3l) Философ В.С. Соловьев.

Книга «Оправдание добра“ (2-е изд. 1899 г.)

Книга заслуживает серьезного внимания и обсуждения людей, интересующихся вопросами нравственности, и в частности богословов, – особенно тех, которые поставили своей задачей уяснение вопроса об «аскетизме“.

И это обусловливается не только тем обстоятельством, что означенное сочинение представляет собой в истории русской науки первый самостоятельный опыт построения цельной системы философской этики, но и самым содержанием этого труда, его существенным характером и основным направлением. Автор – человек глубоко религиозный и верующий, стоит свою систему на основе христианского мировоззрения; его общие и основные положения совпадают с принципами и христианской богословской этики.

В частности, и занимающемуся вопросом об аскетизме нельзя обойти молчанием этот труд. В этике В. С. Соловьева вопросу об аскетизме отведено очень видное, почетное, выдающееся место. Аскетический принцип (вместе с началами – альтруистическим и религиозным) трактуется им, как одна из трех существенных основ нравственности. Мало этого. В чувстве стыда, которое, по его мнению, является исходным началом и внутренней опорой принципа аскетизма,¹⁸⁸⁷ автор видит «первичную основу совести, свойственную исключительно человеку.¹⁸⁸⁸ Если жалость – основа альтруизма – «в значительной степени свойственна многим животным,“¹⁸⁸⁹ а благоговение или преклонение перед высшим хотя в слабой, зачаточной степени, но все же замечается у некоторых животных“,¹⁸⁹⁰ то чувство стыда «из трех элементарных основ нравственной жизни“ «принадлежат исключительно человеку“,¹⁸⁹¹ являясь, таким образом, специфически присущим человеку, в отличие от других животных.¹⁸⁹²

Чувство стыда есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен.¹⁸⁹³ Таким определением значение чувства стыда в системе В. С. Соловьева аскетический принцип естественно выдвигается в ней на первый план. Отсюда и вся рассматриваемая нами система получает аскетический оттенок; заметный наклон к аскетическому – наиболее рельефное, характеристическое отличие этики Соловьева.

Мы постараемся представить воззрение Соловьева на аскетизм в сжатых, но точных выражениях.

Если чувством жалости определяется нравственное отношение человека «ко всем другим живым существам“,¹⁸⁹⁴ а на чувстве благоговения основываются его нравственные отношения к бытию высшему,¹⁸⁹⁵ то на чувстве стыда покоятся нравственные отношения человека к материальной природе,¹⁸⁹⁶ к низшей стороне его собственной природы, а через это и к материальной жизни вообще, поскольку «материальная жизнь единичного человека есть только частица общей материальной жизни, его окружающей“.¹⁸⁹⁷

«Не служа никакой общественной пользе, совершенно отсутствуя у самых высших животных и однако же ясно обнаруживаясь у самых низших человеческих рас,“¹⁸⁹⁸ чувство стыда является показателем и несомненным свидетелем присутствия в человеке начала не материального, существенно отличного от его животной, непосредственно видимой и осязаемой природы.¹⁸⁹⁹ В самом деле, стыдясь своей материальной природы, ее проявления, человек этим самым показывает, что в нем есть начало, по отношения к которому его материальная сторона есть нечто другое, чуждое. И логически, и психологически совершенно недопустимо, чтобы субъект и объект стыда совпадали между собой. Напротив, «то, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится.¹⁹⁰⁰ Поскольку материальная природа не может быть чуждой, внешней по отношению к себе самой, постольку она не может и стыдиться самой себя,¹⁹⁰¹ потому что «в чувстве стыда основные материальные влечения отталкиваются нами“ и именно «как чуждые и враждебные“.¹⁹⁰² «Человек, стыдящийся материального факта, не может быть сам только материальным фактом.¹⁹⁰³ В чувстве стыда происходит, таким образом, раздвоение и как бы отделение и обособление духовной стороны человека от материальной. В акте стыда человек «выделяет себя изо всей материальной природы и не только внешней, но и своей собственной“,¹⁹⁰⁴ возвышается над ней. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее.¹⁹⁰⁵ Когда человек стыдится каких-нибудь желаний и поступков, происходящих из его материальной природы, то он в этом ... «познает на деле... действительность духовного, сверхматериального существа человека“,¹⁹⁰⁶ существование этого начала «доказывает с несомненностью“.¹⁹⁰⁷

Но чувство стыда не только указывает и ставит выше всякого сомнения факта присутствия в человеке высшего, отличного от материального, духовного начала, но и положительным образом определяет должное отношение его к телесной, плотской стороне.¹⁹⁰⁸ Человек, как существо самосознающее и разумное, способен оценивать свое yчастие в мировом процессе, как и всякую деятельность свою вообще, по идее достойного и недостойного, ,,добра и зла“.¹⁹⁰⁹ Вместе с этим, дух человека, в противоположность плоти, – бытию, не владеющему собой“, расплывающемуся во внешности и кончающему реальным распадением,¹⁹¹⁰ есть бытие «по внутренним определениям“, способное к самообладанию и не только само не разрешающееся во внешности и не теряющееся в ней, но и действующее «собственной своей силой на внешнее материальное бытие“.¹⁹¹¹ «Чувство стыда по самому существу своему заключает порицательное суждение о том, чему оно противостоит; то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мной дурным или недолжным.¹⁹¹² Отсюда преобладание духа над материальной, телесной природой¹⁹¹³ – в том смысле, что человек не должен «определяться страдательно плотскими влечениями,¹⁹¹⁴ а должен, наоборот, господствовать над материальной чувственностью,¹⁹¹⁵ – является нормативным требованием, вытекающим из чувства стыда.¹⁹¹⁶ Животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной.¹⁹¹⁷ Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное чувство стыдливости, повелевает нам господствовать над чувственными влечениями, допуская их только, как подчиненный элемент в пределах разума.¹⁹¹⁸ Самосохранение духа есть, прежде всего, сохранение его самообладания.¹⁹¹⁹

В виду этого этического требования человек должен определить свое нормальное отношение к телесной стороне.¹⁹²⁰ Показателем и критерием такого отношения и служит чувство «стыда“. Следует анализировать это чувство с тем, чтобы определить, чего собственно человек стыдится, как не должного, что он, следовательно, отталкивает от себя, признавая чуждым, враждебным.

Такой анализ убедит нас в том, что мы стыдимся собственно той стороны телесной жизни, которая обща у нас с высшими животными.¹⁹²¹ Человек самого высшего духовного развития не стыдится тех свойств телесного организма, которые составляют определение и принадлежности материального бытия вообще (протяженности, очертания, веса, окраски и т. п.), равным образом – и тех органов и функций, которые служат «преимущественно выражением и орудием собственно человеческой разумной жизни“ (голова, лицо, руки). Человек в чувстве стыда внутренне противоборствует той области своего материального бытия, которая, уподобляя его высшим существам природы животным, вместе с тем не только не служит орудием или органом духовной деятельности, но сама стремится захватить духовно-сознательную жизнь в слепой, стихийный процесс материальной жизни, растворить и поглотить в последний, усилиться на его счет. Человек стыдится собственно того, что его дух, который по идее должен представлять собой активную сторону его природы, господствующую часть его существа, оказывается в известных процессах и отправлениях жизни фактически страдательным орудием, или же бесполезным придатком физического процесса.¹⁹²² «В основном чувстве стыда“... человек противится «раздробительным стремлениям природы“.¹⁹²³ Человек стыдится плотского пути, потому что это есть «путь раздробления, рассеивания жизненной силы“.¹⁹²⁴ Чувство «стыда“ восстает собственно против такого извращения нормального взаимоотношения составных, далеко не равноправных, сторон человеческого существа.

И такое противоборство в человеке между духом и животной душой неизбежно по самому существу дела. Дух, будучи «по идеальной своей сущности“ бытием неоднородным с материальным, «по своему фактическому существованию в действительном человеке, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т. е. ближайшим образом – животной души“.¹⁹²⁵ По закону сохранения энергии, которому «подчинено“ всякое реальное явление и отношение в мире,¹⁹²⁶ дух силен только слабостью животной души, и обратно. Животная душа представляет собой потенцию для развития духа. «Это – два вида энергии, превратимые один в другой“.¹⁹²⁷ Поэтому дух наиполнейшего и совершеннейшего своего осуществления достигает лишь при условии «ослабления плоти“, переведения ее из действующего состояния в потенциальное, т. е. другими словами – при условии подавления и прекращения ее бытия, как самостоятельного.¹⁹²⁸ «Понятие о плотском, впрочем, не следует смешивать с понятием о телесном“.¹⁹²⁹

Плотское есть не материальное бытие само по себе и не материальный процесс вообще, а известное направление этой жизни и этого процесса.¹⁹³⁰ Материальное тогда и потому становится плотским и с нравственной точки зрения злым, дурным, когда и поскольку оно стремится из своего «страдательного положения“ перейти в активное и самостоятельное, подавить духовную силу, лишить ее главных, существенных и специфических свойств – самосознания и самообладания, «вовлечь ее в свой процесс, чтобы разрешить ее в себе и усилиться на ее счет“.¹⁹³¹ Не сама по себе, а только в этом своем дурном отношении к духу, материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью.¹⁹³² Между тем, целью собственно нравственной деятельности служит именно обратное этому – «всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную”.¹⁹³³ «Требуется... покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или матерней духа“.¹⁹³⁴

С этой точки зрения особенного внимания заслуживают функции питания и размножения. «Связанные с этими отправлениями положительные чувства наслаждения могут становиться целью для воли, связывать духовные силы и вовлекать их в поток плотской жизни. В особенности последняя из этих функций совершенно несовместима (при обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания“.¹⁹³⁵ Вот почему именно с последним связано непосредственное чувство стыда.¹⁹³⁶ «Преобладание плоти над духом всего сильнее, ярче и прочнее выражается в плотском соединении двух лиц“.¹⁹³⁷ Стыд есть «реакция духовной природы человека против грозящего ей подавления и поглощения со стороны похоти.¹⁹³⁸

Он заключает в себе именно «отрицательное отношение человека к его животной природе“.¹⁹³⁹ При этом интересно и в высшей степени важно и знаменательно, что чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известной органической функции, а простым обнаружением этой функций: сам факт природы ощущается, как постыдный.¹⁹⁴⁰ В чувстве стыда, если перевести его показания на язык понятия, выражается та истина, что низшая животная сторона «не должна преобладать в человеке, – такое преобладание есть нечто постыдное, греховное“. И это собственно потому, что половой акт является средоточием жизни“, т. е. животной, «средоточием органического бытия“, «главным и высшим проявлением природного бытия“.¹⁹⁴¹ Таким образом, здесь мы стоим именно лицом к лицу с фактом коренной, специфической животности, подходим к ее «источной области“.¹⁹⁴² Отсюда следует, что если человек не хочет быть животным, то прежде всего и преимущественно он должен отрешиться именно от этой «сущности животной жизни“, всецело стать к ней в полное отрицательное отношение, не принимать в ней, по возможности, никакого участия. Отрешение от этой животной сущности есть отрешение и от самой животности, утверждение специфического человеческого достоинства в его отличие от животности. Служение «родовой сущности“ несовместимо с сохранением бесконечного значения личности. Бесконечность родовая есть «бездна дурной, пустой бесконечности”,¹⁹⁴³ совершенно противоположная бесконечности «истинной и полной“. «Дурным“ и «постыдным“, а, следовательно, и не должным является сама сущность того закона природы, которому подчиняется весь органический мир.¹⁹⁴⁴ Поэтому участие в бесконечности природного процесса путем «гениального“ акта «недостойно“ человека, поскольку он является именно человеком, а не животным.¹⁹⁴⁵ Если человек действительно стыдится «рассеяния“ жизненной силы, нарушения «целости“, нераздробляемости своей природы (целомудрие = стыдливости), – а все это для Соловьева несомненно, – то, значит, он должен идти противоположным путем сохранения «целости“ своей природы и сосредоточения всех ее сил к бессмертию и нетлению.¹⁹⁴⁶ «Слепая сила жизни“ стремится сделать человека «средством или орудием природного процесса“, состоящего в замещении одного поколения – умирающего – другим, – рождающимся. Подчинение этой силе и «постыдно“, и «безжалостно“. Факт плотского соединения постыден потому, что «при таком соединении человек подчиняется слепому влечению стихийной силы“,¹⁹⁴⁷ в «бездну“ которой, вместе с той частью¹⁹⁴⁸ в человеке, которая у него обща с этой силой, – втягивается, поглощается, а через это ослабляется и даже уничтожается и высшая сторона существа человеческого,¹⁹⁴⁹ – дух. Таким путем происходит действительное унижение человеческого достоинства, падение и гибель высшей стороны его природы.

Предметом полового «стыда“¹⁹⁵⁰ является «глубокий всемирный смысл этого факта“,¹⁹⁵¹ так как в данном случае человек подчиняется природе «в дурном деле – дурном вполне“,¹⁹⁵² – поскольку он фактически следует по тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему“.¹⁹⁵³

«В самом плотском акте... мы утверждаем собственным согласием темный путь природы, постыдный для нас своей слепотой, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый, потому что это поколение – наши отцы“.¹⁹⁵⁴ «Зло природного пути“¹⁹⁵⁵ проявляется в том, что «закон животного размножения“ положительно противен «принципу всечеловеческой солидарности“.¹⁹⁵⁶ Природа творит безжалостное дело, вытесняя прежние поколения новыми.¹⁹⁵⁷ Человек принимает активное «участие“ в этом процессе, поскольку, рождая новое поколете, он, так сказать, «отнимает“ место у старого, которому «остается только умереть“. Люди «отвращаются от отцов“, кому они «особенно и всего более обязаны“.¹⁹⁵⁸ «Новое поколение, приходя на смену старому, этим самым как бы предлагает последнему очистить место для себя, устраняя и отрицая смысл дальнейшего его существования на земле. В этом отношении и по указанным причинам человек находит «свою невольную службу природе постыдной для себя“.¹⁹⁵⁹ «Половой стыд“ обращается ко всем и каждому, всех и каждого остерегая от всего этого процесса дурной бесконечности, через который земная природа вечно, но напрасно (?) строит жизнь на мертвых костях“.¹⁹⁶⁰

Чувствуя «потребность и способность вместить в себе самом всю полноту вечной жизни“,¹⁹⁶¹ реально осуществить это «идеальное в действительности“,¹⁹⁶² человек «хочет быть не орудием (?), а обладателем вечной жизни“.¹⁹⁶³ А поэтому он не желает «повиноваться природному закону вымещения поколений, закону вечной смерти, – он не хочет быть вымещающим и вымещаемым“.¹⁹⁶⁴ Он не хочет подчиняться половому влечению, потому что «половое единение только подтверждает, усиливает и увековечивает глубокое фактическое разделение или раздробление «человеческого существа“.¹⁹⁶⁵ Соединением полов обусловливается дробление в порядке последовательности на ряды сменяющих и вытесняющих друг друга поколений.¹⁹⁶⁶

В противоположность этому, человек стремится сохранить ненарушимой свою «внутреннюю потенциальную целость“,¹⁹⁶⁷ чтобы беспрепятственно «осуществить ее и в действительности“; т. е. в себе самом действительно создать целого человека, утвердить и обеспечить бесконечное значение своей собственной личности.¹⁹⁶⁸ Стыд осуждает путь плотского совокупления, следствием которого является «психофизическое раздробление“.¹⁹⁶⁹ Следовательно, нормой человеческого поведения должна быть целость и не одна духовная, но вместе и «телесная“.¹⁹⁷⁰ Стыдливость, иначе целомудрие, «охраняет человека“ от природного дробления¹⁹⁷¹ и, соответственно своему второму обозначению, обеспечивает в буквальном смысле целость, нераздробленность человеческого существа.

Описанное самоутверждение нравственного достоинства и вместе указание должного нормального отношения человека к низшей, материальной стороне человека в простом чувстве стыда отличается полусознательностью и неустойчивостью.¹⁹⁷² Проявление нашей нравственной природы имеет здесь лишь частный, случайный и относительный характер.¹⁹⁷³ Вследствие этого, человек не может удовлетвориться одними лишь частичными показаниями чувства стыда. Разум человека к нравственной сфере предъявляет требование всеобщности и необходимости.¹⁹⁷⁴ Поэтому и чувство стыда, или точнее самоутверждение в нем нравственного достоинства, независимости духа от материи, действием разума, по присущим ему принципам всеобщности и необходимости, возводится в принцип аскетизма.¹⁹⁷⁵ Если неспособность человека противостоять плотским влечениям, противиться животным инстинктам, есть даже по непосредственному сознанию зло, то, обратно, способность к самообладанию, к сопротивлению животным инстинктам есть «добро“ и должна быть принята, как норма.¹⁹⁷⁶ Аскетизм и есть собственно возведенное в принцип воздержание.¹⁹⁷⁷ «Он есть по своему существу принцип духовного самосохранения“.¹⁹⁷⁸

В отношении питания воздержание касается и количества (но здесь не может быть общего для всех правила) и качества пищи. Здесь уже применимо общеобязательное и безусловное требование воздержания «от пищи животной и в особенности, так называемой, мясной“.¹⁹⁷⁹ Мясная пища полнее и легче переваривается в кровь, быстрее и сильнее повышает энергию «плотской“ жизни, а потому является неблагоприятствующего преобладанию и перевесу духовной жизни над плотской. Сверх того, воздержание от этого сорта пищи полезно в том отношении, что способствует упражнению силы воли в победе над влечением к мясной пище, и влечение оказывается особенно сильным, вследствие наследственной привычки и предрасположения.¹⁹⁸⁰

Если в отношении питания принцип воздержания не может быть проведен последовательно, то к половой функций он должен быть применен во всей своей безусловной строгости. К половому факту вообще и без исключения человек должен относиться отрицательно. Он должен решительно стать «на путь его отрицания, ограничения и окончательного упразднения“.¹⁹⁸¹ «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа; это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни“,¹⁹⁸² Каждый должен признать половые отправления безусловным злом, решиться этому злу не поддаваться, и, насколько это от него зависит, добросовестно выполнять это решение. Когда и как совершится фактически упразднение половых отношений во всем человечестве или хотя бы то в нас самих, – этот вопрос лежит вне нравственной области. Предметом нравственной обязанности, правила или предписания может быть единственно и исключительно только внутреннее, субъективное отношение «к этому коренному проявлению плотской жизни“,¹⁹⁸³ а оно может быть по вышеуказанным причинам не иное, как всецело отрицательное.

Правда, Провидение «пользуется нашими плотскими грехами для усовершенствования человечества посредством новых поколений“,¹⁹⁸⁴ но от этого зло плотских отношений не переменяется в добро. Провидение и вообще обращает зло к добрым последствиям, но от этого не становится оно добром. И в данном отношении это обстоятельство «служить к Ее (т. е. Премудрости) славе, а к нашему утешению, но не оправданию“.

Соловьев не довольствуется провозглашением аскетического принципа «первым условием“¹⁹⁸⁵ и исходным началом нравственности,– он расширяет его значение на всю область нравственной жизни, все содержание «человеческой этики“:¹⁹⁸⁶ чувство стыда (первоначально – половой стыдливости) объявляется у него решительно и категорически «естественным корнем человеческой нравственности“,¹⁹⁸⁷ так что первичная основа совести есть именно «чувство стыда“;¹⁹⁸⁸ «совесть“ есть лишь видоизменение стыда в отчетливой обобщенной форме,¹⁹⁸⁹ – то же чувство, но уже прошедшее через среду «отвлеченного сознания“.

В рассуждениях автора, представляющих раскрытие и уяснение высказанных нами положений, мы не наблюдаем полной отчетливости и надлежащей твердости мысли, – в них заметна явная передержка и очевидная непоследовательность. В самом деле, мы уже видели, что чувство стыда относится собственно к низшей стороне человека, общей у последнего с высшими животными, и имеет целью внушить человеку, что «животная жизнь в нем должна быть подчинена духовной“.¹⁹⁹⁰ Теперь же выходит, что «познание добра и зла дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда“,¹⁹⁹¹ – добра и зла, очевидно вообще, без всякого ограничения. Вот рассуждение автора по данному предмету. «Животные бывают добрыми и злыми, но различия добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. У человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики“.¹⁹⁹² «Мысль о допущенном нарушении любого из нравственных требований... вызывает воздействие стыда“.¹⁹⁹³ В совести дана лишь, по сравнению с чувством стыда, «новая форма“,¹⁹⁹⁴ а «внутренняя сущность“¹⁹⁹⁵ обоих явлений одна и та же. Содержание и смысл их одинаково сводятся к тому, что при наличности известного рода обстоятельств, поступков и поведения человек слышит внушение и предостережение: «это не добро, это не должно, это недостойно“.¹⁹⁹⁶ Если таково значение совести, если она – не более, как видоизменение чувства стыда, и если, с другой стороны, «только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу, как добрые или злые, дает им нравственное значение“, то ясно, что «все нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, – т. е. чувства стыда“.

«Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы”,¹⁹⁹⁷ имея несомненно «особое половое значение“,¹⁹⁹⁸ и первоначально и преимущественно проявляясь «по поводу фактов половой жизни“,¹⁹⁹⁹ в своем дальнейшем развитии, однако, далеко перехватывает за пределы материальной жизни, и как выражение формального неодобрения,²⁰⁰⁰ «сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой бы области отношений она ни принадлежала“.²⁰⁰¹ «Таким образом, вся она (т. е. нравственность) вырастает из чувства стыда“.²⁰⁰²

«В чувстве стыда“... заключается implicite «нравственный императив, запрещающий нам уступать могучим покушениям на нее со стороны низшей природы, и укоряющий нас за уступки, уже сделанные“.²⁰⁰³ Но чувству стыда присуще и вообще формальное начало долга.²⁰⁰⁴ Этот «формально-нравственный элемент стыда, слитый там (т. е. в чувстве стыда) со своей психофизической основой, здесь (т. е. в чувстве жалости) выделяется в виде того более тонкого и отвлеченного чувства, которое называется совестью (в тесном смысле слова).²⁰⁰⁵ «Сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с материальной, а только с формальной своей стороны“.²⁰⁰⁶ Таким образом, «чувство стыда“²⁰⁰⁷ «сопровождает всякое нарушение нравственной нормы“ именно «как выражение формального неодобрения“.²⁰⁰⁸ Однако, коренное, неточное значение чувства стыда для всей человеческой нравственности не ограничивается указанной формальной стороной. В чувстве «стыда“ содержится и положительная, качественная основа чувства «жалости“. Если чувство «стыда“ направляется против нарушения «целости“ человеческого существа, против его реального раздробления в потомстве, то «жалость“ направляется собственно против «дурных последствий этого дела“, между прочим и прежде всего – и «против эгоизма размножившегося человека.²⁰⁰⁹ «Особая определенная нравственная реакция против этого нового зла (т. е. эгоизма) психологически выражается как жалость“. Это чувство восстанавливает «нравственное единство уже раздробленного физически человека“.²⁰¹⁰

Таков – в общем и существенном – ход рассуждений нашего отечественного философа.

Как видим, центральными пунктом рассуждений Соловьева служит эмоция стыда. Все его выводы и положения покоятся на определении происхождения, существа и первичного, по взгляду автора, значения этого чувствования в нравственной области. В частности, и аскетический принцип в этике Соловьева всецело покоится – по своему существу и содержанию – на этом чувствовании. Между тем, чувство «стыда“ принадлежит к таким душевным феноменам, которые являются в психологической науке исследованными недостаточно со стороны своего генезиса и отличительных, специфических особенностей. По словам, напр., К. Д. Ушинского, «чувство стыда расследовано едва ли не менее всех прочих элементарных чувств, что главным образом зависит от того, что его смешивает с несколькими сложными чувственными состояниями, а именно с раскаянием, совестью и, наконец, застенчивостью“.²⁰¹¹

Поэтому, естественно, мы должны остановиться прежде всего на вопросе о том, правильно ли определяет В. С. Соловьев сущность, смысл, значение эмоции стыда.

По мысли Соловьева, в чувстве стыда выражается факт двойственности человеческой природы с непосредственным, интуитивным указанием на равноценность их по существу. Стыд является у него чувствованием специфически обозначающим и определяющим взаимоотношение телесной и духовной природ в человеке. Человек в этом чувстве будто бы отталкивает, как чуждые и враждебные своей высшей идеальной природе, телесные обнаружения и отправления. Едва ли можно согласиться с подобными рассуждениями философа. И прежде всего, нет никаких оснований, – и Соловьев не представил ни одного из них, – в пользу того положения, что стыд – чувствование специфически относящееся в разности двух природ в человеке. Стыд, как нравственное чувствование, связан со всеми без исключения сознательно-свободными, имеющими нравственное значение, душевными состояниями, поступками и вообще поведением человека. Человек стыдится и своего жестокого или несправедливого поступка по отношению к ближним, – лицемерия, обмана, хитрости, гордости, высокомерия, тщеславия, гнева, стыдится иногда также и своих безнравственных отношений к Богу – неверие, индифферентизма и т. п. Из этого факта следует, что стыд вовсе не связан, необходимо и исключительно, с процессами материальными и животными. Сам автор допускает это ограничение, когда утверждает, напр., следующее: прямым предметом борьбы (т. е. в аскетизме) являются не отправления организма, а душевные состояния – сластолюбия, опьянения, сладострастия. Эти греховные аффекты, могущие перейти в страсти и пороки, становятся в ряд других возбуждений, как гнев, зависть, корыстолюбие и т. д. Эти другие страсти злые, а не постыдные только, – по предмету своему (отношение к ближним) подлежат суждению не аскетической нравственности.²⁰¹² «При оценке чужих чувств и действий – злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными.²⁰¹³ Из этих слов ясно видно, что сам Соловьев признает нарушение альтруистического начала нравственности не только злым, но и постыдным. Равным образом и пренебрежение аскетическим принципом он считает не постыдным только, но вместе и злым делом и состоянием.²⁰¹⁴ Отсюда, чтобы быть последовательным и верным себе, Соловьев может утверждать разве только то положение, что аскетическая нравственность по преимуществу (но уже никак не исключительно или специфически) связана с чувствованием стыда, – более, чем альтруистическая, но и это положение не вполне верно фактически.²⁰¹⁵

Не выражая собой взаимоотношения двух составных природ человека, как то утверждает однако Соловьев, чувство стыда не содержит в ceбе ни посредственно, ни непосредственно и указания на относительное превосходство одной природы перед другой. Конечно, тот факт, что человек стыдится и своих дурных поступков и некоторых отправлений своей физической природы, свидетельствует о способности его возвышаться над своими собственными состояниями и функциями, и тем самым утверждает факт самосознания и самообладания личности, но ведь это относится в равной мере и в физическим и к чисто духовным отправлениям природы человека.

Будучи связано, как именно нравственное чувство, вообще с нарушением нравственной нормы, оно собственно по своему происхождению и проявлению имеет ближайшее отношение к общественным и социальным факторам. Человек стыдится своего дурного, безнравственного поступка именно и преимущественно в виду сознания неодобрительного отношения к нему со стороны других личностей. В этом чувствовании заметную роль играет именно боязнь или страх общественного презрения или вообще неодобрения. Подтверждением этого может служить отчасти хотя бы то обстоятельство, что у детей краска стыда и смущения одинаково вспыхивает не только у действительно виновного, но и у невиновного, которому другие приписывают какое-либо преступление или проступок. Правда, эти состояния не вполне тожественны (сознание вины в первом случае присутствует, во втором отсутствует), но сильное сходство их не подлежит никакому сомнению. Равным образом социальный характер стыда, как смущение перед общественным мнением, виден и тогда, когда человек, дорожа общественным мнением среды, в которой нарушение целомудрия и пьянство считаются доблестью, молодечеством, стыдится своего целомудрия и трезвости. Еще Аристотель отметил тот факт, что никто не стыдится младенцев и животных; вообще же это состояние бывает тем интенсивнее, чем более субъект питает уважение к лицу присутствующему, испытывающий стыд по какому либо поводу.²⁰¹⁶ Известно также, что римляне и римлянки, не питая к своим рабам никакого уважения, очень мало и стыдились их. Да и в современном обществе господа менее стыдятся своих слуг, чем людей равных по положению, а тем более высших, особенно почитаемых и уважаемых. Все это факты общеизвестные.

Правда, иногда говорят, что «человек стыдится и самого себя“,²⁰¹⁷ но каждый, говорящий это, прекрасно сознает и чувствует, что он употребляет такое выражение в смысле несобственном, не вполне точном; во всяком случае, подобное состояние должно быть признано не первичным, а развившимся уже впоследствии на почве социальных факторов. Первоначальный характер его несомненно, таким образом, преимущественно социальный.²⁰¹⁸

Эту особенность чувствования «стыда“ заметил и оттенил еще Аристотель. По его определенно, «стыд есть неприятное чувство, относящееся в такому злу, которое по нашим понятиям ведет к дурной славе“. (Rhetorik с. VI). Подобное же определение чувства «стыда“ находим и в святоотеческой письменности. По словам, напр., св. И. Дамаскина, страх разделяется на шесть видов, среди которых указывается стыд (εις αιδώ, εις αιοχύνην). «Стыдливость“ определяется как страх, вследствие ожидания порицания (αιδώς, φόβος επί προσδοκία ψόγου); «стыд – страх, вследствие совершенного позорного дела“ (αίσχυνη, φόβος επ’ αίσχρω πεπραγμένψ)).²⁰¹⁹ -"Грех не только лишает добродетели, но и делает чуждым Богу, еще же облачает стыдом и бесчестием, когда узнают о нем”.²⁰²⁰

Св. Григорий Нисский объясняет чувство стыда, как выражение обманутой надежды в каком либо предмете, который ложно представлялся прекрасным.²⁰²¹

Только с этой точки зрения становится понятным, почему известные функции скрываются именно от других. Самый застенчивый человек стыдится обнаружения этих функций перед другими, и совершенно не испытывает этого чувства, раз на лицо нет этого последнего условия. Следовательно, «стыдиться“ и «скрывать“ известный «физиологический акт“ еще не значит непременно признавать его «недолжным“.²⁰²²

Необъяснимым с точки зрения Соловьева также тот факт, поставленный ему на вид Б. Н. Чичериным, что человек «не стыдится наполнения себя материей, но он стыдится освобождения от излишней материи“.²⁰²³ Соловьев в своей полемике против названной статьи Чичерина дает следующие объяснения данному явлению: «указанный им (т. е. Чичериным) физиологический факт есть лишь частичное и, так сказать, хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении организма. В обоих случаях аномалия состоит в перевесе материи над формой, в том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает явлениям низшего порядка, переходит в процессы химического разложения. Ясно, что, если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы претворить в себя или оживотворить все то, чем его питает внешняя среда, то неприятное явление, указываемое г. Чичериным, было бы невозможно, как невозможна была бы тогда и сама смерть“.²⁰²⁴

Но, если бы точка зрения и объяснения представленного факта были верны, тогда самым интенсивным образом чувство стыда проявлялось бы при виде и в виду факта смерти, чего в действительности нет.

Что касается, в частности, отношения чувства «стыда“ к половым функциям, то с нравственной стороны это чувство связывается не с самым половым фактом, как то утверждает Соловьев, а только с извращением или злоупотреблением половыми отношениями, а со стороны внешнего своего проявления данный факт вызывает чувство стыда именно в силу связи последнего с чувством отвращения. Мы согласны с проф. М. Филипповым, что, вопреки утверждению Соловьева, «за исключением лиц, страдающих расстройством половой сферы“, люди вообще «вовсе не относятся к самому половому акту, как к чему-то постыдному и недолжному, но стыдятся лишь его публичного оказательства“.²⁰²⁵ Со своей стороны, мы должны прибавить только, что так, т. е. не считая полового акта постыдным и недолжным, относится к нему большинство людей, оградивши его известными рамками законности и обязательств, т. е. в законном браке, с чем косвенно соглашается и сам доктор.²⁰²⁶ В равной степени справедливо замечание и другого критика, что «лишение способности (т. е. половой) считается (обычно) для мужчины позором“.²⁰²⁷ Мы оставляем в стороне этическую, нормативную оценку указанных фактов, так как и сам Соловьев выводит свои заключения из чувства стыда, как эмпирически и непосредственно данного факта, истолковывая его фактические обнаружения. Что чувство стыда относится не вообще к половому акту самому по себе, это, по нашему мнению, видно и из того, что факт рождения и существование детей не считается для родителей делом постыдным, а, напротив, совершенно естественным, нормальным, должным. Тот факт, что половое общение совершается скрыто и тайно, не может свидетельствовать о том, что оно признается постыдным. Это может говорить только о его интимности, глубине, подобно тому как, напр. то обстоятельство, что родители иногда стыдятся в присутствий других ласкать своих детей, вовсе не говорит о том, что они считают это дело недолжным или позорным.

С безусловным осуждением к акту полового общения Соловьев относится потому, что, по его словам, эта функция совершенно несовместима (при обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания;²⁰²⁸ в ней выражается «перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа“.²⁰²⁹

Очевидно, здесь автор разумеет то, что высшая, духовная жизнь временно как бы приостанавливается этим процессом, ее непрерывное и невозмутимое течение нарушается им. Но следует принять во внимание то, что в нормальном браке, о котором в этике только и может быть речь, естественное влечение становится под контроль нравственного принципа взаимной преданности и уважения супругов, вследствие чего эгоистическое пожелание смягчается, утрачивая в значительной степени грубость и животный характер. Половой акт в таком союзе не может быть уже рассматриваем исключительно как выражение одного эгоистического плотского пожелания, он является также нередко выражением самопреданности и взаимной уступчивости. «Муж, оказывая жене должное благорасположение, подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена“.²⁰³⁰ Половое влечение глубоко заложено в природу человека, и с ним приходится считаться каждому, за весьма редкими и незначительными исключением. Одним простым, хотя бы то и напряженным, решением воли с ним покончить, нельзя. Так или иначе оно воздействует на духовную жизнь, поскольку человек есть именно человек, но не дух. Безбрачие, которое можно выполнить и осуществить только ценой постоянной внутренней тревоги, путем борьбы с беспокойными раздражениями и влечениями, гораздо вреднее для духовной жизни, нежели нормальное, урегулированное удовлетворение чувственных побуждений, «ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться“.²⁰³¹

Автор как бы забывает, что он говорит о человеке, а не об ангеле. На совершенно резонное замечание ему, по данному пункту, Чичерина, что «здесь мы имеем настоящий закон природы, простирающийся на весь органический мир и обеспечивающий смену поколений“, что «бессмертные могут не плодиться; но земные существа, которые рождаются и умирают, не могут не плодиться, иначе род прекратится“,²⁰³² – Соловьев отвечает в «полемике“ софизмами. «Г. Чичерин, говорит он, уверяет меня, что я не могу неплодиться»²⁰³³ но личный опыт неопровержимо свидетельствует мне о противном. Если же... он имел в виду не физическую, а нравственную необходимость, по которой всякий человек должен, или по совести обязан плодиться, то вместо сомнительного закона природы, ему следовало бы прямо ссылаться на закон нравственный. Но такого закона, обязывающего всех людей к деторождению, не существует ... Закон этот (т, е. высшей воли) содержит никак не безусловное предписание брака, а, напротив, условное предписание безбрачия: «могущий вместить да вместит“.²⁰³⁴ Вообще беспредельное размножение людей. не утверждается ни на каком физическом, а тем менее нравственном законе“.²⁰³⁵

Все эти рассуждения Соловьева разбиваются одним выразительным замечанием Апостола: «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе“,²⁰³⁶ т. е. один получил от Бога дар к брачной жизни, другой – к безбрачной. Точно также и в словах Спасителя, которые приводит Соловьев: «кто может вместить, да вместит“,²⁰³⁷ содержится мысль об обязательности безбрачия только и именно для тех лиц, которые получили в тому особенную способность и предрасположение. Что особенно примечательно, приведенные слова предваряются у Христа подтверждением райского закона относительно брачного сожития, как нормального и обычного для человека порядка, по отношению к которому лица, способные к безбрачию, являются редким, хотя, в некотором отношении, и счастливым исключением. Как же можно после этого утверждать, что брачное сожитие не есть физический и нравственный закон для человека вообще? Исключение из закона – употребляем стереотипную фразу, – только подтверждают общее правило.

Проповедь нравственного обязательства всеобщего безбрачия, учение о естественно-физической стороне брака, как о нравственном зле – решительно бесполезны. Сам автор сознается, что «проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная (?) не может преждевременно прекратить физическое (?) размножение человеческой породы и привести ее к гибели”.²⁰³⁸ Одно это предположение он считает нелепостью.

Человек, служа делу продолжения поколений, не благоприятствует закону смерти, а, напротив, его ограничивает и ослабляет, не позволяет этому закону восторжествовать окончательно над родом человеческим «Не быть вымещающим“ он еще может, но не быть «вымещаемым“ – это не от него зависит. По Соловьеву, рождение внуков будто бы указывает на то, что для дедов не остается на земле места и напоминает, что им пора удалиться в вечный покой смерти. Однако, это несправедливо. Само по себе существование хотя бы и многочисленного потомства и во многих поколениях еще не выражает и не вызывает необходимости для предка считать себя лишним, отжившим, ненужным. Вспомним долголетие патриархов, видевших с чувствами радости и удовлетворения свое многочисленное потомство. Еще невинному и безгрешному человеку, предназначенному для бессмертия, дана была заповедь размножаться и наполнять землю.

С другой стороны, не гармонируют с положениями В. С. Соловьева и те в высшей степени любвеобильные, сердечные отношения, которые существуют обычно между дедами и внуками, немыслимые при той как бы конкуренции между ними, которая предполагается у нашего философа.

Что касается отношения этики г. Соловьева к функции питания, то здесь мы видим признание необходимости поста, но не христианского, а вегетарианского. Автор решительно и безусловно восстает против употребления «мясной пищи“ на том, главным образом, основании, что мясо, полнее и легче претворяясь в кровь, быстро повышает энергию плотской жизни. Но здесь мы вправе спросить автора: почему повышает энергию непременно и всегда плотской, а не телесной только жизни. Сам автор принципиально решительно разграничивает понятие о «плотском“ и «телесном“. Первое означает по нему только известное (нравственно дурное) направление душевной и телесной жизни, поскольку животность, т. е. низшая, чувственно-эгоистические влечения и стремление человека подавляют высшие и идеальные стороны и потребности его природы. Почему же ,,телесная“ крепость ведет непременно к преобладанию «плотской“ жизни над духовной? Разве человек с крепкой волей не может владеть своей материальной природой и пользоваться ее здоровьем и силой для осуществления и проявления во внешней действительности идеальной стороны своего существа? Говоря об употреблении вина, Соловьев сам категорически утверждает, что... «на более высоких ступенях нравственной жизни, которые достигались и в языческом мире, напр. – Сократом, – энергия организма служит более духовным, чем плотским целям.²⁰³⁹

Сам автор говорит, что только «избыток питания обусловливает перевес животной жизни или плоти над духом“.²⁰⁴⁰ Но разве умеренное употребление мяса ведет непременно к избытку питания? Иногда, по требованию гииены, бывает необходимо восполнить мясной пищей именно недостаток питания. Хотя автор и заявляет категорически, что, «предмет отрицательного отношения в стыде и аскетизме не есть ни материальная природа вообще, сама по себе взятая, ни наше собственное тело“,²⁰⁴¹ однако на деле выходит, что борьба переносится именно на тело.²⁰⁴²

Между телом и духом у него проводится, правда, скрытый и затушеванный, дуализм, который совершенно не мирится с его же собственным учением о плоти, как потенциальной силе духа, о возможности их взаимного перехода друг в друга.

Неясность и шаткость основных понятий Соловьева о «плотском“, «телесном“ и «духовном“, неустановленность и неопределенность представления о взаимоотношении этих элементов приводят к тому, что и сущность аскетизма, как возведенного в принцип воздержания, определяется в его этике неточно и прямо неправильно.

«Реальный смысл... нравственной нормы, или основоположения, гласящего, что плоть должна быть подчинена духу“,²⁰⁴³ заключается в том, чтобы лишить плоть самостоятельного бытия, сделать ее тем, чем она «должна быть, по существу своему, как с физической, так и с психической своей стороны“,²⁰⁴⁴ т. е. «материей или скрытой (потенциальной) основой духовной жизни“.²⁰⁴⁵ Животная душа, по мнению Соловьева, служит потенциальной силой для человеческого духа. Они взаимно могут превращаться друг в друга по закону сохранения энергии. «Каким образом возможно, справедливо замечает по этому поводу Чичерин, чтобы жизнь или действие одной сущности являлась только видоизменением другой, совсем иного рода сущности, – это для читателя остается совершенно непонятным. Жизнь или действие сущности есть собственное ее явление; если же это явление есть видоизменение другой сущности, то последняя тожественна с первой. Все действия материи сводятся к механическим передвижениям, к ним только относится физический закон сохранения энергии. Если жизнь духа есть только видоизменение действий материи, то она представляет лишь своеобразную форму физических передвижений и никакой собственно духовной жизни нет. Это именно и утверждают материалисты; но каким образом философ, проповедующий высокие нравственные начала и подчинение материи духу, может придти к такому воззрению, совершенно непостижимо“.²⁰⁴⁶ «Всего менее дозволительно приложение этого закона к нравственной области тому, кто признает аксиомой нравственной философии, что человеческая личность бесконечна. Закон сохранения энергии, напротив, весь основан на том, что сумма сил ограничена“.²⁰⁴⁷

Как можно с точки зрения закона сохранения энергии говорить «о неразрывной внутренней связи и непрерывном взаимодействии между духовной и плотской сторонами человеческого бытия“,²⁰⁴⁸ когда, по описанию самого же автора, «плоть есть бытие, не владеющее собой, всецело обращенное наружу – бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением“, между тем в противоположность этому, дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственной своей силой, не переходя во внешность“.²⁰⁴⁹

Что-нибудь одно: или дух человека имеет совершенно отличные и особые от души животных природу, сущность и происхождение, и тогда, действительно, можно говорить о подчинении души и тела духу, или же это – два вида энергии, превратимые один в другой, и в таком случае Соловьеву, если он хочет быть верным логике, следует отказаться от положения о возможности и необходимости подчинения животной души или плоти духу. Tertium non datur. Тогда можно говорить только – самое большее – о переходе и переведении животной души в другой высший вид одного и того же рода, в другое, высшее проявление одной и той же животной сущности.

Если не признавать существенного, субстанциального отличия духа человеческого от души животных, тогда может быть речь только о борьбе грубых побуждений, общих человеку с животными, с мотивами высшего порядка, зачаточными у животных и значительно развитыми у человека.²⁰⁵⁰

Соловьев видит отличие человека от животных, между прочим, в том, что животные осуществляют принцип бесконечности только родовой, тогда как человек может – и должен – осуществить требование и обязанности бесконечности личной, – «вечной жизни” индивидуальной.

В этих рассуждениях мы видим подмену понятий, как бы даже игру словами. В самом деле, о какой «бесконечности“ можно говорить, имея в виду непрерывное существование всякого животного рода? Да и вправе ли мы вообще употреблять сам термин «бесконечность“ в данном случае? Ведь мы имеем в виду здесь только вывод из неполной индукции. Когда же мы говорим о «бесконечной“ норме, предъявляемой к человеку, то разумеем идеал качественного совершенства, определяемого требованиям «богоподобия“.

Легко видеть, что мы имеем перед собой понятия, по своему содержанию совершенно несродные, двух различных порядков, особых категорий. Поэтому мы не имеем права трактовать о них с одной точки зрения. Нет никаких логических оснований утверждать и безусловную, решительную их несовместимость, так чтобы наличность одного непременно уже исключала возможность другого. Быть может, «бесконечность“ того и другого порядков совместимы между собой. Во всяком случае этот вопрос остается открытым.

Равным образом, очень трудно и даже невозможно установить с несомненностью, что собственно является с точки зрения Соловьева предметом «стыда“, или иначе, что именно признается у него абсолютно недолжным для человека. В самом деле, Соловьев в одном месте положительно утверждает, что «захват со стороны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием, или же бесполезным придатком физического процесса“, – вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся «в чувстве стыда“.²⁰⁵¹ В другом месте философ утверждает, что «половой стыд относится не к физиологическому факту, отдельно взятому, и в этой отдельности безразличному, а также не к половой любви вообще, которая может быть непостыдной и составлять величайшее благо, – предостерегающий, а потом осуждающий голос полового стыда относится лишь к тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему, хотя, может быть, при наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т. е. относительным добром“.²⁰⁵² «Предмет полового стыда есть не внешний факт животного соединения двух человеческих особей, а глубокий и всемирный смысл этого факта“.²⁰⁵³

В результате половой акт является, по Соловьеву, нарушением “целости“ человеческой природы, нарушением «целомудрия”. Чувство «стыда“ и призывает именно к «сохранению или восстановлению “целомудрия“.

С тем истолкованием значения сущности «целомудрия“, которое ему придается у Соловьева, согласиться трудно.

И прежде всего, непонятно, почему в «целомудрии“ Соловьев усматривает требование целости, в смысле нераздельности человеческой природы, духовной и телесной, когда прямой филологический смысл этого понятия дает мысль только о целости и здравости ума, о полном обладании своим разумом (благоразумии).²⁰⁵⁴

Русское “благоразумие“ точно соответствует греческому »σωφροσύνη“ (σαοφροσυνη). которое означает здоровое, нормальное состояние ума, мысли, души,²⁰⁵⁵ когда она соблюдает должную меру в своих явлениях и стремлениях.²⁰⁵⁶ Отсюда σωφροσύνη означает вообще «умеренность“, «скромность“, даже «смирение“ (modestiam, demissionem, humilitatem), и в этом последнем значении иногда даже прямо противополагается «гордости“, излишней самоуверенности и самомнительности (ή υπερηφάνεια).²⁰⁵⁷ В более узком объеме и специальном значении σωφροσύνη означает ,,умеренность“ именно в отношении удовлетворения влечений и позывов природы, и в этом случае означает «свободу от страстей“ (την τών παθών ελευθερίαν),²⁰⁵⁸ – частнее, «умеренность“ в удовлетворении потребностей собственно половых,²⁰⁵⁹ не допускающую возможность того, чтобы человек предавался «срамным помыслам“.²⁰⁶⁰ В этом последнем случае разумеется иногда – и нередко – умеренное и нормальное удовлетворение названных потребностей именно «в браке.²⁰⁶¹ и в этом смысле σωφροσύνη встречается не только у свв. отцов – аскетов,²⁰⁶² но и в Св. Писании Нового Завета.

По учению Св. Писания, «целомудрие“ представляется возможными и обязательным и в браке, раз о женщине, напр., говорится, что она «спасется через чадородие, если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием “(μετα σωφροσυνης),²⁰⁶³ а от епископа, который может быть «одной жены муж“, «хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании «со всякой честностью“, – требуется, чтобы он, вместе с этим, был «целомудрен“ (σώφρων).²⁰⁶⁴ Таким образом, по смыслу христианского учения, ,,целомудрие“ вовсе не исключается брачным состоянием и вполне совместимо с «деторождением“, – следовательно, и с половым актом.

Таким образом, Соловьев с христианским учением в данном пункте не согласен.

По смыслу христианского учения, облагодатствованные, осуществляемые «в образе Христа с церковью“ отношения христианских супругов упорядочивают чувственно – физиологическую сторону брака, сдерживают и регулируют низшие влечения природы человека, его половые инстинкты, подчиняя их высшему разумно – нравственному началу взаимного уважение мужа и жены к личности другого, – одухотворенной и идеальной человеческой любви. В таком случае стремление одного пола к другому теряет в нормальном браке характер грубого, слепого инстинкта физической природы. Тогда и физическая сторона брака не может представлять чего либо зазорного и постыдного для человека, – не может унижать его нравственное достоинство, препятствовать его религиозному совершенству. По словам св. И. Златоуста, Ап. Павел преподает закон о браке и не стыдится (ουκ αίσχύνεται). Не брак – порочное дело, но порочно прелюбодеяние (ή μοιχεία); порочное дело – блуд, а брак есть врачевство, истребляющее блуд“·²⁰⁶⁵ Брак «честен “, потому что «он сохраняет верующего в целомудрии“ (έν σωφροσύνή διατηρεί τον πιστόν).²⁰⁶⁶ Святитель хорошо знает, что «многие стыдятся“ (πολλοί αίσχύνονται) того, о чем он говорит, на что он стремится установить правильный взгляд, – т. е., разумеется, совокупление супругов. Причину этого обстоятельства святитель усматривает в «неумеренности и невоздерженности“ людей (τουτου αίτιον ή ασέλγεια καί ή ακολασία), «портящих“, «унижающих“ «честное“ и «нескверное“ дело.

«Что стыдиться, спрашивает святитель, дела честного? Зачем краснеть от того, что чисто?“ «Презирается дар Божий, корень нашего бытия“.²⁰⁶⁷ «А все от того, что около этого корня много навоза и грязи“.²⁰⁶⁸ Таким образом, половые отношения супругов, становясь под контроль нравственного начала, получают все же иной характер, по сравнению с животными. Об этом как-то странно забывает Соловьев, когда говорит, напр., что «дело деторождения у человека, как и у животных,.. весьма успешно совершается через обыкновенные органические отправления без всякого высокого пафоса личной любви“.²⁰⁶⁹ Таким образом, Соловьев некоторые органические отправления, – и прежде всего половые, считает недолжными, вредными и гибельными для духовной жизни по существу. Мало того. Если взгляды Соловьева провести последовательно, то не «плотяность“ только, а также и «телесность“ является по существу началом, вполне противоположным «духовности“. Нравственный идеал является у Соловьева «безусловным“ не только по своему содержанию и качеству содержащегося в нем нормативного требования, но и в прямом, широком значении и, – в смысле независимости от каких- бы то ни было внешних условий и ограничений. С этой точки зрения, условием крайне нежелательным, вредным, препятствующим чисто духовному развитию человека является вообще весь строй мирового бытия, пространственные, временные и т. п. ограничения. Указанное направление не согласно с основными началами философствования самого же Соловьева. По его собственным словам, «христианское миросозерцание устранило метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе знаки духовного начала, из которого произошла... Если человеческий дух развивается в материальном теле, если его совершенствование связано с состояниями телесных возрастов, то эта связь не есть внешняя; она определяется смыслом человеческой жизни, ее назначением или идеей“.²⁰⁷⁰ «Материальная основа осуществления (человеком своего назначения) есть данная природа, и прежде всего данная природа каждого человека, т. е. совокупность натуральных свойств, влечений и инстинктов и интересов, составляющих его внешний эмпирический характер, который, таким образом, служит необходимой подкладкой для реального бытия или проявления вечной сущности человека... Наше материальное существо не должно быть подавляемо; оно должно быть развито и обработано, как необходимое орудие высшей цели“.²⁰⁷¹)²⁰⁷²)

Трудно согласиться и с тем, как Соловьев объясняет происхождение и значение чувства «жалости“, лежащего в основе нравственного отношения к другим людям. Чувство «стыда“ для объяснения «жалости“ привлекается у него тенденциозно, без всякой нужды. Происхождение и значение чувства «жалости“ и без того гораздо прямее объясняется в другом месте совершенно удовлетворительно у самого Соловьева. По его словам, «чувство жалости выражает внутреннюю солидарность живых существ“,²⁰⁷³ разумеется, без всякого указания именно на ненормальный способ их происхождения, который является эгоистическим, плотским, а потому недолжным по самому существу своему. Ведь человек чувствует «жалость“ не только к людям, но и «ко всему живому, ко всей твари“.²⁰⁷⁴ По признанно самого Соловьева, «чувство жалости не имеет внешних границ своего применения“.²⁰⁷⁵ Естественная, органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи – внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание или жалость – нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего. Это участие существ друг в друге соответствует ясному смыслу вселенной“.²⁰⁷⁶ Таким образом, чувство жалости оказывается здесь выражением «естественного“ состояния природы, а не реакцией против ненормального способа размножения.

Выводить «совесть“ из «стыда“ также едва-ли справедливо. Проявление «совести“, действительно, часто сопровождается «стыдом“, но сами они далеко не всегда наблюдаются вместе с последним. Следовательно, отсюда можно вывести, что хотя «совесть“ и «стыд “ находятся между собой в тесном взаимоотношении,²⁰⁷⁷ однако все же далеко не покрывают друг друга, и их действительную близость нельзя преувеличивать и возводить в тожество. Не все то осуждается «совестью“, что возбуждает по отношению к себе чувство «стыда“.²⁰⁷⁸ При этом, что также очень важно, чувству «стыда“ нельзя даже приписывать во всех случаях благоприятствующей роли в деле нравственного развития.

По справедливым словам К. Д. Ушинского, «есть проступки, которых нельзя иначе исправить, как открыв их, и такие-то именно очень часто не исправляются, подавляемые чувством стыда“. В этом случае мы видим, что чувство стыда ,,является столько же вредным, сколько в других полезным, и что, следовательно, в нравственном отношении это чувство, рассматриваемое независимо от тех представлений, с которыми оно соединяется, безразлично, ни хорошо, ни дурно, как и все остальные элементарные чувства“.²⁰⁷⁹)²⁰⁸⁰

Что касается патристического учения, то оно, действительно, признает за чувством «стыда“ большое педагогически аскетическое значение. По словам св. Григория Н., «иную враждебную и беззаконную мысль невозможно угасить иначе, как уничтожая ее стыдом“ (μή αισχύνης αύτοΰ τον άφανισμον έμποιούσης).²⁰⁸¹ «Великим и сильным средством для избежания греха“ служит обыкновенно «присущий людям стыд“ (η εναποκειμενη τοις ανθρωποις αιδως), для того и вложенный в людей Богом, чтобы такое расположение души производило в них отвращение от худшего“.²⁰⁸² По учению преп. Исаака С., «колебанию ума препятствуют стыд и страх. А по мере недостатка страха и стыда, уму дается побуждение непрестанно кружиться“.²⁰⁸³ Вообще, по наблюдению Григория Н., «стыд часто больше страха научал избегать дел несоответственных“.²⁰⁸⁴ При этом проявления ,,стыда“ связываются иногда с преобладанием в жизни человека «страсти“.²⁰⁸⁵ Вообще, если, согласно святоотеческой психологии, «стыд“ имеет ближайшее и непосредственное отношение к «страху“, а этому последнему несомненно принадлежит важное аскетическое значение, то и аскетическое значение «стыда“ не может быть отрицаемо.²⁰⁸⁶

Однако, как ни важно значение, которое придавалось чувству «стыда“ в патристической аскетической письменности, все же это чувство никогда не полагалось в основу аскетизма христианского, не рассматривалось в качестве его исходного момента и характерного, специфического, основного движущего мотива. Этот принцип и не мог выразить собой специфических особенностей христианского подвижничества, как такой жизнедеятельности, которая проистекает вполне и всецело из настроения самопреданной любви к Богу и осуществляется в целях достижения непосредственного богообщения. Вот почему, хотя чувство «стыда“ и выступает в патристическом истолковании аскетизма, но лишь в качестве второстепенного, подчиненного момента, а не в смысле основного, исходного и источного начала. И это тем более, что «стыд“ не составляет необходимой принадлежности нормальной природы человека. «Человек облечен стыдом за свое падение“,²⁰⁸⁷ – следовательно, только после него и вследствие его. Равным образом, и достижение совершенства «любви“ сопровождается отсутствием «стыда“.²⁰⁸⁸

Если мы обратимся к истории аскетических проявлений в роде человеческом, насколько они нам известны и понятны со стороны своих глубочайших, сокровенных оснований, то и в ней мы едва-ли увидим подтверждение тезиса Соловьева о том, что в основе этих проявлений лежало чувство «стыда“, притом имеющее своим главным объектом обнаружения физической, «животной“ природы. Наиболее серьезный и обстоятельный исследователь «Истории аскетизма“ Zöckler возникновение, сущность и особенности «аскетизма“, как явления общечеловеческого, поставляет в тесную связь с внушениями «совести“, которая приводит человека к сознанию ненормальности его отношений к Богу, и причину этого указывает в том, что человек согрешил и удалился от Бога, разгневал Его. Стремление загладить свою вину и возвратить нормальное отношение к Богу и лежало в основе всех, наиболее важных, существенных и характерных аскетических проявлений.²⁰⁸⁹

В самом деле, факт тесной внутренней связи «аскетизма“ именно с религией, его религиозная основа едва ли может быть оспариваема. В высшей степени интересно и знаменательно, что и у Ап. Павла в том единственном месте, где наш термин употребляется explicite, «аскетизм“ поставляется в тесную связь именно с «совестью“: в качестве цели его указывается именно стремление достигнуть состояния “непорочной совести“ «перед Богом и людьми“.²⁰⁹⁰ Таким образом, внутренней силой, приводящей к “аскетизму“, по учению Апостола, является собственно «совесть“, – та сила, которая определяет его нормальные отношения к Богу и людям, – «аскетизм стремится к тому, чтобы эти отношения были безупречны“, чтобы человек «всей доброй совестью жил перед Богом“,²⁰⁹¹ или, по выражению другого Апостола, чтобы «сердце“ – это внутреннее святилище человека – «его не осуждало”.²⁰⁹²

Таким образом, тот момент “аскетизма“, который у Соловьева является наиболее важным и самым характерным, – отношение к физической стороне человека, – у Апостола даже не указывается. Это, конечно, не означает того, чтобы названный момент совсем не имел места в объеме понятия “аскетизма“, как он мыслился и представлялся у Апостола. Однако, из этого все же следует, что названный момент в христианском «аскетизме“ не должен иметь значения самостоятельного, первостепенного и независимого, – ему, напротив, принадлежит место второстепенное, подчиненное и зависимое. Главной же целью и существенной основой, этого «аскетизма“ являются именно правильные, достойные человека отношения к Богу и людям, – самоотверженная любовь к ним. Конечно, в понятие этого «самоотвержения“ входит и соответствующее, целесообразное отношение к телу, его потребностям и влечениям, однако существо дела не позволяет ставить во «главу угла“ то, что должно занять, на самом деле, несравненно более скромное место.

Особенно определенно о значении «совести“ в процессе аскетического религиозно – нравственного совершенства говорит Авва Дорофей.

По словам этого подвижника, «совесть“ (ή συνείδησις) «всегда сопротивляется злой нашей воле и напоминает нам, что мы должны делать, но не делаем; равным образом, чего не должны делать, и делаем, и за это она обличает нас“.²⁰⁹³ Совесть обличает и в добре и в зле, и показывает нам, что делать и чего не делать; она же осудит нас и в будущем веке“.²⁰⁹⁴ В частности, именно «совесть“ помогает человеку установить и сохранять должные отношение «к Богу“ (προς τον Θεόν), «к ближнему“ (προς τον πλησίον) и «к вещам “ (πρός τάς ϋλας). В последнем отношении, напр., случается, что иной может удовлетворить свои потребности малым количеством какой либо овощи, – или чичевицей, или немногими маслинами, а он не хочет этого, но ищет другой пищи, более вкусной и нежной, – это все против совести (ταυτα πάντα παρά σονείδησίν έστιν).²⁰⁹⁵ Отцы говорят, что монах никогда не должен допускать, чтобы совесть обличала его в какой-либо вещи.²⁰⁹⁶

Еще менее оснований выводить из чувства «стыда“ чувство «долга“, поставлять их в непосредственную и необходимую генетическую связь. Чувство «долженствования“, характер нормативности, свойственны не одному только кругу явлений, т. н., нравственных. Оно несомненно присуще и теоретико-познавательной деятельности и эстетической области. Отсюда, – три нормативные науки: эстетика, логика и мораль, имеющие предметом изучение фактов не как таких, какие они суть сами по себе, а как достигающих или не достигающих присущей им цели, – изучение их постольку, поскольку они оказываются состоятельными или несостоятельными по отношению к прилагаемому к ним критериуму. – Не благоприятствует разбираемому положению Соловьева и тот факт, что у детей чувство «стыда“ появляется сравнительно поздно, несомненно позже жалостливости, которая обнаруживается и раньше, и интенсивнее, и непосредственнее чувства «стыда“. Последнее, как известно, старательно внушается, возбуждается и поддерживается родителями, воспитателями и вообще окружающими людьми и потому – в значительной степени – является чувством привитым, воспитанным.

Не совсем точно определяет Соловьев и смысл или нравственное значение «аскетизма“. В данном пункте у него заметны неустойчивость и колебание. В одном месте он решительно заявляет, что непосредственное, эмпирически известное человеку, чувство стыда, наряду с другими коренными нравственными чувствами, – жалости и благоговения, возводится разумом из простого психического факта на степень безусловной нормы жизни и деятельности“.²⁰⁹⁷ В другом месте он не менее категорически заявляет, что принцип «истинного аскетизма», как принцип «духовного самосохранения“ именно «отдельного человека, существа, хотя и духовного (т. е. обладающего разумом и волей), но тем не менее ограниченного, или относительного, не может быть безусловным добром или высшей окончательной целью жизни.²⁰⁹⁸ Непосредственно вслед за этим автор заявляет, что приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила воли, может употребляться для целей безнравственных и тогда она является волей злой“.²⁰⁹⁹ «Бывали и бывают успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, лицемерию, тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет гораздо хуже в нравственном смысла, чем простодушный пьяница и обжора или сострадательный развратник. Итак, аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру“.²¹⁰⁰

Следовательно, по признанию самого Соловьева, аскетизм и не может быть самостоятельным нравственным принципом. Он – не цель, а лишь – средство, условие достижения нравственной цели, – должного отношения к Богу и ближним. Обжорство, пьянство, разврат и т. п. пороки потому предосудительны, что эти состояния логически и психологически не совместимы с настроением любви к Богу. Вот почему христианство собственно нравственным принципом признает только один – любовь к Богу и ближним и не говорит об аскетизме, как собственно принципиальном, руководительном начале нравственности. Рассматривать аскетизм в отдельности и отрешенности от любви к Богу и ближним оказывается невозможным.

Ап. Павел решительно поставляет «аскетизм “ в зависимость от настроения христианской любви.²¹⁰¹ Только в последней аскетизм приобретает для себя твердую почву, надежную опору, правильное направление и должное ограничение. В противном случае, обособленный или осуществляемый в качестве самостоятельного начала нравственности, аскетизм может легко получить извращенное направление, ложную цель, – и тогда, вместо ожидаемой пользы, он принесет в религиозно-нравственной жизни только вред.²¹⁰²

В результате разбора воззрений Соловьева на «аскетизм“ получается, что излишнее преувеличение значения для духовной жизни человека аскетического принципа, возведение его на степень первоначального и первостепенного принципа нравственной жизни не оправдывается существом дела, – принцип аскетический имеет только производное и второстепенное значение, как начало только служебное по отношению к религиозно-нравственному долгу воспитания и осуществления «любви” к Богу и людям, т. е. к началу религиозно-мистическому.

Наконец, следующие сочинения, имеющие то или иное, но во всяком случае уже более отдаленное отношение к исследуемому нами вопросу, только перечисляются нами.

Болотов В. В.,, проф. Учение Оригена о Святой Троице. СПБ. 1879.

Бриллиантов А. И., проф. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПБ., 1898.

Бронзов А. А., проф. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности СПБ., 1884.

Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творение и нравственное мировоззрение. Т. I. Жизнь и творение преп. Макария Египетского. СПБ., 1899.

» « Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского. СПБ., 1900.

» « Нравственное Богословие в России в течение XIX столетия. СПБ., 1901.

Бургов А., свящ. Православно-догматическое учение о первородном грехе. Киев, 1904.

Буткевич Т. И., прот. проф. Нагорная проповедь. Опыт изъяснения учения Господа нашего Иисуса Христа с опровержением возражений, указываемых отрицательной критикой новейшего времени.

Ч.I. О Евангельских блаженствах. Харьков, 1898.

» « Зло, его сущность и происхождение. Харьков, 1893.

Беляев А.Д. проф. Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека. Казань, 1876.

Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной. Москва, 1884.

Вениамин, иеродиакон. Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге. Киев, 1906.

Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Историческое исследование. Выпуск первый. Харьков, 1888.

Глубоковский Η. В., проф. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковно-историческое исследование. Т.Т. I и II. Москва, 1890.

» « Благовестие христианской свободы в послании св. Ап. Павла к Галатам. Сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению. СПБ., 1902.

» « Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование. Книга первая. СПБ., 1905.

Голубинсий Д. Ф., проф. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (о конечных причинах), Москва, 1885.

Городенский Н. И., проф. Нравственное сознание человечества. Троице-Сериева Лавра, 1903.

Грот Н. Я., проф. Значение чувства в познании и деятельности человека. Москва, 1889.

» « Очерк философии Платона. Москва, 1896.

Замятин А. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина. Киев, 1904.

Игнатий (Брянчанинов) епископ. Сочинение. Том первый. Аскетические опыты. Изд. 2-ое. СПБ., 1886.

» « Том второй. Аскетические опыты. Изд. 2-ое. СПБ., 1886.

» « Том третий. СПБ., 1886.

» « Том четвертый. Аскетические проповеди и письма к мирянам СПБ., 1886.

» « Том пятый. Приношение современному монашеству. СПБ., 1886.

Иннокентий архимандрит (ныне епископ ). Пострижение в монашество. Опыт историко-литературного исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899.

Иосиф архимандрит.

Монастырский вопрос. 1872.

Казанский П. С., проф. История православного монашества на востоке. Москва. Ч.1., 1854; Ч.II. 1856.

Катанский А. Л, проф. Учение о Благодати Божией в творениях древних св. Отцов и учителей Церкви до блаж. Августина. Историко-догматическое исследование. СПБ., 1902.

Керенский, проф. Школа Ричлианского Богословия в лютеранстве. Казань, 1903.

Кирилл архимандрит (Лопатин). Противники монашеских обетов – Иовиниан и Вигилянций и обличение их лжеучения бл. Иеронимом. СПБ., 1894.

Корсунский И. Е., проф. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Св.-Тр. Сергеева Лавра. 1898.

Мальцев А. И, прот. Нравственная философия утилитаризма. Историко-критическое исследование. СПБ., 1879.

Мартенсен. Христианское учение о нравственности в переводе проф. Лопухина. Т.Т. I и II. СПБ., 1890.

Миртов Д. П., проф. Нравственное учение Климента Александрийского.

СПБ., 1900.

Мышцын В.Н. проф. Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев -Посад , 1894.

Несмелов В. И., проф. Наука о человеке. Том первый. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Третье издание, исправленное и дополненное. Казань, 1906.

Олесницкий М, А., проф. Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896.

Остроумов М. А., проф. История философии в отношении к откровению. Взгляд на условия исторического развития философии. Харьков 1886.

Писарев Л.И. проф. Учение блаж. Августина о человеке и его отношение к Богу. Казань, 1894.

Плотников В. (Епископ Борис). История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности. Казань, 1885.

Попов К. Д., проф. Тертуллиан. Его тeopия христианского знания и основные начала его Богословия. Киев, 1880.

Порфирий епископ. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 году. Часть 1-ая, отделение 1,2-ое, Киев, 1877. 1846 г. Часть II-ая, отд. 1-ое. 1846. Отд. 2-ое. Москва, 1880.. Приложение ко 2-ой части. Москва, 1881.

Второе путешествие по святой горе Афонской в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. Москва, 1880.

Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 г. СПБ., 1856, Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 г. СПБ., 1856. Путешествие по Египту и в монастыри св. Антония Великого и препод. Павла Фивейского в 1850 году. СПБ., 1856.

» « История Афона. Ч. I. Киев, 1877. Ч. II. Киев, 1877. Ч. III. СПБ., 1892.

» « Книга бытия моего. Ч. I. СПБ., 1894 г. Ч. II. 1895 г. СПБ., 1896.

Поснов М. Идея Завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете (Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа). Богуслав, 1902.

Примогенов П. Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом св. Пахомия. Казань, 1900.

Сагарда Н. И., проф. Первое Соборное Послание Св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903.

Садов А. И. проф. Древне-христианский церковный писатель Лактанций. СПБ., 1895.

Скворцов К. проф. Философия Отцов и Учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868.

Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесеям. Москва, 1873.

Смирнова С. И., проф. Духовный отец в древней Восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Исследования в двух частях. Часть I (Период Вселенских Соборов). Сергиев Посад, 1906.

Соколов И.И., проф. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала ΧΙΙΙ века (842–1204). Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894.

Соколов Л. Психология греха и добродетели по учению свв. подвижников древней церкви в связи с условием пастырского душепопечения. Вологда, 1905.

Тареев М.М., проф. Искушение Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на (Mф 4:1–11; Мрк 1:12–13; Лук 4:1–13.) Новое издание М., 1900.

» « Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Флп 2:5–11.

Экзегетическое и историко- критическое исследование. М. 1901.

Тихомиров Д. И. Св. Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре, 1886.

Кн. Трубецкой С. Н., проф. Учение о Логосе в его истории. Философско – историческое исследование. Т. I. Москва, 1900.

Чистович И. проф. Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПБ., 1871.

Феодор иером. (ныне архим.) (Поздеевский). Аскетические воззрения Преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера массилийского). Казань, 1902.

ПРИМЕЧАНИЕ.

Что касается обзора богословских сочинений, раскрывающих значение и смысл различных форм проявления и осуществления христианского аскетизма, то он будет представлен в предполагаемом втором томе нашего исследования, который будет посвящен специальному раскрытию и анализу православного учения о значении и смысле различных форм аскетического стремления в христианстве.