Глава двадцать седьмая

Что же это за учение о. Булгакова, из за которого он так хулит св. Церковь в лице ее Вселенских Соборов и св. отцов и так превозносит еретиков? Это учение о воплощении, точнее – об образе соединения двух естеств во Христе – в своей основе есть учение гностическое. Как в сотворении Богом мира прот. Булгаков не допускает непосредственного соприкосновения Его с миром без Софии, так и в воплощении он отвергает соединение Бога с человеческим естеством без посредства Софии. Вот почему мы находим у него в книге «Агнец Божий» такие слова: «Христос, – говорит он, – един, и, будучи в двух природах, живет единою жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения. Обе природы, включенные в единую жизнь единой ипостаси, – так сказать, без раздвоения личности, должны быть как-то между собою сродны, способны к этому жизненному отожествлению. В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т.е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т.е. Его человеческой природы»¹³⁵⁵. «Нужно посредство, онтологический мост, по которому может пойти это соединение, или лестница, по которой может совершаться это восхождение -нисхождение. Обычное мнение таково, что между Богом и тварью не может быть никакого посредства, – tertium non datur (именно на этой проблеме преткнулся Арий). Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство – tertium datur, и это tertium есть София, сущая Премудрость Божия, вечная и тварная»¹³⁵⁶.

Итак, без Софии, как учит прот. Булгаков, Господь не мог воплотиться и совершить наше спасение. В свое время мы приводили много свидетельств из Св. Писания и святоотеческой письменности для опровержения мысли, что Бог не мог сотворить мира без посредства. Из этих свидетельств было видно, что означенная мысль о посредстве является абсурдною. Много можно указать таких свидетельств для опровержения также абсурдной мысли, что Бог не мог воплотиться без посредства Софии. Свящ. Писание, говоря о воплощении Сына Божия от Девы, вообще исключает всякую мысль о посредстве, тем более в виде странного софийного существа, о бытии коего оно абсолютно ничего не говорит. Передавая с удивительною ясностью об участии в воплощении всех Трех Божественных Ипостасей¹³⁵⁷, Евангелие показывает нам, что воплощение, или соединение Бога с человеческим естеством совершилось непосредственно от Духа Святаго, при осенении Силою Вышнего, т.е. Самим Сыном Бога Отца. Если без посредства Софии не могло состояться воплощение, то почему же Архангел Гавриил, отвечая на вопрос Девы Марии: како будет сие, идеже мужа не знаю? ¹³⁵⁸ – не сказал Ей: Дух Святый найдет на Тя, чрез Софию, и сила Вышняго чрез Софию осенит Тя¹³⁵⁹. Точно также, если бы воплощение и спасение наше не могло бы состояться без посредства Софии, то странно, почему в Божественном Писании не сказано: Егоже (Сына Своего) Отец святи и посла в мир ¹³⁶⁰ в подобии плоти греха¹³⁶¹ чрез Софию, раждаемага от жены ¹³⁶² чрез Софию; егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога чрез Софию, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по Своей Его милости, спасе нас чрез Софию банею паки бытия, и обновления Духа Святаго, Его же излия на нас обильно чрез Софию Иисус Христом Спасителем нашим¹³⁶³. Но во всех этих изречениях Божественного Писания о воплощении Спасителя, как и вообще нигде в Слове Божием ничего не сказано о софийном посредстве. Допустить мысль, что в вышеприведенных текстах Св. Писания София, как посредство, подразумевается, – это значит, вопреки здравому разуму, исказить самый смысл этих богооткровенных изречений, которые положительно с непререкаемой очевидностью свидетельствуют, что соединение Бога с человеческим естеством в воплощении совершилось без всякого посредства.

Такие же ясные и определенные свидетельства об этом дает нам Церковь на основании святоотеческих творений. Св. Афанасий Великий в своем творении: «Слово о воплощении Бога Слова», говорит: «Он только один мог все возсоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцом»¹³⁶⁴. «Само Слово прияло на Себя тело для принесения жертвы за подобные тела, это дают разуметь Писания, говоря: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той преискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти... (Евр. 2:14–15)»¹³⁶⁵. В означенных словах своих св. Афанасий ясно показывает нам, что Сын Божий, и только Он один, как Бог, и только Он Сам, т.е. без всякого посредства, совершил Свое воплощение для нашего спасения. Та же самая мысль ο совершении воплощения непосредственно Самим Богом Словом выражается в учении св. Иоанна Дамаскина и св. Симеона Нового Богослова, которые, точнее уясняя данную истину, свидетельствуют, что Бог Слово совершил Свое воплощение Духом Святым, или чрез Духа Святаго.

Имея в виду вышеуказанные слова Архангела Гавриила Деве Марии¹³⁶⁶, св. Иоанн Дамаскин так изъясняет их: «после того, как св. Дева изъявила согласие, на Нее… сошел Св. Дух для принятия божества Слова, а вместе и для рождения Его. И тогда ипостасная Мудрость и Сила Всевышного Бога, Сын Божий, единосущный со Отцом, осенил Ее... и из непорочных и чистейших Ея кровей образовал Себе плоть, одушевленную душею, одаренною, как разумом, так и умом… творческим образом, чрез Св. Духа»¹³⁶⁷. «Словом же: Христос называем имя ипостаси… служащее для обозначения двух естеств. Ибо Сам Он помазал Себя: помазывая Свое тело Своим Божеством, как Бог»¹³⁶⁸. «Сын и Слово Бога и Отца, говорит св. Симеон Новый Богослов, не отделившись от Отца, сошел с небес и воплотился от Духа Святаго и Марии Приснодевы»¹³⁶⁹. «И се Сам Бог, соделавшись человеком, принес Себя в жертву умилостивления»¹³⁷⁰. «Когда слышишь, что Бог, создавший небо и землю… соделался человеком; не думай, что сие совершилось для другого чего, кроме как для того, чтобы возможно было Самому Богу подъять некиим образом смерть посредством человеческого естества»¹³⁷¹. Указывает также св. Симеон на непосредственное совершение Словом Своего воплощения, когда ставит последнее в параллель факту создания Богом Евы из ребра Адамова, библейское описание чего исключает всякую мысль о посредстве при этом создании. «Как тогда, – говорит св. Симеон, – при сотворении праматери нашей Евы, взял Бог ребро Адамово и создал из него жену: таким же образом и теперь взял Создатель наш и Творец Бог от Богородицы и Приснодевы Марии плоть»¹³⁷².

Нельзя в данном случае не вспомнить и того факта, который имел место на I Вселенском Соборе. Мы имеем в виду спор арианского философа с Епископами Собора. В этом диспуте Епископы, на основании Св. Писания, доказали, что Христос не мог быть орудием при творении мира, ибо был Творцем всего существующего. Но вместе с тем, на основании того же Свящ. Писания, Епископы засвидетельствовали философу, что, как в творении, так и в воплощении исключается всякая мысль о посредстве. «В кн. Бытия, – говорили Епископы в споре с философом, – Моисей учит нас веровать, что Сын есть Творец вместе с Богом Отцом, именно в том самом месте, на которое мы и прежде указывали тебе: сотворим человека по образу нашему и по подобию. С такою речью обращаться естественно только к лицу, участвующему в творении, а не к орудию. Слова: сотворим человека, – исключают мысль об орудии... И надобно заметить, что подобно тому, как сказал Бог: сотворили человека по образу нашему и по подобию, и сотвори Бог человека, – так и впоследствии сказал: спасем погибающего человека, созданного по образу нашему и по подобию. Как Бог Отец сказал: сотворим, и Сын Бог от Бога, сотворил, так и после, по воле Отца, Он восхотел спасти чрез Себя человека"¹³⁷³.

Очень хорошо, наконец, свидетельствуют о непосредственном совершении Сыном Божиим Своего воплощения и наши богослужебные книги, в частности «Октоих». В этой книге св. Церковь воспевает в некоторых Богородичных тропарях: «Бога родила еси, Мати Чистая, воплощенного из Тебе боголепно, Всепетая: понеже не познала еси мужеска пола, но от Святаго раждаеши Духа»¹³⁷⁴.

«Дверь Божию провиде Тя пророк, еюже Сам пройде един, якоже весть, Дево Пречистая, темже молюся Ти, покаяние двери Сама ми отверзи»¹³⁷⁵.

Трудно представить себе более сильное и яркое выражение мысли, исключающей всякое посредство при воплощении, какое мы находим в том же «Октоихе» в 4-ой песне воскресных ирмосов: «Пришел еси от Девы не ходатай, ни Ангел, но Сам Господи воплощься, и спасл еси всего мя человека, тем зову Ти, слава силе Твоей, Господи».

Таким образом, мысль прот. Булгакова, что без Софии, как без посредства, не могло состояться воплощение Слова, не только исключается Св. Писанием и святоотеческим учением, но она противна тому и другому. Утверждать эту мысль, – значит идти против Божественной истины и, следовательно, допускать абсурд. Последний, как видим, находится в основе учение о. Булгакова о воплощении. Поэтому оно также не может быть не абсурдным. Остановимся на нем своим вниманием.

Это учение о воплощении делится о. Булгаковым на две части. В первой он говорит об образе соединения Ипостаси Логоса с человеческой природой, или – об ипостасном соединении; а во второй – об образе соединения двух природ, или – о природном соединении. Причем, и в том, и в другом своем учении прежде чем выяснять: как произошло это соединение, он говорит о той же Софии, как основании или возможности того и другого соединения.

Что касается учения о. Булгакова об ипостасном соединении, то очень трудно изложить его, в виду наличия здесь логической несвязности. Но несомненным в этом учении надо признать рассуждение прот. Булгакова, что онтологическим основанием принятия человеческим естеством Ипостаси Логоса вместо человеческой ипостаси¹³⁷⁶ является у него та же София. «Для того, – говорит о. Булгаков, – чтобы быть ипостасью человеческой, Ипостась Логоса должна быть человечна... точнее, сочеловечна, почему и ипостасирование ею человеческой природы не есть насилие над последнею, или разрушение ее, но соответствует изначальному соотношению между обеими»¹³⁷⁷. Но выражение: «Ипостась Логоса должна быть человечна» равносильно словам, что Ипостась Логоса софийна, или, что Божественная Ипостась имеет в Себе Софию, как небесное человечество, почему о. Булгаков и говорит: «София есть и небесное человечество, как первообраз тварнаго, и, как предвечно ипостасируемая в Логосе, она есть Его предвечное Богочеловечество»¹³⁷⁸. О. Булгаков даже называет Софией Самого Логоса. По его словам, «Ипостась Логоса непосредственно связана с Софией. Он в этом смысле есть София, как самооткровение Божества, ее непосредственная ипостась (хотя и не единственная)»¹³⁷⁹.

С другой стороны, по учению о. Булгакова, и сам человек должен иметь в себе эту Софию, чтобы оказаться способным для соединения с Ипостасью Логоса, ибо София, как говорит о. Булгаков, есть «онтологический мост, по которому может пойти это соединение»¹³⁸⁰. И человек, будучи тварной Софией¹³⁸¹, имеет в себе и эту небесную, не тварную Софию в своем не тварном ипостасном духе, чрез который он является не только человеком, но и богочеловеком¹³⁸².

Таким образом, София и есть, по свидетельству о. Булгакова, то основание для ипостасного соединения, или то «изначальное тожество, которое существует между Божеским Я Логоса и я человеческим»¹³⁸³, и благодаря которому для человеческого естества оказалось возможным соединение с Ипостасью Логоса.

Относительно вопроса: как произошло это соединение? – о. Булгаков рассуждает таким образом: «Логос для человеческой природы Христовой, – говорит он, – можно сказать, просто и естественно заместил собой тварную ипостась. Но это оказалось возможно потому, что и сама эта тварная ипостась была сверхприродна, представляя собой божественное начало в человеке. Нетварно-тварная, божественно-человеческая ипостась Адама во Христе была здесь замещена Божеской Ипостасью Логоса... Но это не нарушает общего строения человека, в котором две составные части: душевно-телесная его природа, сотворенная из ничего и поэтому в полном смысле тварная, и ипостасный дух божественного происхождения, который сотворен Богом не из ничего, но получил жизнь от собственной жизни Божией. Человеческая природа соединяется с ипостасным духом, причем ипостасные духи, исходящие от Бога, различны и множественны... В число этих ипостасных духов включает Себя и Логос, Который и заместил в человечестве Христове личную человеческую ипостась. И человеческая природа во Христе могла принять эту замену и понести в себе Божественную Личность в качестве собственного лица. Поэтому и исповедуем Христа, как совершенного человека, в котором сохраняется полностью человеческий состав, ибо вселение Логоса в человека имеет достаточное онтологическое основание. Tо, что в человеке есть его человеческий, от Бога исшедший дух, то во Христе есть Предвечный Логос, Божественный Дух, Вторая Ипостась Пресв. Троицы. Новый Адам Христос, который в своем человеческом естестве ипостасируется Логосом, есть совершенный человек... Вследствие же того, что Логос, приемля «плоть», т.е. человеческое естество, остается в качестве Божественной ипостаси в нераздельности со Своей Божественной природой, Христос является единоипостасным, но двуприродным... Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек»¹³⁸⁴.

Таково учение прот. Булгакова об ипостасном соединении. Насколько состоятельна здесь мысль о Софии, небесном человечестве или предвечном богочеловечестве Христа, как онтологическом основании означенного соединения, мы уже видели, когда указывали свидетельства Св. Писания и св. отцов Церкви, не допускающие никаких посредств или оснований при воплощении, помимо Самого Бога.

Нас удивляет то, что о. Булгаков отвергает учение аполлинаристов о предвечном существовании небесной плоти Христа до воплощения, говоря: «Свою человеческую природу Христос не принес с неба и не создал заново из земли, но взял от «пречистой плоти и крови Девы Марии»¹³⁸⁵. В этом месте своей книги о. Булгаков не расходится с учением св. отцов Церкви. Св. Афанасий в своей 1-ой книге против Аполлинария, имея в виду аполлинаристов, возмущается, что «они учат о небесной плоти Христа, считая ее то несозданною и небесною, то единосущною Божеству»¹³⁸⁶. Эту точку зрения св. Афанасие разделяет и св. Иоанн Дамаскин, говоря: «Божественное Слово соединилось не с такою плотию, которая прежде сама по себе существовала, но, вселившись в утробе св. Девы, Оно в Своей Ипостаси неописуемо восприняло Себе от чистых кровей Приснодевы плоть»¹³⁸⁷. В таком случае учение о. Булгакова о предвечном и небесном человечестве Логоса является странным с точки зрения православного учения. Ибо, утверждая вместе с св. отцами, что человеческая природа не принесена с неба и не создана заново, о. Булгаков тем самым должен отвергать бытие этой природы до воплощения, а чрез то – отвергать и бытие Софии, которая, по его учению, есть предвечное небесное человечество Логоса. Говорить после этого о бытии небесного человечества, да еще как об основании воплощения, или соединения человеческого естества с Ипостасью Логоса, – это значит говорить пред лицом православной Церкви абсурд.

Конечно, не самая человеческая природа, а мысль о ней до воплощения была у Логоса, как и в Божественном Отце и Св. Духе. Но из этого вовсе не следует делать вывода, что самое человечество Христа до воплощения, как и весь мир до сотворения, хотя бы и представляемые на небесах, в уме Божием были Самим Богом. По учению святоотеческому, изложенному нами выше, под самою мыслию о мире можно разуметь Бога, а под миром разуметь Его нельзя. Тем более нельзя разуметь под мыслию о мире до его сотворения и под человеческою природою Христа до воплощения Софию, ибо это, как мы в свое время говорили, будет ее обоготворением, что является также абсурдом.

He лучше обстоит дело у прот. Булгакова и с решением вопроса: как соединилось человеческое естество с Ипостасью слова. Из вышеприведенных по сему поводу слов о. Булгакова видно, что здесь он излагает настоящее учение еретика Аполлинария, которое было осуждено на II-м Вселенском Соборе. Правда, прот. Булгаков заявляет, что обвинение его в аполлинарианстве «непомерно преувеличено»¹³⁸⁸. Но, оправдываясь от этого обвинения, о. Булгаков еще определеннее подтверждает свою причастность Аполлинарианской ереси. «Между духом и душою, – говорит он в свое оправдание, – коренное различие, как между сверхприродным, нетварным и природным, тварным началом. И когда говорится о Христе, что Он воспринял от Матери своей воодушевленную плоть, то, конечно, разумеется, что он воспринял от Нее все тварное человеческое естество. Душа, живущая в теле, или одушевленная телесность и есть природное человечество. Однако, она, как еще не духовное, не ипостасированное и не ипостасное начало, нуждается в ипостаси и ипостасировании, которые и даются человеку его духом. Но дух в человеке, хотя и человечен в смысле предназначенности к воплощению (в отличие от ангельского), есть в нем начало сверхприродное, даже сверхтварное, которое приходит свыше и вселяется в человека. Это-то сверхприродное начало ипостасного духа во Христе был Логос, который воспринял от человека природное естество οάρξ плоть, и таким образом, Христос был «совершенный» человек, как и учит об этом Церковь»¹³⁸⁹.

Как видим, разница между учением о. Булгакова об образе соединения человеческого естества с Ипостасью Логоса и учением об этом Аполлинария состоит в том, что первый рассуждает о Софии, как основании для этого соединения, а второй об этом не говорит. Кроме того, в учении Аполлинария о замещении Логосом высшей части человеческого естества – духа, последний не называется сверхприродным и нетварным. В вышеприведенных же словах своих о замещении Логосом этого духа о. Булгаков то называет его не тварным, то тварным. А, оправдываясь от обвинения в аполлинарианской ереси, прот. Булгаков неоднократно называет этот дух сверхприродным и нетварным и даже сверхтварным. Hо, по существу, настоящее учение о. Булгакова об образе соединения нашего естества с Ипостасью Логоса является тождественным с еретическим учением Аполлинария, т.к. первым воспринята главная и существенная часть сего учение – о замещении Логосом при воплощении высшей части человеческого естества – духа.