Глава двадцать шестая

Имея в виду учение, или, как выражается прот. Булгаков, проблему о соотношении во Христе естеств Божеского и человеческого, он ставит богословие еретиков выше богословия святоотеческого. В данном случае о. Булгаковым особенно превозносятся еретики Аполлинарий и Несторий.

Относительно первого он говорит: «Аполлинарий является в истории догматов первым, кто поставил проблему богочеловечества, или, так наз., христологическую и наложил печать своей мысли на всю церковную Христологию»¹³¹⁹. «Как можно понять соединение божеского и человеческого естества в Богочеловеке… соблюдая действительное единение и в то же время сохраняя подлинность и самобытность каждого из естеств без взаимного поглощения (путь монофизитства)? Эта проблема была поставлена Аполлинарием, и в этом его исключительное, определяющее значение. Естественно, что разрешение ее было еще не под силу даже и этому сильному уму, однако он подошел к ней, расчленив проблему, и тем подготовляя ее к будущему разрешению.»¹³²⁰ «Заслугой Апполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собою неразрывно… В частности возникает вопрос о составе человека, двучастном или тричастном. Господствующего мнения по этому вопросу в то время вообще не было... Впервые по настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария, который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело).»¹³²¹ «Аполлинарий единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме, может быть, Оригена) ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве, как основании боговоплощения…»¹³²² «Он приближается здесь к тому учению о Богочеловечестве, которое подразумевается как общее основание всей христологии: единение Божеского и человеческого естества в Богочеловеке есть не внешний и онтологически произвольный акт соединения несоединимого, как вполне чуждого и различного, но онтологически обоснованное и предустановленное единение Первообраза и образа, Человека небесного и земного. Относительно этого единства святоотеческое богословие не знало иного ответа, кроме общей ссылки на всемогущество Божие. Заслугой Аполлинария является, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в учении о соотношении небесного и земного человека, т.е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком в святоотеческом богословии, непонятый, да очевидно, и сам не додумавший до конца этой значительной мысли.»¹³²³

По поводу настоящих слов о. Булгакова мы должны прежде всего сказать, что нельзя на богооткровенные истины смотреть, как на научные проблемы, которые ставятся самим человеком и им же разрешаются. Богооткровенные истины даны нам Богом и мы их воспринимаем и изъясняем правильно только при содействии Духа Святаго, Который ниспослан Церкви и здесь научает нас всему, чему учил Господь Своих учеников¹³²⁴ и наставляет нас на всякую истину¹³²⁵.

Затем нельзя говорить о каком-то исключительном значении Аполлинария в силу того, что он будто первый поставил «проблему» о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась. Учение об этой Богооткровенной истине было в Церкви еще до Аполлинария. Оно находится во всех древних символах, начиная с так называемого апостольского. Об этом учении свидетельствовал еще св. Игнатий Богоносец. В своем послании к Ефесянам он писал: «Един врач плотский и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога, сперва причастный страданию, а потом непричастный страданию, Иисус Христос, Господь наш»¹³²⁶. Ту же истину свидетельствовал и Тертуллиан, говоря: «мы зрим двоякое естество несмешанное, но соединенное в едином лице Бога и человека Иисуса»¹³²⁷.

Также совершенно напрасно о. Булгаков относит к заслуге Аполлинария его понимание «христологической проблемы» и как антропологической. Только в том случае можно было бы говорить о заслуге Аполлинария, если бы он понял данную догматическую истину правильно. Но он ее понял совсем не правильно, ибо, как мы видели выше, по свидетельству св. отцов Церкви, учил о соединении с Логосом не полного человеческого естества, чем ниспровергал все таинство Божественного о нас домостроительства. Здесь, в оценке Аполлинария о. Булгаков расходится со всею православною Церковью, когда утверждает, что Аполлинарий учил о соединении с Божеством полной человеческой природы, хотя сам же передает учение Аполлинария о замене высшей части человеческого естества Логосом. Правда, о. Булгаков ссылается на учение Аполлинария. Но сам же неоднократно заявляет, что это учение очень неясно¹³²⁸ и, кроме того, указывает, о чем также нами было сказано, что Аполлинарию принадлежит учение о трихотомическом и дихотомическом составе человеческого естества. На этом основании, а также принимая во внимание и все вышеизложенное относительно Аполлинария, мы можем только назвать его сугубо безумным, – как допускающего вопиющее противоречие и как отрицающего ум в воспринятой Логосом человеческой природе Христа.

Отсюда, – мы считаем в высшей степени странным заявление о. Булгакова, в котором он говорит: «никто из церковных писателей не сравнится с Аполлинарием в остроте понимания христологической проблемы, и никто богословски так не приближался к Халкидонскому определению, его предвосхищая, как тот же Аполлинарий, который остался не понят в свое время, да и сам ложно понимал свои же собственные построения»¹³²⁹. Оказывается, что Аполлинарий даже не понимал правильно того, что сам же говорил. О какой же «остроте понимания христологической проблемы» Аполлинарием, да еще исключительной и единственной, можно после этого говорить?!

He смотря на это, восхваление о. Булгаковым еретического богословия Аполлинария доходит до самых крайних пределов. Прот. Булгаков считает Аполлинария единственным из всех представителей греческой и латинской христологии за то, что он поставил вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, Человека небесного и земного, и через то приблизился к тому учению о Богочеловечестве, которое подразумевается, как общее основание всей христологии и представляет единение Божественного и человеческого естеств в Богочеловеке не в виде соотношения несоединимого, как вполне чуждого и различного, но как онтологически обоснованное и предустановленное единение Первообраза и образа, и каковое учение, как мы увидим ниже, есть ничто иное, как его, о. Булгакова, софийное учение о воплощении.

Мы не будем рассуждать о том: приблизился ли и на сколько приблизился Аполлинарий к софийному учению прот. Булгакова о воплощении уже в силу того одного, что учение Аполлинария, по свидетельству о. Булгакова, является очень неясным и настолько, что он даже сам правильно не понимал своего учения! К тому же о. Булгаков и здесь говорит, что Аполлинарий до конца не додумал означенной своей мысли. Но для нас здесь должно быть несомненным, что Церковь в лице своих св. отцов никогда не имела и не могла иметь в виду странного, гностического, софийного учения о посредстве, или основании воплощения, когда изъясняла слова Ап. Павла: первый человек, от земли перстнен: вторый человек, Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии; а яков небесный, тацы же и небеснии ¹³³⁰ . По учению св. Кирилла, небесным человеком в данных апостольских словах называется Христос потому, «что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, т.е. по плоти родилось от жены, не переставая и по воплощении быть тем, что было до рождения по плоти, именно – небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом». Бл. Феофилакт болгарский, имея в виду вышеприведенные слова Апостола, свидетельствует, что Христос «и как человек называется небесным, и как Бог пригвожденным ко Кресту, – то и другое – по причине соединения двух естеств в едином лице»¹³³¹. По толкованию означенных апостольских слов Еп. Феофаном-Затворником, основанному на учении св. отцов Церкви, «о Христе Спасителе можно говорить, что Он Господь с небесе по причине единства Лица при двух естествах... Цель у св. Апостола (в данных его словах) та, чтобы провести мысль, что если бы человечество оставалось только живущим по первому человеку... то конец его был бы: земля еси и в землю пойдеши... Но когда... вторым человеком введены начала жизни животворно духовной и богодейственно-небесной, тогда… человечеству открыта возможность вместо тления наследовать небесную, духовную, божественную жизнь»¹³³².

Таким образом, православная Церковь своим святоотеческим учением о Христе, как небесном человеке, говорит только о снисшествии с небес на землю Слова с целью сделать и нас небесными через благодать Св. Духа и благодатную духовную жизнь. Ни о каком здесь «онтологическом основании» воплощения речи быть не может. Когда же св. Церковь говорит об основании воплощения, то таковым считает она любовь Божию, говоря: О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего Единороднаго посла Бог в мир, да живы будем Им ¹³³³ .

Если же Аполлинарий действительно своим учением о «небесном Человеке» приближается к софийному учению прот. Булгакова, то это может быть не заслугой Аполлинария, а только новым очень большим недостатком его еретического богословия, о котором Церковь еще не знала. Так или иначе, но для нас здесь интересна та причина, ради которой о. Булгаков так предпочитает Аполлинария в сравнении с св. отцами Церкви, и которая побуждает его также восхвалять еретическое богословие Нестория.

Восхваление Нестория у прот. Булгакова основано на убеждении, что Несторий после своего осуждения будто дошел до мысли о соединении двух природ в одной Божественной Ипостаси Христа и выразил эту истину в своем сочинении «Книга Гераклида»¹³³⁴, написанном во время изгнания, с такою будто бы ясностью, с какою не учил об этом никто из св. отцов. Означенное свое убеждение о. Булгаков основывает на очень странной теории Нестория о соединении двух природ, каждая из коих имеет свой «просопон’», чрез особый «просопон’» единения, или: – об усвоении Сыном Божиим свойств обоих «просопон’» в Свое собственное «просопон’», в силу чего Сын Божий и Сын человеческий один и тот же из двух. С этой целью о. Булгаков приводит такие слова Нестория-Гераклида: «существует лишь одно просопон для двух природ»¹³³⁵, или – «с двумя природами»¹³³⁶. «Слово плоть бысть и вселися в ны. Раз он стал плотию и обитал среди нас, Он принял плоть чрез усвоение в Свое собственное просопон’, которое существует для двух: с одной стороны, для сущности Божией, а с другой, для единения и усвоения плоти; отсюда самая плоть, которая есть плоть по природе, вследствие единения и усвоения просопон’, есть одинаково Сын; хотя Он находится в двух, Он зовется единый Сын и единая плоть. По этой причине единый Сын Божий и Сын человеческий один и тот же из двух, зовется от двух, потому что Он усвоил свойства обоих просопон’ в свое просопон’ и потому обозначается и тем и тем, как Своим собственным просопон’»¹³³⁷. «Именно чрез Свое просопон’ Он принял плоть, образ раба, это от него Он говорил, когда научал, когда действовал... Он дал свой собственный образ образу раба, и об этом образе Он говорил, как о Своем просопон’ и от (лица) Божества. Просопон’ есть, действительно, общее, одно и то же. Образ раба принадлежит и Божеству, и образ Божества человечеству.»¹³³⁸

Имея в виду эти слова Гераклида, о. Булгаков говорит: «Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию п. Льва В. и будущей Халкидонской формуле, нежели в этих немотствующих выражениях. Поэтому нисколько не удивительно, если Н. выражает свое полное сочувствие посланию папы Льва В., как и должен был бы выразить его Халкидонскому собору, до которого он лишь немного не дожил... Богословской заслугой является уже осознание самой проблемы единства ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Н., в такой ясности не встречаем ни у кого, – ни раньше, ни после него, во всю святоотеческую эпоху. Очевидно, в то же время, что его мышление богословски совершенно не справилось с этой проблемой, которой даже вовсе не заметило и александрийское богословие, в частности, св. Кирилл в своем прямолинейном монизме. В теории Н. нет ответа на вопрос, каким же образом могут быть взаимовходны просопон’ божеское и человеческое, принадлежащие Творцу и творению, если между ними существует онтологическая пропасть... Однако, в истории мысли иногда самое искание уже есть и обретение... Во всяком случае здесь Н.-Гераклид является прямым предшественником папы Льва В. и стучится в двери Халкидона, не только исторически, но и догматически»¹³³⁹.

Конечно, можно было бы согласиться с о. Булгаковым и считать Нестория сторонником и св. Льва и Вселенского Халкидонского Собора в учении о соединении двух естеств во Христе в одну Божественную Ипостась, если бы Несторий на «просопон’» единения двух природ смотрел, как на ипостась, точнее, – как на Христа в смысле Второй Божественной Ипостаси. Правда, у прот. Булгакова есть слова, из коих видно, что Гераклид понятие «просопон’» будто бы отождествляет с понятием ипостаси. «Для Нестория, – говорит он, – ...не существует природы без ипостаси или, как он обычно выражается, без πρόσοπων лица"¹³⁴⁰. И тут же, продолжая свою речь, о. Булгаков показывает, что «просопон’» единения не имеет ничего общего с Божественною Личностию Логоса до воплощения, а также отличается и от Иисуса как «человеческого лица». «Бесспорно лишь то, – говорит о. Булгаков, – что без просопон’ Н. не мыслит конкретной истинной природы. Поэтому. Поскольку природы божеская и человеческая конкретны и реальны, они обладают и соответственными лицами, находящимися между собою в свободном согласии и соединении (synapheia). Это соединение таково, что оно означает новое лицо, именно лицо соединения, Христа, который постольку отличается от Логоса вне воплощения, и от Иисуса, как человеческого лица. Но от самого рождества Христова возникает эта ипостась соединения – Христос, лицо богочеловеческое»¹³⁴¹.

Впрочем, у прот. Булгакова мы находим и такие слова, в которых он свидетельствует, что понятие «просопон’» у Гераклида не имеет ничего сходственного с понятием личности вообще. «Что же такое просопон’, – спрашивает о. Булгаков, – это многосмысленное и трудное понятие у Н.? Самое содержательное определение просопон’, которое мы находим у Гераклида, в связи с частыми его ссылками на Флп. 2:67, есть форма или образ (μορφή) существования той или другой природы (Le livre d’Негaclide, стр. 147), модальность (и в этом смысле понятие более общее, чем личность, и во всяком случае менее определенное)... Конечно, такое определение слишком абстрактно, оно не содержит в себе понятия живой личности, а лишь образ ее бытия, пустую форму»¹³⁴².

Ввиду такого противоречия, которое вносится прот. Булгаковым в свое воззрение на «просопон’» вообще и в частности на «просопон’» единения, a также для пользы самого дела, мы считаем за лучшее рассмотреть те, приводимые о. Булгаковым выдержки из «Кн. Гераклида», в которых сам Несторий устанавливает свой взгляд на «просопон’» единения. Вот какие слова Нестория мы находим здесь: «просопон’ не существует без сущности, и однако сущность и просопон’ не одно и то же»¹³⁴³. Но у Гераклида есть слова, которые свидетельствуют, что нет тождества у просопон’а и с ипостасью. «Я говорю, – пишет в «Кн. Гераклида» Несторий, – о двух природах, – одной, которая одевает, и другой, которая одевается. Каждая из них познается в различии природ не без просопон’ и ипостаси»¹³⁴⁴. Из тех и других слов Нестория не только явствует, что понятие «просопон’» отлично от понятий природы и ипостаси, но с таким же отличием от сущности и ипостаси должно быть и «просопон’» единения для двух природ. Впрочем об этом свидетельствует Несторий в «Кн.. Гераклида» и положительным образом. «Единство просопон’ов, – говорит он, – имеет место в просопон’, а не в сущности и не в природе»¹³⁴⁵. Имея в виду то же самое «просопон’» единения для двух естеств, Божеского и человеческого, Несторий пишет в «Кн. Гереклида»: «Одно и то же просопон’, но не сущности, ибо сущность образа Божия и сущность образа раба пребывают в их ипостасях»¹³⁴⁶.

Таким образом, Несторий своими собственными словами свидетельствует, что его учение в «Гераклиде» о единении двух природ не имеет ничего общего с учением св. Льва, папы Римского, и Халкидонского Собора. Несторий говорит, что эти природы объединяются в «просопон’е» единения, который не есть Божественная личность. А св. Лев и Халкидонский Собор учили, что эти природы объединяются именно в Божественной Личности Христа.

Кроме того, Несторий говорит не только о единении двух природ, но о единении двух природ с их природными «просопон’ами» в «просопон’е» единения, или в собственном «просопон’е» Сына Божия. А св. Лев и Халкидонский Собор никогда не учили о единении двух природ с какими-то странными непонятными «просопон’ами» и в таком же странном и непонятном «просопон’е» единения, будто бы принадлежащем Божественному Слову.

Наконец, здесь надо иметь в виду следующее обстоятельство. Несторий говорит, что вследствие единения природ через «просопон’» Сына Божия, или что то же, – вследствие усвоения Его собственным «просопо’ном» плоти, т.е. человеческого естества, Сын Божий и Сын человеческий есть один и тот же. А св. Лев и Халкидонский Собор учат, что Сын Божий и Сын человеческий есть один и тот же в силу единения двух естеств в одной Божественной Ипостаси или усвоения нашего человеческого естества Самою Божественною Ипостасию, Итак, по учению Нестория, выходит, что при общении Сына Божия и Сына человеческого в действительности нет непосредственного единения. Сын Божий и Сын человеческий совсем не суть «один и тот же», но являются двумя лицами, которые настолько разъединяются между собою, что имеют общение только чрез «просопон’» единения. Что здесь выражается мысль не об одном, a двух различных лицах, об этом свидетельствуют следующие слова Нестория в той же «Кн. Гераклида». Имея в виду апостольское изречение о принятии Сыном Божиим зрака раба¹³⁴⁷, Несторий говорит: «Благодаря благоволению снисхождения Христос есть равно Бог и равно человек»¹³⁴⁸. Здесь Христос называется Богом в силу благоволения и снисхождения, т.е. называется Богом по благодати, как люди.

Еще откровеннее выражается Несторием мысль о различии лиц в воплотившемся Слове в таких словах того же Гераклида по поводу вышеобозначенных апостольских слов. Христос, – пишет Несторий, – „принял образ раба“, будучи в образе Божием, „не по сущности, не по природе, но по сходству и „просопон’“, чтобы участвовать в образе раба“»¹³⁴⁹. Этими словами Несторий ясно показывает, что родившийся от Девы Марии Христос не есть Бог-Слово, ибо не пребывает в сущности Отца, но есть совсем другое лицо, есть отдельная от Божественной человеческая личность.

Но этими же, как и всеми вышеприведенными своими словами из «Кн. Гераклида», Несторий свидетельствует, что его учение и в период жизни в изгнании осталось, по существу, тем же самым, каким оно было и в его 12-ти контранафематизмах и в его еретических главах, читанных на III и IV Вселенских Соборах. Можно даже сказать, что учение Нестория за указанный период его жизни стало хуже, чем было ранее, ибо приняло еще более уродливую гностическую форму. Эта последняя свидетельствуется, как мы видели, учением Нестория о единстве Сына Божия и Сына человеческого вследствие единения и усвоения ,,просопон’“, а также вышеприведенными его словами: «Именно чрез Свое „просопон’“ Он принял плоть, образ раба»¹³⁵⁰. Об этой гностической форме, как выдающемся достоинстве в учении Нестория, свидетельствует и о. Булгаков в приведенных нами выше своих словах. Здесь, обвиняя св. Кирилла в монофизитском учении, он видит причину этого в том, что у св. Кирилла в рассуждении о Боговоплощении «между Богом и человеком нет никакого моста или основания для их соединения, каковым у Нестория является συνάφεια¹³⁵¹.

Поэтому совершенно нет никаких оснований отрицать факт, о котором говорит нам книга «Деяний III Вселенского Собора», что Несторий и в ссылке нисколько не сделался лучше, не переменил своих еретических мыслей в учении о воплощении и «не переставал изрыгать хулы на Господа Христа и Богородицу»¹³⁵². Достоверность этого факта подтверждается и откровением, которое было даровано одному иноку Феофану, по молитвам великого старца Кириака, о чем сообщается в книге «Луг Духовный» блаж. Иоанна Мосха. Означенное откровение показывает нам, что никакого покаяния в тяжкой ереси своей Несторий не обнаружил, почему он вместе со своим учителем Феодором Мопсуетским, а также Евтихием, Аполлинарием, Евагрием, Дидимом, Диоскором, Севером, Арием и Оригеном погибли для вечной жизни небесного Царства Христова¹³⁵³. Ο. Булгаков ссылается на заявление Нестория, в котором он выражал свое сочувствие посланию папы Льва и на письмо его константинопольскому населению, в котором он говорил: «мое учение есть то же, которое определено почтенными мужами п. Флавианом и п. Львом»¹³⁵⁴. Но это заявление и письмо ровно ничего не говорят в пользу Нестория, т.к. сила означенных документов совершенно уничтожается действительным учением Нестория, изложенным в его контранафематизмах, в еретических главах и в той же самой его «Кн. Гераклида». Это учение, как мы уже знаем, свидетельствует, что у Нестория нет ничего общего с священномучеником Флавианом и св. Львом, как и со всем Халкидонским Собором. Поэтому говорить, что Несторий в высшей степени приближался к учению этого Собора и высказывал его, да еще с такою «ясностью», какая не встречается ни у кого из св. отцов, – это значит говорить абсурд.

Да, Несторий имеет заслугу, но только не перед Церковью, а перед о. Булгаковым, ибо своим нелепым, гностическим учением о «просопон’» единения приближается к софийному учению прот. Булгакова о воплощении.