина, это отчасти было уже сознано и некоторыми из лучших древних мыслителей, а именно теми, которые вслед за Платоном верховный ум (νοῦς) совершенно отделили от мировой материи и за Ним признали свободно-разумное действование по идеям и целям, выразившееся в образовании мира. Правда, и в этом воззрении была допущена та немаловажная несообразность, что подле верховного разума была помещена совечная Ему материя, представлявшая собой своего рода границу Его бытия и жизнедеятельности, но тем не менее нельзя не приметить того, что оно стояло выше всех прежних древних теорий о происхождении вещей и прямо шло навстречу возвышеннейшему христианскому учению о происхождении мира. Хотя здесь допускалось бытие совечной Богу материи, но она допускалась как μή ὂν, как чисто страдательный мертвый материал, и допускалась, как нам кажется, не с иной целью, как той, чтобы выделить Бога из мира, возвысить Его над ним, чего достигнуть как-либо иначе не представлялось пока возможным, при недостатке идеи творения. Между тем содержащаяся в этом воззрении мысль о Боге как художнике или образователе мира, не только не стояла в прямом противоречии с представлением о Боге-Творце мира, но, напротив, к нему близко и даже очень близко подходила. Близость эта заключалась, конечно, не в признании за Богом только образовательного Его отношения к миру, а в том важном предположении, что Бог произвел мир не через внутреннее и необходимое Свое саморазвитие, а через внешний акт Своей воли, действуя как художник, управляемый в своих действиях единственно идеями и целями своей производительности. Потому-то, как мы видели, Отцы и Учителя Церкви, хотя со всей силой выступали против древне-дуалистического учения о Боге как только образователе мира, но в то же время в своем учении о Боге-Творце мира они удерживали представление о Его творческом отношении к миру, как похожем на отношение художника к своему произведению, причем, конечно, всегда это представление ставилось во внутренней нераздельной связи с идеей чистого, безусловного творчества Божия.

И в самом деле, аналогия художнического или, как часто выражаются, творческого гения человеческого, производящего разные произведения искусства, может и должна быть признана самой лучшей и даже, можно сказать, единственной аналогией, которая может иметь место в объяснении учения о творческом произведении мира и которая не только ничем ему не мешает, но скорее возможно лучшим или доступным для разума образом истолковывает и даже оправдывает. На мир в его гармонической целостности и целесообразности мы не иначе можем смотреть, как на самое возвышеннейшее и художественнейшее произведение искусства. Если же так, то не в праве ли и не обязаны ли мы, при объяснении происхождения этого произведения, взять аналогию с образа происхождения того рода произведений искусства, которые завершают собой на земле все произведения искусства природы, т. е. произведений искусства человеческого? Останавливаясь же на каком бы то ни было роде произведений искусства человеческого, мы необходимо предполагаем и отличаем от него виновника его, и, кроме того, в этом виновнике мы необходимо предполагаем ум, обладавший идеей произведения, а также волю и энергию, какие нужны были для выражения или осуществления вовне этой идеи. Не должны ли поэтому мы и при рассматривании мира необходимо предположить, что у него был отличный от него Виновник и что этот Виновник обладал безграничным умом, могшим составить идею о таком громадном и в то же время гармоническом произведении, а также безграничной энергией и силой, какие потребны были для осуществления этой необъятной и многосложной идеи?

Но нам говорят (пантеисты), отчего же мы не останавливаемся на аналогиях произведений искусства природы, например на том, как растительное семя, следуя присущему ему закону целесообразности, развивается в художественное растение или дерево, как органический зародыш, следуя прирожденному ему типу, принимает самую замысловатую и гармонически стройную форму организма, или как животное, покоряясь инстинкту, бессознательно производит нечто похожее на произведения искусства человеческого, и т. п.? Между тем, если бы мы отсюда взяли аналогию для объяснения целесообразности мировой, то должны были бы, совместно с пантеистами, придти к тому выводу, что целесообразность имманентно присуща самой природе, или что внутреннее и последнее основание целесообразности заключается не вне ее, а внутри ее самой. На это мы отвечаем тем, что произведения искусства человеческого не представляют собой что-либо совершенно оторванное от природы, а напротив, составляют собой один из видов искусства самой же природы, и притом, что весьма важно, такой вид, который только совершенно понятен и ясен для нас, потому что о нем одном мы хорошо знаем, на основании собственного сознания нашего и наблюдений над подобными нам людьми. Естественнее всего, поэтому, нам, при объяснении целесообразности мировой, избирать за исходную точку зрения аналогию искусства человеческого, чтобы идти от известного к неизвестному, а не поступать наоборот, чтобы идти от неизвестного к известному. Между тем, мы все убеждены в том, что главное и существенное условие во всяком искусстве человеческом составляет разум, который наперед начертывает идею или цель известного произведения и затем подбирает к этому соответственные или пропорциональные средства, и в этом так твердо и неотразимо убеждены, что никак, не отказавшись от своего разума, не можем допустить того, чтобы какое бы то ни было художественное произведение могло образоваться без разума, наперед предначертавшего его идею или план и придумавшего для этого нужные средства. Потому-то, обращаясь отсюда ко вселенной и замечая здесь везде самые очевидные и осязательные следы целей и пропорциональных средств, направленных прямо к известным целям, мы никак иначе не можем понять и объяснить этого рода явлений, как только предположивши, что устроял природу высший Разум, который наперед начертал для нее определенные цели и сообразно с ними употребил в дело свои определенные средства. Ссылка здесь на то, что все силы природы действуют гармонично вследствие внутренне-присущего им закона целесообразности, что, например, семя растительное или животное развивается в тот или другой стройный организм вследствие прирожденности ему той или иной нормы развития или типа, ни к чему не ведет. Потому что, если бы и так было, то и в этом случае мы не освобождались бы от необходимости допустить существование верховного Разума как последнего основания целесообразности в мире. Ведь силы природы, а также растительные семена или зародыши животных сами по себе совершенно слепы, неразумны и о той целесообразности, которая составляет их внутренней закон или норму, ничего не знают. А потому, если и допустить, что им внутренне присущ или прирожден закон целесообразности, то для того, чтобы понять самую прирожденность этого закона, не должны ли мы будем необходимо допустить существование верховного Разума, который вместо слепых и неразумных физических сил сам наперед обдумал и сообразил как и что им нужно делать для известных целей, и свой закон относительно этого внедрил в самую их внутреннюю природу?

Но могут еще сказать нам, отчего же мы, хотя пользуемся аналогией творчества человеческого, производящего искусство, но не все отсюда переносим на верховный творческий Разум, отчего мы, например, не утверждаем, что этот Разум, при художническом производстве мира, пользовался, как всегда пользуется человек-художник, потребным для этого готовым материалом, а вместо этого говорим, что он все произвел из ничего, тогда как совершенно немыслимо, чтобы из ничего могло произойти что-либо? На это мы отвечаем тем, что не нужно забывать, что существует бесконечная разница между бесконечным Духом Божиим и конечным духом человеческим и что поэтому на всякого рода аналогии, почерпаемые нами из духа нашего, хотя они имеют весьма важное и существенное значение в деле Боговедения, нужно смотреть, как на слабые только или тусклые отобразы, которые далеко не выражают всего того, что есть в самом существе высочайшего предмета. Если ограниченный дух человеческий не может произвести чего-либо без чего-либо внешнего, по тому самому, что он во всем внешними условиями ограничен, то следует ли отсюда, чтобы также точно поступал и Дух бесконечный, Который ничем не ограничен и ни от чего совне не зависит? Какое будет противоречие допустить, что Бог Сам Собой производит как то, что имеет произвести, так и то, при посредстве чего это может быть произведено. Если бы мы вместе с пантеистами утверждали, что Бог есть только какое-то безусловно неопределенное, бескачественное или даже абстрактное существо, и в то же время произвел мир из ничего, то тогда, конечно, имело бы свой смысл возражение, что из ничего не может быть что-либо. Но оно не имеет никакого места и значения при нашем представлении о Боге, как существе, обладающем всей полнотой бытия и жизни, а также сил, потребных для произведения мира. Чтобы представить возможным происхождение мира, для нас достаточно знать, что Бог от вечности имел в Своем уме мысли о мире, со всеми его вещами и существами, и что при Своем всемогуществе Он обладал всем, что нужно было для осуществления их на деле. А как именно эти мысли Божественные обратились в самые вещи и существа, это, конечно, навсегда должно составить для нашего разума тайну непонятную и непроницаемую. Тем не менее, это не должно давать нам права отрицать возможность ею прикрытого самого факта его происхождения. Мало ли чего даже из самого близкого нам и подручного мы не знаем, как оно происходит, хотя бываем совершенно уверены в его действительности. Например, знаем ли мы, каким образом вне нас находящиеся существа посредством впечатлений на нас обращаются в мысленные образы и мыслятся нашим умом как чистые понятия? Конечно, нет. Между тем никто не сочтет себя вправе возражать что-либо против возможности или действительности этого психического феномена. Если же так, то почему же мы не можем допустить того, чтобы и наоборот – мысленные образы вещей могли бы быть обращены в действительные вещи, при действии всемогущества Божия?

Этих-то рациональных соображений придерживались древние Отцы и Учители и настолько твердо успели оградить и так высоко поднять христианское учение о миротворении, что оно мало-помалу заняло подобающее ему господственное положение не только между умами простыми, но и образованными, оттеснив собой назад все прежние древне-философские воззрения на происхождение мира. И в этом ничего не было удивительного, потому что совершенно естественно было разуму преклониться перед открывшеюся ему истиной, которую он так долго и понапрасну искал и нигде не находил. Но удивительно то, что и после того, как эта истина всем открылась и стала известна каждому, не перестают, особенно на Западе, появляться такого рода мыслители, которые в решении вопроса о происхождении мира предпочитают возвращаться к прежним, отжившим свое время, теориям то пантеизма, то материалистического атомизма. В средние, впрочем, века подобные мыслители представляли собой одиночные и не имеющие важного значения явления¹⁰⁰. Древнесхоластическими богословами, хотя привычные им словопрения и диалектические тонкости допускались и в учении о миротворении, главная мысль в этом учении о творении из ничего удерживалась вообще весьма строго и твердо¹⁰¹. То же самое можно сказать и о протестантских богословах более давних. Но в новейшее время на Западе, особенно в протестантском мире, чаще и чаще стали появляться не только системы, но и школы как пантеистического, так и в особенности материалистического направления, одинаково враждебные христианскому учению о миротворении. Этого рода явления стали и в наше время так нередки и даже часты, что легко может у многих возникать недоумение, не представила ли в самом деле новейшая наука каких-либо новых неоспоримых и твердых данных, которые могут давать разуму полное право отказаться от древнехристианского учения о миротворении, или, что то же, не предложила ли она в своем решении вопроса о происхождении мира настолько удовлетворительного и несомненного ответа, что его нельзя не предпочесть тому решению, какое доселе сообщалось в христианстве? Но ничего подобного нет. При серьезном вникании в сущность дела оказывается, что новейшие теории происхождения мира, как пантеистическая, так и материалистическая, представляют собой не более как только повторение или возобновление отживших свое время теорий древнеязыческих. В них новая только научная подкладка или обстановка, но основа или сущность дела одна и та же. Против них поэтому всю свою силу имеют те аргументы, против которых не могли устоять прежние, уже нами рассмотренные теории.

 Что, спрашивается, новейший пантеизм сравнительно с древним придумал и сказал нового, более удовлетворительного в решении вопроса о происхождении мира? Стоящий во главе всех позднейших пантеистов Спиноза вот как разрешает этот вопрос. Мир есть не что иное, как внутренняя и необходимая акциденция или принадлежность Самого Бога, Который в свою очередь есть ничто иное, как внутренняя и необходимая его субстанция. Мир поэтому не составляет собой чего-либо случайного или происшедшего во времени, а существует так же вечно, как и его безусловная и бесконечная субстанция, из которой он вечно возникает. И из этой субстанции возникает он не через свободно-творческий ее акт, какого в ней и не может быть при недостатке разума и воли, а вследствие ее внутренней физической необходимости, заставляющей ее вечно проявлять свою сущность в мировых явлениях, хотя скоротечных и мимолетных, но никогда не прекращающих своего чередования.

Но что такое эта гипотеза Спинозы, как не воспроизведение древнепантеистического мировоззрения со всеми его ошибками и недостатками? Свою субстанцию, из которой хочет произвести мир, Спиноза признает вполне самобытной, бесконечной и безусловной, но в то же время он утверждает, что эта же самая субстанция составляет собой основу и сущность всех конечных и условных мировых явлений, равно как эти явления составляют внутреннюю и необходимую ее принадлежность, так что если бы не было их, то не было бы и самой субстанции. Мыслимо ли это? Кто может понять и допустить, чтобы существо по своей природе самобытное, в то же время по какому-то внутреннему закону той же природы вечно делало себя случайным и мимолетным, или чтобы оно, будучи безусловным, вечно условливалось, или, будучи бесконечным, вечно дробилось на самые мелкие конечные и ограниченные существа? Одно из двух: или субстанция Спинозы действительно самобытна, безусловна и бесконечна, и в таком случае она должна быть изъята от всего замечаемого в мире случайного, условного и конечного, или же она действительно составляет внутреннюю основу и сущность всех случайных и условных мировых явлений, и тогда должна быть признана и сама случайной, условной и конечной. Но Спиноза, хотя допускает и первое, тверже и решительнее всего настаивает на последнем. Субстанция его, следовательно, если допустить за ней действительное бытие, ни в каком случае не может быть признана самобытным и безусловным существом, или последним основанием всего существующего, не предполагающим уже для себя никакой другой высшей причины, а необходимо должна, напротив, быть признана условной или, что то же, должна быть отнесена к разряду такого рода условных или вторичных причин, которые хотя в лестнице мирового бытия занимают сравнительно высшее место, но тем не менее для своего объяснения требуют еще вне и выше их стоящей последней безусловной причины. Между тем даже и в ряду этих вторичных причин нельзя отвести для нее первого места или самого высшего и господствующего положения; потому что она, как изображает ее Спиноза, в своей сущности далеко не заключает всего того, что существует, а потому и не в состоянии объяснить собой происхождения всего существующего. Она, по представлению Спинозы, хотя и обладает атрибутом мышления и своего рода деятельностью, но это мышление, безусловно, неопределенное и бескачественное, эта деятельность, безусловно, невозмутима и непроизвольна, иначе говоря, она не имеет в себе ни ясного сознания или разума, ни действующей по разумным побуждениям и целям воли, или свободы. Если поэтому при посредстве ее и можно объяснить происхождение какого-либо бытия в мире, то разве только бесчувственного и бессознательного. Но как объяснить происхождение и появление в мире существ с разумом и свободой. Разве вопреки неотразимому сознанию и опыту отвергнуть присутствие в людях свободы, как это делает Спиноза? Но еще остается у людей разум, что же с ним делать? Разве отвергнуть и его существование? Как, наконец, объяснить замечаемый во всем мире один общий план и порядок? Не следует ли отвергнуть и это, что отчасти и делает Спиноза, отрицая существование в мире целесообразности в ее строгом и общепринятом смысле? Но он сам все-таки допускает в мире известного рода порядок и план, от чего же, спрашивается, это зависит? Ответом на это служит у Спинозы то предположение, что его субстанция, хотя бессознательна и неразумна, действует всегда закономерно, необходимо следуя закону, присущему ее внутренней природе. Но можно ли понять этого рода правильность или закономерность в деятельности субстанции, при отсутствии в ней разума и ясного представления целей и средств?

Те же затруднения и недостатки представляет и более поздняя гипотеза Шеллингова, которой тоже предполагается, что хотя Бог есть существо абсолютное и единственный Виновник мира, но Он же составляет Собой и самую основу мировую, которая, быв на первых порах бесчувственной и бессознательной, т. е. одной слепой и темной природой, впоследствии перешла на степень бытия чувствительного и сознательного, т. е. чувствующего и мыслящего духа, почему и образовала мир, состоящий, с одной стороны, из бесчувственных и бессознательных, а с другой – из чувствующих и духовно-разумных существ. Понятно, что это абсолютное Шеллингово, так как оно не сразу обладает всецелым бытием своим, а овладевает им постепенно, и притом путем перехода в непрерывный ряд случайных и условных существ, вовсе не есть поистине абсолютное или безусловное существо, а потому для объяснения себя самого необходимо требует предположить вне и выше себя другое, действительно безусловное существо, дающее ему бытие и жизнь. Кроме того, это абсолютное, по изображению самого же Шеллинга, таково, что если бы и признать его первой или самой высшей причиной мира, то им можно бы было объяснить происхождение разве только одного материального и бесчувственного бытия, но ничуть не сознательного и разумного. То еще можно понять, что из того существа, основу которого составляет физическая и бессознательная природа, может произойти ряд таких же чисто физических и бессознательных существ. Но как из него могут произойти сознательные и духовно-разумные существа, это понять так же невозможно, как невозможно понять, чтобы физически темное и неразумное произвело из себя чистейший свет духовный и разум или же само обратилось в этот высший и ему противоположный вид бытия.

Чтобы обойти все эти затруднения, Гегель свое абсолютное в его первоначальном состоянии представляет уже не как единую и темную природу, подобно Шеллингу, а мыслит его, как всеобщую абсолютную идею, надеясь этим легко объяснить происхождение как материального, так и высшего духовного порядка вещей. Но попытка напрасная. Что такое это за абсолютная идея, которую Гегель полагает в основу мира и из которой он надеется произвести все существующее, приписав ей закон внутреннего диалектического развития, или непрерывного и постепенного перехождения от тезиса к антитезу и синтезу, – или от бытия к инобытию и быванию? Действительно ли она абсолютна или безусловна, или же условна? Если ее не считать одной чистой абстракцией, а признать за ней некоторое действительное значение, то она будет обозначать собой не что иное, как мысленное бытие самого общего и неопределенного свойства, бытие, имеющее вид одного мыслительного материала, который только впоследствии времени, благодаря длинному и сложному процессу развития, имеет принять определенную, целостную и законченную форму мысли или, что то же, взойти на степень духа. Но может ли такое бытие быть признано безусловным? Мыслимое ли дело, чтобы безусловное не было сразу таковым, а становилось им только последовательно и постепенно, проходя чрез бесчисленные и разнообразные степени случайных и условных метаморфоз? Понятно поэтому что идея, полагаемая Гегелем в основу миробытия, не безусловна, а условна. Если же она такова, то для объяснения себя самой необходимо предполагает существование безусловного существа, стоящего вне и выше ее. Без этого ее первоначальное существование вовсе необъяснимо и немыслимо. Необъяснимым также в сем случае должно остаться и дальнейшее последовательное развитие этой идеи до степени духа. Ибо кто может понять то, чтобы она сама собой без стороннего и высшего содействия то обращалась сперва в грубую материю и в материальные, бесчувственные существа, то впоследствии отсюда каким-то чудом преобразовывалась в дух и появлялась в форме духовных и свободно-разумных существ? Ссылка здесь на внутренне присущий идее закон постепенного и правильного развития ничем не помогает делу. Потому что опять остается неразрешаемым, откуда этот разумный, правильный и целесообразный закон, если не предположить, что он наперед существовал в уме высшего безусловного существа, а впоследствии положен Им был в основу всего мирового бытия? Мыслимо ли существование чего бы то ни было закономерного и целесообразного, без предположения наперед целостного и определенного существа, обладающего полным и ясным разумом?

Не более счастлив был в попытке объяснить все существующее и один из самых поздних и современных нам пантеистов Гартман, который абсолютную идею Гегелеву заменил своим бессознательным абсолютным. Это абсолютное то имеет преимущество пред абстрактной или по крайней мере совершенно неопределенной идеей Гегелевою, что представляет собой сразу определенное и действительное существо, так как, по изображению Гартмана, оно одарено жизнью, чувствительностью и даже своего рода темной и инстинктивной волей, хотя в то же время нет в нем при этом ни сознания, ни разума. Но может ли оно быть признано существом абсолютным, а также последним основанием или причиной всех вещей? Очевидно, что ему нельзя приписать ни того, ни другого. То самое, что это абсолютное представляется лишенным сознания и разума, ясно показывает, что оно не вполне целостное и совершенное существо, не говоря уже о том, что оно не может быть признано безусловным и по тому самому, что по природе своей составляет одно со всеми случайными и условными мировыми существами. Если же так, то для объяснения бытия его самого необходимо предположить другую, высшую его причину. Но пусть оно так ли или иначе существует, спрашивается: можно ли объяснить из него происхождение всего в мире существующего? Правда, как обладающее действительным бытием и жизнью, а также хотя безотчетной, но необходимо и инстинктивно стремящейся к известной цели волей, оно может производить через себя или из себя известного рода действительные и живые существа. Но его производительность, понятно, должна ограничиться одной областью существ материальных и бессознательных или неразумных. Перейти же за эту черту или, что то же, перенестись в область сознательных или духовно-разумных существ он вовсе не в состоянии – это было бы выше его сил и против его природы. Ибо каким образом бессознательное и неразумное могло бы из себя произвести сознательное и разумное? Это бы значило то же, что в следствии или действии может быть больше, чем сколько бывает в причине.

Гартман ссылается на то, что в нашей собственной психической жизни бессознательные состояния не представляют собой чего-либо совершенно чуждого сознанию, потому что при известных условиях легко они могут переходить в сознательные, равно как и наоборот, состояния сознательные не составляют чего-либо совершенно чуждого всякого элемента бессознательности, и даже при известных условиях легко могут нисходить на степень состояний бессознательных. А это в свою очередь служит для него ясным признаком того, что будто бы сознательное по своей природе не есть что-либо иное или противоположное в отношении к бессознательному, а напротив, в нем самом получает свою основу и из него возникает и развивается, представляя собой по отношению к нему только высшую и совершеннейшую форму бытия, по существу же своему ничем от него не разнясь. Но если бы было и так, то спрашивается, отчего же Гартман не предполагает необходимо в своем бессознательном абсолютном сознания и разума, а настаивает только на том, что оно бессознательно? Если в самом абсолютном бессознательность не может перешагнуть границ своих и перейти в сознательность, то как понять то, что она в каждом человеке так легко и так неуклонно всегда переходит в сознание и разум?

Непонятною также для Гартмана загадкой должно остаться и то, отчего везде – в мире порядок и целесообразность, когда его абсолютное, составляющее последнюю основу всего, не имеет никакого ясного представления о целях и средствах, и когда во всей своей деятельности управляется одним слепым и темным инстинктом? Ссылка здесь на аналогии закономерного и целесообразного искусства природы, производимого то слепой растительной и жизненной силой, то темным инстинктом животных, нисколько не объясняет дела, потому что все эти явления искусства природы сами по себе темны, почему прежде всего для самих себя требуют нужного объяснения. А так как единственным средством к их объяснению служит аналогия искусства человеческого и так как последнее всегда необходимо предполагает все наперед предусматривающий и расчисляющий разум, то мы, при объяснении инстинктивного искусства природы, необходимо должны решиться на одно из двух: или вовсе отказаться от понимания этого рода искусства, или же предположить, что здесь слепые силы или темные инстинкты служат только вторичными или исполнительными деятелями, позади же их в последней инстанции находится другой, высший и главный разумный деятель, который все наперед предусматривает, предрасчисляет и вкладывает в их природу известные и определенные нормы деятельности, необходимые для выполнения наперед предусмотренных и предначертанных им целей.

Теперь следует спросить, чем новейший материализм основательнее и тверже сравнительно с древним в решении вопроса о происхождении мира? Судя по его особенному распространению в позднейшее и настоящее время, а также по сравнительно высокому уровню естествознания в новейшее время, можно бы думать, что он нашел для себя более широкую и твердую почву, чем какую имел под собой материализм древний. Но на деле ничего этого нет. Правда, новейшие естественные науки сравнительно с прежним обладают гораздо более значительным знанием законов и сил природы и благодаря этому имеют возможность прямо и легко объяснять многое в природе из того, что прежде казалось неясным или совершенно темным, но тем не менее они не представляют собой никаких прямых данных и не дают никакого права на то, чтобы относительно происхождения мира делались такого рода выводы, какие делаются позднейшими материалистами. Останавливаясь на одних только подлежащих чувственному наблюдению и опыту чисто физических деятелях или силах природы и находя при посредстве их возможным более или менее вероятно или удовлетворительно объяснить нечто из существующего порядка вещей, они обыкновенно отсюда переходят к тому выводу, что этих деятелей вполне достаточно для того, чтобы изъяснить происхождение и всего существующего, не исключая и бытия духовно-разумного, вслед же за сим поспешно перебегают к тому умозаключению, что поэтому нет никакой надобности и даже вовсе излишне предполагать существование некоторой особенной высшей причины, как условия, необходимого для объяснения происхождения мира. Но кто не увидит, что в этом логическом приеме ничего нет научного или оправдываемого наукой? Если мы при посредстве одних чисто физических и механических сил и можем объяснить некоторые, незначительные отрывки из громаднейшего организма мирового, то следует ли отсюда, что и все в этом организме может и должно быть изъяснено не иначе как только через посредствование одних этих сил? Но допустим даже, что нам удалось бы посредством их изъяснить не только частные мировые явления, но и все без исключения существующее в мире. Тогда спрашивается опять, вправе ли бы мы были смотреть на эти силы, как на последние и первоосновные силы, не предполагающие уже позади или выше себя другой высшей, и притом разумной силы? Ведь мы, например, очень хорошо знаем, что причиной всего движения в паровой машине служит сила пара, действующая по известным законам движения, однако же не считаем себя вправе останавливаться на этой одной силе при объяснении устройства механизма этой машины. Таким образом и новейшие материалисты, несмотря на то, что сравнительно с древними принимают на себя более важную наружную осанку, на деле оказываются ничем не лучше их в своих слишком спешных и нелогических выводах, которые делаются ими ничуть не для интересов науки, а скорее в угоду своего личного предрасположения во всем видеть одно естественное и нигде не замечать и не предполагать ничего сверхъестественного. Ничего поэтому нет удивительного, что у новейших материалистов, как и у древних, мы встречаемся с одними и теми же несообразностями и неразрешимыми затруднениями, при напряженных, но, как сейчас увидим, бесплодных попытках их объяснить происхождение как всего существующего, так в особенности разумного и целесообразного порядка вещей.

Главнейшая и господствующая теория, которой обыкновенно пользуются новейшие материалисты в своих объяснениях существующего порядка вещей – это древняя, хотя, впрочем, значительно подновленная, теория атомизма. Сущность же ее заключается в следующем: в глубине всех мировых явлений находятся материальные атомы. Эти атомы обладают внутренне присущими им физическими или механическими силами, которые могут быть сведены к двум силам – притягательной и отталкивательной, или даже к одной силе движения, а потому эти же самые атомы, при сохранении своего внутреннего единства, в то же время входят между собой в самые разнообразные соотношения или сочетания, которые и образуют собой существующий порядок вещей.

Но спрашивается, что такое это за атомы, которым приписывается столь важное и всеусловливающее значение? Это отнюдь не подлежащие какому-либо наблюдению или опыту, а только умопредставляемые или предполагаемые мельчайшие частички мировой материи. О них, следовательно, наука ничего не может сказать положительного и решительного, на основании чего можно бы было придти к каким-либо верным и несомненным научным выводам. Впрочем, никакого нет противоречия в том, чтобы допустить существование атомов, как самых мелких частичек материи, остающихся среди постоянных и непрерывных ее видоизменений, всегда цельными и неделимыми, так как, несмотря на то, что доселе еще не найдено ясных границ, до коих может простираться делимость материи, все же нельзя не допустить, что они должны где-нибудь быть, и есть. Но главный вопрос здесь в том, каковы по своей природе эти атомы, самобытны ли они, т. е. безусловны, или нет? Если принять во внимание, что атомы составляют собой ничто иное, как основание и сущность материи, которая, несомненно, изменчива и условна, то понятно, что никакого не будет основания предполагать в них что-либо похожее на бытие самобытное или безусловное. Кроме того, самое понятие об атомах, как мелких частичках, современно и совместно существующих друг для друга и для образования из себя какого-либо целого, прямо исключает всякую мысль об их безусловности. Ибо каким образом может быть безусловным то, что условие для своего существования получает в другом, и в свою очередь каким образом будет безусловным это другое, когда оно условие для своего бытия получает в первом? Понятно поэтому что было бы противоречием признать атомы безусловными или самобытными и не предположить для них некоторого высшего основания или причины.

Но пусть атомы существуют так или иначе. Спрашивается, что же есть в них такого, из чего всегда и с внутренней неотразимой необходимостью проистекает никогда не прерывающаяся и не оскудевающая деятельность и производительность? На это отвечают материалисты тем, что атомы по самой своей природе обладают физическими силами, которые совершенно нераздельны с ними, или, прямее сказать, составляют с ними одно и то же. Но в пользу этого положения решительно ничего не говорят современные естественные науки со всеми их новыми открытиями и вновь приобретенными научными данными. Ими за несомненное признается то, что сила может действовать или по крайней мере проявлять себя нам не иначе как только в материи или при посредстве материи. С другой стороны, они же за неопровержимый факт признают и то, что материя сама в себе бездейственна, и что действующей она становится не иначе как при наступлении совне условий, благоприятствующих к действованию в ней сторонней причины, или силы, так что когда минуют эти условия, она по-прежнему приходит в состояния инерции. Потому-то новейшие физики и химики по прежнему удерживают во всей строгости отличие силы от материи. При всякого рода объяснениях явлений в материи, они всегда обращаются к тем или иным силам природы, предполагая в них именно найти объясняющую причину, а не в самой материи. И сами материалисты волей или неволей отчасти допускают это различие, отличая в самой материи силу, как такое ее свойство, которым одним условливается ее деятельность, или как такую внутреннюю причину, от которой одной зависят все происходящие в ней явления или действия. Если действительно сила в материи составляет нечто в себе самом сосредоточенное и из себя действующее, тогда как сама по себе материя бездейственна, то ясно, что и в этом случае сила будет далеко не то же самое, что материя, к материи она будет так относиться, как движитель относится к движимому, в себе самом не имеющему возможности приходить в движение, или как производитель – к производимому, в себе самом не заключающему возможности производить себя. Впрочем, как бы то ни было, но важнее всего здесь то, что новейшими естественными науками не только не отрицается, но и прямо подтверждается то положение, что силы природы, как ни понимать их, по своему существу ограничены и условны потому, что они не иначе могут производить соответственные им действия, как только при появлении вовне необходимых для этого условий, до возникновения же этого рода условий или по миновании их они не действуют. Если же они таковы, то понятно, что их существование не может быть объяснено из них самих, а для этого необходимо допустить бытие вне или выше их стоящей причины. Спрашивается, наконец, каким бы образом атомы, снабженные силами физическими, могли сами собой произвести разнообразие и весь существующий порядок вещей? Материалисты, как известно, все силы природы пытаются, хотя без успеха, свести к двум коренным физическим силам – притягательной и отталкивательной, или даже к одной чисто механической силе движения. А так как, по их воззрению, силы и атомы одно и то же, то и атомы их все совершенно однородны, все чисто материального, физического или химического свойства. Если же так, то значит все дело в принятии атомами той или иной формы мировой может и должно зависеть от одной их группировки или чисто пространственного их перемещения и размещения. Но одной группировкой этого рода может ли быть объяснено происхождение всех мировых существ? Что от этой группировки могут произойти разновидные физические массы или тела, например твердые, жидкие и воздухообразные, это понять еще можно, но как понять, чтобы могла возникнуть отсюда область сознательных или даже только чувствующих существ? Каким образом количественное бытие может обратиться в качественное? Каким образом, например, впечатление может перейти в ощущение, свет – в зрение, шум – в слух, или запах – в обоняние? Между одним и другим такая лежит громадная пропасть, что не в силах перешагнуть ее никакая и даже самая смелая мысль. Но допустим, что атомы при той до чрезвычайности сложной и в высшей степени целесообразной группировке, какую они принимают в организмах, могут по какой-то вовсе непонятной причине обращаться в способности чувствования, сознания и даже мышления; тогда как объяснить эту самую группировку, в которой до осязательной очевидности заметна преднамеренная цель и в которой все представляет собой самые пропорциональные и соответственные средства по отношению к этой цели? Объяснить присущими атомам физическими или механическими силами? Но они слепы и не разумны, а каким образом слепой может действовать, как зрячий, или неразумный, как разумный? Прибегнуть разве к случаю? Но это нелепо. Да если бы случай и дал слепым силам природы возможность попасть на сколько-нибудь разумное и целесообразное действие, то этот же самый случай опять бы мог его перепутать или разрушить. Допустить еще разве, как делают некоторые материалисты, что силам природы или атомам внутренно присущ закон порядка и целесообразности? Но это значило бы допустить, что слепцу внутренно присущ закон ясного и правильного зрения или безумцу – закон здравого смысла и правильного суждения.

Ничего поэтому нет удивительного, что, применяя свою атомистическую теорию к практике, материалисты на каждом шагу впадают в неразрешимые затруднения, несообразности и даже противоречия. Вот, например, как они думают объяснить происхождение или, точнее сказать, самообразование вселенной, пользуясь для этого известной канто-лапласовской гипотезой. Атомы, имевшие образовать из себя вселенную, по их воззрению, на первых порах находились в состоянии раскаленном и газообразном, причем, конечно, действовала в них одна центробежная сила, хотя в них таилась скрытно и сила центростремительная, готовая открыть свое действие тотчас по наступлении нужных для этого благоприятных условий. Эти условия должны были наступить с того времени, как в центральной сфере безграничной атомистической массы стало происходить рано или поздно имевшее последовать охлаждение, а также нераздельное с ним более плотное сцепление или сжимание атомов. Благодаря этому обстоятельству, центростремительная сила должна была образовать из ближайшей атомистической материи шаровидное тело и установить в нем вращательное движение около своей оси. Что же касается более отдаленной от центра или периферической материи, то вследствие усиливающегося через вращение отлета, она должна была сперва принять вид экваториального кольца, наподобие кольца Сатурнова, а затем вовсе отделиться от первоначального шара, образовавшего собой солнце. Но после отделения от солнца она сама, вследствие действия присущей ей центростремительной силы, должна была образовать из себя подобный же шар и вместе с этим отделить от себя часть для образования точно таким же образом другого нового подобного шара, который в свою очередь должен произвести дальнейший подобный же, только меньший шар и так далее. Таким образом, мало-помалу образовались все тела небесные вместе с нашей планетой, и заняли во вселенной те места и пути, какие занимают и удерживают за собой в настоящее время.

Но кто не поймет того, что эта гипотеза, если может иметь какое-либо значение, то разве только в связи с мыслью о верховной разумной причине, без этого же совершенно бессильна объяснить как самый процесс мирового развития, так и тот результат, к которому он направлялся и пришел, т. е. общий во вселенной стройный и гармонический порядок? Между тем в ней, как представляют ее материалисты, совершенно игнорируется участие верховного разума, и все дело мирообразования сводится к действию одних, присущих атомам сил – центростремительной и центробежной, или одной общей физической силы тяжести. Но спрашивается, возможное ли дело одним действием этих сил объяснить столь сложный и замысловатый, но в то же время совершенно правильный и целесообразный мирообразовательный процесс, процесс, прямо и верно направляемый к одной определенной цели – к настоящему мировому порядку, и своим следствием имеющий не что иное, как этот же порядок? Ведь сила центробежная и центростремительная или сила тяжести далеко не то же, что силы разума или порядка. При известных условиях они, конечно, могут производить разного рода комбинации между атомами, и даже самые разнообразные и, пожалуй, правильные комбинации, но к своим произведениям они совершенно безразличны. Для них никакой не составляет важности то, будут ли производимые ими комбинации правильные или нет, будут ли согласоваться с общим планом и порядком или нет, а потому в каждое время они совершенно одинаково способны как на то, чтобы помогать и служить общему мировому порядку, так и на то, чтобы мешать и вредить ему через внесение везде дисгармонии и беспорядка. Что же, несмотря на все это, заставило их не наугад или беспорядочно действовать, а действовать именно так правильно и планосообразно, чтобы в конце этого действования появилось такое до необъятности обширное и до математической точности расчисленное и размеренное чудное произведение, какое представляет собой система небесных миров? Что, например, заставило центростремительную силу, как предполагается в гипотезе, начать свое действие в средине, а не на какой-либо из окраин атомистической сферы, тогда как ничто не мешало ей это сделать, и на самом деле она поступила так в отношении к кометам, имеющим с одного конца вид головы, а с другого – подобие хвоста? Или что далее помешало этой же силе, как представляется в гипотезе, воспрепятствовать отлету от солнечного шара образовавшегося около него и распавшегося на части кольца, тогда как ей, по-видимому, ничего не стоило притянуть эти обрывки к первоначальному шару и соединить их в одно с ним неразрывное целое? Что, наконец, спрашивается, помогло силе центробежной на такие пропорции поделить небесные тела и на такие расстояния и пути отдалить их друг от друга, чтобы они не сталкивались между собой и вследствие присущей им силы притяжения не поглощали друг друга, тогда как то и другое вовсе не противоречило бы свойствам сил центробежной и центростремительной? Если все это произошло не от разума, то, спрашивается, от чего же? Остается в этом случае допустить разве только одно, а именно участие случая, что и делают материалисты. Но обращаться к случаю, при объяснении какого бы то ни было порядка и плана, это значило бы отказываться от разумного объяснения, и мало того, это значило бы разумное объяснение променивать на объяснение нелепое и лишенное смысла. Ибо кто не сочтет за нелепость того, чтобы случай мог произвести что-либо вполне планосообразное и целесообразное, а тем более тот изумительный план и порядок, какой наблюдается в системе миров небесных? Ведь никто не станет оспаривать нелепости того, чтобы металлические песчинки, благодаря одному случайному действию сил природы, могли произвести часы или другую какую-либо правильно и искусно устроенную машину. Что же сказать о предположении, будто бы атомы, благодаря одному случайному совпадению действий присущих им сил центростремительной и центробежной, могли произвести до изумительности стройную и гармоническую систему вселенной¹⁰²?

Такого же рода попытки материалистов и в объяснении происхождения частных мировых явлений, носящих на себе печать плана, порядка, цели и мысли. Встречающиеся, например, в царстве неорганическом геометрически правильные кристаллические формы объясняют одним простым механическим соединением мельчайших частичек, из коих каждая имеет такую же правильную форму, как и целый минерал. Но спрашивается, откуда же правильные геометрические формы у самых первоосновах кристаллических частичек? Как объяснить то, что образующая их сила, если только она слепая и не имеющая никакого представления геометрическая сила, могла попасть и не престает всегда попадать (например, при образовании снега) на одни только до точности правильные формы, не допуская в сем случае никаких уклонений?

Происхождение затем организмов, представляющих из себя такого рода целостные и стройные системы, в которых наперед все части и частички соображены, рассчитаны и приспособлены к одной определенной цели, тоже пытаются объяснить одним простым и удачным механическим сцеплением или химическим сродством, производимым одними физическими или механическими силами природы. Но объяснять таким образом происхождение организмов не значит ли нарочито напирать на одни второстепенные причины с той целью только, чтобы уклониться от указания на причину самую главную? Это совершенно похоже на то, как если бы на вопрос наш: как произошел дом, стали нам отвечать тем, что он образован из камней, дерев и железа, что камни, деревья и железо произошли от разнородного сочетания элементов и действия сил природы, но ни за что не хотели бы нам сказать, что дом построен рабочими людьми под руководством архитектора. Конечно, никто не станет оспаривать того, что организм образуется от такого или иного сочетания тех или иных элементов, и что над производством этих сочетаний работают те или другие силы природы, но спрашивается, как объяснить то, что эти рабочие силы, когда начинают свою работу, уже на самых первых порах довольно ясно обнаруживают, что и ими имеется в виду впереди своя определенная цель? Как объяснить то, что, несмотря на отдаленность этой цели, означенные силы ни на одно мгновение не теряют ее из виду и всю свою деятельность совершенно безошибочно и неуклонно приспособляют и направляют к ней, так что когда их работа оканчивается, то оказывается согласною с наперед предначертанной целью? Как, например, объяснить, что глаз, несмотря на то, что образуется в удалении от света, представляет собой так искусно приспособленный к зрению света механизм, что его нельзя поэтому не признать самым совершенным оптическим аппаратом, аппаратом, предполагающим в своем строителе самое точное знание свойств света и условий зрения, а также разных преград к правильному зрению и средств, служащих к возможному их устранению? То же самое можно сказать об устройстве уха, рук, ног, крыльев и других органов, так искусно приспособленных к известному организму, – и к той среде, в какой жить ему предназначено. Ввиду-то этого новейшие естествоиспытатели предполагают, что природа всегда имела и имеет перед собой как бы некоторые идеальные образцы или модели, которыми она пользовалась и пользуется для безошибочности своих работ, при образовании тех или иных мировых организмов. Но кто мог дать для руководства природе эти модели или мысленные целесообразные образцы, если не какая-либо разумная причина, одна способная только к целесообразной деятельности? Между тем нужно заметить, что самые материалистические теории происхождения организмов, а именно теория эволюций, выбора или подбора и борьбы за существование нисколько не исключает собою подобного предположения и скорее его требуют и волею или неволею к нему приводят. Теория эволюции в своем существе есть ничто иное, как теория развития органического зародыша, проходящего последовательно и постепенно через разные метаморфозы, пока не достигнет своей определенной и законченной формы. Но можно ли обойтись при этом без того предположения, что должен же быть некто, кто наперед предусмотрел и предначертал для зародыша этот длинный и сложный путь, а также вложил в него способность и стремление к прохождению по этому пути, чтобы в заключение принять форму целостного и правильного организма? Теория подбора или выбора предполагает, что в самом зародыше должно быть нечто такое, что ему подсказывает, что нужно из внешних условий подбирать и выбирать для своего развития и организования, а это немыслимо без предположения разумной причины, одарившей такой способностью органический зародыш. К этому же предположению невольно приводит и теория борьбы за существование, как теория одарения зародыша способностью к борьбе с неблагоприятными для него условиями, и притом такой борьбе, которая всегда должна оканчиваться для него победой, заключающеюся в достижении им того правильного и законосообразного организования, к какому он предназначен.

Материалисты, наконец, не останавливаются и перед такого рода в мире явлением, каково явление духовно-разумной жизни, пытаясь и его объяснить одним удачным действием физических и механических сил природы. Но если этим нельзя объяснить происхождения и такого рода существ, которые только носят на себе печать мысли и порядка, то что сказать уже о происхождении самого мыслящего духа, который не только способен понимать, но и сам созидать произведения мысли, порядка и целесообразности? Воображать, что слепые физические силы могли произвести мыслящий дух, это значило бы допускать ту очевидную несообразность, что в действии может быть то, чего нет в причине. Между тем и современная наука о духе, при всем своем строго-научном характере, не дает никакого основания и права смешивать явления психические с физическими или физиологическими и объяснять первые наравне с последними действиями одних механических сил природы. Но материалисты совершенно не стесняются в своих произвольных выводах требованиями строгой и беспристрастной науки, хотя постоянно выдают себя за ее неизменных поборников. Все это, понятно, каждого истинного чтителя науки должно совершенно отклонить от всяких симпатий к новейшему материализму, а вместе с сим и вполне искренно расположить в пользу откровенного учения о Творце мира, к дальнейшему изложению которого мы и возвращаемся.

Сообщая нам ясное учение о происхождении мира, как действии творческого акта воли Божией, Откровение вместе с сим столь же ясно учит и о том, что мир создан Богом не от вечности, а во времени, или со временем. Уже первые слова Бытописателя: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1), необходимо предполагают и заключают в себе ту мысль о мире, что он некогда вовсе не существовал и что поэтому только тот момент, в какой получил он от Творца свое бытие, стал для него такого рода моментом, с какого началось и продолжается его существование. Псалмопевец же, имея в виду подобную мысль о мире, указывает, кроме того, и причину его начальности и временности, которая заключается в том, что мир, как дело рук Божиих, уже по тому самому, что создан, а не самобытен, должен по необходимости подлежать условиям изменчивости и временности, тогда как, наоборот, его Творец, будучи самобытен, всегда остается неизменным и вечным. Такой именно смысл содержат слова Псалмопевца: в началех, Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши, и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс.101:26–28). В другом же месте, обращаясь к Богу, он говорит: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси (Пс.89:3), чем ясно показывает, что, тогда как Бог всегда был и есть, горы, земля и вся вселенная некогда не существовали, быв еще не созданы, и что, следовательно, как создание их произошло, так и существование их началось только во времени. Та же мысль о мире выражается и в Книге Притчей, где мудрость о себе говорит, что Господь имел ее началом пути Своего прежде созданий Своих искони и что она помазана от начала, прежде бытия земли (Притч.8:22–23), а также в тех местах Ветхого Завета, где Бог изображается как первый или существующий от вечности и Своим бытием предваряющий бытие всех конечных сотворенных существ (Ис.41:4, 44:6).

Не иному относительно временности происхождения мира учил и Сам Иисус Христос и Его Апостолы. Своими, обращенными к Отцу, словами: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Ин.17:5), Христос ясно показал, что некогда еще мира вовсе не было, тогда как Он имел славу у Своего Отца, и что, следовательно, мир стал существовать только впоследствии с определенного времени. Апостол же Павел, сказав о Христе, что Им создано все, к этому присовокупляет, что Сам Он (Христос) есть прежде всего (Кол.1:16–17). А апостол Иоанн по отношению ко всему, от Него происшедшему, называет Его «альфою и началом» (Откр.1:8).

Впрочем, несмотря на столь ясное учение Откровения о начальности миротворения, древние Пастыри и Учителя не освобождались чрез это от необходимости защищать и оправдывать эту истину, часто встречаясь с противоположными ей, то древнеязыческими и гностическими, то возникавшими между самими христианскими мыслителями, разными ложными мнениями.

Как, например, ни странно и нелепо было древнеязыческое мнение о безначальности или вечности мира, но оно продолжало повторяться еще в эпоху св. Иустина, почему последний по поводу его замечает, что было бы положительным противоречием признавать безначальным то, что постоянно и непрерывно видоизменяется, то возникая и возрастая, то распадаясь и разрушаясь¹⁰³, а своим положительным учением о миротворении, как свободном акте Божием, совершившемся в определенное время через Слово, он окончательно отстраняет всякую мысль о безначальности или безвременности мира.

Впрочем, мнение о безначальности мира не настолько было в первые века распространено, как другое, более позднее древнедуалистическое мнение, разделяемое многими гностиками, а именно мнение о вечности одной только материи, из которой будто бы через художническое действие рано или поздно был образован Богом весь мир. Ответом на это ложное мнение со стороны древних защитников христианской истины, как мы уже видели¹⁰⁴, было, с одной стороны, разоблачение того противоречия, какое заключалось в допущении вечной материи как подчиненной и в то же время равной по своему вечному бытию Богу, а с другой – положительное разъяснение христианского учения о Божием миротворении, как творении из ничего, чем прямо отстранялась и исключалась не только та мысль о мире, что он не всецело или только по материи своей вечен, но и та, что Бог создал его от вечности. Так именно понимали учение древнейших христианских апологетов о миротворении и самые их противники, чему служат подтверждением некоторые из возражений, деланных ими против временности миротворения. Таково, например, со стороны их во времена св. Иринея слышалось возражение: если Бог создал мир во времени, то спрашивается, что же Он делал до создания мира? И св. отец отвечал на него так: «Если кто спросит, что делал Бог до сотворения мира, то мы скажем, что ответ на этот вопрос подлежит Богу. Что этот мир сотворен от Бога совершенным, получив начало во времени, об этом учат нас Писания, но никакое Писание ничего не открывает нам о том, что Бог прежде того делал»¹⁰⁵. Современный же Тертуллиану Гермоген возражал, что Бог не был бы всегда Богом и Господом, если бы от вечности не над чем было Ему владычествовать, на что Тертуллиан отвечал тем, что Бог действительно сделался Господом или Владыкой только тогда, когда создал мир, подобно тому, как и Судией является на самом деле только тогда, как производит над кем-либо Свой суд, но Богом, каковое название относится не к внешнему порядку, а к Его существу, Он всегда был, как и есть¹⁰⁶. Все это служит ясным признаком того, что в Церкви христианской во втором и в начале третьего века существовало уже совершенно определенное и твердое верование в начальность и временность миротворения, верование прямо и непосредственно возникшее из веры в Бога-Творца, создавшего мир из ничего.

Между тем, несмотря на это, Ориген, пользуясь тем предлогом, что в древних церковных вероизложениях говорилось только о миротворении Божием вообще и без точного обозначения его начальности¹⁰⁷, решился допустить весьма значительное видоизменение в этом пункте христианского вероучения, ставши учить о миротворении Божием, что оно безначально и безвременно или вечно. По его представлению, настоящий мир, как изображает его и Св. Бытописатель, произошел через действие всемогущества Божия в определенное время, но спрашивается, что же делал Бог до создания сего мира? Неужели Он тогда находился в одном состоянии праздного покоя или бездействия? Почему бы Он не мог творить и тогда? Разве тогда еще не мог или не хотел творить? Но представлять, чтобы всемогущий Бог мог быть когда-либо праздным и недеятельным или чтобы Бог – высочайшая благость – когда-либо не хотел или не мог творить доброго, было бы сколько нелепо, столько же и нечестиво. Итак, Бог мог и хотел, а следовательно, и всегда творил¹⁰⁸. Ибо если Бог всегда был всемогущим, то почему же Он не проявлял Своего всемогущества в творении? Утверждать, что были когда-либо века и где-либо пространства, в которых еще не было того, что сотворено Богом после, значит утверждать вместе с тем, что в эти века и в этих пространствах Бог не был еще всемогущим, а таковым сделался уже после, когда явил в творении Свое всемогущество. А это значило бы, что Бог от худшего состояния перешел к лучшему, из несовершенного сделался совершенным, так как несомненно, что лучше быть всемогущим, чем не быть таким. Но не явная ли нелепость и не крайнее ли нечестие полагать, что Бог достиг того, что составляет существенное совершенство Его природы, только после известных и притом бесконечно продолжительных периодов времени, достиг путем усовершения? Итак, несомненно зная, что не было и не может быть ни одного момента времени, в который бы Бог не был всемогущим, мы с тем вместе должны допустить и то, что не было и времени, когда бы не было вовсе тварных существ, через которые и в которых бы проявлялось это всемогущество, или когда не было бы подданных, над которыми бы проявлялось господство верховного Владыки¹⁰⁹.

Но не трудно видеть, что это учение Оригеново представляет собой одну только слишком смелую и в то же время ни на чем твердом не обоснованную гипотезу. Если Св. Бытописатель, говоря о создании Богом неба и земли или всей настоящей вселенной, прямо и не отрицает того, чтобы еще прежде созданы были Богом какие-либо миры, то в то же время Он и не дает никакого права предполагать о творении подобных миров. Ссылка же, какую делает Ориген на место Екклезиаста: ничтоже ново под солнцем, иже возглаголет и речет: се, сие ново есть, уже бысть в вецех бывших прежде нас (Еккл.1:10), а также на слова апостола Павла, что Христос пострадал в кончину веков (Евр.9:26)¹¹⁰, не имеет в сем случае никакого значения, потому что века, о которых здесь речь, ясно, относятся к текущему, а не к воображаемому Оригеном домирному порядку вещей. Далее, если в древнецерковных символах или вероизложениях и не говорилось прямо, что Бог ничего не творил до настоящего мира или что Он проявил свое творчество во времени, то зато здесь с понятием Бога, как Творца, всегда соединялось только Его творчество по отношении к небу и земле, или всему видимому и невидимому, т. е. к настоящему только миру¹¹¹, с понятием же творчества Божия прямо и непосредственно соединялась мысль о творении из ничего¹¹². Первым прямо или непрямо отклонялось всякое предположение о создании каких-либо других миров до происхождения настоящего мира; а последним необходимо предполагалась та мысль, что мир настоящий некогда вовсе не существовал и, следовательно, был создан во времени. Наконец, и относительно собственных соображений Оригеновых, привязывающихся к свойствам всемогущества и благости, как существенным свойствам природы Божией, нужно заметить, что они вовсе не имеют той силы, какая в них предполагается. Почему, спрашивается, всемогущество и благость Божия необходимо должны проявлять себя вовне в творческих делах, и притом всегда? Почему бы они не могли найти для себя надлежащее применение во внутренних глубинах Самого же Божества, когда Оно обладает полнейшим и совершеннейшим бытием? Ведь и человек, хотя в известном отношении могуществен и благ, не всегда вынаруживает эти свойства только вовне, а между тем всегда находит возможным извлекать из них разные и нужные для своей внутренней жизни применения. Только тогда можно и нужно бы было требовать, чтобы всемогущество и благость Божия всегда и непрерывно открывали себя в творении, когда было бы доказано, что последнее составляет внутреннюю и существенную необходимость для самой природы Божией и Его собственной внутренней жизни. Но утверждать это – значило бы забывать, что Бог ни в чем стороннем не имеет существенной нужды, будучи Сам по Себе неоскудеваемой полнотой бытия и всех совершенств, за что, по-видимому, так твердо стоит и сам Ориген. Прямее же сказать, это значило бы поставлять Бога в безусловную зависимость от мира или предполагать, что без мира Сам Бог немыслим. На эти-то несообразности и указывал между прочим св. Мефодий в своем сочинении Περί γεννητών, опровергая мнение Оригеново о вечном миротворении¹¹³.

Но, несмотря на всю свою очевидную несостоятельность, это мнение, благодаря авторитету Оригенову, еще долгое время находило для себя приверженцев и защитников. А потому и дальнейшим пастырям Церкви нельзя было совершенно обходить его молчанием и не сказать чего-либо со своей стороны для его ослабления и опровержения. Главное же, что говорилось ими по сему поводу, было то, что все сотворенное уже по тому самому, что сотворено из ничего, произошло во времени и что поэтому время чуждо одного только Творца, всему же творимому оно принадлежит существенно и необходимо. Св. Афанасий, например, отличительную особенность тварей полагает в том, что они имеют начало в своем сотворении, так как начало предшествует созидаемому¹¹⁴. По Василию Великому, Св. Бытописатель по тому самому и выразился о твари: в начале Бог сотвори (Быт.1:1), что начало естественным образом предшествовало тому, что – от начала¹¹⁵. Св. Григорий Нисский, заметив, что для Божественной жизни ничто не может быть мерой, потому что не она во времени, а время от нее, так продолжает: «Тварь же непременно от какого-либо определенного начала стремится к собственной своей цели, идя временными расстояниями, так что, как где-то говорил Соломон, можно усматривать ее начало, и конец, и середину... ». И в другом месте: «Создатель всяческих, основав веки и в них место, как бы вместилище какое, принимающее в себя сотворенное, уже в них творит все: потому что невозможно чему-либо из пришедшего и приходящего в бытие посредством создания иметь бытие иначе как только в месте и во времени»¹¹⁶. По Кириллу Александрийскому, все, что приведено к бытию из небытия, необходимо подлежит изменениям, а потому имеет начало и устремляется к концу¹¹⁷. И самые ангелы, по Феодориту, не безначальны или вечны. Ибо если Бог создал их, когда восхотел, то ясно, что они не всегда были, или что был век, в который Бог всяческих не имел песнословящих¹¹⁸.

Но прямее и более других занимался вопросом о временности миротворения, ввиду разного рода недоумений и возражений, бл. Августин. Сущность же всего сказанного им по сему поводу можно вкоротке представить так: вечность и время так относятся одно к другому, как бытие не созданное к бытию созданному, или, точнее сказать, с ними составляют одно и то же. Созданное поэтому необходимо временно, точно так же, как и наоборот несозданное необходимо вечно. Ибо каким образом вечное может быть созданным, когда оно всегда существовало и существует¹¹⁹? И наоборот, каким образом созданное может быть не временным или вечным, когда его никогда не было и когда оно стало существовать только после сотворения¹²⁰? Таким образом за созданным миром необходимо признать начальность и временность, и тем необходимее это признать, что время составляет необходимую его принадлежность или самую его природу. Ибо что такое время, как не разные преемственные и последовательные перемены, которым с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир? Не будь этих перемен или тварей, в которых они происходят, не было бы и самого времени¹²¹. Времени поэтому до происхождения тварей вовсе не было, явилось же оно только с тварями¹²², почему вернее будет, если о временном происхождении мира будем выражаться так, что Бог сотворил его не во времени, а вместе со временем¹²³. Но естественно здесь то недоумение: каким образом Вечный производит временное, Неизменный – изменчивое и остается в то же время вечным и неизменяемым? На это Августин отвечает тем, что временность в сем случае и изменчивость всецело падают только на сторону мира, творимого через внешний творческий акт воли Божьей. Что же касается самого существа Божия, то оно остается при этом одним и тем же неизменным существом¹²⁴: потому что и самый временный и случайный мир, так как он от вечности идеально существовал в мыслях и решениях Божиих, не является по отношению к нему чем-либо неожиданным и новым или возникшим по одному только случайному и мимолетному возбуждению мысли и воли Божией¹²⁵. На давнее же возражение – что Бог делал до создания мира, Августин отвечал следующим: «Не стану возражающим отвечать так, как отвечал некогда, сказывают, один хитрец... что Бог готовил вечные муки тем, которые дерзают испытывать глубины непостижимых тайн... Я скорее сознался бы, что не знаю, чего не знаю, чем стал бы прибегать к едким остротам...». Затем, обращаясь к Богу, он говорит: «Так как Ты – Творец и времен, то как говорят те, которые допускают какое-то время до сотворения неба и земли, что Ты в это время прежде творения ничего не делал?.. А как прежде сотворения неба и земли не было и времени, то у места ли вопрос: что Ты делал тогда? Без времени немыслимо и тогда»¹²⁶.

Между тем на это же самое возражение, заметим мимоходом, Григорий Назиаизин давал следующий, более полный ответ: «Мысль Божественная (до сотворения мира) созерцала вожделенную светлость Своей доброты, равную (себе), и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... мирородный Ум, кроме того, рассматривал в Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим»¹²⁷.

Наконец, св. Иоанн Дамаскин, вкоротке передавая древнецерковное верование относительно происхождения мира, прямо и решительно учит, что все сотворенное, по тому самому уже, что сотворено, изменчиво и начально¹²⁸ и что один только Бог по естеству безначален¹²⁹, будучи Творцом всего, как веков, так и всех существ¹³⁰, и потому стоя выше времени¹³¹.

Между тем, несмотря на столь ясное и твердое учение древних церковных Учителей о начальности миротворения, продолжали и продолжают являться мыслители, склоняющиеся в пользу Оригенова мнения о миротворении Божием вечном. В средние века, например, схоластические богословы считали положительно невозможным путем умозрений доказать, что мир произошел во времени, а потому не находили ничего несообразного в том предположении, что мир не имеет начала и сотворен Богом от вечности. Даже Фома Аквинский в сем случае ограничился только такого рода, бывшим впоследствии на Западе в большом ходу, положением: mundum coepisse, sola fide tenetur. В позднейшее же время многие из протестантских богословов¹³² совершенно уже передаются на сторону мнения о вечности миротворения, оправдывая себя, между прочим тем, что будто бы это мнение нисколько не противоречит древнецерковной вере в Бога-Творца мира, только бы при этом строго удерживалась мысль о вечной зависимости мира от Бога, как своего Творца. Но в том-то и вопрос, есть ли какая-либо возможность для мысли удержать строгое различие между Богом, как Творцом, и миром, как тварью, при допущении творения мира от вечности? Если мир творится Богом от вечности и, следовательно, в силу внутренней необходимости самой природы Божией, то можно ли этот миротворческий процесс назвать творением? Не будет ли он скорее похож на рождение, и не будет ли поэтому мир, как плод этого процесса, тем же самым по своему существу Богом, только являющимся вовне в конечных и ограниченных формах? Если же мир действительно сотворен Богом, если он действительно составляет внешнее и свободное произведение творческой воли Божией, то мыслимое ли дело, чтобы ему не предшествовал творческий Божеский акт, прежде чем он стал существовать? Мыслимое ли дело, чтобы он был совечен Богу, когда его природа не то, что природа Божия, когда он случаен, условен и изменчив, тогда как Бог самобытен и неизменяем? Итак, остается одно из двух: или, признавая вечное происхождение мира, отказаться от идеи миротворения и передаться на сторону пантеизма, или же, строго удерживая теистическую идею творения, вместе с сим твердо держаться того верования, что мир сотворен во времени или вместе со временем. Лишне уже говорить о том, что как откровенное, так и древнецерковное учение совершенно против вечного миротворения Божия.

Вместе с начальностью миротворения Откровение указывает нам и на отдельные последовательные в нем акты, чем еще больше свидетельствуется его не вечный, а временный характер. Свою краткую историю миротворения Св. Бытописатель начинает так: «В начале Бог сотворил небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт.1:1, 2). Здесь, прежде всего сам собой возникает вопрос: что нужно разуметь под небом и землей? Бытописатель, сказав о создании неба и земли, тотчас же присовокупляет к сему: земля же была безвидна и пуста, или, что то же – еще неупорядочена и неустроена, чем невольно заставляет предполагать, что то небо, о создании которого он упомянул, было чуждо этого неустройства, или что уже было вполне упорядочено и устроено. С другой же стороны, продолжая далее свой рассказ о судьбе безвидной и неустроенной земли, он совершенно ясно показывает, что из этой земли, вследствие творческого действия Божия, произошли не только наша земная планета со всеми своими существами, но и все прочие мировые тела, которые образуют, по его же словам, собой небо (Быт.1:8) с утвержденными на нем светилами (Быт.1:15). То и другое не дает ли прямого повода и основания к тому предположению, что Бытописатель под созданным на первых порах небом разумел нечто другое, чем видимое небо, равно как и под созданной современно с ним землей разумел нечто другое, чем нашу планетную землю? Что же, спрашивается, он мог бы разуметь здесь? Что под землей им разумелось первовещество, из которого имел впоследствии произойти весь чувственный мир, это совершенно ясно из изображения первоначального состояния и дальнейшей судьбы первосозданной земли. Недосказанным же здесь остается только то, чем именно было первосозданное небо или что под ним нужно разуметь. Но если принять во внимание то, что небо здесь противопоставляется земле, под землей же разумеется материальная сущность всего чувственного мира, или, что то же, самый чувственный мир, только в своей первооснове, то, как нам кажется, вовсе ничего непоследовательного или произвольного не будет в том, если мы предположим, что Бытописатель под первозданным небом разумел ничто иное, как мир невидимый или духовный в противоположность миру чувственному, обозначенному им наименованием земли. Это предположение должно стать для нас уже более чем вероятным, если мы вспомним, что и ап. Павел точно таким же образом делит совокупность всего созданного, относя одну часть его к небу, а другую – к земле, а именно, когда об Иисусе Христе учит: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.1:16).

Между тем нужно заметить, что и многие древние Отцы и Учителя Церкви совершенно ясно отличали от неба, созданного впоследствии (во 2-й день), небо, в самом начале созданное, называя обыкновенно последнее, в отличие от первого, то небом невидимым¹³³, то небом, имеющим естество самое тонкое¹³⁴, то небом горним¹³⁵, то небом небес, или небом над твердью¹³⁶, причем само собой предполагалось, что вместе с сим небом созданы были и для населения его соответственные существа, а именно существа чисто духовные.

Если же все это принять во внимание, то всего уместнее и приличнее будет первоначальным словам Бытописателя дать такой смысл: вначале сотворил Бог мир невидимый или духовный и мир видимый или чувственный, но только последний был еще в состоянии безвидном и пустынном, представляя собой вид покрытой тьмой бездны, или вид темного, бесцветного жидкообразного моря, в котором все элементы, имевшие образовать из себя мир, были еще совершенно смешены, неопределенны и неупорядочены. Как же, спрашивается, из этого первоначального состояния перешел мир в то состояние, какое он получил окончательно и имеет теперь? Какие формы и ступени проходил он до этого в своем развитии и образовании? И сам ли собой он развивался и упорядочивался, имея в себе все зачаточные элементы и силы, или же в сем случае неотступно помогала ему и располагала им высшая Божественная сила? На все это Бытописатель дает ответ в словах: «Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2), и в дальнейшем своем повествовании о шести днях творения (Быт.1:3–31).

Духом Божиим, по основательному замечанию св. Василия, следовавшего в сем случае предшествовавшим ему Отцам, назван вовсе не воздух или ветер, а Дух Святой, потому что в Писании никакой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собой Божественную и Блаженную Троицу. Выражение же: Дух Божий носился над водою, согласно со словозначением близкого к еврейскому сирского языка, означает: согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому некоторую живительную силу или, что то же, приготовлял водное естество к рождению тварей¹³⁷. Значит, первосозданные материальные основы мира или элементы мировые не самим себе были предоставлены в своем развитии и образовании, а на первых же порах были поставлены в прямую и непосредственную зависимость от животворящего и плодотворящего действия Духа Божия, названного Бытописателем Его ношением над водою, т. е. над всей жидкообразной мировой массой. Это действие Божие по своему существу, конечно, есть не то, что первоначальный творческий акт, через который из ничего созданы были Богом мир невидимый и первовещество для мира видимого, почему и древние Учителя от первоначального творения из ничего всегда отличали творение дальнейшее, состоявшее только в образовании первосозданного вещества¹³⁸. Тем не менее оно не должно быть смешиваемо с общепромыслительным действием Божиим, заключающимся в одном сохранении созданного или направлении его к определенной цели. Напротив, его нужно признать тем же первоначальным творческим актом, только актом, продолжавшимся и направлявшимся на сообщение первосозданному веществу предположенных видов и условий существования, так как и в сем случае Бог действовал, как Творец, Сам Собою и непосредственно сообщая первовеществу такого рода сочетания и формы, силы и законы, которые никогда сами собою не могли бы произойти из него. Необходимым же следствием этого необычайного ношения Духа Божия было то, что мировое первовещество вполне подготовилось к тому, чтобы принять ту окончательную форму или норму, какую благоугодно было сообщить ему Богу в течении шести сравнительно непродолжительных кругов времени, обозначенных у Бытописателя пределами вечера и утра и наименованных днями.

А именно, по его изображению, в первый из этих дней произведен был Богом свет, а также отделение всех способных к свету элементов от элементов, ему чуждых. Во второй день произведено было подобное же разделение между теми водообразными массами, которые имели отойти от земли к небесному пространству, и между такой же водообразной массой, имевшей образовать из себя нашу планету, вследствие чего появилась твердь или видимое небо. В третий день на самой же нашей планете произведено было отделение воды от плотной земляной массы, вслед за чем явились моря и суша, а также произошло растительное царство. В день четвертый окончательно было произведено организование тел и на тверди небесной, так как в этот день, по повелению Божию, явились на ней солнце, луна и все другие небесные тела. В пятый день произведены были для населения вод рыбы, а для населения воздуха – птицы. Для населения же суши в шестой день созданы были разные животные, и в заключение – предназначенный быть владыкой всего – человек. Шестым днем окончилось творение, и в седьмой день Бог почил от дел Своих, т. е. перестал уже творить (Быт.2:2, 3).

Вот в сущности вся Моисеева история первоначального происхождения и постепенно-последовательного образования мира! История самая краткая и сжатая, но вместе с сим самая многознаменательная и многосодержательная. О происхождении мира невидимого в ней упоминается только как бы вскользь, что, по мнению древних Учителей Церкви¹³⁹, объясняется тем со стороны Моисея опасением, чтобы через более ясное и полное изображение мира духовного не подать плотским иудеям повода к его обоготворению. Что же касается мира видимого или чувственного, на изображение которого обращено было исключительное внимание Бытописателя, то о его происхождении и образовании сообщены здесь весьма замечательные и содержательные сведения. Правда, эти сведения с естественнонаучной точки зрения далеко не полны и не подробны, но не нужно забывать той главной цели, какую имел здесь в виду Бытописатель. Целью его было вовсе не то, чтобы преподать людям геогонию или космогонию, а то, чтобы научить их вере в Бога, как истинного и единственного Творца всего мира и рода человеческого. По отношению же к этой цели предложенная Бытописателем история миробытия должна быть признана вполне и даже очень достаточной и удовлетворительной. Потому что здесь, как мы видели, не только сделано одно общее указание на то, что Бог вначале создал мировое первовещество и Сам Своей силой приготовил его к произведению из него мира, но в главных существенных чертах намечены те самые процессы или ступени бытия, через которые под непосредственным же действием Божиим непрерывно и последовательно проходило мировое вещество, пока наконец не достигло того окончательного предела, какой назначен был ему Богом, пока, т. е. в определенные круги времени не образовалось царство неорганическое, органическое, животное и наконец человек. Всего этого, конечно, вполне достаточно для того, чтобы вызвать в верующей душе ясное и отчетливое представление о Боге-Творце, – представление не только о том, что Он создал все из ничего, но и о том, что именно и когда Он создал или чем начал Он и чем окончил Свое творение.

Но здесь мы встречаемся со следующего рода сбивающим многих экзегетов с толку недоумением: как можно и нужно смотреть на рассказ Моисеев о частных и отдельных событиях миротворения? Представляет ли он вполне действительную историю, в точности снятую с действительного хода вещей, давно совершившегося в развитии и образовании мира? Или же он представляет собой не более, как одну чисто свободную группировку возможных и более или менее вероятных фактов мироздания, подобранную Бытописателем только для того, чтобы в более наглядной форме изобразить свою мысль о Боге-Творце мира? А если принять во внимание, что у Бытописателя была цель собственно одна, а именно та, чтобы возбудить и укрепить веру в Бога, как Творца мира, то не уместнее ли всего будет склониться на сторону предположения последнего? – На это недоумение отвечать не трудно, только нужно наперед совершенно исключить отсюда ту здесь кроющуюся мысль, будто бы в Писании существенно религиозную, а также Богодухновенную стихию составляет одно вероучение, что же касается до истории, то она здесь не более как только побочный, случайный и притом чисто человеческий элемент. Что подобная мысль совершенно неуместна и странна, это наглядно показывает само Писание, в котором вероучение и история так внутренне и тесно объединены и, так сказать, переплетены между собой, что вместе образуют собой одно неразрывное единство. Вероучение здесь всегда пополняется, уясняется, и оправдывается историей, а история в свою очередь получает свой истинный смысл и значение в вероучении. Посягать поэтому на несомненную истинность или Богооткровенный характер Библейской истории, это значило бы посягать и на несомненную или Божественную истинность вероучения, заключенного в Писании. Если же это замечание имеет свою силу и значение по отношению ко всей исторической стороне Писания, то тем более должно иметь место в отношении к Моисеевой истории миротворения, которая далеко не есть то же, что обыкновенная история, так как она, хотя и относится к прошедшему, но так отдалена от всякого наблюдения и опыта человеческого, как и самое далекое будущее. Мыслимое ли дело, чтобы Бытописатель, не получив от Бога никакого другого внушения кроме внушения передать людям только в нагом виде ту истину, что Он сотворил небо и землю, сам собой стал составлять и другим передавать для никого из людей неведомую историю мироздания, руководясь в сем случае одними личными соображениями или же древними ходячими преданиями, не имевшими права на безусловное к себе доверие? Но если и допустить это, то опять возможно ли, чтобы сам Бытописатель из любви к истине не упомянул прямо об этом или же не дал чем-либо заметить это? Между тем он решительно ничем не подает не только основания, но и повода к подобному предположению. С какой твердой и несомненной уверенностью начал он свою речь о том, что Бог сотворил небо и землю, в таком же точно духе он продолжает дальнейший рассказ свой об отдельных и частных событиях миротворения. А в каком духе и тоне передан этот рассказ, начиная с создания света до создания человека, в таком же точно роде продолжает далее историю всего рода человеческого, в особенности избранного народа Божия. Везде – одна и та же уверенность в истине сообщаемых событий, как событий действительных или исторических, и везде одно и то же желание и в других произвести подобную уверенность. Если поэтому нельзя оспаривать исторического характера у всей дальнейшей после мироздания истории Моисеевой, то, конечно, нет никакого основания отнимать этот характер и у его рассказа о мироздании, и это тем более, что Моисеева история мироздания составляет собой основу и как бы внутреннее зерно всей дальнейшей его истории, направляемой к тому, чтобы утвердить в евреях веру в единого истинного Бога-Творца мира. Если бы и сам Моисей сомневался в исторической действительности своего рассказа о шестидневном творении и такое же сомнение передал евреям, тогда бы все его наставления в пользу Творца мира могли бы оказаться для них малоубедительными при крайней их наклонности к идолопоклонству. Тогда бы малоубедительной и необходимой для жизни показалась для них и самая заповедь о шестидневном делании и покое седьмого субботнего дня, так как эта заповедь была поставлена Моисеем в прямое и полное соответствие с тем, что и Сам Бог в шесть дней творил, а в седьмой почил от дел Своих, благословив его и освятив (Исх.20:9–11).

Между тем, как известно, ни один из древнейших иудейских толковников не высказывал сомнения относительно Божественного характера Моисеева повествования о шестидневном творении, и все они (за исключением аллегорического толкователя Филона) признавали за ним значение действительной подлинной истории.

Это же самое нужно сказать и относительно если не всех, то по крайней мере более известных и уважаемейших пастырей и Учителей Церкви христианской, так или иначе касавшихся Моисеевой истории миротворения. Как известно, Климент Александрийский¹⁴⁰ и Ориген¹⁴¹, следуя Филону¹⁴², на рассказ Моисеев о миротворении смотрели только как на аллегорическое изображение той несомненной истины, что Бог есть Творец всех вещей. Августин же колебался в выборе между аллегорическим и историческим изъяснением шестидневного творения, то держась в одних местах того мнения, что Бог сразу без всяких промежутков создал все и что поэтому дни обозначают собой не более, как одни только мысленные последовательные моменты или промежутки по отношению к более или менее ясному познаванию ангелами сотворенного¹⁴³, то в других местах прямо склоняясь на сторону признания за днями творения действительного исторического значения, если не в смысле обыкновенных дней, то по крайней мере периодов неопределенного времени¹⁴⁴.

Но вместе с сим мы встречаемся с целым и длинным рядом знаменитейших Отцов и Учителей Церкви, которые открыто и твердо стояли на стороне исторического или буквального понимания переданного Моисеем шестидневного творения. Уже первый его христианский толкователь, св. Феофил Антиохийский, хотя в своем изъяснении часто прибегает то к аллегорическому, то к нравственному смыслу¹⁴⁵, но, не колеблясь, в делах творения, изображаемых Моисеем, признает действительные исторические события, непрерывно и последовательно совершавшиеся по воле Божьей в мире, и в шести днях, между которыми распределены Моисеем эти события, признает действительные дни, имевшие соответствие с позднейшей седмицей, из которой день последний у евреев получил название субботы, во всем же роде человеческом стал известен под именем дня седьмого¹⁴⁶. Не против подобного понимания Моисеева Шестоднева был и св. Ипполит, который учил, что «в первый день, что ни сотворил Бог, сотворил из ничего, в другие же дни уже не из ничего творил, а устроял из того, что создал в день первый»¹⁴⁷. То же самое нужно сказать и относительно св. Афанасия, передающего вкоротке Моисееву историю миротворения так: «Вся видимая тварь создана в шесть дней: и в первый день создан свет, который назвал Бог днем, во второй создана твердь, в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвел на ней различные плоды, в четвертый создал солнце, луну и весь звездный сонм, в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец – человека»¹⁴⁸.

Но особеннейшего внимания заслуживает суждение об этом предмете св. Василия Великого, творца нарочитого и самого замечательного толкования на Шестоднев. Здесь автор старается сколько возможно шире обнять и глубже проникнуть многознаменательный смысл в сказании Моисеевом о творении, пользуясь для сей цели с редким искусством как силой своего собственного остроумия и глубокомыслия, так и весьма значительным запасом современных естественных ему познаний; но при всем этом он везде и всегда весьма строго придерживается буквального и исторического смысла, даже и не предполагая того, чтобы хоть что-нибудь было сказано о творении Моисеем такого, что бы не совпадало вполне с действительностью, хотя в то же время могло быть им нечто не досказано или умолчано¹⁴⁹. В особенности же замечательно его следующее рассуждение о значении дней творения. Предупреждая, по поводу рассказа Моисеева о первом дне, то возражение: каким образом мог произойти тогда день, когда еще не было солнца, св. Василий пишет: «Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, когда оно светит на верхнем полушарии земли, а ночь есть покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда не по солнечному движению, а по тому, что первосозданный свет, в определенной Богом мере, то рассеивался, то опять суживался, происходил день и следовала ночь». Останавливаясь затем на словах: и бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт.1:5), он продолжает: «Пророк разумеет продолжение дня и ночи, но не наименовал дня и ночи, а дал наименование только превосходнейшему. Тот же обычай найдешь и во всем Писании, при измерении времени исчисляются дни, а не вместе и ночи со днями». Объясняя же далее, почему день первый у Моисея назван единым, между прочим говорит так: «Моисей как бы так сказал: мера 24-х часов есть продолжение одного дня, или возвращение неба от одного знака к тому же опять знаку совершается в один день; почему всякий раз, как от солнечного обращения наступает в мире вечер и утро, период сей совершается не в большее время, как только в продолжении одного дня»¹⁵⁰.

В другом месте на возражение: почему в четвертый день создано было солнце, чтобы освещать землю и определять дни, когда уже прежде был свет и были дни, св. Василий отвечает следующим: «Смотри, не достаточно ли Моисей словом: освещати (Быт.1:14) выразил, что хотел? Ибо он сказал: освещати, вместо: быть светлым. А это нимало не противоречит сказанному уже о свете. Тогда было произведено самое естество света, а теперь приуготовляется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницей тому первосозданному свету. Иное есть огонь, а иное светильник; один имеет силу издавать свет, а другой устроен, чтобы светить, кому нужно...¹⁵¹. Да будут, сказано (о светилах небесных), и во дни не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил. Это показывают нам и слова псалма: поставил солнце во область дне, луну и звезды во область нощи» (Пс.135:8, 9)¹⁵².

По примеру Василия Великого были написаны изъяснения на Шестоднев еще св. Амвросием Медиоланским и Григорием Нисским, из коих первый следовал в главном и существенном почти буквально св. Василию¹⁵³, а последний, как сам о себе замечает, руководился той единственною целью, чтобы пополнить недосказанное Василием и в то же время «сохранить буквальный смысл написанного (Моисеем) и с буквою примирить естественные воззрения»¹⁵⁴. В историческом и буквальном смысле понимал и изъяснял Шестоднев в своих первых беседах на Книгу Бытия св. Иоанн Златоуст, по словам которого, «мы, быв научены Святым Духом чрез уста блаженного пророка (Моисея), можем знать то, какие твари созданы в первый день, и какие – в другие дни, в чем именно и выразилось снисхождение человеколюбивого Бога. Ибо Его всесильная рука и бесконечная премудрость не не могли бы и в один день все сотворить, и что (говорю) в один день, даже и в самое короткое мгновение. Но поскольку не ради нужды Своей создал что-либо, а единственно по человеколюбию и благости все создал, то и по частям созидал, и о созданных тварях ясное и для нас учение чрез блаженного пророка передал»¹⁵⁵.

В таком же смысле понимали историю шестидневного творения св. Епифаний¹⁵⁶, бл. Феодорит¹⁵⁷ и св. Иоанн Дамаскин¹⁵⁸. Все они твердо держатся того убеждения, что все твари произошли в том именно, а не ином порядке или, что то же, в те именно, а не иные дни, как это изображено у Моисея, и что эти дни были не воображаемыми только, а действительными и определенными кругами времени, стоявшими в прямом соответствии с настоящими нашими днями.

После всего сказанного не трудно видеть, что хотя древняя Церковь не имела случая высказать соборно свое решающее слово относительно рассказа Моисеева о шестидневном творении, но главным и господствующим между ее пастырями воззрением было то, что здесь заключается не аллегория, а действительная и подлинная история миротворения, и что под днями здесь разумеются не воображаемые только, а действительные и подлинные дни. Это воззрение продолжало сохраняться, и доселе сохраняется не только в Церкви Восточной, но и Западной.

Между тем, несмотря на все это, в мире протестантском, современно с поднятием естественных наук на Западе, возник, а в XVIII в. усилился и отчасти и теперь продолжает поддерживаться совершенно иной способ понимания и изъяснения сказания Моисеева о шестидневном творении, а именно способ аллегорический, в самой основе подрывающий его исторический характер и смысл. По этому образу понимания в сказании Моисеевом верна и несомненна только та важная, заключающаяся в нем, догматическая мысль, что Бог – Творец всего, что все твари при своем происхождении на всех ступенях своего развития безусловно зависели от творческой деятельности Божией. Что же касается до внешней повествовательной формы, в которую облечена эта мысль, то она есть одно чисто личное дело автора, свободно пользовавшегося для олицетворения своей мысли теми слишком несовершенными и сбивчивыми естественными сведениями, какими по своему времени он мог владеть, и не имеет ничего общего с действительными событиями, происходившими при сотворении мира, иначе говоря, она представляет собой не более, как одну аллегорию или миф.

На чем же, спрашивается, обосновалось подобное воззрение на рассказ Моисеев о миротворении? Оно находило для себя основание отчасти в самой внешней форме этого рассказа, который казался слишком образным или поэтическим, так как в нем Бог изображается непрерывно обращающимся к кому-то с Своими велениями и распоряжениями, тогда как одной воли Его достаточно было для произведения и образования мира. Более же и чаще всего для оправдания своего оно ссылалось на то, что в этом рассказе будто бы заключаются положительные несообразности, не только не оправдываемые естествознанием, но стоящие с ним в прямом противоречии. Так, например, здесь говорится, что свет был создан и произведены дни с ночью прежде, чем появился его источник – солнце, или что растения произросли до солнца и без солнца, или что земля со всеми своими разнообразными и бесчисленными тварями образовалась в течение шести дней, тогда как по данным, представляемым геологией, должны были для этого потребоваться очень и очень длинные периоды времени.

Но что касается до поэтической будто бы формы рассказа Моисеева, то ясно, что она в вышеозначенном воззрении составляет только предлог, а не действительное основание или причину. Потому что будь истинная вера в Бога-Творца мира, не только непосредственно создавшего материю мировую, но и с такой же непосредственностью творческой устроившего из этой материи весь настоящий мир, будь, далее, такая же вера в действительность изображаемых Моисеем при образовании мира творческих актов, тогда образная форма его сказания отнюдь не могла бы показаться чисто поэтической формой или делом одной только произвольной, поэтической фантазии. Главное здесь заключалось в предполагаемых исторических или естествознательных несообразностях, заставляющих видеть в сказании Моисеевом не историю, а аллегорию или миф. Но какого рода были эти предположения? Были ли они добросовестны и основывались ли на точном и твердом знании самого существа предмета? Или же они были совершенно произвольны и проистекали из одного только безотчетного и слепого увлечения противоборством всему откровенному? На это дают нам вполне ясный и удовлетворительный ответ многие из позднейших замечательных естествоведов, которые на основании несомненных данных и с неотразимой очевидностью показывают, что все прежние упреки Моисееву сказанию в естествознательных несообразностях не заключают в себе ничего резонного или серьезно-научного и служат, напротив, только вывеской незнания тех, которые решались их делать; потому что сказание Моисеево в главном и существенном находит для себя полное подтверждение и оправдание в научных данных, предположениях и выводах позднейшего естествоведения. Вот что, например, знаменитый геолог Марсель-де-Серес по этому поводу пишет (в своем сочинении «Космогония Моисеева»): «Для свободного от предубеждений ума, должно быть отрадным убедиться, как много неведения, как много неправды было в обвинении, произносимом некоторыми философами последнего века против книги, которую с точки зрения науки их времени они не могли достаточно понимать. Выводы естественных наук нового времени показали, что Моисеево повествование о творении находится в более полном согласии с твердыми геологическими фактами, чем те системы, которые были измышлены блестящими умами»¹⁵⁹. Это же мнение вполне разделяли и другие знаменитые естествоиспытатели, например Шуберт¹⁶⁰, Букланд¹⁶¹, Шранк¹⁶² и Виземап¹⁶³, которые, кроме того, естественные познания, выразившиеся в сказании Моисеевом, настолько считали по своему времени возвышенными и совершенными, что им представлялось трудным иначе объяснить их происхождение, как не предположивши здесь Божественного участия.

И замечательно, чем дальше подвигаются вперед успехи позднейшего естествознания, тем более замечается согласия между сказанием Моисеевым о миротворении и точными выводами естественных наук, а вместе с тем несомненнее становится и то, что это сказание не есть аллегория или философема, а действительная и подлинная история. В настоящее время более или менее опытные знатоки естественных наук уже не считают несообразностью в сказании Моисеевом то, что свет произошел до появления на небе солнца, потому что предположение о существовании света в раздробленном виде до своего окончательного сосредоточения в солнце не стоит ни в каком противоречии ни с прежней теорией истечения (света), ни с теориями позднейшими происхождения света – теории волнения и движения эфира. Не считается также с естествознательной точки зрения несообразностью и то, чтобы до окончательного сосредоточения света в солнце могли происходить, при круговращательном движении мировых масс, известного рода приливы или отливы света, вследствие чего происходило нечто похожее на то, что впоследствии стали называть днем и ночью. Не видят также в физическом отношении ничего несообразного или невозможного и в том предположении, чтобы растения могли произойти без солнца при существовании только рассеянного, но еще не сосредоточившегося света, как это изображается у Моисея. Между тем, независимо от всего этого, в позднейших открытиях и результатах естественных наук, и по преимуществу геологии и палеонтологии, представляется много такого, что заключает в себе прямое подтверждение сказанию Моисееву о миротворении во всех его главнейших и существеннейших чертах. Так, в них дается самое наглядное и осязательное удостоверение в том, что, согласно сказанию Моисееву, земля существует не от вечности, а произошла во времени, потому что геологические открытия указывают на целый и длинный ряд ступеней и форм, которые должна была пройти, и на самом деле прошла земля, пока не достигла наконец того вида и положения, в каком является она теперь. Космогонистами, кроме того, новейшими за более вероятную и пригодную гипотезу происхождения мира признается Канто-Лапласовская теория образования мира из газообразной материи, а геологами более чем вероятным считается то предположение, что земля на первых порах находилась в состоянии жидкообразном. Не подобное ли сему встречаем и у Моисея, когда он говорит: «Тьма (была) над бездною, и Дух Божий носился над водою... и сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт.1:2, 6, 7)? Важная особенность здесь только та, что первым и главным деятелем в первоначальном образовании как всего мира, так и в особенности земли представляется не какая-либо физическая или механическая сила, а Сам Дух Божий или Сам Бог. Наконец, в геологической науке признается за вполне несомненное и неоспоримое то положение, что природа земли, во время своего развития и образования проходя разные ступени, соблюдала в сем случае строгую постепенность, восходя от менее совершенного образа бытия к более совершенному, от бытия неорганического к органическому или растительному и животному, пока не достигла наконец своего завершения в человеке, являющемся со своими мертвенными останками только в самых верхних наслоениях земного шара. Не тому же ли учил и Моисей, изображая, что Богом сперва создано и устроено было на земле царство неорганическое, затем органическое, растительное и животное, в заключение же был создан и венец земного творения – человек, предназначенный быть владыкой земли?

Впрочем, нужно заметить, что есть некоторого рода частности и подробности, в которых позднейшие предположения геологов, по-видимому, вовсе не совпадают со сказанием Моисеевым об отдельных и последовательных моментах в происхождении и образовании земли со всеми ее существами. Так, по сказанию Моисееву, животные произошли днем позже после растений, и притом как растения, так и животные представляются происшедшими в одни определенные дни. По предположениям же геологов, животные должны были произойти совместно с растениями, и притом как растения, так и животные должны были произойти не в один только определенный период, а во многие последовательные периоды, в которые они должны были подвергнуться разным метаморфозам до принятия своей последней окончательной формы, подтверждением чему служат остатки животных, встречающиеся совместно с остатками растений, и притом встречающиеся везде в длинном ряду геологических формаций или наслоений, начиная с более глубоких или низших и восходя до самых высших¹⁶⁴, Кроме того, тогда как Бытописатель те круги времени, в которые произошли растительные и животные, равно как и неорганические виды бытия, называет днями, геологи, напротив, эти круги неразрывно связывают с геологическими наслоениями, требовавшими, по их мнению, слишком большого времени для своего образования, и обращают их в длинные тысячелетние периоды.

Но спрашивается, вправе ли мы даже и ожидать или требовать того, чтобы сказание Моисеево о происхождении мира и земли совершенно совпадало со всеми открытиями и результатами как всех вообще естественных наук, так и в особенности геологии? Ведь Моисей не ставил для себя прямой цели излагать космогонию или геологию, и его сказание о происхождении мира и земли представляет собой не более как один только самый общий и сжатый эскиз, в котором многое могло быть опущено или не досказано, в котором, например, могли быть указаны только главные или первостепенные мировые процессы и в то же время могло быть умолчано относительно процессов подчиненных и низших или только подготовительных. А потому, если чего можно желать, то разве только того, чтобы сказание Моисеево, при согласии своем в главном и существенном с наукой геологии, не стояло в прямом несогласии или противоречии и с частными положениями или выводами этой науки, если бы только эти положения и выводы оказались действительно верными и несомненными. Но этим, как известно, пока еще далеко не может похвалиться геология, непрерывно меняющая свои гадания и гипотезы, и пока еще ни на каких окончательных и решительных выводах не успевшая остановиться. Данные, добываемые ею из недр земли, конечно, верны и неоспоримы, но вся важность здесь в том, как понять и объяснить их, так как могильные памятники совершенно безмолвны? Для объяснения их геологи обыкновенно обращаются к разного рода гаданиям и гипотезам, а для того, чтобы обосновать на чем-либо твердом свои предположения, они обращаются к опытам и наблюдениям, относящимся к существующему порядку вещей. Так они поступают и, в частности, по отношению к весьма важному вопросу о продолжительности времени, потребного для того, чтобы могло образоваться столько геологических формаций или столько разных ступеней и видов растительного и животного царства, сколько их замечается в глубинах земли. Принимая во внимание, что для возникновения, возрастания и обмирания такого рода видов растительного и животного бытия в настоящее время потребовалось бы очень и очень значительное время, они обыкновенно в прошедшей судьбе их предполагают самые продолжительные периоды, обнимавшие собой целые десятки и даже сотни тысяч лет. Но основательно ли по настоящему заведенному порядку вещей судить о том, что происходило с землей до и для устроения этого самого порядка? Ведь тогда были совершенно иные условия бытия на земле или в земле, чем каковы они теперь. Теперь все происходит на земле, хотя под непосредственным смотрением Божиим, но по начертанным Богом законам и при действии установленных Им сил природы. Тогда же по преимуществу действовала творческая воля Божия, производившая и устанавливавшая самые силы и законы природы. Подчинять же творческую волю Божию тем условиям временности, с какими впоследствии стали всегда сообразоваться законы и силы природы, совершенно неуместно. Если химик силой своего искусства в самое короткое время может произвести такого рода процессы, которые, быв предоставлены обыкновенному течению сил природы, могли бы произойти очень нескоро, то почему бы нельзя было подобного же предположить и в отношении к Творцу мира?

Между тем, несмотря на все это, многими экзегетами и теологами на Западе было признано если не вполне несомненным, то по крайней мере весьма вероятным то предположение, что геологические формации в своем образовании должны были пройти если не через столь неумеренно длинные периоды, какие им назначали геологи, то по крайней мере через периоды несравненно большие, чем наши дни. Отсюда же естественно возникали следующие вопросы: как же эти длинные и значительные периоды согласить с днями Моисеевыми? Не нужно ли понимать эти дни иначе, чем обыкновенные дни, а именно – не следует ли принимать в смысле длинных и неопределенных периодов времени? Если же этого нельзя допустить вопреки правильному экзегезису, то где найти в сказании Моисеевом место для длинных геологических периодов и для того, что произошло в эти периоды? В ответ на эти вопросы и недоумения появилось на Западе несколько замечательных опытов соглашения сказания Моисеева о шести днях творения с вышеозначенными геологическими открытиями и предположениями. А потому мы считаем нелишним о каждом из них сказать несколько слов с той целью, чтобы определить сравнительное их достоинство.

Немалочисленные из западных богословов и естествоведов (каковы, например, Пиэнчиани, Рейш, Лянге, Эбрард, Марсель-де-Серес, Пфаф и Гуг-Миллер), пытаясь достигнуть желаемого согласия между сказанием Моисеевым и геологической наукой, признали за лучшее для геологических периодов отыскать место в том самом круге времени, какой у Моисея очерчивается шестью днями творения, для чего эти дни обращены были им в неопределенно продолжительные периоды времени. А чтобы оправдать свою гармоническую теорию фактами, они обыкновенно в геологических формациях отыскивали черты, более или менее соответственные характеристическим чертам дней Моисеевых и таким образом проводили более или менее полную параллель между днями Шестоднева Моисеева и разными геологическими периодами. В этом отношении обращает на себя особенное внимание опыт подобного рода гармонии или параллели, представленный известным шотландским геологом Гуг-Миллером, который позаботился все геологические эпохи свести к шести периодам и в этих периодах отыскать и указать возможное соответствие с шестью днями творения. Первый, по Миллеру, геологический период – азоический, или неорганический период, не заключающей в себе никаких следов и остатков органических, – это и есть первый день творения. Вторым геологическим периодом Миллер считает период силурийско-девонский, в котором сохранились остатки самых низших форм органической жизни, и, предполагая в нем уже действие земной облачной атмосферы, он поставляет его в параллель со вторым и отчасти третьим днем творения. За третий период он принимает период каменно-угольный, который, по его уверению, по преимуществу богат растительностью, и притом растительностью тепличного, а не солнцевлиятельного свойства, а потому его совершенно приравнивает к третьему дню творения. Четвертым периодом, далее, признается у него период пермских и триасовых формаций, который, как отличающийся относительной бедностью в новых типах организмов, он поставляет в связи с первовосхождением звезд на небе, освободившемся теперь от облаков, и прилаживает таким образом к четвертому дню творения. Пятый, по Миллеру, период – это период юрский и меловой, отличающийся останками пернатых, равно как плавающих и пресмыкающихся водяных животных, а потому прямо указывает собой на пятый день творения. Шестой наконец, по Миллеру, период составляет так называемая третичная геологическая эпоха, в которой появляются уже останки всех видов растений и животных, ставших впоследствии надолго существовать на земле, это и есть шестой день творения.

Эта и все подобные ей параллели не могли сразу не поражать своим редким остроумием и изобретательностью ума, но достигали ль они своей цели и оправдывались ли самим сказанием Моисеевым о шестидневном творении? Здесь предполагался уже совершенно решенным тот вопрос, что шесть дней Моисеева Шестоднева нужно понимать не в смысле обыкновенных дней, а неопределенно продолжительных периодов. Но давало ли основание и право для такого понимания дней само сказание Моисеево? Указывали обыкновенно и указывают на то, что создание солнца, как причины измерения солнечного дня, отнесено Моисеем к четвертому дню, а это заставляет предполагать, что он по крайней мере под тремя первыми днями разумел не солнечные дни, а неопределенные времена. Чтобы такое предположение сделать более вероятным и даже необходимым, ссылались и ссылаются на то, что первые три дня творения, обнимающего собой не одну землю, а весь мир, суть дни не земные только, а мировые, и что, кроме того, сам Моисей, определяя свой день в стихе 5-м, назвал его светом, т. е. тем, что составляет существо дня, а не тем, что выражает его меру, во второй же главе в стихе 4-м он употребил слово «день» для обозначения целого неопределенного периода времени, в течение которого произошли небо и земля. Но все это более отдаленные и личные соображения и умозаключения, чем собственные мысли Моисеевы, непосредственно внушаемые его текстом. Моисей сам совершенно ясно понимал то, что измерение дней на все дальнейшие после создания солнца времена должно зависеть от солнца, для чего оно, между прочим, и было создано (Быт.1:14). Но тем не менее все-таки первые три дня, бывшие до создания солнца, он назвал днями точно так же, как и день четвертый, пятый и шестой, и, кроме того, что назвал днями, обозначил их теми самыми чертами или пределами, какими обозначены три последние дня, т. е. вечером и утром. Для чего же бы он это сделал, если бы сам понимал и желал, чтобы и другие понимали под первыми тремя днями не дни, такие же, каковы были три последние дня, а особеннейшие времена неопределенной продолжительности? Ведь ему вполне было известно, что евреи, которых по преимуществу имел он в виду, иначе не могут принять этих дней, как за дни обыкновенные, так как для обозначения их указаны были те самые характеристические пределы, которыми у евреев определялся обыкновенный день, т. е. утро и вечер. Если, далее, Моисей в стихе 5-м днем называет свет, то сколько ясно здесь то, что он вовсе не намерен наименованием света днем определить какую-либо меру времени, столько же очевидно и неоспоримо то, что в дальнейших своих словах: «И был вечер, и было утро, день един», днем обозначает он уже не одно существо его, т. е. световидность, а известный и определенный круг времени. Если, наконец, Бытописатель во 2-ой главе 4-м стихе употребляет день в смысле более широком, а именно в смысле целого круга времени, составленного из шести дней творения, то сам же дает основание для такого понимания здесь дня в контексте своей речи. И в других местах Писания день нередко употребляется в смысле более широком, для обозначения, например, лет или целого круга человеческой жизни (Иов.14:14, 17:11, 42:17); но таковое означение дня везде вызывается и предполагается непосредственно самым смыслом и контекстом речи.

Между тем, независимо от этого, опыт гармонической параллели между днями Моисеевыми и геологическими периодами и сам собой обнаружил свою несостоятельность, не могши удовлетворительно выполнить своей задачи. Не трудно было видеть, что Миллер и подобные ему геологи, хотя прибегали к очевидным научным натяжкам и насилиям, то, с одной стороны, обращая некоторые дни Моисеевы из космических в чисто геологические, то, с другой – насильственно сокращая многие геологические периоды только в шесть, но тем не менее вовсе не приходили к полному согласию между одними и другими, потому что оставалось совершенно неразъясненным то важное обстоятельство, отчего везде в геологических формациях совместно встречаются растения и животные, и, кроме того, животные встречаются даже прежде того геологического (каменно-угольного) периода, который признается соответствующим третьему дню творения, тогда как, по Моисею, животные были созданы днем позже растительного царства. Потому-то другие из сторонников гармонической гипотезы (например, Эбрард) сочли необходимым ограничить свою параллель сопоставлением между собой только четырех последних геологических периодов, начиная с каменноугольного или растительного, и четырех последних дней творения, начиная с третьего, в который произошли растения. Некоторые же (как, например, Рейш) признали за лучшее остановиться на том несомненном положении, что между шестью днями творения и геологическими периодами существует соответствие только в общем и главном, а именно в том, что как по Шестодневу сперва происходит неорганическое царство, а после органическое, так и в геологических формациях сперва появляется период неорганический, а за ним уже следуют и периоды органические. Таким образом теория фактической гармонии между Шестодневом и геологическими периодами мало-помалу приблизилась к другой, совершенно противоположной теории, а именно теории гармонии только идеальной.

Последователи этой теории (каковы, например, Михаелис и Шульц) тоже находят нужным геологические периоды включить в круг шести дней творения, но под днями они разумеют уже не действительные исторические периоды времени, а одни мысленные или идеальные моменты в самой творческой деятельности Божией, которая, сразу создавши мировую материю, в образовании из нее мира соблюдала известного рода последовательность и постепенность, восходя от низших и менее совершенных созданий к высшим и более совершенным, от неорганических видов бытия к органическим, т. е. растениям и животным, пока наконец не завершилась созданием человека. При таком понимании дней творения, конечно, легко вкладывались в них и соглашались с ними все геологические периоды, но зато оно само стояло в прямом противоречии с буквальным и историческим сказанием Моисеевым. Правда, идеальные гармонисты хотят, по-видимому, сохранить хотя тень буквального значения за днями творения, утверждая, что эти дни для Моисея были действительными днями, подобно тому, как и в пророческих созерцаниях других пророков будущие отдаленные эпохи действительно являлись в виде дней; но это, понятно, ничуть не изменяет существа дела, при низведении дней на степень одних мысленных моментов творческой деятельности¹⁶⁵.

Между тем как одни из западных ученых пытались достигнуть соглашения между Библией и геологией через обращение дней творения в продолжительные периоды и включение в них периодов геологических, другие надеялись достигнуть того же самого через вынесение геологических периодов за пределы Моисеева Шестоднева, причем за днями творения удерживалось все их буквальное значение. Благодаря этому, мы имеем еще две теории соглашения сказания Моисеева с геологическими формациями и эпохами. Первой из них эти формации и эпохи отодвигаются на дальнейшее время, после шести дней творения, второй же их происхождение поставляется еще до возникновения самых дней творения.

Защитники первой, так называемой потопной, теории (каковы, например, Соринье, Кейль, Бозицио), так обыкновенно рассуждают, что все раскопки геологов так малы и ничтожны сравнительно со всем объемом земли, а результаты и выводы их в особенности относительно продолжаемости геологических периодов так сбивчивы, разноречивы и сомнительны, что на основании их нет никакой возможности придти к каким-либо верным и несомненным истинам, а потому всего уместнее, при объяснении происхождения геологических останков, ограничиться достаточно объясняющим все действием потопа, а также других, подобных ему случавшихся на земле переворотов. Вследствие этих переворотов должны были происходить значительные возвышения и понижения на земной поверхности, а вместе с сим одни из останков растений и животных могли остаться в самых высших слоях земли, другие же попасть в средние или в самые низшие и глубокие слои, и таким образом произвести из себя так называемые геологические формации. Но если в этого рода соображениях нельзя не признать вероятным того, что геология еще очень далека от совершенства и что пока еще было бы преждевременно вполне полагаться на ее результаты и выводы, то, с другой стороны, нельзя не примечать в них той крайности, по которой у геологических открытий, по-видимому, отнимается всякое научное значение. Правда, в выводах и предположениях геологов относительно происхождения и продолжаемости геологических периодов пока еще нет ничего твердого и несомненного, но трудно оспаривать действительную значимость самых научных геологических данных. Никакой, например, нет возможности оспаривать тот геологический факт, что во всех местах, где ни производились и ни производятся раскопки и наблюдения, всегда встречались и встречаются одни и те же геологическая формации, и притом всегда расположенные в одном и том же порядке, с определенной последовательностью или своего рода системой, так что известного рода останки растений и животных всегда попадались и попадаются только в одних и тех же, а не в других каких-либо земных слоях, и что притом эти виды растений и животных всегда в низших слоях оказываются менее развитыми и совершенными, чем какими являются они в формациях высших. Но можно ли все это объяснить одним действием потопа и других подобных ему земных переворотов, не предполагающих в себе необходимо закономерной последовательности и целесообразности? Если бы этим можно было еще как-нибудь объяснить происхождение и образование слоев третичной эпохи, то как объяснить образование целого каменноугольного или растительного периода, без всяких останков животных, и непосредственно за ним следующего нового периода уже с останками растений и животных?

Сторонники наконец второй теории или гипотезы признали за лучшее геологические периоды поместить в промежуток времени, предполагаемый между двумя творческими актами, обозначенными Бытописателем словами: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1), и дальнейшей речью (Быт.1:3): и рече Бог: да будет свет... Но одни из них (как Томас Чальмерс и Букланд), останавливаясь на словах: земля же бе невидима и неустроена, и тьма верху бездны (Быт.1:2), видели здесь указание на то, что земля, как и весь чувственный мир, находилась на первых порах в состоянии еще не определившегося, и только еще развивающегося зародыша, а потому на геологические периоды смотрели как на последовательные ступени, посредством которых земля подготовлялась и приближалась к тому окончательному своему виду, какой был ей дан, по изображению Моисееву, в течение шести дней творения. Другие же (как, например, Курц и Генстенберг), поняв вышеозначенные слова в том смысле, что будто бы на земле после того, как она наравне с небом была создана в законченном и совершенном виде, произошли (от действия падших духов) расстройство и беспорядок, в геологических периодах видели не что иное, как развалины от первобытной земли, за которыми, по их мнению, последовало вновь восстановление на ней порядка и гармонии, что будто бы и изображено Моисеем в его истории шестидневного творения¹⁶⁶. Таким образом, рассматриваемая нами гипотеза появилась в двух видах, совершенно непохожих друг на друга. Ясное дело, что в последнем своем виде, в котором получила название гипотезы реститутивной (т. е. гипотезы восстановления), она не может иметь никакого значения, потому что совершенно расходится со смыслом сказания Моисеева, содержащего в себе учение о творении, а не возобновлении мира, а также со смыслом и духом всего Писания, нигде и ничем не предполагающего какого-либо вмешательства падших духов в творческое дело Божие. Но в своем первоначальном виде, по нашему мнению, она может иметь весьма важное значение и примечание.

Главная и в основе ее лежащая та мысль, что земля, равно как и весь чувственный мир на первых порах находились в состоянии неопределившемся и как бы зародышевом, из которого они постепенно силой Божией возводились к предназначенной им окончательной форме бытия, не только не стоит в противоречии с весьма важным замечанием Бытописателя: земля же бе невидима и неустроена, и тьма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт.1:2), но даже прямо им отчасти выражается, а отчасти предполагается. Если слова: земля же бе невидима и неустроена, и тьма верху бездны, прямо указывают во всей первобытной мировой массе на ее состояние, как состояние стихийного смешения или брожения, похожее на то, в каком находится всякий зародыш, то выражение: и Дух Божий ношашеся верху воды, ясно указывают на такого рода действие Духа Божия, посредством которого безвидная и бесформенная мировая масса подготовлялась и направлялась к тому, чтобы получить предназначенную ей окончательную и сравнительно совершенную форму бытия, причем не исключалась здесь своего рода последовательность и постепенность. И по изъяснению древних Учителей¹⁶⁷, как мы видели, «Дух Божий носился над водою» – обозначает собой то, что Дух Святой согревал и оживотворял мировое вещество, чтобы сделать его способным к произведению предназначенных тварей, наподобие того, как птица для произведения птенцов насиживает свои яйца, сообщая им через это нужную живительную силу. Поэтому, как нам кажется, не будет никаким насилием или противоречием священному тексту, если предположить, что зародыш земли до принятия того окончательного своего вида, какой имел получить в течение изображаемых Моисеем шести дней творения, проходил чрез многие и разные ступени и формы своего развития, наподобие того, как и зародыш птенца в яйце переходит через многие и разные метаморфозы, пока по выходе из своей скорлупы явится на свет полным птенцом. Но здесь естественно возникает следующий вопрос: представляют ли действительно геологические формации нечто похожее на постепенно восходящие ступени развития, через которые последовательно проходило мировое вещество, чтобы достигнуть наконец того положения, в каком оно явилось после шести дней творения? На это у одних из ученых естествоиспытателей (например, Дарвина с его последователями) ответ тот, что геологические формации не только представляют постепенно восходящую лестницу в ступенях развития растительного и животного бытия, но и образуют собой внутреннюю генетическую связь, по которой растения и животные верхних геологических слоев являются всегда непосредственными потомками растений и животных ближайших низших слоев. Другие же (например, Агазис с его школой) такого рода внутреннюю связь между геологическими формациями прямо отрицали, хотя в то же время с уверенностью утверждали, что в последовательности этих формаций неоспоримо замечается общий порядок и план, имеющий своей целью не что иное, как произведение существующих ныне видов растений и животных, по отношению к которым прежде появившиеся растения и животные были как бы предсказателями и предвестниками. А этого достаточно для того, чтобы рассматриваемой нами гипотезе иметь некоторое оправдание для себя и с естественной точки зрения.

На вопрос: почему Моисей умолчал о внутренних и подготовительных процессах развития земли, можно отвечать тем, что главной целью его было не то чтобы показать, через какие именно начальные процессы проходила земля до получения своего окончательного вида, а то, чтобы изобразить, когда и как произошла земля в своем настоящем виде – и со своими настоящими растениями и животными, обладателем чего явился человек.

Обыкновенно говорят еще: значит, до первого дня творения были и свет, и солнце, и луна с звездами, так как растения и животные до этого времени происходили и некоторое время жили. На это можно ответить тем, что как свет, так светила небесные, конечно, до первого дня творения были, но только в смешанном или зародышевом виде, почему и производили только действия, соответственные своему особенному начальному состоянию. Силой же и действием носящегося Духа Божия они подготовлялись и направлялись к тому, чтобы произвести из себя тот именно свет, какой по повелению Божию явился в первый день, и то именно солнце, луну и другие светила, какие на тверди небесной установлены были в четвертый день, как потребные и необходимые для той именно земли, для тех растений и животных, которые вместе с человеком были произведены в течение шести дней творения, а после этого существуют и доныне.

Что же, естественно спросить, могло побудить Бога создать мир, который мог быть и не быть? Вопрос этот сам собой возникает ввиду того представления о Боге, что Он, будучи полнотой бытия и блаженства, не мог быть вызван на создание мира внутренней потребностью или нуждой Своего существа. Между тем Его решение для нас важно еще потому, что вместе с ним неразрывно соединено решение вопроса и о том, что составляет и в отношении к миру главную цель, к которой он Богом предназначен и к которой непрерывно и неуклонно должен стремиться и направляться.

Как же учит об этом Откровение? Его учение совершенно ясно о том, что, будучи самобытным (Ин.5:26) и блаженным (1Тим.1:11), Бог, хотя всем подает бытие (Деян.17:28), жизнь и все, но Сам ни в чем постороннем не имеет никакой нужды (Деян.17:25), так что никто не в состоянии дать Ему что-либо соответствующее тому, что Он подает другим (Рим.11:34, 35). Это значит, что мир не мог составлять и не составляет собой чего-либо такого, что внутренне и существенно необходимо бы было для самого существа Божия и без чего бы оно не могло существовать или иметь свою надлежащую полноту и совершенство. Но, с другой стороны, столь же ясно учит Откровение и о том, что Бог создал все ради Себя (Притч.16:4) и что как от Него и через Него все, так и для Него все (Рим.11:36; Кол.1:16; Евр.2:10). А это показывает, что мир не только не есть что-либо чуждое и лишнее для Бога, но что, напротив, он весьма близок к Нему и выполняет по отношению к Нему весьма важное значение, служа Ему так близко и внутренне, как средство обыкновенно служит своей цели. Как же, спрашивается, согласить одно с другим? Простой ответ на это недоумение дается нам в следующих словах ап. Павла: невидимая бо Его (Бога), от создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим.1:20). По заключающейся здесь мысли, мир действительно по отношению к Богу выполняет не лишнее и не безразличное для Него служение, но это служение ограничивается только тем, что мир способствует к обнаружению или отображению вовне невидимого и неприступного для нас существа Божия, к самому же существу Божию он через это ничего не прибавляет, равно как и ничего от него не отнимает. Поэтому-то на вопрос: что могло побудить Бога создать мир, мы можем отвечать следующим. Бог, от вечности созерцая Себя Самого, вместе с сим в уме Своем представлял и бесчисленные возможные мировые существа, как образы Своих собственных совершенств. Эти образы, конечно, были не то, что самое существо Божие, Само в Себе и для Себя существующее, но тем не менее они не были что-либо по отношению к Нему совершенно чуждое и лишнее, а напротив, составляли собой нечто в отношении к Нему близкое и родственное уже по тому самому, что им давалось при Нем место и что они были Его Самого отобразами. Мог ли, поэтому, Бог быть безразличным или равнодушным к этим Своим образам? Мог ли Он не возлюбить в них отображение того, что в Самом Себе всегда любит, как первообразное и истинносущее, т. е. истинное благо со всеми нераздельными с ним совершенствами? Любви же этой и было достаточно для того, чтобы побудить Бога мысленные мировые образы обратить в действительные и живые существа, и именно такого рода существа, которые бы, служа действительными живыми отобразами высочайшего блага, вместе с сим в возможной мере и сами участвовали в нем, достойно ценя как это благо, так и первоисточного Подателя его, Самого Бога? И в Книге Притчей премудрость Божия, созерцающая и осуществляющая свои образы о мире, не представляется безразличной по отношению к ним, а напротив, она говорит о себе так: «Тогда я была при Нем (Господе) художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время» (Притч.8:30). Можно и должно поэтому думать, что главной причиной, побудившею Бога создать мир, было не что иное, как Его благость или любовь ко благу тварей, как отобразу Своего собственного блага; так как Он, Сам в Себе будучи высочайшим благом, имел и вовне явиться тем же благом или, что то же, стать неоскудеваемым источником и подателем жизни и благ для всех тварей, Сам не терпя от этого какого-либо оскудения или убытка, подобно тому, как солнце, разливая свой свет на окружающие его планеты, не терпит от этого никакой в себе убыли.

Не противоречит этой мысли и Писание, которое вместе с указаниями на открывшееся в мире беспредельное величие Божие (Пс.8:10, 39:6, 103:24; Ис.40:26; Дан.3:56; 1Пар.16:31; Откр.4:11) изображает Бога источником жизни (Пс.35:10) и подателем всех благ (Иак.1:17), а на мир указывает как на место открытия неизреченной благости или любви Божией (Пс.32:9, 144:9; Ис.49:15; Тит.3:4; 1Тим.2:4; Ин.3:16). Между тем многие из древних Учителей прямо и без всяких колебаний, причину, побудившую Бога к созданию мира, полагали в Его благости или любви к благу других, ко благу, не чуждому Самому Богу, а имеющему быть отобразом Его собственного блага и долженствовавшему поэтому заключаться ни в чем ином, как в возможном причастии тварей тому самому благу, которым обладает Сам Бог. Св. Афанасий, например, по поводу слов Книги Притчей: веселяшеся вселенную совершив, и веселяшеся о сынех человеческих (Притч.8:31), замечает следующее: «Веселился (Господь) не по причине (совне) прибывшей к Нему радости, а потому, что видел дела, творимые по Своему образу, значит, поводом здесь к радости для Него служит образ Его»¹⁶⁸. Следовательно, по Афанасию, и побуждением к созданию мира не могло быть в Боге что-либо иное, кроме Его любви к Своему собственному образу, имевшему отпечатлеться в мире и стать отображением как всех Его совершенств, так и нераздельного с ними высочайшего блага. «Бог поэтому, – говорит он в другом месте, – есть благ, или лучше сказать, Он – источник благости. А так как благому несвойственно что-либо ненавидеть, то Он, не имея ни к чему ненависти, создал все из ничего словом Своим»¹⁶⁹. Эту же мысль определеннее и характернее выражает Григорий Назианзин так: «Поскольку для Благости не довольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее и далее, умножая сколько можно больше число облагодетельствованных (так как это свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы... (потом) другой мир, вещественный и видимый»¹⁷⁰. То же повторяет и Дамаскин, говоря: «Поскольку благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по (преизбытку) благости Своей благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости, то Он приводит из небытия в бытие и созидает все видимое и невидимое»¹⁷¹. Во всех приведенных местах мысль одна, а именно та, что Бог, будучи благостью или любовью ко благу, не мог не любить блага, в каких бы видах и где бы оно ни являлось. Но так как кроме или вне Бога могло появиться благо не иначе как через разлитие или отображение Его собственного блага в разнообразных конечных видах и формах, то Он восхотел создать мир с бесчисленными родами способных к принятию Своего блага существ с тем, чтобы и здесь созерцать это благо в возможном для него виде и совершенстве. Не иную, должно думать, имели мысль в виду и другие Учителя Церкви, когда утверждали, как, например, Иоанн Златоуст¹⁷², Августин¹⁷³, Федорит¹⁷⁴, что Бог создал все не по какой-либо нужде, а единственно по благости Своей и человеколюбию.

После сказанного понятно, что главная цель, к какой призван и предназначен мир, есть Сам Бог, Который как начало, так и конец всего (Откр.1:8), и к Которому все, как все из Него (Рим.11:36). Бог в отношении к мировым существам должен быть тем же, чем является солнце в отношении к вращающимся около него планетам. Как планеты постоянно и неизменно стремятся или тяготеют к солнцу и, вращаясь около него, всегда отпечатлевают на себе его свет, так и все мировые существа предназначены к тому, чтобы постоянно и непрерывно стремиться или тяготеть к своему виновнику – Богу, и служить в то же время органами Откровения Его беспредельного величия и благости. Это назначение бездушные и неразумные твари должны выполнять с безотчетной необходимостью, стоя в безусловной зависимости от Творца и служа хотя бессознательными, но никогда не умолкаемыми провозвестниками Его славы (Пс.18:1–5, 49:6, 96:6). Но сознательные или духовно-разумные твари призваны к тому, чтобы стремиться или тяготеть к Богу сознательно и свободно, и свободно выражать свое стремление к единению с Ним, а именно стремление своего ума выражать в благоговейном познании Его и прославлении (Деян.17:27, Ин.17:3, Сир.38:6), стремление своей воли в смиренной покорности и благоугождении Его воле (Мф.6:10, Кол.1:10) и стремление своего сердца – в сердечной и сыновней любви к Нему (Мф.22:37, Гал.4:6)¹⁷⁵.

Но стремление и приближение к Богу есть то же, что стремление и приближение к благу, потому что в Боге – источник жизни (Пс.35:10), и Он есть Отец светов, от Которого свыше исходит всякое даяние благое и всякий дар совершенный (Иак.1:17). Поэтому, наряду с вышеозначенной целью миротворения или непосредственно после ее можно и нужно поставить предназначение к блаженству способных к нему или достойных его тварей (Пс.33:9; 1Кор.2:9).

А так как, далее, стремление и приближение к Богу в духовно-разумных существах должно быть сознательным и свободным и так как мера его зависит от их внутреннего развития и нравственного усовершенствования, то дальнейшей целью миротворения нужно признать духовно-нравственное развитие, возрастание и преспеяние свободно-разумных существ. На эту в отношении к людям цель прямо и ясно указывает Откровение, когда учит, что мы созданы на добрые дела (Еф.2:10) или быть святыми и непорочными (Еф.1:4) и что поэтому, помня заповедь: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48), мы должны, взирая как в зеркале на славу Господню, преображаться в тот же образ от славы в славу (2Кор.3:18).

Но можно спросить: соответствует ли мир своей цели, или, что то же, может ли быть признан вполне совершенным? С первого раза этот вопрос может показаться лишним, так как трудно предположить, чтобы что-либо творимое с известной целью Богом, могло ей не вполне отвечать. Но он естественно вызывается тем, что существовали и существуют между философствующими наблюдателями мира совершенно разноречивые мнения относительно его совершенства. Одни, выходя из понятия о Творце мира, как существе совершеннейшем, находили и находят (например, в древности Платон, в новейшее время Лейбниц со своими последователями) настоящий мир наилучшим из всех возможных миров, какие только могли быть созданы Богом. Другие, наоборот, останавливая исключительное внимание на явлениях в мире зла физического и в особенности нравственного (позднейшие пессимисты), до того мрачно смотрят на мир, что готовы отказать ему во всякого рода и относительном совершенстве. Древние же еретики (некоторые из гностиков и манихеи), как известно, для объяснения зла в мире даже находили нужным прибегать к допущению особого самостоятельного и независимого от Бога начала.

Какая же мысль об этом Откровения? Относительно созданного мира в том его виде, в каком он явился тотчас по выходе из рук Творца, оно совершенно ясно учит, что Бог по частям нашел его хорошим (Быт.1:4, 10, 12, 18, 21, 25), а в общем даже весьма хорошим (Быт.1:31). Между тем, несмотря на то, что, по его же изображению, очень рано появилось и быстро возросло в мире нравственное зло со всеми физическими бедствиями и самой смертью, оно не перестает смотреть на мир, как на чудный и величественный орган Откровения славы (Пс.18:2), премудрости (Пс.103:24) и благости Божией (Пс.144:9), а вместе с сим и как на самое лучшее училище для воспитания в нем людей истинному Боговедению и Богопочтению (Ис.40:26, Пс.85:8–10). В Книге Притчей читаем: «Все сделал Господь ради Себя, и даже нечестивого блюдет на день бедствия» (Притч.16:4), т. е. и даже появление в мире и упорство нечестивых не стоит в противоречии с теми целями, какие имел Господь, создавши все. По словам Екклезиаста, «Бог все соделал прекрасным в свое время... хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл.3:11). То же повторяет и Премудрый, говоря о Боге: «Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем.1:14, 11:25). И по апостолу Павлу, «всякое творение Божие хорошо, и ничто не гнусно, если приемлется с благодарением» (1Тим.4:4). Кроме того, тот же Апостол свидетельствует, что мир от своего создания никогда не переставал являть в себе, как в зеркале, невидимое Божие, Его вечную силу и Божество, так что остаются безответными те, которые не познавали или не познают чрез мир Бога (Рим.1:20). Все это ясно говорит в пользу той мысли о мире, что он, несмотря на все происшедшие в нем и наперед предвиденные Богом изменения, вследствие грехопадения людей, не перестал находиться в соответствии с теми целями, для которых был создан, или, что то же, не перестал быть относительно хорошим и совершенным. Но, с другой стороны, Откровение вовсе не содержит в себе той мысли, чтобы настоящий мир был наилучший из возможных миров, какие только Бог мог создать. Напротив, оно ясно учит о замене этого мира некогда более лучшим и совершеннейшим, когда будут новое небо и новая земля (2Пет.3:13) и когда самая тварь освободится от рабства тлению в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21).

Не иную мысль о совершенстве мира имели и древние Учители Церкви. Изображая мир как совершеннейшее зеркало, превосходно отражающее в себе совершенства Божии¹⁷⁶, они не теряли из виду того, что немалозначительные в нем пятна составляют собой привзошедшие в него, вследствие падения человека, темные явления зла нравственного и нераздельного с ним зла физического. Но все эти явления наперед были предвидены Богом, как возможные, при ограниченности и конечности тварей¹⁷⁷. Кроме того, они представляют только уклонения от добра¹⁷⁸ или умаление и ограничение добра, но ничуть не положительное зло, состоящее в отсутствии всякого добра¹⁷⁹, а потому не могут противоречить и не противоречат тем целям, для коих Бог создал и к которым ведет мир. Подтверждением сему служит то, что Бог ограничивает нравственное зло, пресекая разными путями пагубные его следствия¹⁸⁰, а злом физическим пользуется, как средством то к наказанию за грехи людей, то к нравственному их вразумлению и воспитанию¹⁸¹. Впрочем, по их воззрению, настоящий мир не есть наилучший и совершеннейший мир уже по тому самому, что есть место только воспитания и подвига для людей, и служит переходной ступенью к другому, ожидаемому в будущем, лучшему и совершеннейшему миру¹⁸². На вопрос же: почему бы Бог сразу не создал наилучший и совершеннейший мир, находим тот весьма уместный и назидательный ответ, что Бог не то делает, что мог бы только сделать или что бы нам только вздумалось, а то, чего Сам захочет, согласно с разумными помыслами Своего совершеннейшего разума¹⁸³. Потому-то Бог в определенное время сотворил именно один этот, а не иной мир, несмотря на то, что, по Златоусту, Он мог бы создать и тысячи и бесконечное число подобных миров¹⁸⁴.

К сказанному можно присовокупить разве, что и здравый разум не может не согласиться с означенным на мир воззрением. Выходя из аналогии личного духа человеческого, который что ни делает и когда ни делает, всегда выражает в своем деле свою мысль, а отчасти и самое существо свое, он не может не предполагать того, чтобы и всякое дело бесконечного Личного Духа, когда бы оно и с какой целью ни совершалось, носило на себе отпечаток Его мыслей и было более или менее полным или совершенным Его Самого отобразом, каковым и есть настоящий мир. Не будь этого, мир не мог бы быть делом Божиим, потому что Божественный Личный Дух, как и личный дух человеческий, не может произвести ничего другого, кроме близкого себе и родственного. Но, с другой стороны, на основании той же аналогии, разум не может считать себя вправе ожидать от какого бы то ни было дела или произведения Божия того, чтобы оно было настолько полным и законченным отображением Божеских совершенств, что после него нельзя бы было Богу произвести еще что-либо другое или лучшее. И дух человеческий тем не исчерпывает своего существа, когда производит из себя многие и разные отрасли науки ли, поэзии ли, или живописи и всякого искусства. Что же сказать о бесконечном и самобытном существе Духа Божественного? Таким образом и на основании соображений разума должен быть отвергнут в суждениях о совершенстве мира как строгий пессимизм, так и крайний оптимизм. Впрочем, все недоумения, возбуждаемые настоящим положением мира, такого свойства, что они касаются более промыслительного отношения Божия к миру, чем творческого, а потому более подробное рассмотрение их и решение должно найти для себя место в изложении учения о Промысле. Теперь же мы должны перейти к более частному и подробному изложению учения о творении тех видов бытия или тех групп существ, которые по природе своей стоят выше всех прочих тварей и о которых, кроме того, знание для нас более всего важно и необходимо. Мы разумеем здесь учение о происхождении духовно-разумных и нравственных существ, а именно чистых духов и человека.