Глава двадцать восьмая

Что же касается второй части рассматриваемого нами учения о. Булгакова – о природном соединении, то сначала, как мы сказали выше, он говорит об основании этого соединения. Этим основанием, как и при ипостасном соединении, конечно, является та же небесная София. «Логос, – говорит прот. Булгаков, – изначально находится в положительном соотношении с человеческой природой, как и человеческая природа в недрах своих носит Его образ... Поэтому то, что „Логос стал плотию“, т.е. воспринял человеческую природу, не явилось онтологической неожиданностию... Но, становясь человеческой ипостасью, Логос не только ипостасно соединял с Собою человеческую природу, но соединялся с нею и природно, принося с Собою в это соединение еще и собственную божественную жизнь или божескую природу... Христос – един, и, будучи в двух природах, живет единою жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения… В обеих природах, божеской и человеческой... должно быть нечто посредствующее или общее... как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность, как мира Божественного, т.е. Божественной природы Христа, так и мира тварнаго, т.е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразов Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, но эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса. Т.е., в основании своем и содержании Небесная София и земная... отождествляются, различаясь лишь образом своего бытия… Отсюда становится понятно, что Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия с Своим собственным. Препятствие здесь состояло бы не в несовместимости природ, но лишь в различии обоих образов природного бытия»¹³⁹⁰.

Прежде чем переходить к учению прот. Булгакова об образе природного соединения, рассмотрим приведенные слова его об основании данного соединения, Имея в виду эти слова, мы опять должны отвергнуть учение о. Булгакова о софийном посредстве, или что то же, – об основании для соединения природ во Христе, в силу тех данных из Св. Писания и святоотеческого учения, которые мы уже приводили.

Кроме того, мы должны сказать, что никакого изначального положительного соотношения между природами Божественной и человеческой никогда, в смысле учения о. Булгакова, не было, ибо это соотношение представляется им совершенно неправильным. Таким мы считаем его, во-первых, потому, что в основу означенного соотношения прот. Булгаков полагает ту же Софию; а во-вторых, неправильно оно, как видно из приведенных его слов, и по той причине, что Божественная и человеческая природы им отождествляются, различаясь лишь образом своего бытия. Св. Церковь на основании Божественного Откровения и святоотеческого учения ни о каком природном тождестве не учит, но смотрит на природы, соединившиеся нераздельно и неразлучно во Христе, как на совершенно различные и несоизмеримые, и потому, как на неслиянные и неизменные. Учение об этом различии природ во Христе мы также приводили, как основанное на свидетельствах Св. Писания и св. отцов Церкви.

Но самый главный дефект приведенных слов о. Булгакова об основании природного соединения заключается в том, что они говорят не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии. Здесь, как и в других местах своей книги «Агнец Божий», о. Булгаков утверждает, что Божественная природа Логоса, как и человеческая природа, суть – София. Мы уже не будем останавливаться на абсурде, имеющем здесь место: София соединилась с Софией, которые отождествляются о. Булгаковым в своем основании и содержании, хотя одна из них называется нетварной, а другая тварной. Суть дела не в этом абсурде, а в учении о. Булгакова, что Божественная природа Логоса – София, или, по его словам, – Усия соединилась с человеческой природой. Но эта Усия-София, как об этом учит прот. Булгаков, есть иное самобытное начало по сравнению с Божественными Ипостасями. Следовательно, соединилась с человеческой природой или воплотилась не вторая Божественная Ипостась, a Cофия, которую с последней отождествлять, по словам о. Булгакова, нельзя.

Учение о. Булгакова о воплощении Софии подтверждается в тех же, приведенных нами, его словах, когда он говорит: «Христос – един и, будучи в двух природах, живет единою жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения». По-видимому, эти слова можно поставить в параллель учению Церкви, если на природы Христа смотреть так, как смотрит она, а под единою жизнью Христа разуметь Его единую Божественную Ипостась. Но о. Булгаков не только на две природы, но и на единую жизнь, в которой объединяются эти природы, смотрит как на Софию, о чем мы говорили в свое время. И здесь получается абсурд, ибо выходит, что София соединяется с Софией и объединяется в Софии же. Но самая большая беда в том, что здесь уничтожается православное учение о единстве Ипостаси при двух естествах, или – о соединении двух естеств в Божественной Ипостаси Логоса. В итоге получается не православное, а еретическое учение о воплощении Софии, которое о. Булгаков считает «догматической аксиомой христологии», говоря: «Единство жизни Богочеловека в Его Богочеловеческом Я, с раскрытием обеих природ... – такова эта исходная догматическая аксиома христологии: не только две природы, но и единая жизнь»¹³⁹¹.

Это учение о воплощении Софии выражается у прот. Булгакова и в его рассуждении об образе природного соединения. Данное рассуждение мы находим в его книге «Агнец Божий» под заглавием: «Уничижение Господа (кенозис)». «Как совершилось это соединение, – задает вопрос о.Булгаков, – и чем оно явилось и для Божества, и человечества?..» «Принятие высшим естеством низшего, божеским человеческого, – отвечает он, – очевидно, является со стороны божественной некиим снисхождением или уничижением, кенозисом»¹³⁹². «Это снисхождение Божие, – говорит о. Булгаков, – которое в Слове Божием описывается как уничижение или вольное обнищание, в символе христианской веры выражено как сошествие с небес... Библейское раскрытие понятия „сошествия с небес“ и „становления Бога плотию“ мы имеем в основном тексте об уничижении Господа (Флп. 2:6–8)... В тексте... раскрывается характер и сила этого кенозиса, который... выражен тем же ап. Павлом в 2Кор. 8:9: „Он (Иисус Христос), будучи богат, обнищал ради нас – ἐπτώχευεν“. В чем же состоит этот кенозис или обнищание? По Флп. 2:7 · оно состоит в изменении образа – μορφή Божия в образ раба. Что такое μορφή? Отличается ли это слово от οὐσία и φύσις ? Хотя господствующее мнение в отеческой экзегезе склоняется – не без полемики с арианством – к отожествлению этих понятий, теперь преобладающее мнение экзегетов... решительно отвергает это отожествление, которое в истолковании Флп. 2:7 неизбежно приводило бы к крайнему кенотическому учению о совершенном оставлении Христом божественной природы. Еп. Феофан толкует μορφή как норму бытия, конечно, соответствующую природе... И вот этот-то образ или норму божественной жизни Христос вольно изменил во образ раба, – именно, не неизменную природу, но поддающийся изменению образ... Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ея, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба... Он поставил Себя в тварное отношение к Богу... Господь... молился Отцу, как Богу. Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог-Слово перестает быть Самим Собой, всецело Отцу отдавшись, хотя и „не хищением имел быть наравне с Богом“»¹³⁹³.

Уясняя точнее значение этого кенозиса, прот. Булгаков говорит: «Бог становясь человеком, не перестает быть Богом и, сходя с небес, на небесах пребывает... Бог в вольном самоуничижении от чего-то отказывается, нечто оставляет»¹³⁹⁴. «Что значит для Божества перестать быть Собою („сойти с небес“), Собою, однако, оставаясь? Бог... может по воле Своей... ограничивать для Себя самого полноту Своей жизни, отказываясь от ее блаженства, „будучи богат, обнищевать“... Итак... уничижение относится не к природе (усии), но к μορφή, к божественному образу, которого совлекается Христос в воплощении. Отсюда следует, что природа и образ, хота они и находятся между собою во взаимной связи, как основание и следствие, однако, могут и разделяться между собою. Здесь уместно вспомнить существенное софиологическое различение между природою и славою в Боге. „Образ“ и есть эта слава, которую Сын имеет как Бог, но которой совлекается в уничижении, чтобы снова в нее облечься (Ио. 17:5). Слава же есть София, как явленная, раскрывшаяся в себе Божественная природа... Совлечение славы именно и есть сошествие с небес. Сын Божий, предвечно будучи Богом, „сходит с небес“ и как бы оставляет божественную жизнь... „Отроча младо – предвечный Бог“ уже как бы перестает иметь для Себя Свое божество, но остается только с природою Божества, но без Его славы. Это непостижимое отделение природы от славы в Божестве есть собственное дело именно самой Второй ипостаси... Он (Сын Божий) для Себя перестает быть Богом (Θεός), иметь Божество (Θεότης) природно и ипостасно будучи Богом (ὀ Θεός) предвечным... Таким образом, Вторая ипостась, сохраняя божескую природу, оставляет божественную жизнь...

Это разделение природы и жизни, в котором и состоит кенозис Сына, есть не эмпирически человеческая, но метафизически божественная жертва, совершенно непостижимое чудо любви Божией, тайна, „в которую желают приникнуть и ангелы“ (1Пет. 1:12). Пред этим самоистощанием Божества вся тварь может только изумевать и поклоняться во веки веков»¹³⁹⁵.

По поводу данного кенотического учения прот. Булгакова, где он показывает образ природного соединения, нужно сказать, что оно противно учению православной Церкви, ибо противоречит и Свящ. Писанию и святоотеческому учению. Божественное Откровение свидетельствует, что никто другой, но Сам Бог-Слово подверг Себя уничижению или что тоже воплощению: И Слово плоть бысть ¹³⁹⁶ . Эта истина о непосредственном восприятии плоти Самим Богом, как выше мы видели, хорошо свидетельствуется и св. отцами Церкви. Отсюда надо признать совершенно ложным объяснение прот. Булгаковым апостольских слов: Иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек ¹³⁹⁷ . О. Булгаков думает, что в этих словах Ап. Павла уничижение Христа относится к образу Божиему, а не к существу Божиему, иначе сказать – к Софии, которая называется им образом Божиим, а не к Самому Богу.

Для подтверждения мысли, что здесь под образом Божиим нельзя разуметь Божественной сущности, или Божественной природы о. Булгаков ссылается на толкование Еп. Феофана Затворника, указывая, что он под образом разумеет здесь норму бытия. Но последний, объясняя означенный текст на основании святоотеческого толкования, свидетельствует, что именно Божественное естество или Божественную природу и надо разуметь здесь под словом: «образ», которое он, согласно с учением св. Златоуста, отождествляет с словом: «норма», почему и под нормой в данном случае разумеет то же Божественное естество. «Образ Божий, – говорит Еп. Феофан, – здесь не в том смысле, как в человеке есть образ Божий – черты подобия Богу; а в том, что само естество Его есть Божеское. Для всякого рода существ есть своя норма бытия... Применительно к этому есть, разсуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму Божеского бытия, тот Бог... Ο Господе Спасителе Апостол говорит здесь, что Он по норме бытия – Бог, – бытие Его, существо и естество есть Божеское»¹³⁹⁸.

При объяснении данных слов Ап. Павла Еп. Феофан приводит следующие слова св. Златоуста: «Арий говорит, что Сын имеет другую сущность. – Но скажи мне, что значат слова: зрак раба приим? Tо, говорит, что Он сделался человеком. Следовательно и во образе Божии сый значит был Бог. Ибо и там и здесь стоит одно и то же слово: образ (μορφή). Если истинно первое, то и последнее. Быть во образе раба значит быть человеком по естеству, и быть во образе Божии – значит быть Богом по естеству... Апостол не сказал: во образе Божии бывший, но сый. Сие выражение равносильно словам: Аз есмь сый (Исх. 3:14). Образ, как образ (норма) показывает совершенное сходство. И быть не может, чтобы кто-нибудь имел сущность одного существа, а образ (норму) другого»¹³⁹⁹.

Следствием неправильного объяснения о. Булгаковым означенного текста являются и его слова, в которых он говорит: «этот образ или норму божественной жизни Христос вольно, разумеется при воплощении, изменил во образ раба, – именно не неизменную природу, но поддающийся изменению образ». Этими словами прот. Булгаков также противоречит учению Церкви. Разумея вместе с нею под образом Божиим Божественное естество, мы должны сказать, что оно, при соединении с человеческим, осталось неизменным. Тот же Еп. Феофан-Затворник в дальнейшем своем толковании вышеприведенных слов Ап. Павла, имея в виду его выражение: но Себе умалил ἑκένωσε – истощил, говорит: «Сознавая Себя равным Богу, Он не восхитил чуждого, но... Сам Себя добровольно обхитил ἑκένωσε – опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству, и Ему яко Богу принадлежащих. В сем отношении некоторые умалил разумеют: сокрыл славу Своего Божества. «Бог по естеству имея равенство со Отцом, сокрыв достоинство, избрал крайнее смирение» (Феод.)¹⁴⁰⁰.

Таким образом, по толкованию Еп. Феофана, Господь в Своем уничижении или воплощении не изменился в Своем образе или Божественном естестве, но только совлекся видимой славы, или сокрыл ее под оболочкой человеческого естества. Вот почему Еп. Феофан Затворник в объяснение слов Апостола: в подобии человечестен быв и образом обретеся якоже человек приводит толкование того же Златоуста, который говорит: «Апостол... (словом) образом... выражает не то, будто природа изменилась, или произошло какое смешение, но что Он по образу стал человеком... замечай: говоря о Божестве, Апостол выражается: во образе Божии сый, – не восхищением непщева 6ыти равен Богу, – не употребляет слов: стал, принял. Но, говоря о человечестве, употребляет слова: принял, стал: зрак раба приим, образом обретеся... Итак не будем ни смешивать, ни разделять (Божества и человечества)... так как одно естество не превратилось в другое, но только соединилось с ним»¹⁴⁰¹. Так же объясняет этот текст из послания Ап. Павла к Филиппийцам и св. Афанасий Великий¹⁴⁰², и св. Василий Великий, и св. Кирилл, слова коих по этому поводу мы приводили в свое время¹⁴⁰³. С таким толкованием согласно также и объяснение означенных апостольских слов и св. Иоанном Дамаскиным¹⁴⁰⁴.

Ясно отсюда, что не к образу Божиему, как Софии, следует относить уничижение Бога-Слова до восприятия на Себя образа раба, а к Самому Богу-Слову. Иначе придется признать, что произошло воплощение не Сына Божия, а Софии, к чему сводится кенотическое учение о. Булгакова.

Правда, о. Булгаков, как это видно из приведенных его слов, говорит о воплощении Второй Божественной Ипостаси. Он приводит слова третьего члена из Символа веры¹⁴⁰⁵. И вообще очень часто повторяет исповедуемую нами истину о воплощении Логоса. Но не надо забывать учения о. Булгакова, что София есть действие Божие, в силу чего – София есть, как действие Божие, и самое воплощение Логоса. Она же, по учению о. Булгакова, есть усия, Божественная природа, или Божественное естество и Божественная жизнь Логоса. Что же оставляет о. Булгаков на долю Логоса в воплощении? Даже в наименовании он стремится отождествить Логос с Софией. «Христос, – говорит он, – как воплотившийся Логос, имеющий Божественную природу – Софию, и сам открывающий ее идеальное содержание в Своем земном воплощении, являет ипостасный образ Небесной Софии. И в этом смысле Он именуется апостолом как „Божия сила и Божия премудрость“ (1Кор. 1:24). Но именно как ипостасная София, Он соединяет в единстве двух Своих природ Божественную Софию, как Свое Божество, и тварную Софию, как Свое человечество, и поэтому может именоваться Премудростью Божией в двойном качестве, как ипостась Софии Небесной и Софии тварной»¹⁴⁰⁶. «Сын Божий, – говорит о. Булгаков в другом месте своей книги «Агнец Божий», – который есть в особом смысле София, в уничижении Своем вместо явленного и прославленного состояния Божественной жизни, как Софии, нисходит „с небес“ в область Софии становящейся»¹⁴⁰⁷.

В этих словах прот. Булгакова насколько ясно выражена мысль об отождествлении Логоса и Софии в наименовании, настолько неясно для читателя: кто же воплотился на земле, – один ли Логос, или воплотилась вместе с Ним, как Его Божественная природа, и София? Или же воплотилась в качестве той же Божественной природы Логоса одна только София, к тому же отождествляемая о. Булгаковым, хотя и в «особом смысле», в наименовании с Логосом?

Но вместе с тем мы находим в данных словах прот. Булгакова и ответ на вышепоставленный нами вопрос. На долю Логоса он оставляет, быть Ему лицом, ипостасью для Софии, ибо Логос является, по словам о. Булгакова, ипостасью Софии, так как она своей ипостаси не имеет. В свое время мы говорили, какой абсурд допускает прот. Булгаков, когда присоединяет Ипостась Логоса к софийному существу, как не имеющему своей собственной ипостаси и как иному самобытному началу наряду с Божественными Ипостасями и не тождественному с ними. Итак, не будем на этом останавливаться.

В данный момент мы должны только сказать, что если о. Булгаков считает Логос ипостасью Софии, если он, как мы отметили выше, часто говорит о воплощении Второй Божественной Ипостаси, то ему следовало бы уничижение (кенозис) или воплощение относить к той же Второй Божественной Ипостаси, а не к Софии, как существу не тождественному с этой Ипостасью.

Таким образом, перед нами налицо учение о. Булгакова о воплощении Софии, которое выражается им в толковании вышеуказанных слов Ап. Павла из его послания к Филиппийцам. Это учение выражается о. Булгаковым и в словах, где он, продолжая рассуждать об образе природного соединения, говорит: «Cо стороны природного своего естества человек есть тварная София и, именно благодаря софийности своей природы, он может быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба»¹⁴⁰⁸. Из этих слов о. Булгакова явствует, что Пречистая Дева Мария, как «тварная София», сделалась вместилищем не Сына Божия, а Божественной Софии, – иного, по учению о. Булгакова, существа по сравнению со Второй Божественной Ипостасью. А также здесь подтверждается его учение, что уничижение или воплощение относится не к Божественному естеству, а к образу Божиему, т.е. Софии. Следовательно, здесь идет речь не о воплощении Логоса, a о воплощении Софии.