30) Dr. Julius Mayer.

Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung. Freiburg im Breisgau. 1894.

Автор этой брошюры (SS. IV†48) – католический богослов – в “Предисловии“ определяет сущность и важность предмета своего исследования. “Совершенное последование Иисусу, говорит он, через осуществление трех евангельских советов – христианский аскетизм в тесном смысле – всегда рассматривалось в церкви, как благороднейший цвет истинно христианской жизни“. Отсюда – попытка проследить самые ранние проявления христианского аскетизма, рассмотреть факторы, которые оказали воздействие на его развитие – имеет весьма важное значение, – особенно теперь, когда отрицательная критика со всеми находящимися в ее распоряжении средствами науки стремится представить аскетизм, как явление совершенно чуждое христианству, привнесенное в него извне.

В предлагаемой брошюре автор и задается целью доказать, что аскетизм,– как он раскрывался вместе с историческим развитием христианства в первые столетие, – не совне проник в церковь, но возник самостоятельно из христианского духа самоотречение и отрицание мира и из стремления к высшей степени христианского совершенства, и показать, что сущность христианского аскетизма соответствует внутреннейшей потребности человеческой души. Автор, впрочем, сам оговаривается, что он в предлагаемой брошюре может наметить только основные пункты, общие положения.

В самом исследовании Mayer сначала констатирует тот факт, что монашество – в различных формах – находится повсюду, ибо везде есть люди, которые испытывают внутреннее побуждение отрешиться от конечного и возвыситься к вечному. Сознание, что эта цель не может быть достигнута в обычных условиях, побуждало людей, одушевленных этим стремлением, удаляться в уединение, чтобы здесь удовлетворить потребности своего сердца. В основе этого стремления лежала потребность примириться с Богом, ибо глубоко в сердце человека заложено чувство, что человек через погружение в земное, конечное, отделился от вечного, бесконечного.

Корни этого стремления к уединению глубоко заложены в человеческую природу.¹⁸⁶³ Оно проявляется во все исторические эпохи, во всех фазисах человеческого развития, во всех религиях.

Свое удовлетворение эта неопределенная, из глубокой потребности души и проистекающая потребность в уединению могла найти в единственном регуляторе истины – в христианстве; только здесь она могла сделаться источником спасения для человечества.¹⁸⁶⁴

Mayer понимает христианский аскетизм в двояком смысле, – в более широком и общем и в более узком и специальном.

В широком смысле христианский аскетизм есть упорядоченное и постоянное, твердое стремление вспомоществуемой благодатью (von der Gnade getragenen) лично свободной воли препобедить все препятствия к достижению нравственного совершенства, которые ей противостоят в виде похоти, мира и демонских искушений, – в связи с правильным употреблением спасительных средств и с упражнением в добродетели. Св. Писание всю сущность аскетизма обнимает в двух словах: «совлечься ветхого человека и облечься в нового по образу Божию“ (Кол 3:9,10; Еф 4:22–24). Учение о кресте есть, вместе с тем, учение об отречении и от мира, о победе над самим собой.

Во все времена христианство было глубоко убеждено в том, что в личности и жизни Самого Христа даны на все последующие времена основоположения и первообраз евангельских советов, – бедности, целомудрия и послушания, – основа жизни, вполне умерший для мира, всецело посвятившей себя служению Богу.

Последование Господу в этом трояком отношении и является тем, что разумеется под христианским аскетизмом в тесном смысле.¹⁸⁶⁵

Отречение от земного, от мирских удобств и чести при вступлении христианства в этот мир и в первые три столетия большей частью осуществлялось само собой уже через одно принятие христианской религии, – вследствие того, что молодое растение пускало свои корни большей частью не только без всякого внешнего содействия, но часто становилось к этому внешнему прямо в неблагоприятные отношения. Христианин через свою веру и через свои нравы отделялся от прочего общества.

В апостольской истории исполнение слов Господа о раздаянии имущества бедным осуществлялось в самом точном и прямом смысле (Дн 2:45; 4:32). В этом факте Мауег усматривает зерно того аскетического воодушевления, которое впоследствии выросло в могучее дерево.¹⁸⁶⁶ Дух, одушевлявший первых христиан, остался, и под другими формами принес новые плоды, – автор разумеет здесь осуществление свободно избранного девства, безбрачия. Мауег имеет в виду и указывает свидетельства Игнатия Б., Тертуллиана, Кирилла иерусалимского, Лактанция и Иеронима.¹⁸⁶⁷ В жестокие времена гонений были аскеты, которые безбоязненно свидетельствовали о своей вере во Христа и мужественно шли на смерть. С полным правом можно сказать: если христианство трех первых столетий свою побеждающую мир силу почерпало из мученичества, то само мученичество свою высочайшую и лучшую силу получало из христианского аскетизма.¹⁸⁶⁸ Во второй половине третьего столетия усилилось стремление к полнейшему уединению для ненарушимого, внутреннего общения с Богом. И в этом подвиге христиане, по взгляду Мауег’а, следовали примеру Христа, который сорок дней оставался в уединении пустыни и впоследствии часто целые ночи проводил один в пустыне.¹⁸⁶⁹ Многие, впрочем, стремились в пустыню, желая спасти свою жизнь в эпоху страшных преследований.¹⁸⁷⁰ Переход от обособленной аскетической жизни к общественной совершился быстро.¹⁸⁷¹ Антоний В. был отцом и главой анахоретов, которые через него и под его руководством обратились в киновитов, – на место уединенной жизни выступила жизнь общественная. Если Антоний был творцом, то Пахомий – первым законодателем общественной аскетической жизни.¹⁸⁷² Mayer следит далее за распространением монашества в Палестине, Сирии, Месопотамии и Египта, в Каппадокии и Понте, отмечая значение «Правил“ Василия В., и. наконец, – в Персии.¹⁸⁷³

Аскетическая жизнь, развиваясь из внутреннего существа христианства, встретила, вместе с тем, уже в наличных тогдашних условиях содействующие ее развитию факторы. Христианское стремление к самоотречению и отрицанию мира, вместе со стремлением к высшей ступени совершенства, – поддерживалось «сильным влиянием тогдашней философии, с этическими основными чертами которой христианский аскетизм и из него вышедшее монашество растворилось в мире греческого образования“.¹⁸⁷⁴ Философия, в том виде, в каком она разрабатывалась в Александрии и Риме, – принимала все более и более религиозно – этический характер.¹⁸⁷⁵ В подтверждение и раскрытие этой мысли Mayer вкратце характеризует – с интересующей его стороны – воззрение неоплатонизма, Филона, стоиков – Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия.¹⁸⁷⁶ Этот анализ уполномочивает Мауег’а вывести то общее заключение, что религиозно – философские взгляды того времени обнаруживают глубокое внутреннее родство с христианством и особенно с тем его аскетическим направлением, в котором имеет своей корень монашество.

Указанное родство языческой философии с христианством, особенно в этическом отношении, значительно подготовило почву для христианского аскетизма, так что он мог развиться быстрее и легче. Основные этические положения неоплатонизма с уверенностью можно считать фактором, существенно содействовавшим распространению монашества.¹⁸⁷⁷ Однако, с другой стороны, нельзя согласиться и со взглядами Keita’a, который утверждал, что неоплатонизм является источником христианского монашества (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878).

Но если взгляд Keita’a все же имеет за себя основания и покоится на одностороннем подчеркивании, преувеличении действительно содействовавшего христианскому аскетизму фактора, то взгляды, защищаемые Weingarten’oм и Hilgenfeld’oм лишены всяких фактических оснований. «Weingarten в христианском монашестве видит ни более, ни менее, как подражание египетскому культу Сераписа, – божества, как известно, наиболее почитаемого в Египте в александрийскую эпоху, с культом которого, по утверждению Weingarten’a, была связана уже вполне организованная монашеская жизнь. (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter. SS. 30, 36). Ha основании греческих папирусовых рукописей, сделавшихся доступными в половине XIX столетия и происходящих большей частью из тогдашней области Мемфиса, Weingarten делает тот вывод, что обширный храм Сераписа служил местом обитания общества эремитов, которые годами жили здесь в ненарушимом уединении, в полном заключении, которое они не могли оставить; с внешним миром они сносились через маленькую дверку, διά τοδ θυριδιου.

В этом институте проводивших уединенный образ жизни служителей Сераписа Weingarten и видит источник христианского монашества. Mayer, ссылаясь на издания некоторых разумеемых у Weingarten’a рукописей, утверждает, что Weingarten основывает свои заключения на выражениях, выхваченных из контекста речи в не гармонирующих с другими данными тех же рукописей.

Католический ученый считает недоказанным то положение протестантского профессора, что служители Сераписа проводили жизнь в полном уединении от внешнего мира.¹⁸⁷⁸ Этому противоречат и прямые факты, удостоверяющие, что служители Сераписа имели сношение с людьми, ходили на рынок и под.¹⁸⁷⁹ Это были просто жрецы, отправлявшие общественное богослужение.¹⁸⁸⁰ Поэтому их было немного, всего около семи. За отправление обязанностей культа они получали определенное вознаграждение; в случае задержки его, они обращались с жалобами к начальнику, даже к самому царю; дело доходило до того, что жрецы грозили покинуть храм. Об апатии (απάθεια), к которой будто бы, по Weingarten’y, стремились, как к своему высшему идеалу, служители Сераписа, здесь не могло быть и речи.¹⁸⁸¹

Hilgenfeld видит в буддизме не только первые следы монашества, но, вместе с этим, – источник всей сущности монашества вообще и специально христианского, в частности.

Но Mayer полагает, что рассмотрение сущности буддийского монашества и пунктов соприкосновения между этими обеими формами аскетической жизни приводит к совершенно другим результатам.¹⁸⁸² В новейшее время открыты такие данные, которые позволяют утверждать, что некоторые сходные пункты между обеими формами монашества заключаются только в чисто внешних вещах, в то время, как по некоторым наиболее существенным сторонам можно констатировать глубокие контрасты.¹⁸⁸³ Mayer склонен скорее допустить воздействия христианства на развитие буддийского монашества, чем наоборот.¹⁸⁸⁴ Вообще, по мнению Mayer’а, все попытки вывести христианское монашество из языческих образцов обречены на неудачи. По его убеждению, против доказательности попыток свести христианское монашество к различным восточным языческим формам аскетизма говорит уже то обстоятельство, что христианское монашество быстро привлекло на свою, сторону сочувствие всей христианской церкви и быстро распространилось повсюду. Даже в тех областях Европы, где ни неоплатонизм, ни культ Сераписа, ни буддизм не могли оказать какое либо влияние, мы видим, что монастыри возникают быстро и в большом числе.

То обстоятельство, что монашество хотя возникло на востоке, но, как и само христианство, только на западе получило свое богатейшее и могущественнейшее развитие, является, по мнению Мауег’а, ясным доказательством того, что его внутреннейшее существо не есть нечто специфически восточное, но нечто всеобще человеческое и христианское.¹⁸⁸⁵ Mayer заканчивает свою брошюру кратким очерком начала и развития монашества на западе.¹⁸⁸⁶

Несмотря на свою краткость, брошюра Мауег’а довольно содержательна. Впрочем, она говорит почти исключительно об одном монашестве, т. е., как автор сам определяет, об аскетизме в тесном смысле, но не касается почти христианского аскетизма в смысле общем и широком. Самое отношение этих двух форм аскетизма не представляется у автора достаточно ясным. Соответственно общей католической точке зрения, монашество, по автору, является высшей формой аскетизма, как стремление к высшему христианскому совершенству. Но – является вопрос – мыслимо ли принципиально достижение совершенства в обычных условиях существования, – в обществе? Если же дело только в степени самоотречения, то ведь, в таком случае возможно высшее совершенство и в мире... Но не заключают ли условия обычной жизни в мире – сами по себе – непреодолимое препятствие для осуществления требований христианского самоотречения? Не является ли – отсюда – монашество единственно адекватной формой истинно христианского аскетизма? На эти и подобные вопросы мы напрасно стали бы искать ответа у Мауег’а.

Некоторые частные положения разбираемого католического ученого – о тесной исторической связи мученичества с аскетизмом, невозможность объяснить происхождение монашества из культа Сераписа и под. – заслуживают некоторого внимания по своей достаточной обоснованности.

В заключение считаем полезным, целесообразным и даже необходимым представить характеристику и посильный анализ воззрений на аскетизм, принадлежащих В. С. Соловьеву, – в виду их выдающихся достоинств и некоторых особенностей (о них см. ниже), к которым не может отнестись безразлично и православный богослов, исследующий специально вопрос об ,,аскетизме“.