ЧАСТЬ I. Православные Святоотеческие Толкования на Книгу Бытия

В некотором смысле, никто из нас не знает, как подойти к этой книге. Современная наука и философия наполнили наши умы таким количеством теорий и мнимых фактов о первопри­чине вселенной и человека, что мы неизбежно подходим к этой книге с предвзятыми мнениями. Одни хотят согласовать ее со своими частными научными теориями; другие находят несог­ласной. И те, и другие смотрят на нее как на имеющую сказать нечто научное; а иные смотрят на нее как на чистую поэзию, продукт религиозной фантазии, не имеющей ничего общего с наукой.

Основной вопрос, служащий причиной наших трудностей в понимании этой книги – это: насколько «буквально» нам чи­тать ее?

Некоторые протестантские фундаменталисты говорят, что полностью (или фактически полностью) «буквально». Но та­кой взгляд ставит перед нами непреодолимые трудности: со­вершенно независимо от нашего буквального или не букваль­ного истолкования различных мест, сама природа описываемой в первых главах Бытия действительности (само сотворение всех вещей) делает совершенно невозможным «буквальное» пони­мание всего\ мы не имеем даже слов, чтобы «буквально» опи­сать, например, как нечто произошло из ничего. Как Бог «ска­зал»? – произвел ли Он звук, который наполнял атмосферу, которая еще даже не существовала? Такое объяснение, очевид­но, слишком простое – действительность более сложная.

Затем есть противоположная крайность. Некоторые люди желают интерпретировать эту книгу (по крайней мере первые ее главы, доставляющие наибольшие трудности) как аллего­рию, поэтический способ описать нечто, что в действительности гораздо более недоступно нашему опыту. Например, римо-католические мыслители в последние годы дошли до оригинального способа «отделываться поверхностным объяс­нением» от рая и грехопадения человека; но при чтении этих толкований остается впечатление, что они питают так мало ува­жения к тексту Бытия, что трактуют его как примитивное ис­толкование некоторых современных научных теорий. Это тоже крайность. Святой Иоанн Дамаскин, Отец VIII века, чьи взгля­ды обычно резюмируют мнения Отцов первых веков Хрис­тианства, определенно утверждает, что аллегорическое истолко­вание рая – часть ранней ереси и не принадлежит Церкви.

Сегодня часто неожиданно встречается общий выход посе­редине между этими двумя взглядами. Утверждение католичес­кой монахини (она же школьная учительница) было недавно опубликовано под названием «Бог помог сотворить эволю­цию». Она говорит: «Библейский рассказ о творении преследует религиозную цель. Он содержит ошибки, хотя и не учит им. Эволюционистская же теория творения, наоборот, преследует научную цель, и поиски истины – область астрономов, геологов, биологов и тому подобных. Эти две цели различны, и обе пред­лагают истину уму и сердцу человека». Она утверждает, что кни­га Бытия произошла от устных преданий, которые были огра­ничены научными представлениями того времени.

Согласно этому взгляду, Бытие принадлежит к одной катего­рии, а научная истина и действительность – к другой; Бытие имеет очень мало общего с какой-либо истиной, будь то бук­вальной или аллегорической. Посему, нет действительной нуж­ды думать над этим вопросом: вы читаете Бытие ради духовно­го подъема или же поэтического, а ученые поведают вам то, что нужно знать о фактах происхождения мира и человека.

В той или иной форме, сегодня это вполне общий взгляд – и до чего он действительно доходит – это до неспособности вовсе рассматривать вопрос; он не воспринимает Бытие серьезно.

Но наша настоящая цель при изучении Бытия – воспринимать его серьезно, увидеть, что оно действительно говорит. Ни один из этих упомянутых нами подходов не в состоянии сделать это. «Ключ» к пониманию Бытия мы должны искать где-то в дру­гом месте.

Подходя к Бытию, мы должны пытаться избегать ловушек, подобных тем, о которых упомянули выше, отдавая себе до некоторой степени отчет в том, какого рода предрассудки или предрасположения можем мы иметь при обращении к тексту.

Мы уже упоминали, что некоторые из нас могут быть слиш­ком озабочены тем, чтобы считать Бытие согласным (или не­согласным) с некоторыми частными научными теориями. Да­вайте же установим наиболее общий принцип относительно того, как мы, с нашим современным сознанием, можем сделать это. Как реакция на крайний буквализм наших научных воз­зрений (буквализм, относящийся к самой сущности науки), когда мы обращаемся к ненаучным литературным или бого­словским текстам, мы весьма предрасположены находить в них небуквальный или «универсальный» смысл. И это естествен­но: нам хочется спасти эти тексты, представив их таким обра­зом, чтобы они не казались нелепыми в глазах людей, воспи­танных научно. Но мы должны давать себе отчет, что с таким предрасположением мы часто делаем поспешные выводы, в дей­ствительности не продуманные достаточно серьезно.

Возьмем очевидный пример: когда мы слышим о «шести днях» творения, большинство из нас автоматически иден­тифицирует эти «дни» с современным учением о постепен­ном произрастании и развитии тварей. Рассудок современно­го человека говорит, что эти «дни» должны быть некими периодами времени неопределенной продолжительности, по­тому что геологические пласты и ископаемые не могли обра­зоваться в буквально понимаемый «день». И если мы слышим, что фундаменталисты в Техасе или Южной Калифорнии гром­ко и настойчиво утверждают, что эти «дни» продолжались 24 часа и не более, мы даже можем начать возмущаться и удив­ляться, как люди могут быть столь ограниченными и антина­учными.

При данных обстоятельствах я не собираюсь говорить вам, какой длины были эти дни. Однако, полагаю, нам следует созна­вать, что наше естественное, почти подсознательное стремление относиться к ним как к периодам неопределенной продолжи­тельности, тем самым, думая, что мы разрешаем «проблему», ко­торую они собой представляют, не является действительно про­думанным ответом, но, скорее, предрасположением или предрассудком, заимствованным нами из интеллектуальной сре­ды, в которой живем. Когда рассмотрим эти «дни» более близко, мы, тем не менее, увидим, что вопрос в целом не так уж прост и что наша естественная предрасположенность в этом случае, как и во многих других ведет, скорее, к затуманиванию, чем к про­яснению действительно существующего вопроса.

Мы рассмотрим этот особый вопрос позже. А сейчас я бы настоятельно советовал не быть слишком уж уверенными в при­вычных нам способах восприятия Бытия и открыть для себя мудрость Богоносных мужей прошлого, отдавших так много силы ума пониманию текста Бытия так, как он должен был быть понимаем. Эти святые Отцы – наш ключ к пониманию Бытия.

У святых Отцов мы находим «разум Церкви» – живое по­нимание Божия Откровения. Они суть наше соединяющее зве­но между древними текстами, содержащими Божие Открове­ние, и сегодняшней действительностью. Без такого звена – каждый человек сам по себе, и, как результат, – бесчисленное множество интерпретаций и сект.

Есть множество святоотеческих толкований на Бытие. Это уже является знаком для нас, что этот текст почитался Отцами Церкви крайне важным. Давайте же рассмотрим теперь, какие Отцы говорили об этом тексте и какие книги они написали.

В этом курсе я употреблю первоначально четыре толкова­ния ранних Отцов.

1. Святитель Иоанн Златоуст написал больший и меньший комментарии на всю книгу Бытия. Больший, названный «Беседы на книгу Бытия», был действительно курсом проповедей, произнесенных в течение Великого Поста, так как во время Поста книга Бытия читается в Церкви. Эта книга, объемом около 700 страниц, содержит 60 бесед. Еще через год свят. Иоанн произ­нес другие 7 бесед, составляющие немногим более сотни страниц. Он также написал трактат, названный «О сотворении мира», более ста страниц объемом. Таким образом, у свят. Иоанна Злато­уста мы имеем тысячу или более страниц на толкование Бытия. Он является одним из основных истолкователей этой книги.

2. Преп. Ефрем Сирин, около того же времени, что и свят. Иоанн Златоуст, также написал толкование на всю книгу. В его труде, названном просто «Истолкование книг Библии», несколько сот страниц посвящены Бытию.

3. Свят. Василий Великий написал истолкование «шести дней» творения, названное «Шестоднев».²⁵ Существуют и другие «Шестодневы» в литературе ранней Церкви, приблизительно восходящие ко второму веку, но Василиев, можно сказать, – наиболее авторитетный. Эта книга не охватывает Бытие полно­стью, а только лишь первую его главу. Еще одна его книга, кото­рую мы будем цитировать, называется «О сотворении челове­ка», есть нечто вроде продолжения «Шестоднева».

4. На Западе, свят. Амвросий Медиоланский прочитал беседы свят. Василия и сам написал беседы на шесть дней.²⁶ Его «Шестоднев» – чуть более длинный, около трехсот страниц.²⁷ Свят. Амвросий также написал целую книгу о рае, продолжение «Ше­стоднева», так же, как и книгу о Каине и Авеле.

Вдобавок к этим основным толкованиям, мы увидим ряд книг, которые не рассматривают всю книгу Бытия или все о шести днях. Например, брат свят. Василия – свят. Григорий Нисский написал книгу «Об устроении человека», где детально рассматривает конец первой и начало второй главы Бытия.

Я использовал также основы православной догматики. Кни­га преп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение Православной веры» содержит много глав по вопросам о шести днях, сотворе­нии человека, грехопадении, рае и так далее. Катехизисы древ­ней Церкви «Великий катехизис» свят. Григория Нисского и «Огласительные слова» свят. Кирилла Иерусалимского тоже ка­саются некоторых деталей этих вопросов. По одному специфическому вопросу святоотеческого миро­воззрения я пользовался трактатами о воскресении свв. Афана­сия Великого, Григория Нисского и Амвросия Медиоланского.

Преп. Симеон Новый Богослов написал слова об Адаме, гре­хопадении и первоначальном мире, которые мы имеем в книге «Адамов грех».

Затем есть различные писания свят. Григория Богослова о сотворении человека, о человеческой природе и его душе. Преп. Макарий Великий, преп. авва Дорофей, преп. Исаак Сирин и другие аскетические писатели часто говорят об Адаме и грехо­падении. Поскольку основная цель аскетической жизни – воз­вратиться в состояние Адама до грехопадения, они пишут о том, что значит грехопадение, чем был рай и что есть то, куда мы стремимся вернуться.

Блаженный Августин затрагивает тему Бытия в «Граде Божием»;²⁸ свят. Григорий Палама пишет о различных его аспек­тах в своих апологетических трудах; и преп. Григорий Синаит также пишет о рае.²⁹ Эти Отцы не дают нам ответов на все вопросы, которые мы можем иметь относительно Бытия; мы читаем их скорее для того, чтобы прояснить свою позицию относительно Бытия. Иногда может казаться, что Отцы противоречат друг другу или говорят в манере, которую мы не можем считать отвечающей на вопро­сы, что мы имеем сегодня. Посему мы должны иметь несколько основных принципов, обуславливающих наше понимание как Бытия, так и святых Отцов.

1. Мы ищем истину. Мы должны почитать текст Бытия в такой степени, чтобы признавать, что он содержит истину даже несмотря на то, что эта истина может показаться нам необыч­ной или неожиданной. Если она кажется противостоящей тому, что, как мы думаем, мы знаем от науки, то давайте вспомним, что Бог – Творец всякой истины и ничто подлинно истинное в Писании не может противоречить чему-либо подлинно истин­ному в науке.

2. Писание – боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем труд­ности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подо­зревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте.

3. Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лише­ны.

4. Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православ­ного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого: «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога,³⁰ с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и со­творением первого человека, что тело Адама могло быть сфор­мировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое по­ложение законно быть использовано как «доказательство» та­кого вопроса?

Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афа­насия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых От­цов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой при­роде сотворения Адама.

Такое злоупотребление цитатами из святых Отцов – самое распространенное заблуждение в наши дни, когда споры на та­кие темы часто бывают весьма страстными. В этой связи мы употребим все усилия, чтобы избегнуть этих ловушек тем, что не будем настаивать на каких-либо наших собственных истол­кованиях святых Отцов, но просто постараемся увидеть, что они говорят сами.

5. Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное От­цами о Бытии; иногда они употребляли достижения науки сво­его времени как иллюстрационный материал, а наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам следует с большой ос­торожностью различать их научные воззрения от их богослов­ских утверждений и уважать их подход в целом и главные вы­воды, и богословские прозрения.

6. Если мы думаем, что сами можем прибавить нечто к пони­манию текста для наших дней (возможно, основываясь на изыс­каниях современной науки), пусть это будет сделано осторож­но и с полным уважением к целостности текста Бытия и мнениями святых Отцов. И мы должны всегда быть смиренными в этих попытках – наука наших дней тоже имеет свои слабости и ошибки и, если мы слишком уж полагаемся на нее, мы можем ошибочно понять Священное Писание.³¹

7. Особенно, в этой связи, мы будем стараться сперва понять Отцов, а лишь затем выдвигать наши собственные ответы на некоторые вопросы, если мы их имеем.

8. Наконец, если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некото­рых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия так­же способно пролить свет на современную науку и дать неко­торые советы, – как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и челове­чества. Исследование это может посему быть плодотворным в обоих направлениях.

9. Целью этого курса, однако, не является ответ на все вопро­сы, касающиеся Бытия и творения, но, скорее, прежде всего, вдох­новить православных христиан думать на эту тему глубже, не­жели это обычно принято, не удовлетворяясь упрощенческими ответами, что слышны так часто.

Этот вопрос – великий камень преткновения для нас – современных людей, воспитанных на «научном» образовании и мировоззрении, оставившими нас обделенными в нашем пони­мании символических значений в литературе. Слишком часто в результате этого мы делаем поспешные выводы: если приложим символическое значение к некоторым образам в Писании (например, древо познания добра и зла), мы весьма склонны сказать: «Это только символ»; малейший признак фигурально­го или метафорического значения часто побуждает нас отвер­гать значение буквальное.

Иногда это отношение даже приводит к огульной критике целых частей или книг Писания: если существуют символичес­кие или фигуральные элементы, например, в повествовании книги Бытия об Эдемском Саде, мы охотно делаем поспешный вывод, что весь рассказ – «символ» или «аллегория».

Наш ключ к пониманию Бытия – следующий: как понима­ли святые Отцы этот вопрос, особенно в отношении отдельных мест и, вообще, в отношении книги в целом?

Давайте рассмотрим несколько примеров:

1. Преп. Макарий Великий, Египетский, святой возвышен­нейшей мистической жизни, которого уж точно никто не ста­нет подозревать в чрезмерно буквальных взглядах на Писание, пишет на Бытие 3, 24: «Что рай был заключен и Херувиму было повелено пламенным мечом воспрещать человеку вход в него: о сем веруем, что видимым образом действительно так было, как написано, и вместе находим таинственно свершающимся сие в каждой душе» («Семь Слов», IV; 5). Это место, о котором многие из нас могли бы предполагать, что оно имеет только мистичес­кое значение, но сей великий созерцатель божественного уве­ряет нас, что это также истинно «так как написано» – для тех, кто способен к видению этого.

2. Свят. Григорий Богослов, знаменитый своими глубокими мистическими истолкованиями Писания, говорит о древе по­знания добра и зла: «Это древо было, на мой взгляд, Созерцани­ем, на которое взойти безопасно только для тех, кто достиг зрелости характера» (Слово на Богоявление, XII). Значит ли это, что он рассматривал это древо только как символ, а не также как и буквальное дерево? В своих собственных писаниях он явно не дал ответа на сей вопрос, но другой великий святой Отец дал (ибо когда они учат православной доктрине, а не про­сто выражают частные мнения, все великие Отцы согласны друг с другом и даже помогают истолковать друг друга). Свят. Григо­рий Палама, исихаст XIV века, толкует это место:

«Григорий Богослов назвал древо познания добра и зла «созерцанием» ...но не следует думать, что то, что под­разумевается, есть иллюзия или символ, не имеющий сво­его собственного существования. Ибо божественный Мак­сим (Исповедник) также делает Моисея символом закона, а Илию символом предведения! Тогда их тоже считать реально не существовавшими, но выдуманными «симво­лически»?» (Триады в защиту священно-безмолвствую­щих).

3. Сии суть отдельные истолкования. Что же касается до об­щего подхода к «буквальной» или же «символической» приро­де текста Бытия, давайте рассмотрим слова некоторых других святых Отцов, написавших толкование на Бытие. Свят. Василий Великий в своем «Шестодневе» пишет:

«Иные, принимая написанное не в общеупотребитель­ном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. «Не стыжуся бо благовествованием» (Рим. 1, 16)... (Некоторые), по собственному своему разумению, вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то ложными аргументами и аллегорическими истолкованиями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и, под видом толкования, вводить собствен­ные свои мысли. Посему, так и будем разуметь, как напи­сано» (Шестоднев IX; I, Творения, Сергиев Посад, 1900, стр. 85).

4. Преп. Ефрем Сирин подобным образом говорит нам в «Толковании на Бытие»:

«Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. На­против того, должно знать, что как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименова­ний соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл. 1, Творения, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, стр. 211–212).

5. Свят. Иоанн Златоуст, говоря нарочито о реках рая, пишет:

«Может быть, любящие говорить от своей мудрости, и здесь не допускают ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды, но внушают реша­ющимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем вни­мать этим людям, заградим для них слух наш, а будем ве­рить божественному Писанию, и следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы» (Беседы на книгу Бытия, XIII; 4, Творения, ч. 4, стр. 107).

Этого должно быть достаточно, чтобы показать нам, что святые Отцы, писавшие на тему Бытия, были в общем впол­не «буквальны» в своих истолкованиях текста, даже когда во многих случаях позволительно также символическое или мистическое значение. Есть, конечно, в Писании, как и в любом другом роде литературы, очевидные метафоры, кото­рые никто, будучи в здравом уме, не додумается принимать «буквально». Например, в 103-м псалме говорится: «солнце позна запад свой» (Пс. 103:19). При всем уважении к тексту, мы не обя­заны верить, что солнце имеет сознание и буквально «знает», когда ему садиться; это просто нормальный прием поэти­ческого языка, который не должен ни у кого вызывать смущение.

Есть, кроме того, один важный вид утверждений в Писании – и много примеров оного находится в Бытии, – о котором святые Отцы говорят нам нарочито не понимать его букваль­ным образом. Это антропоморфные утверждения, сделанные в отношении Бога, как если бы Он был человеком, который ходит, говорит, гневается и т.д. Все такие утверждения мы должны по­нимать «боголепным» образом – то есть, основанном на на­шем, из православного учения почерпнутом, знании, что Бог – чисто духовен, не имеет физических органов и что Его действия описаны в Писании такими, какими они представляются нам. Отцы весьма осторожны с текстом Бытия в этом отношении. Так, свят. Иоанн Златоуст утверждает:

«Когда услышишь, что «насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех» (Быт. 2, 8), то слово «насади» пони­май о Боге благоприлично, то есть, что Он повелел; а ка­сательно последующих слов веруй, что рай точно был со­творен и на том самом месте, где назначило Писание» («Беседы на книгу Бытия», XIII, 3, стр. 106).

Что касается «научной» информации, данной в книге Бытия

– и, поскольку она говорит об устроении мира, то научной информации не может не быть – вопреки общераспростра­ненному мнению, там нет ничего «устаревшего». Ее наблюдения, это правда, все сделаны как представлялось с земли и как упот­ребляет человечество́, но они не выдвигают какие-либо частные учения, например, о природе небесных тел или их движениях относительно друг друга, и так сия книга может читаться каж­дым поколением и быть понимаемой в свете его собственных научных познаний. Открытие в последние столетия необъятно­сти космоса и огромных размеров многих его небесных тел не дает ничего, кроме как прибавляет величия в наших глазах про­стому рассказу Бытия.

Когда святые Отцы говорят о Бытии, конечно, они пытаются иллюстрировать его примерами, взятыми из естественных наук своего времени; мы делаем то же сегодня. Весь этот иллюстративный материал открыт для научной критики, и кое-что в нем, действительно, устарело. Но сам текст Бытия не под­вержен такой критике, и мы можем лишь поражаться тому, сколь свежим и своевременным является он для каждого нового по­коления. И богословское толкование текста святыми Отцами причастно тому же самому свойству.

Крайне важный пункт, который следует рассмотреть прежде обращения к самому тексту Бытия: какого рода текстом он яв­ляется!

Все мы знаем антирелигиозные аргументы относительно Пи­сания и Бытия, в частности: что это – творение отсталых людей, мало знавших о науке или о мире, что оно полно примитивной мифологии о «богах-творцах» и сверхъестественных существах, что это все заимствовано из халдейской мифологии и т.д. Но никто не может, серьезно сравнивая Бытие с каким-либо из креационистских мифов других народов, не поразиться трез­востью и простотой его повествования. Креационистские мифы, в самом деле, полны вымышленных событий и сказочных су­ществ, которые даже не предназначены для внесения в пись­менный текст. Между этими текстами и Бытием нет соперниче­ства; они совершенно не сравнимы.

Тем не менее, существует широко распространенный попу­лярный взгляд, не основанный ни на Писании, ни на церков­ной традиции, что Моисей написал Бытие после того, как спра­вился с другими, более ранними рассказами о творении или что он просто записал устные предания, дошедшие до него; что он собрал и упростил сказания, которые дошли до его времени. Это, конечно, сделало бы Бытие делом человеческой мудрости и размышления и было бы бессмысленно изучать такой труд как изложение истины о происхождении мира.

Существуют различные виды знания, и то знание, что прихо­дит прямо от Бога совершенно отлично от того, которое проис­ходит от естественных способностей человека. Преп. Исаак Си­рин различает эти виды знания следующим образом:

«Видение, которое занимается видимым, или чувства­ми приемлет то, что передается от видимого, называется естественным. Видение же, которое занимается силою мысленного и внутри себя природами существ бесплот­ных, именуется духовным; потому что ощущение при­емлется духом, а не чувствами. И по причине сих двух рождений (ощущения вещей видимых и духовных), то и другое видение бывает в душе отвне. А видение, пода­ваемое Божественою силою, именуется сверхъестествен­ным; и оно паче недоведомо, и выше видения. И созер­цание сего видения душа приемлет не от вещества, которое вне ее..., но внутри ее самой невещественно туне, скоро и сверх чаяния обнаруживается и открывается оное из самой внутренности; потому что по слову Христову: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21) (Добротолюбие, т.2).

В другом месте преп. Исаак описывает, как в людях высочайшей духовной жизни душа может возвыситься до веде­ния происхождения вещей. Описывая, как такая душа восхи­щается к помышлению будущего века нетления, преп. Исаак пишет:

«И отсюда уже возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира, когда не было никакой твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведен­ного в бытие, и к тому, как Бог по единому благоволению Своему внезапно привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве» (Слово 21; стр. 101).

Так, можно верить, что Моисей и позднейшие летописцы употребляли письменные записи и устное предание, когда при­ходилось записывать деяния и хронологию исторических Пат­риархов и Царей; но рассказ о начале существования мира, ког­да не было очевидцев могущественных Божиих деяний, может происходить только от Божественного Откровения; это – сверхъестественное знание, открывающееся в прямом контакте с Богом.³² И святые Отцы, и церковное Предание говорят нам, что книга Бытия есть именно это. Свят. Амвросий пишет:

«Моисей глагола Богови Вышнему не в видении, ниже во сне, но усты ко устом (Числ. 12, 6–8).³³ Явно и очевид­но, не образами и не гаданиями был дарован ему дар Бо­жественного присутствия. И так Моисей отверз уста свои и изложил то, что Господь говорил в его душе, согласно обещанию, данному Им ему, когда велел ему идти к царю-фараону: «И ныне иди, а Аз отверзу уста твоя и устрою тебе, еже имаши глаголати» (Исх. 4, 12). Ибо если он уже принял от Бога, что он должен сказать касательно осво­бождения людей, сколь более должен ты принимать, что Он скажет касательно небес? Посему, «не в препретельных человеческия премудрости словесех» не в философичес­ких софизмах, «но в явлении духа и силы» (1Кор. 2, 4), он дерзнул сказать, как если бы он был свидетелем Боже­ственной работы: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1, 1) (Hexaemeron 1:2, стр. 6–7).³⁴

Подобным образом свят. Василий пишет в самом начале сво­его Шестоднева:

«Сей-то, наравне с ангелами удостоившийся лицезре­ния Божия, повествует нам нечто из того, что слышал от Бога» (Шестоднев 1:1, стр. 4).

Свят. Иоанн Златоуст в своих «Беседах на книгу Бытия» воз­вращается снова и снова к утверждению, что каждое слово Пи­сания боговдохновенно и имеет глубокий смысл, что это не Моисеевы слова, но Божии: «Посмотрим же, чему и теперь учит нас блаженный Моисей, который говорит это не сам от себя, но по вну­шению благодати Духа» (XIV, 2, стр. 110).

У него есть поразительное описание того, как Моисей со­вершает это. Мы знаем, что Ветхозаветные пророки предрекали пришествие Мессии. В книге Апокалипсис (Откровение) св. Иоанн Богослов пророчествует о конце света и будущем Цер­кви. Как же они знали о том, что произойдет? Очевидно, что Бог открыл им это. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что как св. Иоанн Богослов был пророком грядущего, так Моисей «был пророком предшествующего». Он говорит следующее:

«Все другие пророки говорили или о том, что имело быть спустя долгое время, или о том, чему надлежало слу­читься тогда же, а он, блаженный (Моисей), живший спу­стя уже много поколений (после сотворения мира), удостоился водительством вышней Десницы изречь то, что сотворено Господом всего еще до его рождения. По­этому-то он и начал говорить так: «В начале сотвори Бог небо и землю», как бы взывая ко всем нам громким голосом: не по научению людей говорю это; Кто призвал эти (небо и землю) из небытия в бытие, Тот подвиг и мой язык к повествованию о них. Итак, прошу вас, будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но Самого Господа Вселенной, говорящего уста­ми Моисея, и распростимся надолго с собственными рас­суждениями» (II, 2, стр. 9).

Итак, нам следует подходить к первым главам Бытия как к книге пророчества, зная, что описанное там суть реальные со­бытия, но зная также, что по отдаленности их от нас и по самой природе их как самых первых событий земной истории, мы будем способны понять их лишь несовершенно, равно как весьма несовершенно наше понимание событий, имеющих быть при конце мира, изложенных в Апокалипсисе и других новозавет­ных Писаниях. Свят. Иоанн Златоуст сам предостерегает нас, чтобы мы не думали, будто понимаем в творении слишком много: «С великою благодарностью будем принимать сказан­ное (Моисеем), не выступая из своих границ и не испытуя того, что выше нас, как поступили враги истины, кото­рые захотели все постигнуть своим умом, не подумав, что природа человеческая не может постигнуть творения Божия» (II, 2, стр. 9).

Попытаемся же теперь войти в мир святых Отцов и их по­нимания боговдохновенного текста Бытия. Будем любить и ува­жать их писания, которые в наши запутанные времена суть пу­теводная звезда чистоты, освещающая более ясно нам сей вдохновенный текст. Не будем спешить думать, что мы «знаем лучше», нежели они, и если мы думаем, что имеем некое разуме­ние, которого они не видели, то будем же скромны и нереши­тельны в отношении выражения этого, сознавая скудость и не­устойчивость нашего собственного ума. Пусть они откроют наш ум разуметь Божие Откровение.

Мы должны присовокупить здесь конечное замечание об изучении Бытия в наше время. Раннехристианские святые Отцы, писавшие о шести днях творения, считали необходимым в разных местах давать сведения о нехристианских научных или философских спекуляциях тех дней – таковы, например взгляды, что мир вечен, что он произошел сам по себе, что он был сотворен из предсуществовавшей материи неким огра­ниченным «богом-оформителем» (демиургом) и тому подоб­ное.

В наше время также существуют нехристианские умозрения о происхождении вселенной, жизни на земле и т.п., и мы не можем не касаться их в различных местах нашего комментария. Наиболее распространены из этих идей сегодня те, что перепле­таются с так называемой теорией «эволюции». Мы обсудили некоторые из этих идей кратко, но чтобы избежать неверного понимания, позвольте нам точно определить, что мы имеем в виду под этим словом.

Понятие «эволюция» имеет много плоскостей приложения и в научном, и в популярном языке: иногда это не более, чем синоним слова «развитие»; иногда же оно употребляется для описания «изменений», случающихся внутри вида; и еще оно описывает реальные или гипотетические перемены в природе несколько большего порядка. В этом случае мы не должны ка­саться такого рода «эволюции», которая принадлежит в значи­тельной степени к области научного факта и его интерпрета­ции.

Единственный род «эволюции», с которым мы должны иметь дело – это эволюция как «космогония» – то есть, теория о происхождении мира. Этот род теории эволюции занимает та­кое же место для современных исследователей книги Бытия, как древние спекуляции о происхождении мира для ранних Отцов Церкви. Есть те, конечно, кто желает настаивать на том, что даже сей род эволюционизма есть совершенно научный; действи­тельно, некоторые из них вполне «догматизируют» его. Но лю­бой обоснованный объективный взгляд должен будет признать, что эволюционистская космогония, если она не претендует быть боготворенной, есть лишь такая же спекулятивная, как и любая другая теория происхождения мира, и может быть обсуждаема на одном уровне с ними. Несмотря на то, что она может иметь свои основания в научных фактах, сама она принадлежит к об­ласти философии и даже затрагивает богословие в той мере, в какой не может избежать вопроса о Боге как Творце мира, все равно принимает ли она Его или отрицает.

Посему в этом курсе мы коснемся «эволюции» лишь как универсальной теории, которая пытается объяснить происхож­дение мира и жизни.

(Общие замечания)

Теперь давайте рассмотрим святоотеческую модель шести дней творения. Мы не будем занимать себя попытками приблизи­тельно определить, «какой длины» эти «дни» были. Многие фундаменталисты считают свое буквальное толкование бытия ущербным, если не принимать того, что эти «дни» – продолжи­тельностью в 24 часа; тогда как многие другие, те, кто хочет соединить Бытие с современной теорией эволюции, полагают свои надежды на принятие этих «дней» за миллионы или мил­лиарды лет, так, чтобы это согласовывалось с предположитель­ными данными, добытыми геологией. Я думаю, мы смело можем сказать, что оба эти взгляда не попадают в цель.

Не то, чтобы эти дни не могли быть двадцатичетырехчасовы­ми, если бы так было угодно Богу; один или два Отца (напр., преп. Ефрем Сирин) даже утверждают, что они были именно двадцатичетырехчасовыми. Но большинство Отцов вовсе ниче­го не говорит об этом: это не было предметом спора в то время, и им, кажется, не приходило на ум настаивать на перенесении временной шкалы нашего падшего мира назад, на изумитель­ные и чудесные события этих шести дней. Блаженный Августин, я думаю, вполне резюмирует святоотеческую позицию, когда говорит: «Какого рода были эти дни, для нас очень трудно зак­лючить или даже вполне невозможно; и тем более невозможно для нас – говорить об этом» («О граде Божием, XI, 6).

Но если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно от­носиться к ним, как к миллионам или миллиардам лет – то есть втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом. В Бытии первые живые объекты – травы и деревья на суше, а не микроорганизмы в море, как в эволюционистской теории; эти наземные растения существуют целый день (милли­арды ли лет?) прежде, чем было создано солнце, тогда как в эволюционистской концепции солнце предшествует самой зем­ле.³⁵ Каждый достаточно объективный наблюдатель заключит, что шесть дней творения, если только это действительно описание, а не продукт произвольной фантазии или умозрения, просто не вписываются в эволюционистские рамки, а посему нет нужды превращать их в миллиарды лет. Ниже мы также увидим, как описание этих дней св. Отцами делает такое истолкование совер­шенно невозможным. Эволюционистская теория, вполне очевид­но, говорит о чем-то другом, а не о шести днях творения.

А в действительности, ни одна научная теория не может ска­зать нам об этих шести днях. Наука пытается объяснить (иногда с большим, иногда с меньшим успехом) изменения этого мира, основываясь на проекциях естественных процессов, которые можно наблюдать сегодня. Но шесть дней творения – не есте­ственный процесс; они суть то, что произошло прежде, чем на­чались все мировые естественные процессы. Они суть дело Божие; по самому своему определению они чудесны и не вписываются в естественные законы, управляющие тем миром, что мы видим сегодня.³⁶ Если мы вообще можем знать, что случилось в эти шесть дней, то это – не посредством научных проекций и предположений, но только по Божьему Открове­нию. В этом отношении современные ученые ничуть не лучше древних создателей космических мифов и умозрений. Авторы толкований на Бытие подчеркивают это. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Что значит, что сперва небо, а потом земля, сперва кровля, а потом основание? Да, (Бог) не подлежит есте­ственной необходимости, не подчинен правилам искус­ства. Воля Божия есть создательница и художница и при­роды, и искусства, и всего существующего». (Восемь слов на книгу Бытия, 1,3, Творения, ч. 4, СПб., 1898, сс. 731–732).

Говоря о пятом дне творения тот же Отец говорит:

«Сегодня Бог переходит уже к водам, и показывает нам, что из них словом и повелением Его произошли одушевленные животные... Какой ум, скажи мне, может постигнуть это чудо?» (Беседы на книгу Бытия, VII, 3, там же, с. 52).

Свят. Василий в своем «Шестодневе» учит, что в третий день творения для вод не было естественной необходимости стекать вниз; это есть закон нашего мира, но тогда еще не было ника­кого закона, пока не пришло повеление Божие:

«Но, может быть, иный сверх сего спросит еще и о следующем. Почему... принадлежащее воде по природе, то есть силу стремиться вниз по скату, Писание приписыва­ет повелению Зиждителя?.. Если таково свойство воды, напрасно дано ей повеление собраться в собрание едино... На (этот вопрос) мы ответствуем, что тебе особенно из­вестны стали движения воды после повеления Владыки. Теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места; но какую силу имела она прежде, нежели, вследствие сего повеления, про­изошло в ней такое стремление к движению, сего сам ты не знаешь и не мог слышать от какого-либо очевидца. Рассуди же, что глагол Божий творит само естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок со­творенного и на последующее время». (Беседы на Шес­тоднев, IV, 2, Творения, ч.1, Сергиев Посад, 1900, с.58).

Несомненно, здесь – один из главных источников противо­речия между научной теорией и религиозным откровением. В течение шести дней была создаваема сама природа. Наше знание нынешних законов природы никак не может поведать нам о том, как были установлены сами эти законы. Сам вопрос после­дних причин, начал, бытия всяческих – вне сферы науки. Входя в эту область, ученый строит догадки и предположения подоб­но любому древнему космологу; а это не только отвлекает его от серьезной работы по изучению природных процессов наше­го мира, – это еще и делает его соперником религиозного От­кровения, которое есть единственный возможный для нас ис­точник подлинного знания начала вещей, точно так же, как оно есть единственный для нас источник знания последнего конца всего. Свят. Василий пишет: «...нам предлежит исследовать состав мира и рассмот­реть вселенную не по началам мирской мудрости, но как научил сему служителя Своего Бог, глаголивший с ним «яве, а не гаданием»« (Числ. 12, 8) (Беседы на Шестоднев, VI, I, там же, с. 85).

Если мы сможем так смирить себя, чтобы знать, что на самом деле мы знаем довольно мало о подробностях шестидневного творения, у нас будет больше возможности понять то, что мы можем понять в книге Бытия. Святые Отцы, а не научные или космологические умозрения, – вот наш ключ к пониманию этого текста.

Что же тогда можно сказать об этих шести днях?

Во-первых: размышляя об этих шести днях, один православ­ный очень хорошо выразил цель нашего исследования: нам должно измерять их не количественно, а богословски. Тут важ­но не то, сколь долгими они были, но что в них произошло. Они суть изложение шести громадных творческих актов Бога, кото­рые сделали вселенную такой, какой мы ее знаем. Сейчас мы рассмотрим эти шесть актов подробнее.

Во-вторых: Как мы видим, по самой своей природе события этих дней чудесны, они не подлежат законам природы, которые теперь правят миром, и мы не можем понять их через проекции нашего нынешнего опыта.

В-третьих: то, что очень настойчиво подчеркивали св. Отцы, писавшие о книге Бытия: творческие акты Бога в эти шесть дней стремительны, мгновенны.

Преп. Ефрем Сирин, полагающий, что дни творения продол­жались 24 часа, подчеркивает, что творческие акты Бога в эти дни не требовали 24 часов, но лишь мгновения. Так, относитель­но первого дня он пишет: »...хотя и свет, и облака сотворены во мгновения ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцати часов» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл., Творения, ч.б, Сергиев Посад, 1901, с.214).

В различных местах толкования на Шестоднев свят. Василий Великий также подчеркивает моментальный характер творения Божия. О третьем дне творения он пишет:

«По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья..., все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для вен­цов растения... Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие...» (Ше­стоднев, V, с.75) ««Да прорастит земля» (Быт. 1, 11). Крат­кое сие повеление тотчас стало великою природою и ху­дожественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений» (Шестоднев, V, с.83).

Свят. Амвросий пишет, что когда Моисей так отрывисто го­ворит: «В начале сотвори Бог…» (Быт. 1, 1), он хочет «выра­зить непостижимую скорость деяния». И, имея в виду космоло­гические теории эллинов, он пишет фразу, которая равно хорошо приложима к теориям нашего времени:

«Он (Моисей) не предвосхищал запоздалого и мед­лительного творения из стечения атомов» (пер. с англ. Hexameron 1, 2, pp. 5,7).

Далее свят. Амвросий говорит:

«(Моисей), как и следовало, добавил: «И сотвори Бог», чтобы не подумали, что в творении была отсрочка. Более того, чтобы люди увидели также, сколь несравнен Созда­тель, Который выполнил столь великое дело в кратчай­ший миг своего творческого акта, настолько, что действие Его воли опередило ощущение времени» (Hexameron 1, 5, Р. 8).

Свят. Афанасий Великий, в споре с арианским учением о том, что Христос есть «начало» всяческих и, таким образом, подобен творению, излагает свое понимание Шестоднева, что все в каж­дый из этих дней было сотворено одновременно:

«Каждая из звезд и каждое из великих светил явились не так, чтобы иное было первым, а иное вторым; но в один день одним и тем же повелением все призваны в бытие. Так положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов и растений... из тварей ни одна другой не предшествовала, но все созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением» (На ариан слово 2, 48, 60, Творения, ч.2, Сергиев Посад, 1902, сс. 325, 341).

Мы уже цитировали преп. Ефрема Сирина, который утверж­дает, что «равным образом непозволительно говорить, что то, что согласно повествованию (книги Бытия) представляется со­творенным в течение шести дней, было сотворено в одно мгно­вение». Святые Отцы строго верны тексту Бытия: раз в тексте стоит «день», они считают непозволительным понимать здесь некую эпоху неопределенной продолжительности, поскольку Божие творческие акты моментальны; но также они считают непозволительным толковать эти шесть дней просто как литературный прием для выражения полностью моментально­го творения.³⁷ Несмотря на то, что каждый творческий акт мо­ментален, целое творение состоит из правильной последова­тельности этих творческих актов. Свят. Григорий Богослов пишет:

«Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыс­лить или изречь значит уже совершить дело. Если же пос­ледним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно: ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей» (Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта, Творения, ч. 4, М, 1889, с. 116).

В том же духе пишет свят. Иоанн Златоуст:

«Всесильная десница Его и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать все в один день. И что говорю, в один день? Даже в одно мгновение. Но так как Он со­здал все сущее не для своей пользы, потому что не нужда­ется ни в чем, будучи вседоволен, – напротив, создал все по человеколюбию и благости Своей, то и творит по ча­стям, и преподает нам устами блаженного пророка ясное учение о творимом, чтобы мы, обстоятельно узнав о том, не подпадали тем, которые увлекаются человеческими умствованиями... Почему же, скажешь, он (человек) со­здан после, если превосходнее всех этих тварей? По спра­ведливой причине. Когда царь намеревается вступить в город, то нужно оруженосцам и всем прочим идти вперед, чтобы царю войти в чертоги уже по приготовлению их: так точно и теперь Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил все это украшение, а потом уже создал и владыку (человека)» (Беседы на книгу Бытия, III, 3, с. 18, VIII, 2, сс. 60–61).

Свят. Григорий Нисский повторяет тот же догмат, что чело­век как царь появился лишь после того, как для него были при­готовлены его владения; но у него есть и другое, более таин­ственное толкование последовательности Шестоднева, которое кое-кто попытался трактовать как некое выражение теории эво­люции. Посему, давайте внимательно рассмотрим его учение. Он пишет:

«Писание повествует, что Божество неким путем и пос­ледовательным порядком приступило к сотворению че­ловека. Ибо когда пришла в бытие вселенная, человек, как говорит история, не вдруг является на земле, но ему пред­шествовало естество бессловесных, а прежде их появи­лись растения. Но сим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующее, а потом уже восходя до разумного и словесного... В повествовании заключительным представлено сотворение человека как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях; они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листь­ях; а то, что ведется чувством, имеет от бессловесных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами и составляет особен­ность естества человеческого... Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной, и чувство предваряет в естестве бес­словесных; то чрез посредство одного необходимо про­исходит общение души нашей и с тем, что соединено с сим одним. И это суть движения, которые, происходя в нас, называются страстями...» (О душе и воскресении, Тво­рения, ч. 4, М., 1862, сс. 239–241.)

В конце еще одного толкования в другой работе свят. Григо­рий делает вывод:

«Итак, Писание говорит, что человек был создан пос­ледним после всего одушевленного. Здесь ничто иное, как философствует законоположник (Моисей – прим. авт.) о том, что имеет наша душа, и по известному правилу последним при перечислении выделяет совершенное... Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, делает путь восхожде­ния от самого малого к совершенному» (Об устроении человека, гл. XVIII, СПб., 1995 г.)

Это – один из очень немногих в писаниях святых Отцов отрывков, которые верующие в эволюционную космологию счи­тают близкими по духу к своим взглядам. Тут говорится о неко­ем «из ступенек... пути восхождения от самого малого к совер­шенному», и утверждается, что человек каким-то образом «имеет часть» в жизни низшего творения. Но эволюционная теория первопричин требует значительно большего, нежели эти общие взгляды, которые никто не станет оспаривать. Теории эволю­ции нужно показать, что человек есть потомок низшего творе­ния, что он «развился» из него. В одной из последующих лек­ций мы будем внимательно рассматривать то, что Отцы говорили о происхождении человека. Здесь мы скажем лишь, что свят. Григорий не только не говорит абсолютно ничего, указываю­щего на его приверженность этому мнению, но что иные из его собственных взглядов противоречат ему (этому мнению). Так, он согласен с прочими Отцами, которые по поводу книги Бы­тия писали, что Божие творение моментально; в том самом трак­тате он говорит, что «увенчалось свежею травою и разнообраз­ною прелестью деревьев, которые только что вышли из земли, но сразу же достигли совершенной красоты» (Об устроении человека, гл. 1); и что: «Творение совершалось как бы спешно, приводимое в бытие Божественным могуществом, вдруг сово­купно изрекаемым повелением» (гл. 3).

Далее, свят. Григорий особо утверждает, что единственное со­ображение в пользу связи природы человека с низшим творе­нием состоит в том, что она причастна его чувствующей приро­де; в самом деле, она выходит из той же земли, из которой возникла низшая тварь. Совершенно произвольным добавле­нием к мысли Святого было бы настаивать на том, что это оз­начает «происхождение» человека от бессловесной твари; в этом случае, пожалуй, необходимо заключить к происхождению че­ловека (и бессловесных) от растений, коль скоро в нем есть что-то и от их естества. Но теория эволюции не учит тому, что животные «развились» из растений, но что два эти царства суть раздельные и параллельные ветви от общего примитивного пра­родителя.

«Из ступенек путь восхождения» свят. Григория, таким об­разом, изображает вовсе не временное происхождение человека от растений и животных, но только лишь его сходство с низшей тварью по причастию питательного и чувствующего естества, которое имеет вся земнородная тварь в данной от Бога степени. Он описывает не историю человека, но его природу.

Ниже мы увидим более определенно, что на самом деле ду­мал свят. Григорий о «смешении природ», которое подразуме­вается в теории эволюции.

(День за днем)

(Быт. 1:1–25, 2:1–3)

Теперь обратимся к тексту Бытия и увидим вкратце, что Бог привел в бытие в течение шести дней творения.

«В начале…» (Быт. 1, 1).

Эта книга о самых первых вещах в мире. Однако здесь может так же быть мистическое значение слов, как учит свят. Амвро­сий:

«Начало в таинственном смысле выражается высказы­ванием: «Аз есмь Альфа и Омега, начаток и конец» (Откр. 1,8)...

Воистину, Тот, Кто есть начало всех вещей по дей­ствию Своего Божества, есть также и конец... Посему, в сем начале, сиречь во Христе, Бог сотворил небо и землю,

Ибо «вся Тем Быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3)» (Six Days, 1:15).

Последующие акты творения начинаются: «И рече Бог». Свят. Василий спрашивает о значении этого и дает нам ответ:

«Спрашиваем: как говорит Бог? Так же ли, как и мы... чрез сотрясание воздуха, нужное к членораздельному дви­жению голоса делает Он ясною тайную Свою мысль? И не походит ли на басню утверждать, что Богу нужно столько околичностей для обнаружения Своей мысли?

Или благочестивее будет сказать, что Божие хотение и первое устремление мысленного движения есть уже Бо­жие Слово (т.е. Христос)? Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привел ее в бытие чрез некоего Содейственника. Как сказало оно в начале, так могло бы выра­зиться и обо всем, сказав: «В начале сотвори Бог небо и землю», потом могло бы сказать: «Сотвори свет», а по­том: «Сотвори твердь». Но теперь, представляя Бога пове­левающим и разглагольствующим самым умолчанием, указывает на Того, Кому Бог повелевает и с Кем разгла­гольствует... Для того, чтобы возбудить ум наш к исследо­ваниям о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствования.» (Шестоднев, III, 2, стр. 24–25).

Итак, мы видим, что Христос есть Творец, как это также ут­верждается св. Иоанном Евангелистом: «В начале бе Слово» (...) «Вся Тем Быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 1–3). Св. апостол Павел учит о «Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом» (Еф. 3, 9); "Яко Тем (Христом) создана Быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16).

Так, в традиционной православной иконографии творения мы видим не микеланжелевского старичка (Отца) творящим Адама (как на фреске в Сикстинской Капелле), но Христа. Ко­нечно, творит на самом деле вся Троица в целом: Отец повеле­вает, Сын творит и сейчас мы увидим участие Духа в этом деле, поскольку Он «движется» или «ношашеся» над водами. Об этом преп. Ефрем Сирин пишет:

«Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою Он равен Отцу и Сыну. Ибо Отец изрек, Сын сотворил; подобало и Духу привнести Свое дело. И сие явил Он ношением, явственно показав тем, что все приведено в бытие и совершено Троицею» (Толкова­ние на Бытие, гл. I, стр. 214).

(Быт. 1, 1–2). «Сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и неустроена» («безвидна и пуста» – русский текст). Свят. Василий спрашивает:

«Почему, когда и то и другое, и небо и земля сотворе­ны равночестно, небо доведено до совершенства, а земля еще несовершенна и не получила полного образования? Или вообще, что значит неустроенность земли? И по ка­кой причине была она невидима?

Совершенное устройство земли означает обилие ее произведений, прозябание всякого рода растений, появ­ление высоких дерев и плодовитых, и неплодовитых, доброцветность и благовоние цветов, и все то, что в скором времени должно было по Божию повелению произникнув на земле, украсить прародившую все сие. А как ничего этого еще не было; то Писание справедливо наименовало землю неустроенною.

Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойствен­ного ему украшения; потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовешь неустроенным» (Шестоднев II, I, стр. 14).

Свят. Амвросий говорит об этой работе первого дня как об «основании» мира:

«Хороший архитектор кладет сперва основание, и за­тем, когда основание уже положено, задумывает различ­ные части строения, одну за другой, и затем прибавляет к этому украшения... Почему же Бог не даровал стихиям в то же самое время, как они возникли, свойственные им украшения, как если бы Он, в самый момент творения был не способен заставить небо тотчас же мерцать усеи­вающими его звездами и землю быть одеянной цветами и плодами? Так вполне бы могло быть. Писание, однако, указывает, что вещи были сперва сотворены и лишь затем приведены в порядок, чтобы не думали, будто они не были в действительности сотворены и, будто они имели начала, как если бы природа вещей была, как бы то ни было произведена от начала и не представлялась чем-то при­внесенным впоследствии» (Six Days, 1:7, p. 26, 28–29).

Преп. Ефрем говорит:

«(Он) сказал, желая показать, что пустота была прежде природ (вещей)... Была тогда одна земля и кроме нее ни­чего другого не было» (стр. 211–212).

«И тма верх бездны» (Быт. 1:2).

Воды Бездны были созданы вместе с землей и полностью покрывали землю. В этом была причина ее незавершенного внешнего вида. Отцы допускают, что был некий свет, созданный с небесами, поскольку небеса суть область света; но если так, то облака, покрывающие землю, препятствовали его проникнове­нию на землю. Преп. Ефрем пишет:

«Если все сотворенное (хотя написано или не написа­но о сотворении того) сотворено в шесть дней; то облака сотворены в первый день... Ибо надлежало, чтобы все было сотворено в шесть дней» (гл. I, стр. 212).

(Это, между прочим, еще одно указание, что делание шести дней отлично от продолжающейся после того творческой ак­тивности Бога, и что мы не можем понять его путем обратной проекции нашего настоящего опыта).

Свят. Амвросий специально опровергает мнение, что тма здесь означает аллегорические силы зла (Six Days, 1:8).

(Быт. 1:2). «И дух Божий ношашеся верху воды». Здесь мы видим активность Третьего Лица Святой Троицы в деле творения. Свят. Амвросий пишет:

«Оставалось еще прийти полноте действия в Духе, как написано:

«Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6)... Дух надлежащим об­разом носился над землей, определяя произрастать пло­дам, ибо содействием Духа она удерживала семена нового рождения, которые должны были прорасти по слову Про­рока: «Послеши духа Твоего – и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс. 103, 30). (Six Days, 1:8, p. 32–33).

Преп. Ефрем дает нам простой образ действования Духа в первый день:

«Согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыль­ями сидит на яйцах, и, во время сего распростертая своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворе­ние. Сей-то Дух Святый представлял нам тогда образ свя­того крещения, в котором ношением Своим над водами, порождает Он чад Божиих» (гл. I, стр. 214).

Дух Святый также участвовал и в остальных днях творе­ния, ибо Иов говорит о Нем: «Дух Божий сотворивый мя» (Иов 33, 4).

(Быт. 1:3) «И рече Бог: да будет свет. И бысть свет». Свят. Амвросий пишет:

«Бог есть Творец света, а место и причина тьмы есть мир. Но добрый Творец произнес слово свет так, что Он мог открыть мир влитием туда светлости и так сделать его вид красивым. Внезапно, затем воздух становится свет­лым, и тьма исчезает в страхе от блистания ранее неведо­мой светлости. Блистание света, который внезапно про­ник во всю вселенную, преодолел тьму и, так сказать, погрузил ее в бездну» (Six Days, 1:9, p. 39).

Преп. Ефрем, согласно с другими Отцами, ясно говорит нам, что этот свет не имел ничего общего с солнцем, которое было создано лишь на четвертый день:

«Свет, явившийся на земле, подобен был или светлому облаку, или восходящему солнцу, или столпу, освещавше­му народ еврейский в пустыне. Во всяком случае несом­ненно только то, что свет не мог бы рассеять обнимав­шую все тьму, если бы не распространил всюду или сущность свою, или лучи, подобно восходящему солнцу. Первоначальный свет разлит был всюду, а не заключен в одном известном месте; повсюду рассеивал он тьму, не имея движения; все движение его состояло в появлении и исчезновении; по внезапном исчезновении его насту­пало владычество ночи, и с появлением оканчивалось ее владычество. Так свет производил и три последующие дня... Он содействовал зачатию и порождению всего, что земля должна была произвести в третий день; солнцу же, утвер­жденному на тверди, надлежало привести в зрелость то, что произошло уже при содействии первоначального све­та» (Толкование на Бытие, Гл. I, стр. 215).

(Быт. 1:4) «И виде Бог свет, яко добро».

Бог назвал каждую стадию Своего труда добро, видя его со­вершенную и неиспорченную природу и, как свят. Амвросий учит, смотря вперед на совершенство всего дела:

«Бог, как Судия всего дела, предвидя, что имеет про­изойти как нечто законченное, хвалит ту часть Своего дела, которая еще в своей начальной стадии, будучи всегда осведомленным о ее завершении... Он хвалит каждую индивидуальную часть как подходящую к тому, что дол­жно прийти (в бытие)» (Six Days, IÏ 5, p. 65).

(Быт. 1:4–5) «И разлучи Бог между светом и между тмою. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь».

Свят. Василий комментирует это место:

«и разлучи Бог между светом и между тмою, то есть Бог соделал природу их несоединимою и совершенно про­тивоположною; потому что удалил их друг от друга и отделили великою средою.

И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха сол­нцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землею, а ночь – покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда, не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следо­вала ночь». (Шестоднев, IÏ 8).

(Быт. 1:5) «И бысть вечер, и бысть утро: день един». Свят. Василий продолжает:

«Вечер есть общий предел дня и ночи; подобным об­разом и утро есть смежность ночи со днем. Посему, чтобы старейшинство бытия приписать дню, Моисей сперва наименовал конец дня, а потом конец ночи, так как ночь следует за днем. Ибо состояние в мире, предшествовавшее сотворению света, было не ночь, но тьма; а что стало от­лично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня...

Почему назван (день) не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и о третьем, и чет­вертом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие; однако же он назвал единым, ибо определяет сим меру дня и ночи» (Шестоднев IÏ 8, стр. 22).

Сей первый день творения (не важно сколь «длинным» его предполагать) – начало цикла из семи дней (каждый со своим днем и ночью), который продолжается вплоть до наших дней. Те рационалистические комментаторы, видящие в «семи днях» и том факте, что вечер предшествует утру просто обратную проек­цию позднейших иудейских обычаев, показывают себя полно­стью вне гармонии со святоотеческим образом воззрения на эти вещи, и посему они неспособны ответить на вопрос: где и как иудеи получили эти обычаи? На взгляд святых Отцов, благо-откровенный текст может дать и дает буквальные источники о мире и причинах иудейских обычаев (которые теперь христи­анские – ибо наш церковный день тоже начинается с вечерни).

Так мы подходим к концу дня единого, первого дня творения. Он установил меру времени для всех наступающих эпох (ибо «прежде» него времени не было; оно началось с ним). И в дру­гом смысле это также день, непохожий на те, что последовали за ним, как объясняет преп. Ефрем:

«Так, по свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воз­дух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворенный в первый день, и все прочее, что сотворено после него, со­творено уже из того, что было прежде. Ибо, когда Моисей говорит о сотворенной из ничего, употребляет слово со­твори: сотвори Бог небо и землю. И хотя не написано об огне, водах и воздухе, что они сотворены, однако же не сказано также, что они произведены из того, что было прежде. А потому и они из ничего, как небо и земля из ничего» (Толкование на Бытие I, стр. 219).

«Пять творений», что упоминает преп. Ефрем суть «четыре сти­хии» из которых, по определению древней науки, складывалось все на земле, плюс небо. Не обязательно принимать этот частный способ анализа творения, чтобы увидеть, что есть нечто действи­тельно «фундаментальное», что касается первого дня творения: он включает в себя начала всего того, что появилось после. Мож­но размышлять относительно того, откуда появилась материя для живых существ, небесных тел и других творений следующих пяти дней: была ли она вновь сотворена из ничего или же действи­тельно была лишь трансформирована из уже существующей материи? Но это было бы бесполезным упражнением, ни в коем случае не противоречащим истине, что основная структура и материя творения была сотворена в первый день; дело следую­щих пяти дней менее «радикально», нежели первого – это, ско­рее, «оформление», чем «творение» в строгом смысле.

Сама идея «творения из ничего» или «из небытия» резко отличает подход Бытия от подхода всех языческих мифов и умозрений о творении. В последних, это некий род «демиур­га» или «бога-оформителя» – тот, кто формирует мир из уже существующей материи – которая, как говорят святые Отцы, таким образом, есть тоже род «бога». Бытие описывает абсо­лютное начало всего мира, а не его развитие из чего-либо уже существующего; даже творения последующих пяти дней, как мы увидим, хотя они произошли из материи, которая уже была сотворена, суть нечто полностью новое, что не может быть понято как простое развитие первозданной материи.

Измышления современных мыслителей, пытающихся просле­дить мир назад до некоей, в конце концов, простой материи, которая развилась сама собою, оказываются родственными древним языческим умозрениям; радикальность объяснения Бытия вне тех и других – именно поэтому, что происходит от Божия Откровения, а не людских догадок и построений.

Христианин, понимающий абсолютность Божия творческо­го процесса в шесть дней, смотрит на настоящее творение дру­гими глазами, нежели тот, кто рассматривает его как постепен­ное развитие или «эволюцию» первобытной материи (все равно понимается ли последняя как сотворенная Богом или как само­существующая). Согласно последнему взгляду, мир видится «ес­тественно» пришедшим в свое наличное состояние, и возможно проследить его назад ко всевозможным простейшим формам, каждая из которых может быть понята «естественно», но со­гласно первому взгляду, взгляду книги Бытия, он помещается между двумя основными полюсами экзистенции: тем, что он есть сейчас и абсолютно ничто, из которого он появился вне­запно, по одной лишь Божией воле.

Есть еще один вопрос, который мы задаем относительно пер­вого дня: где в нем место сотворения мира ангельского? Мои­сей описывает сотворение лишь видимого мира; когда же был создан невидимый мир духовных существ? Некоторые Отцы думают, что они включены в сотворение неба; другие не столь точны, но знают, что они были также сотворены вначале. Свят. Василий учит:

«Было нечто, как вероятно и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование как несоответствующе силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира, было некоторое состояние приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжаю­щееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создание – мысленный свет, приличный блаженству лю­бящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований, Они-то наполняют собою сущность не­видимого мира». (Шестоднев 1:5, стр. 6).

Подобным образом свят. Амвросий пишет:

«Ангелы, Господства и Власти, хотя они начали суще­ствовать в определенное время, были уже в наличии, когда мир был сотворен. Ибо «создана Быша всяческая (...) видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, – всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16). (Six Days, 1:5, p. 18).

В самом деле, Бог сказал Иову: «Егда (сотворены) Быша звезды, восхвалиша Мя гласом велим вси ангели Мои». (Иов 38, 7). Мы увидим на шестой день, как Адам был искушен сатаной, и посему мы знаем, что битва с возгордившимися ангелами на небе, как описано в Апокалипсисе (Откр. 12, 7–8), произошла уже пе­ред тем, и «сатана уже ниспал с неба, подобно молнии» (Лк. 10, 18).

(Быт. 1, 6–8) «И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучаюши посреди воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию. И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. И бысть вечерь, и бысть утро. День вторый».

Некоторые попытались найти в этом отрывке «ненаучное» изображение небес, будто бы Моисей считал их каким-то твер­дым кристаллическим куполом, в который вделаны звезды и над которым находится вымышленный запас воды. Но ничего столь фантастического в тексте нет.

Нам представляется, что слово «твердь» в Писании обладает двумя оттенками смысла: один вполне четкий и «научный», а другой общий. В общем значении «твердь», «небеса» или «небо» имеют более или менее одинаковый смысл: звезды названы «светила на тверди небесней» (Быт. 1, 14), «по тверди небесней» (Быт. 1, 20) летают птицы. Утратив специфическое значение слова «твердь», мы обычно опускаем его в таких описаниях и говорим, что и звезды, и птицы видны «в небесах». Представление о том, что звезды вделаны в кристаллические сферы, принадлежит ан­тичной языческой мысли и не должно быть переносимо на Богодухновенный текст Писания.

Каков же тогда специфический, «научный» смысл слова «твердь» в этом тексте? Свят. Василий учит, что хотя «твердь» называется еще и «небесами», это не одно и то же, что «небеса», упомянутые в начале книги Бытия: «... Поскольку передано нам и другое имя и особенное назначение второго неба, то оно отлично от сотворенно­го в начале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления.

... думаем, что употреблено сие слово о каком-нибудь твердом естестве, достаточном к удержанию воды, которая удобно скатывается и разливается. Но на том основании, что по общепринятому мнению твердь представляется происшедшею из воды, не следует еще почитать ее подоб­ною или отвердевшей воде..., или прозрачному камню..., прозрачностью подобному воздуху. Посему мы не упо­добляем твердь ничему такому. Ибо, конечно, детскому и простому разуму свойственно – иметь такие понятия о небесном... Не естество упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление называет оно (Писание – прим. пер.) твердью (в таком случае, в более собственном смысле при­надлежало бы сие именование земле), – напротив того, поскольку все, лежащее выше, по природе своей тонко, ред­ко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончай­шим и неуловимым для чувства, она названа твердью. И ты представь себе какое-то место, в котором отделяются влаги, и тонкая, процеженная влага пропускается вверх, а грубая и землянистая отлагается вниз, чтобы, при посте­пенном истреблении влажностей, от начала до конца со­хранялось то же благорастворение (Шестоднев, III, 3, 4, 7; сс. 42,44,48).

«Твердь» в Писании, таким образом, есть своего рода есте­ственная перегородка или фильтр, разделяющая два уровня атмосферной влаги. В наше время мы не наблюдаем такого оп­ределенного явления, которое можно назвать «твердью». Быть может, на первобытной земле было по-другому?

Свят. Василий полагает, что «твердь» была предназначена со­хранять благорастворение по всей земле. Так вот, теперь мы знаем, что в доисторическое время на земле имел место извест­ный «парниковый» эффект: в арктическом льду были найдены тропические растения и животные, указывающие, что когда-то на севере был и в самом деле умеренный климат. Далее, во вто­рой главе Бытия мы узнаем, что до создания человека "не (...)одожди Господь Бог на землю (...) Источник же исходяше из земли и напаяше все лице земли» (Быт. 2, 5–6).³⁸

Следовательно, молодая земля, кажется, была местом, доволь­но сильно отличающимся от известного нам: повсюду был уме­ренный климат, обильная влага постоянно орошала богатую растительность, которая, как увидим, составляла все, что Бог пред­назначил в пищу не только человеку, но и зверям (Быт. 1, 30).

Когда это счастливое положение дел закончилось? Вскоре мы рассмотрим последствия грехопадения человека; однако, есть указания на то, что даже после грехопадения земля сохранила кое-какие черты молодой земли. Давайте рассмотрим кратко, что говорит Писание, в свете наших научных знаний об атмос­фере. Сами святые Отцы часто применяли научное знание сво­его времени в понимании Писания, и нам тоже можно так по­ступать – только при условии, что мы не станем искажать текст Писания и будем скромно и смиренно помышлять о нашем собственном предполагаемом понимании. Поэтому нижеследу­ющее объяснение следует принимать не как догмат, а просто как размышление.

Само по себе явление дождя не упоминается в тексте книги Бытия до времени Ноя; да и тогда это был не просто дождь, но всеобъемлющая катастрофа: «разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася. И бысть дождь на землю четыредесять дний, и четыредсять нощей» (Быт. 7, 11–12). Громадные, для нас почти невообразимые, количества воды распространились по земле, фактически доведя ее до состояния первого дня творения, когда «бездна» покрывала землю. Обыч­ные для нас дожди не могут быть причиной этого. Но в тексте изображено даже нечто худшее: был освобожден громадный запас подземных вод, а «твердь», – атмосферный кондиционер, постоянно поддерживающий в воздухе наличие массы воды, очевидно, в форме облаков, как это имеет место на планете Ве­нера даже теперь, – была буквально «прорвана» и истощила свое содержимое на землю.

В свете сказанного можно также понять, почему Бог дал ра­дугу в знамение Своего завета с Ноем и со всем творением, что не будет больше на земле такого потопа. Как могла бы быть радуга знамением, если бы она, как думают некоторые, суще­ствовала веками до потопа? Очевидно, что тогда радуга появи­лась впервые. Радуга образуется при падении прямых солнеч­ных лучей на капли атмосферной влаги. Если в результате крушения «тверди» непрерывный облачный покров планеты рассеялся, тогда выходит, что прямой солнечный свет пробился на землю после потопа в буквальном смысле впервые. До сего времени радуга была не известна человеку – вот почему отны­не она может для него быть знамением того, что и в самом деле запас влаги в атмосфере уменьшился и уже больше не может стать причиной всемирного потопа.

Недавно некоторые ученые предположили, по разным сооб­ражениям, что около пяти тысяч лет назад количество падаю­щей на землю космической радиации от чего-то испытало рез­кое увеличение. Конечно, это было бы верным, если бы воды над твердью служили фильтром и удерживали пагубную радиацию.

В виду всего сказанного получается, что время после потопа – это совсем новая эпоха в истории человечества. Сравнитель­но «райские» условия, бывшие на земле вплоть до времен Ноя, когда на всей планете царил умеренный климат, а обильная растительность удовлетворяла потребности человека в пище, так что не было нужды вкушать мясо (Ной был первым, кто полу­чил от Бога позволение вкушать плоть (Быт. 9, 3)), уступили место более суровым условиям на знакомой нам послепотопной земле, когда бывают «сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна» (Быт. 8, 22), а люди уже не живут по 900 лет, как Адам и первые патриархи, но возраст их очень быстро уменьшился до 70 или 80 лет, что является средним пределом нашей жизни даже до сего дня.³⁹

(Быт. 1, 9–10) «И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, явися суша. И нарече Бог сушу землею, и собрания вод нарече моря. И виде Бог, яко добро».

Каждый день творения дается повеление, которое становит­ся законом природы на все последующее время. С первого дня начинается последовательность дня и ночи; а с третьего – воды начинают свое непрестанное движение. Итак, «водному естеству повелено течь, и по сему повелению, непрестанно поспешая, оно никогда не утомляется» (Свят. Василий, Шестоднев, IV, с.59).

Для нас соблазнительно, в гордости наших научных знаний, рассуждать о том, как это произошло: стекли ли воды в подзем­ные резервуары? Или поднялась земля? Писание молчит, вот почему и св. Отцы мало говорят об этом. Свят. Амвросий пишет: «Сделанное Им в действительности, о чем я не узнал из ясного свидетельства Писания, я прохожу молчанием, как тайну, чтобы случайно не возбудить других вопросов, начиная как раз с этого места. Тем не менее, я содержу в соответствии с Писанием, что Бог может распространить низменные области и открытые равнины, ибо Он гово­рит: «Аз пред тобою пойду и горы уравню» (Ис. 45, 2). (Six Days, 111:3, p. 78).

О том же самом «как» в отношении творения свят. Григорий Нисский пишет:

«Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совер­шенно должен быть изъят из слова; ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чув­ства, невозможно было бы исследующим разумом постиг­нуть, как составилось видимое; посему подобное сему даже Богоносными и святыми мужами признано непостижи­мым. Ибо "верою, – говорит Апостол, – разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (Евр. 11, 3)... Что волею Божиею совершен и самый век и все, что в нем, сотворе­но..., – этому верю, говорил Апостол. А сие: как сотворено – оставил он неисследованным... Посему,... слово о том, как приходит в бытие каждое из существ, по примеру Апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, ког­да пожелает, бывает делом, и хотение осуществляется, не­медленно обращаясь в естество...» (О душе и воскресе­нии, сс. 293–295)

Итак, во всем, что должно касаться шести дней творения, св. Отцы почти не выдвигают догадок (причем, они всегда проб­ные) о том, как творил Бог; и нам следует так же воздерживать­ся от перенесения на первосозданный мир наших «как», взятых из мира современного (насколько позволяет нам малое знание этого мира).

Суша появилась по повелению Божию, а не в результате какого-либо природного процесса:

«Было устроено, что землю, по всей видимости, осушила скорее рука Божия, нежели солнце, ибо в действительности земля стала сухой до того, как солнце было создано. Вот почему Давид также отделил море от земли, приписывая сие Господу Богу: «Яко Того есть море, и Той сотвори е, и сушу руце Его создаст» (Пс. 94, 5)» (Свят. Амвросий, Six Days, 111:4, p. 80).

(Быт. 1, 11–13) «И рече Бог: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и быть утро, день третий».

Св. Отцы единодушно подчеркивают чудесный характер тво­рения в третий день. Свят. Василий учит:

«Да прорастит земля былие». И земля, соблюдая зако­ны Создателя, начав с ростка, в краткое мгновение време­ни прошла все виды возрастания, и тотчас довела прозя­бания до совершенства. Луга наполнились изобильною травою; плодоносные равнины, воздымаясь от жатв, в колебании класов, сохранили подобие волнующего моря. Всякая зелень и всякий род овощей, все, что растет кус­тарником, и что приносит стручковые плоды, во всем изо­билии явились тогда на земле... Но сказано: «И древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли». По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья, обыкновенно достигаю­щие чрезвычайной высоты, – ели, кедры, кипарисы, певги; все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и гу­стыми; явились употребляемые для венцов растения – розы, мирты и лавры. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие, с принадлежащим каждому свойством...» (Шестоднев, V, с.75)

Преп. Ефрем Сирин определенно утверждает:

«Злаки, во время сотворения своего, были порождени­ями одного мгновения, но по виду казались порождениями месяцев. Также и дерева, во время сотворения своего, были порождениями одного дня, но по совершенству и по пло­дам, обременявшим ветви, казались порождением годов» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с.222–223).

Свят. Григорий Нисский также подчеркивает, что Бог создал не просто семена или какой-то растительный потенциал, но действительные творения, которые мы знаем; семена произош­ли от тех первозданных растений:

«В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1, 12), потом из ростка произошло семя, от ко­торого, когда пало на землю, взошел опять такой же са­мый род произросшего первоначально... Так, не колос из семени, но семя из колоса; после же сего колос вырастает из семени...» (О душе и воскресении, сс. 322–323)

Отцы повторяют вновь и вновь: трава и деревья появились на земле именно до существования солнца. Свят. Иоанн Злато­уст пишет: «...(Моисей) показывает тебе, что все было совершено до создания солнца, чтобы ты созревание плодов припи­сывал не ему, но Творцу Вселенной...» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 44)

Свят. Василий утверждает: «...земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающие перестали поклоняться солнцу, и признавать будто оно дает причину жизни» (Шестоднев, V, с. 69).

Более красноречив свят. Амвросий:

«Перед тем, как появится свет солнца, да будет произ­ведено былие травное, да будет свет его предшествующим свету солнечному. Да прорастит земля до того, как она испытает воспитывающее попечение солнца, чтобы не было повода к росту человеческих заблуждений. Каждый да будет извещен, что солнце не есть виновник растительности...

Как может солнце дать способность жить растущему, коль скоро сие уже было порождено жизнодательной творчес­кой силой Божией до того, как солнце вступило в подоб­ную же жизнь? Солнце моложе зеленого побега, моложе зеленой травы» (Six Days, 111:6, p. 87).

Зелень и деревья произвели семя «по роду» своему. Это выра­жение Писания является ключевым в святоотеческой мысли; мы посвятим ему много времени, говоря о пятом дне творения, когда живые существа были произведены также «по родом их».

(Быт. 1, 14–19) «И рече Бог: да будет светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию, и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета, и да будут в посвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако. И сотвори Бог два светила великая: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды; и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю, владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый».

Четвертый день творения служит источником великого за­мешательства для тех, кому хотелось бы подстроить Шестоднев под эволюционистские рамки. Это абсолютно невозможно, если солнце действительно было создано в четвертый день.

Из-за этого таким апологетам эволюционистского толкова­ния Писания приходится полагать, что на самом деле солнце было сотворено вместе с небом в первый день, а в четвертый – только появилось, – видимо, после того, как поднялось облако, покрывавшее землю первые три дня.

Однако нам вновь следует напомнить самим себе, что пер­вые главы Бытия рассказывают не о естественном развитии земли в соответствии с законами, которые управляют этим развитием теперь; но это – рассказ о чудесном начале всех вещей. Мы не вольны переставлять дни творения, чтобы подогнать их под свои теории; скорее, нам следует смирить собственное мудрование, чтобы постигнуть, что на самом деле говорит Свя­щенный Текст. И тут как всегда ключом к такому постижению будут святые Отцы. Как они понимали четвертый день?

Св. Отцы единодушно утверждают, что солнце и светила не­бесные в четвертый день были созданы; они не просто появи­лись тогда.⁴⁰ У Отцов не было бы никаких оснований отказы­ваться от по-видимому более «естественного объяснения», что солнце светило первые три дня творения, но солнечный диск стал видим с земли на четвертый день, если бы Писание разреша­ло это. То, что они все как один отбрасывают такое объяснение, может означать только то, что текст Бытия не допускает этого.

Свят. Иоанн Златоуст пишет: «...(Он) создал солнце в чет­вертый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 45). Свят. Василий учит:

«Всему предшествовали небо и земля; после них со­творен свет, разлучены ночь и день; потом опять твердь и явление суши; потом вода совокуплена в постоянное и определенное собрание; земля наполнилась собственны­ми порождениями, произрастив бесчисленные роды трав и обогатившись растениями всякого рода. Но солнца и луны еще не было, дабы неведущие Бога не именовали солнца начальником и отцем света, и не почитали его зиждителем земных произрастений... Если сотворение света предшествовало; то почему говорится, что солнце теперь сотворено также освещати? Тогда (в первый день – прим. авт.) произведено было само естество света, а теперь приуготовляется сие солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету... И не говори, что нельзя отделить их друг от друга. Я не утвер­ждаю, чтобы для меня или для тебя было возможно отде­ление света от солнечного тела; но говорю только, что представляющееся нам раздельным в мыслях может быть в самой действительности разделено Творцом их природы... Да будут, сказано, и во дни, не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил» (Шестоднев, VI, 2,3,8; сс. 87–89, 99).

Свят. Амвросий делает на этом предмете особое ударение:

«Взгляни сперва на твердь небесную, которая была со­здана прежде солнца; взгляни сперва на землю, которая стала видимой и была уже сформирована до того, как солнце явилось; взгляни на растения земли, которые пред­шествовали по времени солнечному свету. Тернии пред­варили солнце, былинка старше луны.

Посему не почитай сей предмет богом, к которому в первую очередь представляются относящимися дары Бо­жий. Три дня миновало. Никто, между тем, не искал солн­ца, хотя блеск света был очевиден повсюду. Ибо день тоже имеет свой свет, который есть предтеча солнца» (Six Days, IV:l,p. 126).

Мысль о том, что жизнь на земле с самого начала была обус­ловлена солнцем, и что даже самая земля произошла от солнца – эта новоявленная идея есть ни что иное, как чистейшая до­гадка; она даже не связана напрямую с проблемой истинности так называемой теории эволюции жизни на земле. Поскольку на протяжении последних столетий люди были заняты поиска­ми «нового» и «естественного» объяснения происхождения мира, отбросив объяснение, происходящее от Божественного Откро­вения, стало казаться само собой разумеющимся, что солнце, которое настолько больше и значительнее астрономически, чем земля, и является центром земной орбиты – должно предше­ствовать земле, а не наоборот.

Но Божественное Откровение, по толкованию св. Отцов, го­ворит нам обратное: Земля идет первой и по времени, и по значению, а солнце – вторым. Если бы наше сознание не было бы так сковано современной интеллектуальной модой, если бы мы меньше боялись прослыть «отсталыми» в мнении других, нам бы не было так трудно раскрыть наши умы для такого альтернативного объяснения начала мира.

С точки зрения Библии и писаний св. Отцов земля как дом человека – вершины творения Божия, есть центр вселенной. Все прочее – несмотря на научное объяснение его нынешнего состояния и движения или на его огромные, по сравнению с землей, размеры – второстепенно, и было сотворено ради зем­ли, то есть ради человека. Наш Бог обладает таким могуществом и величием, что у нас нет оснований сомневаться в том, что единым мгновенным проявлением Своей творческой мощи Он привел в бытие целую землю – для нас большую, но лишь пылинку для целой вселенной и что другим мгновенным дей­ствием Своей силы Он создал все необычайное множество звезд небесных. Он мог бы сделать неизмеримо больше этого, если бы захотел; в Богодухновенном тексте книги Бытия Он оставил нам простейший план того, что Он сделал, и нет нужды, чтобы этот рассказ согласовывался с нашими человеческими рассуж­дениями и догадками.

В наши дни стало просто и модно считать, что все «эволю­ционировало» по совершенно единообразным законам, кото­рые мы можем наблюдать сейчас, из некоего первичного сгустка энергии или материи; если тут и нужен кому-нибудь «Бог», то только в качестве «Творца» этого сгустка или инициатора «боль­шого взрыва», который будто бы произвел все, что есть. Ныне требуется сознание более серьезное, менее привязанное к «об­щественному мнению», чтобы начать видеть громадный размах описанных в книге Бытия творческих актов Бога. Вызволить наше скованное сознание могут св. Отцы, наиболее «искушен­ные» и «ученые» умы своего времени.

Но, без сомнения, скажет кто-нибудь, Божии твари должны быть осмыслены и с «естественной» точки зрения. Почему же тогда Господь сотворил такое огромное тело, как солнце, чтобы оно служило такому маленькому телу, как земля? Разве не мог Он удержать Свое действие и создать солнце более соответству­ющим масштабам земли?

Конечно, иной выдумал бы солнце гораздо меньшее нашего и находящееся гораздо ближе к земле, чтобы для земного на­блюдателя сохранились его видимые размеры. Но такое солнце расходовало бы энергию во много раз быстрее, чем наше.

Очевидно, Бог создал солнце нужных размеров и на нужном расстоянии от земли, раз оно должно дать земле количество света и тепла, необходимое для поддержания жизни до сконча­ния нынешнего века, когда «солнце померкнет» (Мф. 24, 29).

Можно усмотреть и иное, таинственное, основание того, что свет предшествует солнцу в эти дни творения. Здесь, надо при­знаться, нам некого цитировать из Отцов, и мы предлагаем сле­дующее толкование как наше собственное мнение.

Ниже мы увидим, что разделение человека на мужа и жену не было частью первоначального «образа», по которому Бог со­здал его; и нам известно, что оно не будет частью человеческого естества в вечном Небесном Царствии, «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30). Наоборот, Бог произвел разделение на мужа и жену, предвидя грехопадение человека и то, что рост человеческого рода потребует страстного способа размножения.

В таком случае, не может ли быть так, что солнце и луна также являются частью первоначального «образа» творения Божия, но были сотворены лишь для того, чтобы отмечать дни, и месяцы и годы падшего человеческого состояния? Первона­чальный свет, созданный в первый день, не имел нужды в ка­ком-нибудь содержащем теле. При кончине мира «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе» (Мф. 24, 29); а в Царствии Небесном, как в первый день творения, еще раз будет свет без солнца и луны – ибо град не требоваше⁴¹ «солнца и луны, да светят в нем; слава бо Божия просвети его» (Ап. 21, 23).

Но это суть тайны, о которых мы можем лишь строить до­гадки и ничего более.

(Быт. 1, 20–23) «И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней. И бысть тако. И сотвори Бог киты великия, и всяку душу животный гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый».

В своем комментарии на пятый день творения свят. Иоанн Златоуст подчеркивает точность и строгость порядка, в котором описывается творение: «...блаженный Моисей, наставляемый Духом Божиим, учит нас с такою обстоятельностью, чтобы мы... могли ясно знать и порядок и способ сотворения каждой вещи. Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруково­дил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не пока­зывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде, и что после... (Моисей) так ясно различает и порядок творения, и число дней, и обо всем учит нас с великим снисхожде­нием, чтобы мы, узнав всю истину, уже не внимали лож­ному учению тех, которые обо всем говорят по собствен­ным умозаключениям, но могли бы постигнуть неизреченную силу нашего Создателя» (Беседы на книгу Бытия, VII, 4, с. 53).

Таким образом, он пишет о пятом дне:

«Как о земле (Он) сказал только: «да прорастит,» – и явилось великое разнообразие цветов, трав и семян, и все произошло по одному слову, так и здесь сказал: «да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней» и вдруг произошло столько родов пресмыкающихся, такое разнообразие птиц, что и исчислить словами невозможно» (там же, с. 52).

Свят. Василий пишет: «...всякая вода спешила исполнить повеление Зижди­теля; деятельная и самодвижная жизнь тварей, которых породы даже неисчислимы, немедленно явлена великою и неизреченною Божиею силою, потому что повелением Божиим сообщена водам способность живорождать» (Шестоднев, VII, с. 107).

А свят. Амвросий:

«При этом повелении воды немедленно извели свои порождения. Реки стали родить. Озера принесли свою долю жизни. Само море стало плодить все роды пресмыкаю­щихся... Мы не способны записать множество имен всех тех видов, которые Божественным повелением были при­ведены к жизни в мгновение времени. В один и тот же миг приведены в бытие вещественная форма и принцип жизни... Кит, так же, как и лягушка, пришли в бытие в одно и то же время одной и той же творческой силой» (Six Days, V: 1,2, pp. 160–162).

Здесь, как при творении всего живого, Бог создает первое существо каждого рода:

«Теперь (Бог) повелевает произойти начаткам каж­дой породы, и как бы некоторым семенам естества, а мно­жество живых тварей сокрыто в последующем преемстве, когда нужно им будет расти и множиться» (Свят. Васи­лий, Шестоднев, VII, с. 109).

Итак, давайте теперь рассмотрим значение выражения «по роду», повторяемого каждый из трех дней, в которые сотворена жизнь.

Не может быть абсолютно никаких сомнений, что св. Отцы понимали ясно и единодушно, что в эти три дня Бог сотворил все роды⁴² существ, известных нам сегодня. Это можно усмотреть из их часто повторяемых утверждений, что Бог творит непос­редственно и мгновенно, что именно Его слово, и только оно, приводит твари в бытие, что производить жизнь не есть есте­ственное свойство вод или земли. По поводу последнего пункта свят. Василий пишет (говоря о пятом дне):

«Когда (Бог) сказал: «да изведет» (Быт. 1, 24); не значит, что износит уже находившееся в ней; но Давший повеление даровал земле и силу извести. Ибо когда земля услышала: «Да прорастит земля былие травное (...) и дре­во плодовитое»; не сокрытую какую-нибудь в ней траву извела из себя, не таившиеся где-нибудь внизу в недрах ее пальмы, или дуб, или кипарис, пустила на свою поверх­ность; но Божие Слово созидает естество тварей. «да прорастит земля»; да изринет не то, что имеет, но да приоб­ретает то, чего не имеет, поколику Бог дарует силу действовать» (Шестоднев, VIII, с. 120).

У св. Отцов имеется весьма недвусмысленное учение о сотво­ренных «родах». Давайте только помнить, что нам не нужно четко очерчивать границы этих «родов». Современные таксо­номические «виды» (таксономия – наука о классификации) иногда произвольны и не обязательно соответствуют «родам» книги Бытия; но в общем-то можно сказать, как это будет вид­но из нижеследующего, что Отцы включали в один «род» суще­ства, способные к размножению потомства.⁴³

Свят. Василий учит, что «роды» Св. Писания (конечно, кроме тех, которые, возможно, вымерли) поддерживают свою природу неизменной до конца времен: «...всего несомненнее, что в каждом растении или есть семя, или скрывается некоторая другая семенная сила. И это значит слово: «по роду». Ибо отпрыск тростника не производит маслины, а напротив того, от тростника бы­вает другой тростник, и из посеянных семян произраста­ет сродное им. И таким образом, что при первом сотворе­нии возникло из земли, то соблюдается и до ныне, чрез сохранение рода последовательностью преемства» (Шес­тоднев, V, с.70).

И далее: «... природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающую­ся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва – льву, орла – орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за дру­гим преемствах, продолжает до окончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно со­зданная, протекает вместе со временем» (Шестоднев, IX, с. 139).

Подобным образом учит свят. Амвросий:

«В сосновой шишке естество, кажется, выражает свой собственный образ; оно сохраняет свои особые свойства, которые получило от того Божественного и небесного повеления, и повторяет в последовательности и порядке лет свои поколения до тех пор, пока не настанет конец времен» (Six Days, 111:16, pp. 119–120).

Этот же Отец говорит еще решительнее:

«Божие Слово проницает всякую тварь в составе мира. Следовательно, как предопределил Бог, все роды живых существ были быстро произведены из земли. Согласно установленному закону все они следуют друг за другом из века в век в соответствии с их внешним видом и природой. Лев рождает льва, тигр – тигра, бык – быка, лебедь – лебедя, а орел – орла. Однажды приказанное стало во всей вселенной обыкновением на все времена. С этих пор земля не прекратила приносить дань своего слу­жения. Начальный вид живых существ воспроизведен на будущее время последующими поколениями данной при­роды» (Six Days, VÏ3, p. 232).

Во все времена попытки животноводов и растениеводов со­здать новые виды путем скрещивания особей различных видов дают (если скрещивание успешно) результаты, которые лишь подтверждают святоотеческий принцип неизменяемости видов: такие «гибриды», все без исключения, бесплодны и не способны к воспроизведению. Свят. Амвросий использует такие примеры, чтобы предостеречь людей от «неестественных союзов», идущих против законов, установленных Богом в эти шесть дней творения: «Какие чистые и непотускневшие поколения следуют без взаимного смешения одно за другим, так что тимьян производит тимьян, зубатка – зубатку. Морской скор­пион⁴⁴ также сохраняет незапятнанным свое брачное ложе... Рыба не знает никакого соединения с чуждым видом. У них нет неестественных обручений, какие преднамерен­но вызываются между животными двух различных видов, как например, (между) ослом и кобылой, или же ослицей и конем, оба будучи примерами неестественных союзов. Конечно, это суть случаи, в которых природа страдает больше из-за осквернения, нежели от вреда, (нанесенно­го) особи. Отвечает за это человек, как содействовавший бесплодности гибрида. Он считает нечистокровное жи­вотное более ценным, чем чистопородное. Вы сливаете вместе чуждые виды и смешиваете различные семена» (Six Days, V:9, p. 166).

Положение об определенности и целости «семени» каж­дого «рода» в такой степени присуще Св. Писанию и писа­ниям св. Отцов, что в Евангелии оно служит основанием прит­чи Господа нашего Иисуса Христа об определенности добра и зла, добродетели и греха. Свят. Амвросий использует эту притчу (Мф. 13, 24–30) как пример целости семени каждого «рода»:

«Нет угрозы, что заповедь Божия, к которой приучи­лась природа, может стать недействительной в будущем из-за прекращения размножения, коль скорое ныне це­лость породы по-прежнему сохраняется в семенах. Мы знаем, что куколь и другие чуждые семена, которые часто рассыпаны среди плодов земных, в Евангелии называют­ся «плевелами». Сии, однако, принадлежат к особому виду, а не дегенерировали в другой вид через процесс мутации из семени пшеничного растения. Господь поведал нам, что это так, когда сказал: «Уподобися Царствие Небесное человеку, сеявшу доброе семя на селе своем; спящым же человеком, прииде враг его, и всея плевелы посреде пшеницы» (Мф. 13, 24–25). Мы заключаем из сего, что пле­велы и пшеница безусловно представляются раздельны­ми и по имени, и по роду. Отсюда, слуги, тоже, сказали Домовладыке: «Господи, не доброе ли семя сеял еси на селе твоем, откуду убои мать плевелы?» (Мф. 13, 27) Он сказал им: «Враг человек сие сотвори» (Мф. 13, 28). Одно есть семя диавола; другое – Христа, которое посеяно в согласии со справедливостью. Следовательно, Сын Чело­веческий посеял одно, а диавол посеял другое. По этой причине естество каждого раздельно, коль скоро сеятели противоположны. Христос сеет Царствие Божие, в то вре­мя как диавол сеет грех. Как, поэтому, может это Царствие быть того же самого рода, что и грех? «Подобно есть Царствие Небесное, – говорит Он, – зерну (...), еже взем человек всея на селе своем» (Мф. 13, 31)» (Six Days, 111:10, pp. 99­100).

Как разграничение видов относится к разграничению добра и зла, совершенно так же смешение видов относится к нравственному релятивизму. Конечно, хорошо известно, как верующие в относительность добра и зла, добродетели и порока, пользуются космологической теорией всеобщей эво­люции, чтобы защитить свои верования, будто бы «научные» и «основанные на фактах»: если человек был «однажды» низ­шим животным и «эволюционирует» во что-то другое, как можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным лишь на отдельной ступени его «разви­тия»?⁴⁵ Марксистский атеизм привязывал себя с самого нача­ла к этой теории эволюции и до сего дня проповедует ее как одну из кардинальных доктрин своей релятивистской философии.

Представление о постоянстве естества и целости и определенности «родов» проходит через всю святоотеческую литературу. Например, оно служит моделью воскресения человеческого тела. Свят. Амвросий пишет в трактате о воскре­сении:

«Природа во всем, что она производит, сообразна са­мой себе... Семена одного рода не могут быть изменены в другой род растения, ни изнести плод, отличающийся от собственных семян, так чтобы люди появлялись из змей, а плоть из зубов; насколько же более, воистину, следует верить, что все, что бы ни было посеяно, восстает опять в собственной своей природе, что злаки не отличаются от своих семян, что ни мягкое не появляется из жесткого, ни жесткое из мягкого, ни что яд превращается в кровь; но что плоть восстанавливается из плоти, кость из кости, кровь из крови, соки тела из соков. Можете ли вы тогда, вы, язычники, способные утверждать перемену, отрицать вос­кресение естества?» (пер. с англ., On Belief in the Resurrection, 11:63, 70, pp. 184–5)

Похожие взгляды излагает свят. Григорий Нисский:

«В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1, 12), потом из ростка произошло семя, от ко­торого, когда пало на землю, взошел опять тот же самый род произросшего первоначально. Но сие, говорит Боже­ственный Апостол, совершается и при воскресении. Не тому же только научаемся у него, что человечество пременится в большее велелепие, но и что уповаемое не иное что есть, как то же самое, что было вначале». (О душе и воскресении, сс. 322–323).

Странную параллель к современной теории всеобщей эво­люции можно видеть в древнем языческом учении о переселе­нии душ (перевоплощении). Реакция св. Отцов на такие пред­ставления, которые они повсеместно осуждали, показывает, как они были озабочены сохранением догмата о упорядоченности творения и определенности родов сотворенных существ. Свят. Григорий Нисский пишет:

«Переселяющие душу в разные естества, по моему мне­нию, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, ника­ким естественным сцеплением не отделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и та же ныне делается словесною и разумною по такому-то по­крову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающи­мися или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в бесчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо пита­тельное, или ядовитое, – не что иное что значит, как все почитать за одно и то же, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого» (О душе и воскресении, сс. 283–284).

Представление о том, что «во всех существах одно естество», конечно, лежит в сердцевине теории всеобщей эволюции. Эразм Дарвин (дед Чарльза) направил в эту сторону научное теорети­зирование уже в конце XVIII-гo века. Такое представление глу­боко чуждо духу Св. Писания и св. Отцов.

(Быт. 1, 24–25) «И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако. И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра».

Учение св. Отцов о творении наземных животных в шестой день в основном повторяет то, что уже было сказано о других

живых существах. Так, преп. Ефрем пишет: «...земля по Божию повелению немедленно извела га­дов, зверей полевых, зверей хищных и скотов, сколько нужно их было на служение тому, кто в тот же день пре­ступил заповедь Господа своего» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, сс. 225–226).

Свят. Василий учит: «...не из земли явилась сокрытая в ней душа бессло­весных, но произошла вместе с повелением» (Шестоднев, IX, с. 140).

С сим актом творения все готово для появления человека, которому надлежит быть господином всего этого. Но не только для практической пользы человека предназначено это величе­ственное творение. В нем есть нечто таинственное; будучи благим творением Всеблагого Бога, оно может возвести к Нему наши умы. Свят. Иоанн Златоуст пишет: «...Бог создал все не для нашего только употребления, но и для того, чтобы мы, видя великое богатство созданий Его, изумлялись могуществу Создателя, и могли понять, что все это с премудростью и несказанною благостью создано для чести имеющего явиться человека» (Беседы на книгу Бытия, VII, с. 55).

Свят. Василий, дивясь великолепию Божия творения, говорит: «...прославим наилучшего Художника, премудро и ис­кусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразу­меем Превосходящего всех красотою; из величия сих чув­ственных и ограниченных тел сделаем наведение о Бесконечном, превысшем всякого величия, и по множе­ству Своея силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем природы сотворенного; но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удиви­тельно, что самый деятельный ум оказывается недоста­точным для того, чтобы изъяснить, как следует, самома­лейшую часть мира, и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков» (Шестоднев, I, с. 21).

Бог создал мир, как учит преп. Иоанн Дамаскин, потому что «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преиз­бытку благости восхотел, чтоб произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости» (Точное изложение Православной Веры, кн. 2, гл. 2, СПб., 1894, с. 45).

Кажется, нигде в Писании не выражено так хорошо вызыва­ющее благоговейный страх величие Божие в Его творении и, в сравнении с ним, человеческое ничтожество, как в отрывке, где Господь говорит Иову из бури:

«Где был еси, егда основах землю? Возвести ми, аще веси разум. Кто положи миры ея, аще веси? Или кто наведый вервь на ню? Иа немже столпи ея утверждени суть, ктоже есть положивый камень краеуголный на ней егда (сотворены) Быша звезды, восхвалиша Мя гласом велим вси ангели Мои? Заградих же море враты, егда изливашеся из чрева матере своея исходящее, положих же ему облак в одеяние, мглою же поверх е, и положих ему пределы, обложив затворы и врата, рех же ему: до сего дойдеши и не прейдеши, но в тебе сокрушатся волны твоя? Или при тебе составих свет утренний, денница же весть чин свой, ятися крил земли, отрясти нечестивыя от нея, или ты брение взем, от земли создал еси животно, и глагоиваго сего посадил еси на земли?» (Иов 38,4–14).

Рассказ о сотворении человека находится в двух местах кни­ги Бытия: в главе первой и в главе второй, их мы рассмотрим в следующей нашей главе.

(Быт. 2, 1–3) «И совершишася небе и земля, и все украшение их. И совеши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори. И благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих яже начат Бог творити».

Об этом «субботнем» покое Божием после творения свят. Иоанн Златоуст пишет: «...Божественное Писание здесь показывает, что Бог почил от дел Своих, а в Евангелии Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5, 17); при снесе­нии этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? Да не будет: в словах Божественно­го Писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: «и почи» Бог «от (...) дел Своих», то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос гово­рит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю», то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и делани­ем называет сохранение существующего, дарование ему продолжения (в бытии) и управление им во все время. В противном случае, как могла бы существовать вселенная, когда бы верховная рука не управляла и не распоряжа­лась всем видимым и человеческим родом?» (Беседы на книгу Бытия, X, 7, с. 82)

Видя совершающиеся каждый день чудеса, к которым мы так привыкли, что называем их «природой» – например, развитие полностью зрелого растения, животного или даже человеческо­го тела из крошечного семени – мы не можем не видеть про­должающуюся творческую деятельность Божества. Но это вовсе не то же самое, что было в те шесть дней, когда впервые пришло в бытие все. Первая глава книги Бытия описывает уникальное и неповторимое творение.

Привыкши к «делам» Бога в нынешнем мире, мы едва мо­жем постигнуть тот, иной вид «дел», которые Он делал в те шесть дней. Затем, мир, хотя совершенный и полностью сфор­мированный, был все еще «новым», свят. Григорий Богослов подчеркивает, что когда Бог восхотел сотворить Адама из пер­сти, «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ» (Слово 7, О душе). Преп. Ефрем Сирин учит:

«Как дерева, травы, животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды: стары по виду членов и со­ставов их, молоды по времени своего сотворения; так и луна была вместе и стара и молода; молода, потому что едва была сотворена, стара, потому что была полна, как в пятнадцатый день» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с.224).

Преп. Ефрем (Толкование, гл. 1, с. 214) и другие Отцы подчер­кивают эту новизну, утверждая свою веру в то, что мир был сотворен весной. Свят. Амвросий связывает это с тем фактом, что среди иудеев год начинался весной:

«Он сотворил небо и землю во время, когда начались месяцы, с коего времени подобает миру взять свое начало. Тогда было благорастворение весны, времени года, подхо­дящего для всего. Следовательно, год также имеет печать нарождающегося мира... Чтобы показать, что сотворение мира имело место весной, Писание говорит: «Месяц сей вам начало месяцей, первый будет вам в месяцех лета» (Исх. 12, 2). Подобало, чтобы начало года было началом происхождения» (Six Days, 1:13, p. 13).

Теперь, бросив взгляд на весьма реалистическое святоотечес­кое понимание Шестоднева, давайте обратимся к более слож­ному вопросу создания венца творения Божия, человека.

(Быт. 4–6)

В предыдущих главах изгнание Адама из рая мы рассматри­вали с точки зрения рая; теперь же посмотрим, куда он отпра­вился. С четвертой главы книги Бытия начинается земная жизнь, как мы знаем ее сейчас, но во многих отношениях – жизнь очень отличавшаяся от нашей жизни сегодня, как мы это и увидим.

В отличие от первых трех глав книги Бытия, на которые имеется множество святоотеческих толкований, на последую­щие главы имеется только несколько. Мы будем полагаться глав­ным образом на толкования на книгу Бытия свят. Иоанна Зла­тоуста и преп. Ефрема Сирина. На Западе есть также и толкования блаженного Августина, которых я не видел, и некоторые другие.⁵⁷

Глава четвертая начинается после изгнания Адама. Куда же был Адам изгнан? Греческий перевод текста Бытия (Быт.3,24) гласит: «И изрину Адама, и всели его прямо рая Сладости».

Как мы уже видели, рай был действительным местом, также и земля, куда изгнан был Адам, была действительным местом, сопредельным раю. Мы знаем из второй главы Бытия (Быт.2, 7–8), что Адам был создан из персти земной и поставлен в раю; теперь же он изгнан в место, где был создан. Удивительно, что святые Отцы отмечают и «географическое положение» этого места, о котором они говорят как сопредельном раю, который был от­туда даже в пределах видимости, предоставлявшим тем самым духовные возможности, которые будут потеряны для более по­здних поколений человеческого рода. Преп. Ефрем Сирин пи­шет:

«Когда Адам согрешил, Бог изгнал его из рая, и по Своей благости Он предоставил ему жилище за оградой рая; Он поселил его в долине возле рая. Но люди и там грешили, и за это были они рассеяны...

Род двух братьев разделился: Каин удалился и вселил­ся в землю Нод, ниже тех жилищ, где обитал род Сифа и Еноса. Но потомки тех, кто обитали выше и были назва­ны сынами Божиими, покидали свои жилища, устремля­лись вниз и вступали в брачные союзы с дочерьми мужей, дочери которых жили внизу».

Мы вернемся к этой теме еще раз, когда будем говорить о шестой главе книги Бытия; а теперь давайте лишь отметим, что положение Адама за пределами рая – установившееся, по край­ней мере, на всю его долгую жизнь и вероятно для его потомков вплоть до потопа – довольно отличалось от положения падше­го человечества в наши дни. Мы рассмотрим в этом курсе неко­торые из физических характеристик этого отличия; теперь же обратим внимание на духовные преимущества близкого распо­ложения к раю, позволявшему все еще видеть место и положе­ние, откуда пал человек, и куда он призывается возвратиться. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Но вид (рая), если и возбуждал в Адаме нестерпимую скорбь, в то же время однако доставлял и немалую пользу: постоянное созерцание (рая) служило для скорбящего предостережением на будущее время, чтобы он снова не впал в то же (преступление)».

Все еще видя рай, Адам был все-таки близко к Богу; он не так далеко от Бога, как последующие поколения человечества удалились от Него. И даже более, духовно он мог видеть и пони­мать, что он потерял. Потому вы и можете представить себе, что Адам находился в состоянии покаяния и борьбы. Пав однажды и утратив свое первозданное состояние, теперь он будет менее искушаем, видя рай, который потерял.

Это учение повторяется всякий раз Православной Церко­вью в неделю Прощеного воскресенья, когда православным хри­стианам, в приготовлении вступления в подвиг Великого поста, напоминается как призыв к покаянию образ Адама, сидящего за пределами рая и созерцающего то, что он утерял:

«Седе Адам прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше: «Увы мне, прелестию лукавою увещанну бывшу и окраде-ну и славы удалену!»

(Быт. 4, 1) «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина и рече: стяжах человека Богом».

(Имя Каин означает «приобретенный».)

Глава четвертая начинается с первого повествования о жиз­ни после грехопадения, с жизни Адама в новом жилище: исто­рией Каина и Авеля.

Здесь мы видим первое отличие в жизни Адама и Евы между состоянием в раю и за пределами рая: только после изгнания из рая начинается супружеская жизнь и рождение детей. Как мы уже видели, Отцы вполне определенно утверждают, что до падения Ева была целомудренна. Свят. Иоанн Златоуст пишет так:

«После преслушания, после изгнания из рая, – тогда начинается супружеское житие. До преслушания (первые люди) жили, как ангелы, и не было (речи) о сожитии».

Это, конечно, не лишает установление брака его чести и Божиего благословения. Хотя и показывает, что супружеская жизнь, как мы ее знаем, не была первозданным состоянием Адама. Пер­возданным состоянием было состояние, к которому мы вер­немся, где «ни женятся, ни выходят замуж» (ср.: Мф. 22, 30), когда все будут девственниками.

Отцы, конечно же, поднимают вопрос: как бы рождались дети, если бы Адам не пал? Они говорят, что дети бы рождались, и Бог знал, как это было бы, но не таким путем, как сейчас, который связан с нашей животной природой, как пишет об этом свят. Григорий Нисский. Этот [половой путь размноже­ния] не будет принадлежать Царству Небесному, и не было его и в первозданном раю.

(Быт. 4, 2–5) «И приложи родити брата его, Авеля. И бысть Авель пастырь овец, Каин же бе делайай землю. И бысть по днех, принесе Каин от плодов земли жервту Богу. И Авель принесе и той от первородных овец своих и от туков их. И призре Бог на Авеля и на дары его; на Каина же и на жертвы его не внять. И опечалися Каин зело, и испаде лице его».

Откуда же пришла мысль о жертве Каину и Авелю? Отцы говорят, что мысль о жертвоприношении Богу, о возвращении Ему самого лучшего от земли, была в сознании человека с само­го начала его существа. Бог сотворил людей по Своему образу и подобию, и первой мыслью их было возблагодарить Его за все, что они имели.

Почему Бог взирает благосклонно на жертву Авеля, а не на жертву Каина? Избирает ли Он фаворитов? Даже из немногос­ловного текста, который здесь есть, мы видим, что Авель отдал лучшее, что имел, «от первородных овец своих и от туков их»; но Каин только «от плодов», не задумываясь о том, чтобы отдать лучшее, что имел. Мысль о жертве у него была, но он подумал: «Отдам что-нибудь из того, что имею». Он не подумал о важности того, что совершает, а Авель хотел дать лучшее, что имел, как и поступил. Жертвоприношение у Каина было в при­роде его, но он не приложил к своей жертве желания отблагода­рить от сердца; как сделал это Авель. Поэтому призрел Бог на дар Авеля, а не Каина.⁵⁸ Преп. Ефрем пишет:

«Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора. Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или классы, или вместе с классами и плоды, быв­шие в то время. Хотя жертва его была скуднее жертвы брата его, но если бы он принес не с пренебрежением, то и его жертва была бы угодна, как жертва брата его... Но он не сделал сего, хотя было то удобно; не позаботился о классах добрых, или о плодах лучших. В душе приносяще­го жертву не было любви к Приемлющему приношения. И поскольку с небрежением принес он жертву; то Бог от­верг ее».

Каин огорчился не просто потому, что его жертва была от­вергнута, но также потому, что глубокая страсть обнажается здесь впервые в человеческой истории: страсть зависти. Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом:

«Его печаль происходила от двух причин: не только от того, что сам он был отвергнут, но и от того, что принят был дар брата его».

Преп. Ефрем уделяет здесь внимание тому, что жертву Авеля поглотил огонь, на глазах у всех сошедший с небес, а жертва Каина, побывав в огне, осталась не принесенною.

И здесь опять же проявляется милосердие Божие. Как Бог взыскал Адама после того, как тот согрешил: «Адаме, где еси?», давая ему возможность покаяться, также и теперь он обращает­ся к Каину с той же возможностью.

(Быт. 4, 6–7) «И рече Господь Бог Каину: вскую прискорбен был еси? И вскую испаде лице твое? Еда аще право принесл еси, право же не разделил если, не согрешил ли еси? умолкни: к тебе обращение его, и ты тем обладаеши».

Свят. Иоанн Златоуст говорит об этих стихах следующее: «Смотри, возлюбленный, какое несказанное снис­хождение попечения! Бог видел, что Каин объят, так сказать, страстию зависти: смотри же, как Он, по благо­сти Своей, прилагает соответствующее ему врачевство, чтобы тотчас поднять его и не дать ему утонуть... (гово­рит ему Бог,) так как ты согрешил, то умолкни, успо­кой свои помыслы, освободись от напора волн, осажда­ющих твою душу, укроти волнение, чтобы к прежнему греху не прибавить тебе другого тягчайшего... Бог уже знал наперед, что (Каин) восстанет на брата, и этими словами предупреждает его. Он этими словами желает укротить ярость и неистовство Каина, и удержать его от восстания на брата. Видя движения его мысли и зная же­стокость его убийственного намерения, Бог наперед хо­чет смягчить его сердце и успокоить его ум, и для того подчиняет ему брата и не отнимает у него власти над ним. Но после такой заботливости и после такого вра­чевания Каин не получил никакой пользы. Таково раз­личие во внутреннем расположении (Каина и Авеля), такова сила зла!»

То же самое мы видим как сегодня, так и на протяжении всей истории человечества: Бог наказывает только после того, как дал людям множество возможностей покаяться и изменить свой путь.

(Быт. 4, 8) «И рече Каин ко Авелю брату своему: пойдем на поле. И бысть внегда бытии им на поли, воста Каин на Авеля брата своего и уби его».

В первых главах Бытия мы видим начало всего, что будет повторяться в дальнейшем в человеческой истории. Здесь мы видим первое убийство – убийство своего родного брата – братоубийство.⁵⁹

Здесь опять же, как и с Адамом после его согрешения в раю, проявляет попечение о Своем создании в том, чтобы виновно­му покаяться, а затем, даже когда покаяния нет, проявляет и Свое милосердие.

(Быт.4:9–16) « И рече Господь Бог ко Каину: где есть Авель брат твой? И рече: не вем; еда страж брату моему есмь аз? И рече Господь: что сотворил еси сие? глас крове брата твоего вопиет ко Мне от земли. И ныне проклят ты на земли, яже разверзе уста своя прияти кровь брата твоего от руки твоея. Егда делаеши землю, и не приложит силы своея дати тебе; стеня и тресяйся будеши на земли. И рече Каин ко Господу Богу: вящшая вина моя, еже оставитися ми. Аще изгониши мя днесь от лица земли, и от лица Твоего скрыюся, и буду стеня и трясыйся на земли, и будет, всяк обретаяй мя убиет мя. И рече ему Господь Бог знамение на Каине, еже не убити его всякому обретающему его. И изыде Каин от лица Божия и вселися в земли Наид, прямо Едему».

Здесь так говорит преп. Ефрем:

«Бог является ему без гнева, чтобы, если покается, мо­литва, произнесенная устами его, загладила грех убийства, совершенный рукою, а если не покается, то определено ему было тяжкое наказание, какого заслуживало злодея­ние. Но Каин вместо покаяния исполняется негодования, и Всеведущему, воспросившему его о брате, чтобы при­влечь Каина к Себе, отвечает с гневом и говорит: «Не веем; еда страж брату моему есмь аз?»» (Быт 4:9)

Свят. Иоанн Златоуст отмечает различие проклятий, опреде­ленных Адаму и Каину:

«Насколько этот грех (Каина) больше преступления первозданного (Адама), это желающему можно видеть из различия в проклятии. Там (Господь) сказал: «Проклята земля в делах твоих» (Быт. 3, 17), и излил проклятие на землю, оказывая попечение именно о человеке; а здесь:., так как преступление непростительное, то сам (соверши­тель его) подвергается проклятию: «Проклят ты, – го­ворит, – на земли». Он поступил почти так же, как змей, послуживший орудием дьявольского замысла; как тот по­средством обмана ввел смерть, так и этот, обольстивши брата и выведши в поле, вооружил против него свою руку и совершил убийство. Поэтому, как змею сказал Господь: «Проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных» (Быт. 3, 14), так и этому, потому что он поступил подобно тому».

После этого Каин наконец признает свою вину; но уже слиш­ком поздно. Свят. Иоанн Златоуст продолжает:

«Вот, скажет (кто-либо), он исповедал (грех) и испо­ведал с большой точностью. Но пользы от этого никакой, возлюбленный, потому что исповедь неблаговременна. Надлежало бы сделать это в свое время, когда можно было преклонить Судию на милость».

Следует добавить, что это признание – скорее признание факта, чем покаяние; он пожалел о содеянном, но не раскаялся в своем грехе – так очень часто и поступают люди, вплоть до сегодняшнего дня.

Итак, Каин отправился жить в землю Нод, расположенную в низине, но все еще недалеко от Едема. Расселение человека по земле в то время было еще очень ограничено. С того времени, как утверждает преп. Ефрем, между потомками Каина и други­ми детьми Адама не было супружеских союзов. Знак был поло­жен на Каина, чтобы предотвратить отмщение со стороны его родственников. И так возникают две параллельные линии по­томков рода человеческого: образ истинных последователей Божиих и Его отступников, или, как позднее описывает бла­женный Августин, Град Божий и Град Человеческий.

(Быт. 4, 17–22) «И позна Каин жену свою, и заченши роди Еноха. И в зиждяй град, и именова град во имя сына своего Енох. Родися же Еноху Гайдад; и Гайдад роди Мелелеила; и Мелелеил роди Мафусала; Мафусал же роди Ламеха. И взя себе Ламех две жены: имя единей Ада, и имя вторей Селла. И роди Ада Иовила: сей бяше отец живущих в селениих скотопитателей. И имя брату его Иувал: сей бяше показавый певницу и гусли. Села же и там роди Фовела: сей бяше млатовец, ковач меди и железа. Сестра же Фовелова Ноема».

Откуда же произошла жена Каина? Она была одна из до­черей Адама. Все происходят от Адама. Книга Бытия из детей его упоминает только лишь Каина, Авеля и Сифа, но это были только первые его дети; было и много других. Дальше в книге Бытия (Быт. 5, 4–5) мы читаем, что Адам жил семьсот лет после того, как родил Сифа, в течение которых «роди сыны и дщери». Ада­му дано было повеление плодиться и размножаться, и он жил до девятисот тридцати лет. Поэтому у него должны были быть сотни детей.

Таким образом, возникает и второй вопрос: «Как могло быть так, что Каин женился на своей сестре? Неужели это не против установлений Православной Церкви?» Конечно, в начале, люди жили под другим законом, не под законом, под которым живем мы сегодня.⁶⁰ В то время люди жили до девятисот лет. И очевидно, что человечество довольно сильно отличалось от того, что перед нашими глазами сегодня, даже физически.

В книге Бытия (Быт. 4, 17–22) перед нами предстает начало цивили­зации, нам известной: первый город, первые ремесла, первые искусства. Ясно, что здесь нам дан не более чем намек на то, что тогда вообще происходило, но этого уже достаточно, и перед нами возникает картина, совершенно отличная от той, что пред­ставляется эволюционному взгляду на происхождение человека. В Писании то, что обычно понимается под «развитыми» фор­мами цивилизации, возникает в самом начале; так, первый го­род основывается уже сыном первого человека. О населении мира при жизни Адама ничего не сказано, но очевидно, что при тех долгих годах жизни первых патриархов и Божием повеле­нии плодиться и размножаться за несколько поколений роди­лось тысячи, если не миллионы людей.

(Ученые-рационалисты, занимающиеся библейской архео­логией, отрицают существование Каина и Авеля как историчес­ких личностей, которые для них не более, чем персонажи нраво­учения. Они видят начало человеческой истории в пещерах примитивного общества каменного века.)

Ламех – первый, о котором сказано, что он имел две жены. По-видимому, эта традиция, которая становится более распро­страненной после потопа, была редкостью во дни первых пат­риархов.

(Быт. 4, 23–24) «Рече же Ламех своим женам: Ада и Селла, услышите глас мой, жены Ламеховы, внушите моя словеса: яко мужа обих в язву мне и юношу в струп мне. Яко седмицею отмстися от Каина, от Ламеха же семьдесят седмицею».

Эти стихи толковались различным образом, но самое про­стое объяснение предлагается свят. Иоанном Златоустом, кото­рый говорит, что здесь указывается на голос совести Ламеха, который открыто исповедует свой грех и объявляет себя заслу­живающим большего наказания, чем Каин (так как он уже ви­дел наказание Каина за преступление убийства).

(Быт. 4, 25–26) «Позна же Адам Еву жену свою; и заченши роди сына, и именова имя ему Сиф, глаголющи: воскреси бо ми Бог семя другое, вместо Авеля, егоже уби Каин. И Сифу бысть сын; именова же имя ему Енос; сей упова призывати имя Господа Бога».

Здесь мы возвращаемся к главной родовой линии генеало­гии Адама (откуда будет исчислено родословие Спасителя). Сиф означает «замененный».

Русский перевод стиха 26 звучит: «Тогда начали призывать имя Господа», в отличие от славянского: «сей упова призывати имя Господа Бога». В обоих вариантах здесь указывается на бо­лее торжественное призывание имени Бога, связываемое с име­нем Еноса; поэтому также и потомки Сифа названы в главе шестой «сынове Божии».

(Быт. 5, 1–21) «Сия книга бытия человеча, в оньже день сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их и благослови их: и нарече имя ему Адам, в оньже день сотвори их. Поживе же Адам лет двесте тридесять и роди сына по виду своему и по образу своему, и нарече имя ему Сиф. Быша же дние Адамовы, яже поживе, по еже родити ему Сифа, лет седмь соть, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Адамовы, яже поживе, лет девять соть и тредсять; и умре. Поживе же Сиф лет двесте пять и роди Еноса. И поживе Сиф, по еже родити ему Еноса, лет седмь сот и седьм, и роди сына и дщери. И Быша вси дние Сифовы лет девять сот и дванадесять; и умре. И поживе Енос, по еже родити ему Каинана, лет седмь сот и пятьнадесят, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Еносовы лет десять сот и пять; и умре. И поживе Каинан лет сто седьмдесят и роди Малелеила. И поживе Каинан, по еже родити ему Малелеила, лет седмь сот и четыредесят, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Каинановы лет девять сот и десять; и умре. И поживе Малелеил, по еже родити ему Иареда, лет седьм сот и тридесят, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Малелеиловы лет осьмсот и десятьдесят пять; и умре. И поживе Иаред лет сто шестьдесят два и роди Еноха. И поживе Иаред, по еже родити ему Еноха, лет осьм сот, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Иаредовы лет девять сот и шестьдесят два; и умре. И поживе Енох лет сто шестьдесят пять и роди Мафусала».

Эта генеалогия ставит перед нами несколько вопросов.

1. Все ранние патриархи жили до девятисот или около того лет, что невероятно для нас, едва ли доживающих до восьмиде­сяти или девяноста лет, и такова жизнь человеческая еще со времен задолго до Давида Псалмопевца. Для рационалистичес­кой критики здесь большое искушение предложить свою «ин­терпретацию». Но все святые Отцы принимают это повествова­ние так, как написано: люди в то время, в первые века по сотворении мира, физически действительно очень сильно от­личались от нас. В главе третьей мы коснулись вопроса о клима­те земли до потопа, когда не было радуги, так как пар, который поднимался с земли, не только орошал ее, но и составлял ту твердь, которая покрывала и окружала землю, обеспечивая уме­ренный климат и защиту от вредной радиации. Жизнь действи­тельно сильно отличалась тогда (даже рай был еще виден, как мы уже говорили), и если мы отложим известные предрассудки, заимствованные из картин диких пещерных обитателей камен­ного века, не будет оснований не принять этот факт.

2. Второй вопрос касается самого родословия: почему было так важно записать его? Так как для эволюционной теории тре­буются сотни тысяч лет для развития человечества, критики-рационалисты вынуждены реинтерпретировать эту генеалогию, утверждая, что здесь либо пробелы в тысячи лет, либо некото­рые из патриархов, по крайней мере, вообще не были людьми, их имена являются просто названиями громадных эпох. Если это так, тогда, конечно, здесь вообще нет родословия.

Но святые Отцы единодушно утверждают, что весь этот спи­сок имен и есть родословие, и оно важна не только для сохра­нения точности воспроизведения ранней истории человечества, но прежде всего потому, что оно является родословием Христа. Полное родословие Христа дано в Евангелии от Луки в главе третьей (глава первая в Евангелии от Матфея восходит только к Аврааму), а святые Отцы очень заботятся о согласовании лю­бых кажущихся разногласий в именах (например, свят. Григо­рий Богослов в своем Слове на этот предмет), чтобы сохранить ее как точное родословие. Мы оказываемся перед выбором: ос­таваться верными Писанию и святым Отцам или следовать со­временным критикам-рационалистам, которые набираются муд­рости из предположений (а не фактов) современной науки и ученых.

3. По количеству лет, здесь указанных (и далее в книге Бы­тия), можно исчислить возраст человечества. Согласно греческо­му переводу Ветхого Завета Септуагинта, мы сейчас находимся в году 7490-ом от сотворения Адама.⁶¹ Еврейский текст предос­тавляет несколько другие цифры, исчисляя возраст человечества как на немногим более тысячи лет моложе. Отцов никогда не беспокоила эта разница в исчислении (блаженный Августин, например, поясняет в Граде Божием, что это вопрос второсте­пенной важности),⁶² но принимается без колебаний как дол­гие лета жизни ранних патриархов, так и примерный возраст человечества порядка четырех-пяти тысяч лет в год Рождества Христова (точнее, немногим более 5 500 лет, согласно греческо­му тексту Септуагинты).⁶³

4. Начиная с пятой главы книги Бытия, мы следуем истории народа, который может быть уже назван, «избранным народом»: народа, посвященного Богу, передающего из поколения в поко­ление предания истинного поклонения и благочестия, и в ко­нечном счете преуготовлявшемуся дать рождение обещанному Мессии. Поэтому немного сказано о потомках Каина; они не принадлежат к избранному народу. Но даже и потомки Сифа развратились и были истреблены с лица земли, кроме одного (Ноя) и его сыновей.

(Быт. 5, 22–24) «Угоди же Енох Богу, и поживе Енох, по еже родити ему Мафусала, лет двесте, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Еноховы лет триста шестдесят пять. И угоди Енох Богу, и не обреташеся, зане прелоди его Бог».

О Енохе св. aп. Павел говорит следующее: «Верою Енох преложен бысть не видети смерти; и не обряташеся, зане преложи его Бог. Прежде бо преложения его свидетельствован бысть, яко угоди Богу» (Евр. 11, 5).

Святоотеческое предание единодушно в том, что Енох так угодил Богу, что не умер, но вошел в рай живым, возвратится на землю при конце мира вместе с Илией, который был взят жи­вым на небо, проповедовать Второе Пришествие Христа; они умрут мученической смертью, но будут воскрешены после трех дней с половиною (Откр. 11).

(Быт. 5, 25–32) «И поживе Мафусал лет сто осмьдесят седмь и роди Ламеха. И поживе Мафусал, по еже родити ему Ламеха, лет седмь сот осьмдесят два, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Мафусаловы, яже поживе, лет девять сот и шестьдесят двесять; и умре. И поживе Ламех лет сто осьмдесят осьм и роди сына, и нарече имя ему Ное, глаголя: сей упокоит нас от дел наших и от печалей рук наших, и от земли, юже проклял Господь Бог. И поживе Ламех, по еже родити ему Ноя, лет пять сот и шестьдесят пять, и роди сыны и дщери. И Быша вси дние Ламеховы лет седмь сот и пятьдесят три; и умре. И бе Ное лет пять сот, и роди сыны три: Сима, Хама, Иафета».

Заключительные стихи пятой главы Бытия содержат родос­ловие человеческого рода до Ноя – все человечество до време­ни наступления потопа, который пришел на землю около двух тысяч лет по сотворении мира.

Ламех пророчествовал, дав своему сыну имя Ной, что означа­ет «покой», как бы говоря тем самым, что в его дни придет конец грехам человечества – потоп.

(Быт. 6, 1–3) «И бысть егда начаша человецы мнози бывати на земли, и дщери родишася им; видевшее же сынове Божии дщери человечи, яко добры суть, пояша себе жены от всех, яже избраша. И рече Господь Бог: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть; будут же дние их лет сто двадесять».

В святоотеческом понимании «сынове Божии» были потом­ками Сифа, избранный народ, которые должны были сберегать себя в добродетели. Жили они на высотах, вдоль пределов рай­ских. Они были названы «сынове Божии», потому что чрез них должен быть прийти Христос.

«Дщери человечи» были потомками Каина. Они были люди отверженные, изгнанные. Сыны Божии должны были хранить себя в чистоте и не должны были заключать брачные союзы с потомками Каина. (Позднее это же повеление было сообщено иудеям, которые не должны были ни с кем смешиваться.) Сыны Божии должны были быть отделенными и хранить чистоту, чтобы стать достойными предшественниками Спасителя.

Преп. Ефрем утверждает, что преобладание дочерей, родив­шихся в потомстве Каина, указывает на вымирание рода Каина, а их желание заключать браки с сыновьями Сифа объясняется стремлением сохранить род. Сыны Божии, движимые влечени­ям плоти, нарушали повеление Господне не смешиваться с теми, кто рода Каинова. Они уловлялись в эту западню, и весь челове­ческий род становился нечестивым – становились «плотью» или плотскими.⁶⁴ Св. ап. Павел говорит: «Сущии же во плоти, Богу угодити не могут» (Рим. 8, 8). «Лет сто двадесять» относится не к продолжительности жизни человеческой, но ко времени, оставленном для покаяния до потопа – еще раз указывается на Божие милосердие.⁶⁵

Некоторые делали предположения, что «Сынове Божии» были небесными созданиями или ангелами. Святым Отцам были из­вестны такие толкования, которые они отвергали, утверждая, что ангелы не могут рождать человеков.⁶⁶ Как древние идеи о ангелах, совокупляющихся с людьми, так и современные о кос­мических пришельцах, конечно, – пустые басни, в основе ко­торых лежат праздные фантазии.

(Быт. 6, 4) «Исполини же бяху на земли во дни оны; и потом, егда вхождаху сынове Божии к дщерям человеческим, и раждаху себе. Тии бяху исполини, иже от века, человецы именитии».

Под «исполинами» не следует здесь понимать невероят­ных размеров людей. Согласно преп. Ефрему, потомки Сифа, избранный род, были развитого телосложения, высокими, в то время как потомки Каина, несущего на себе печать прокля­тия, были небольшого роста.⁶⁷ Когда два рода смешались, возобладал высокий рост Сифитов. «Исполинское» тело­сложение людей – потомков Сифа – до наступления пото­па было одним из качеств человечества, которое было утра­чено в новых климатических условиях после всемирного потопа.

Может быть, эти «исполины», их небывалые проявления силы (выражавшиеся, возможно, в войнах с потомками Каина) и послужили прототипами «богов» легенд более поздних перио­дов Греции и других стран.

((Быт.9:1–11:26)

(Быт.9:1–2) «И благослови Бог Ноя и сыны его и рече им: раститеся и множитеся, и наполняйте землю и обладайте ею. И страх и трепет ваш будет на всех зверех земных (и на всех скотех земных), на всех птицах небесных и на всех движущихся по земли и на всех рыбах моских; в руце ваши вдах».

Ною дана власть над тварью, также как и Адаму в начале.

(Быт.9:3) «И всякое движущееся, еже есть живо, вам будет в снедь».

Впервые Бог дает повеление людям, разрешающее им есть плоть.

(Быт.9:3–7) «Яко зелие травяное дах вам все. Точию мяса в крови души да не снесте. Крови ба вашей, душ ваших, от руки всякаго зверя изыщу (ея); и от руки человека брата изыщу ея. Проливаяй кровь человечу, в ея место его пролется: яко во образ Божий сотворих человека. Вы же раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и множитеся на ней».

Бог дает то же повеление Ною, что и Адаму: плодиться и размножаться. Он дает пищу Ною, как Он дал и Адаму, с тем отличием теперь, что Он разрешает есть и мясо (в соответствии с новым состоянием человека и новыми условиями после пото­па). И также, как Он повелел Адаму хранить постную заповедь – не есть от дерева познания добра и зла, – так и Ною дано повеление: не употреблять в пищу кровь. Кровь принадлежит Богу, мясо – человеку. Поэтому, согласно иудейскому закону о пище, должно закалывать животное острым оружием, а не удав­ливать его, чтобы кровь не оставалась внутри. Это несет симво­лический смысл: кровь, выходящая наружу, предлагается таким образом в жертву Богу.

Повеление, касающееся крови, говорит свят. Иоанн Златоуст, было дано Ною для ограничения наклонности человеческой к убийству, чтобы сделать человека более кротким, даже и разре­шая ему есть мясо (что подразумевает убийство).

Кровь – символ жизни – и она принадлежит Богу. Это учение все еще несет законодательную силу в Деяниях Апосто­лов. В учении апостолов, приводимых в Деяниях, это пищевое ограничение воспрещало язычнику, обращенному в Христиан­ство, есть удавленину, от которой кровь была не выпущена на­ружу (ср. Деян. 15:20, 29, 21:25).

(Быт.9:8–17) «И рече Бог Ноеви и сыном его с ним, глаголя: се, Аз поставлю завет Мой вам и семени вашему по вас, и всякой души живущей с вами от птиц и от скотов и всем зверем земным, елика с вами (суть) от всех изшедших из ковчега; и поставлю завет Мой с вами; и не умрет всяка плоть ктому от воды потопныя, и ктому не будет потоп водный, еже истлити всю землю. И рече Господь Бог Ноеви: сие знамение завета, еже Аз даю между Мною и вами, и между всякою душею живою, яже есть с вами, в роды вечныя: дугу Мою полагаю во облаце, и будет в знамение завета (вечнаго) между Мною и землею. И будет егда наведу облаки на землю, явится дуга Моя во облаце; и помяну завет Мой, иже есть между Мною и вами, и между всякою душею живущею во всяку плоть. И будет дуга Моя во облаце; и узрю ю, еже поянути завет вечный между Мною и землею, и между всякою душею живущею во всякой плоти, яже есть на земли. И рече Бог Ноеви: сие знамение завета, егоже положих между Мною и между всякою плотию, яже есть на земли».

Бог заключает завет с Ноем, а через него со всем человече­ством, также как годы спустя Он заключает завет с Авраамом, а еще позднее с Моисеем.

Радуга служит напоминанием, что дождь прекратится, так как она появляется только тогда, когда солнечные лучи пробивают­ся через облака. Очень возможно, что радуги не было на небе до потопа, так как солнце не светило тогда прямо на землю: слой облаков покрывал твердь небесную, вызывая парниковый эф­фект по всей земле. Радуга, поэтому, стала частью нового состо­яния земли после потопа, когда больше не стало облачного по­крова.

(Быт.9:18–19) «Быша же сынове Ноевы изшедшии из ковчега, Сим, Хам, Иафет. Хам же бяше отец Ханаань. Трие сии суть сынове Ноевы: от сих разсеяшася по всей земли».

Здесь еще раз обращается наше внимание на то, что Ной подобен новому Адаму. От него происходят все люди после потопа.

Хам упоминается как «Отец Ханаан», потому что, как го­ворит свят. Иоанн Златоуст, Хам не воздержался от страсти во время плавания в ковчеге, но зачал младенца, в то время как ему следовало воздерживаться, как поступали его отец и братья. Плавание в ковчеге было временем поста и молитвы. Мужья воздерживались от жен, за исключением Хама. Этот грех против поста и молитвы уже обнажает характер Хама.

(Быт.9:20–21) «И начат Ное человек делатель (быти) земли, и насади виноград. И испи от вина, и упися, и обнажися в дому своем».

Почему же Ной, праведный муж, упился вином? Может быть, как полагает преп. Ефрем, потому что он не пил вина многие годы; в течение года он находился в ковчеге, а чтобы сделать вино нужно насадить виноградник и получить виноград, что занимает несколько лет. Или, как полагает свят. Иоанн Златоуст, вино вообще не было в употреблении до потопа. Ной был пер­вым, кто начал разводить виноградники. Поэтому, ему была не известна сила вина; он выпил вина, чтобы узнать, что это такое, и оно овладело им. Если это так, то употребление вина вместе с употреблением мяса были новыми условиями жизни послепотопной земли.

(Быт.9:22–25) «И виде Хам отец Ханаан наготу отца своего, и изшед вон поведа обема братома своима. И вземше Сим и Иафет ризу возложиша (ю) на обе раме свои, и идоша вспять зряще, и покрыша наготу отца своего; и лице их всять зря, и наготы отца своего не видеша. Истрезвися же Ное от вина, и разуме елика сотвори ему сын его юнейший; и рече: проклят (буди) Ханаан отрок; раб будет братиям своим».

Стих 21 опять называет Хама «отец Ханаан», чтобы на­помнить нам о его невоздержанности.

Каков был грех Хама? Грех этот был не столько в том, что он увидел отца своего обнаженным, так как они не были так щепе­тильны в вещах подобного рода, как мы сейчас. Грех его, скорее, крылся в том факте, что он увидел его в постыдном состоянии – пьяным, распростертым в своей наготе – и поэтому он осме­ял своего отца; он бесстыдно услаждался этим зрелищем, а вый­дя вон, распространял сплетни об отцовском грехе.

По-английски «ham» – это актер, играющий в преувеличен­ной манере исполнения, выставляя себя таким образом напоказ. В русском языке слово «хам» несет гораздо более отрицатель­ное значение. Оно применимо к человеку абсолютно бесстыд­ному, у которого отсутствуют понятия приличия, вежливости и порядочности (такое слово, например, применимо к нравам по­томков, бесстыдно осмеивающих своих отцов в советские вре­мена).

Грех Хама был грехом полного бесстыдства. Его же братья, напротив, выказали уважение, покрыли своего отца, покрыв тем самым все дурное, прежде чем об этом могли расползтись слухи. Так, Хам, будучи вторым сыном, теперь становится младшим.

Но почему же Ханаан проклинается вместо своего отца Хама? Свят. Иоанн Златоуст объясняет это тем, что Хам ранее получил Божие благословение,⁷⁶ и проклятие должно теперь лечь на его потомство, что в не меньшей степени подвергает его боли и унижению.⁷⁷ Более того, Ханаан, вероятно, также согрешил. Преп. Ефрем полагает, что это он, Ханаан, маленький мальчик, первым зашел и увидел Ноя. Выйдя, он рассказал своему отцу, таким образом был также повинен греху.

Теперь мы посмотрим на отличие всех трех сыновей Ноевых.

(Быт.9:26–27) «И рече: благословен Господь Бог Симов; и будет Ханаан отрок раб ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится в селениих Симовых, и да будет Ханаан раб ему».

Здесь Ной произносит пророчество, как и все патриархи, когда они благословляли сынов своих. Он пророчествует о трех своих сыновьях, от которых произойдут все народы земли.

Сим благословляется, праотец всех племен семитских, осо­бенно избранного народа, иудеев. Иафет – праотец всех языч­ников, которые позднее примут слово спасения, которое Хрис­тос уготовил прежде иудеям; «Да вселится в селениих Симовых», что означает, что после пришествия Христа и проповеди апос­толов, язычники воспользовались всем, что было предназначе­но и уготовано для иудеев.

Ханаан и все потомство Хамово станут рабами – но и им уготовано спасение.⁷⁸ Святые Отцы особо выделяют, что не­смотря на то, кем бы ни были ваши прародители, вы все равно можете быть спасены. Так, например, в главе десятой одиннад­цатого стиха книги Бытия говорится, что один из потомков Хама основал Ниневию, жители которого угодили Богу покая­нием во времена пророка Ионы. Свят. Иоанн Златоуст говорит так об этом: «Заметь здесь, между прочим, что нечестие предков не расстраивает вовсе нашу природу». Не важно, что чей-то предок навлек на себя проклятие. Как отдельный человек, так и весь народ может принести покаяние и взыскать Божиего благосло­вения и благодати, особенно после пришествия Христа. Но даже и до вочеловечения и проповеди Христа ниневитяне, хотя и будучи потомками Ханаана, который был проклят, тем не менее пришли к покаянию.

В Евангелии мы читаем о Хананейской женщине, которая получила Божие благословение; ее дочь исцелилась по ее вере. Иисус сказал ей: «О жено! велия вера твоя; буди тебе якоже хощеши» (Мф. 15, 28). Она была прямым потомком Ханаана, ко­торый был проклят. Это показывает, что спасение дано всем.

(Быт.9:28–29) «Поживе же Ное по потопе лет триста пятьдесят. И Быша вси дние Ноевы лет девять сот пятьдесят; и умре».

Ной, второй праотец человеческого рода, жил немногим боль­ше, чем Адам.

(Быт.10:1–4) «Сия же (суть) бытия сынов Ноевых: Сима, Хама, Иафета. И роишася им сынове по потопе. Сынове Иафеовы: Гамер и Магог, и Мадай и Иован, и Елиса и Фувал, и Мосох и Фирас. Сынове же Гамеровы: Асханас и Рифат и Форгама. Сынове же Иовани: Елиса и Фарсис, Китийстии и Родийсти».

Десятая глава повествует о родословии сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета. Здесь названы семьдесят два потомка трех сыно­вей Ноевых, от которых произошли разные народы.⁷⁹ «Каждое из них (этих поколений),» – говорит преп. Ефрем, – «состави­ло особый народ и язык, и каждое обитало в своей земле». Не­которые из этих народов мы можем определить довольно точ­но; другие же труднее подлежат установлению.⁸⁰

(Быт.10:5) «От сих разделишася острови языков (всех) в земли их; кийждо по языку в племенех своих и в народех своих».

Здесь указание на то, что произойдет после прекращения строительства Вавилонской Башни. От семидесяти двух основ­ных народов произойдет рассеяние человечества по всей земле.

«Острови языков» не обязательно относятся к островам в буквальном смысле, но речь идет о народах, которые отделятся друг от друга и станут, как острова в море.

(Быт.10:6–20) «Сынове же Хамовы: Хус и Месраин, Фуд и Ханаан. Сынове Хусовы: Сава и Евила, и Свафа и Регма, и Савафака. Сынове же Регмановы: Сава и Дадан. Хус же роди Неврода: сей начат быти исполин на земли. Сей бе исполин ловец пред Господем Богом. Сего ради рекут: яко Неврод исполин ловец пред Господем. И бысть начало царства его Вавилон и Орех, и Архад и Халанни на земли Сеннаар. От земли тоя изыде Ассур, и созда Ниневию, и Рефовор град, и Халах. И Дасем между Ниневиею и между Халахом; сей есть град великий. Месраин же роди Лудиима и Нефалима, и Енеметиима и Лавиима, и Патросониима и Хасмониима, отнюдуже изыде Фулистиим, и Гафориим. Ханаан же роди Судона первенца (своего) и Хеттеа, и Иевусеа и Аморрея, и Гергесеа, и Евеа, и Арукеа, и Асениеа, и Арадиа, и Самареа, и Амафею. И посем разсеяшася племена Хананейская. И Быша пределы Хананейстии от Сидона даже приити до Герара и Газы, идуще даже до Содома и Гоморры, до Адамы и Севоима, даже до Дааса. Сии сынове Хамовы в племенех сових, по языком своим, в странах своих и в народах своих».

Вот имена потомков Хама. Многие из них составили племе­на, с которыми позднее вели войны иудеи; но здесь есть и ниневитяне, которые, как мы уже сказали, покаялись, когда пророк Иона проповедовал им.

(Быт.10:21) «И Симу родися и тому, отцу всех сынов Еверовых, брату Иафея старейшаго».

Сим – предок Евера. От Евера происходит название народа еврейского.

(Быт.10:22–32) «Сынове Симовы: Елам и Ассур, Арфазад, и Луд, иАрам и Каинан. И сынове Арамли: Ос и Хул, и Гатер и Мосох.И Арфазад роди Каинана, Каинан же роди Салу, Сала же роди Евера. И дистася Еверу два сына: имя единому Фалек: во дни бо его разделися земля; и имя брату его Иектан. Иектан же роди Елмодада и Салефа, и Сармода и Иараха, и Одорра и Евила и Декла, и Евала и Авимаила и Совева, и Хфира и Евила и Иовава; вси сии сынове Иектановы. И бысть селение их от Маси даже приити до Сафира, горы восточныя. Сии сынове Симовы, в племенех своих, по язвкам их, в странах их и в народах их. Сия племена сынов Ноевых по родом их, по языком их; от сих разсеяшася острови языков на земли по потопе».

Острова народов теперь будут жить своей жизнью.

Из названных семидесяти двух различных народов четыр­надцать происходят от Иафета, тридцать один от Хама и двад­цать семь от Сима.

(Быт.11:1–2) «И бе вся земля устне едине, и глас един всем. И бысть внегда поити им от Восток, обретоша поле в земли Сеннаарсей и вселишася там».

Очевидно, что это происходило до того, как все, упомяну­тые в главе десятой, потомки рассеялись. Сыновья начали рож­дать своих потомков, но, по всей видимости, человечество все еще довольно плотно концентрировалось в этом районе зем­ли. У них все еще был один язык и один менталитет. Сеннаар – это долина в стране Вавилонской, в течении рек Тигра и Евфрата.

(Быт.11:3–4) «И рече человек ближнему своему: приидите, сотворим плинды и испечем их огнем. И бысть им плинда в камень, и брение вместо мела. И рекоша: приидите, созиждем себе град и столп, егоже верх будет даже до небесе; и сотворим себе имя, прежде неже разсеятися нам по лицу всея земли»

Им было уже известно пророчество, что человек будет рассе­ян по лицу всей земли. Они предприняли еще одну попытку сделать себе великое имя: грандиозный проект, который послу­жит символом и доказательством, что мы сверхсущества. Этот проект повторяется в течение всей истории – империя Алек­сандра Великого, коммунистический режим, тысячелетнее прав­ление Третьего рейха Гитлера и т.д. Всеми подобными замысла­ми управляет грех гордости.

Такие башни действительно известны в Вавилоно-ассирийской истории, и некоторые из них сохранились. Они называются зиггурат: храмы с гробницами наверху. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что это символ нежелания человека оставаться в пределах, положенных ему Богом. Он захотел сделать себя богом: обоже­ствить себя. В современные наши времена таким символом могут служить наши небоскребы. Замысел состоит в том, чтобы пост­роить что-либо более высокое, чем все, что было построено ра­нее. Вы можете подняться на вершину, где климат совершенно отличается от климата внизу. Внизу может идти дождь, а вы можете находиться над облаками и купаться в солнечных лучах.

В главе одиннадцатой мы видим, что спустя пятьсот лет пос­ле потопа человечество опять стало нечестивым и гордым. Здесь говорится, что у людей был один язык, одно наречие. И они все согласились в одном: что они станут великими.

Все это напоминает сегодняшнее человечество. За некото­рым исключением – те, кто не соглашается с тем, что происхо­дит – но в своем большинстве люди либо соглашаются с тем, что происходит, либо их принуждают насилием осуществлять великий замысел построения рая на земле: коммунистическое общество или общество потребления и правления комфорта земных ценностей; где Бог забыт. Человечество опять устремилось в том же направлении. Если человек так поступает, что же Бог будет делать? Он обещал, что не будет опустошать землю, как Он сделал это раньше; поэтому Он найдет другие способы оста­новить человека: эпидемии, стихийные бедствия, землетрясения, извержения вулканов. В данном случае он смешивает языки.

(Быт.11:5) «И сниде Господь видети град и столп, егоже созидаша сынове человечестии».

Конечно же, это не означает, что Он «не видел» раньше; здесь особо отмечается, что Он всматривался очень тщательно, чтобы убедиться в том, что происходит. Он не наказывает, преж­де не убедившись.

(Быт.11:6) «И рече Господь: се, род един, и устне едине всех, и сие начаша творити; и ныне не оскудеют от них вся, елика аще восхотят творити».

Другими словами, они упорствуют в своей гордости, и пред­приняли это грандиозное богопротивное дело.

(Быт.11:7) «Приидити, и сошеде смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго (своего)».

Когда Бог здесь говорит: «Приидити», к кому Он обращается? Также как и в начале, когда Он создавал человека, говоря: «Сотворим человека» Бог обращается к Богу в Святой Троице.

(Быт.11:8) «И разсея их оттуду Господь по лицу всея земли; и престаша зиждуще град и столп».

Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом следующее:

«Если они теперь, пользуясь таким единством мыслей и языка, впали в такое неистовство, то не сделают ли с течением времени еще худшего? Ничто уже не в силах будет удержать их стремления, напротив, они постарают­ся привести в исполнение все свои замыслы, если не по­несут тотчас же наказание за свои дерзкие предприятия».

Поэтому ожидается, что нечто подобное произойдет с ми­ром и сегодня. Люди все больше и больше склоняются ко злу и к грандиозным гордым проектам, которые по своим замыслам безбожны.⁸¹

(Быт.11:9) «Сего ради наречеся имя его Смешение, яко тамо смеси Господь устна всея земли, и оттуду разсея их Господь по лицу всея земли».

Название города было Вавилон, что означает «Смешение». Это и есть настоящее начало мира, каким мы его знаем: множе­ство народов и множество языков, рассеянных по лицу всей земли.

(Быт.11:10–26) «И сия бытия Симова: и бяше Сим сын ста лет, егда роди Арфазада, во второе лето по потопе. И поживе Сим, повнегда родити ему Арфазада, лет пять сот и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Арфазад лет сто придесят пять и роди Каинана. И поживе Арфазад, повнегда родити ему Каинада, лет триста тридесят и роди сына и дщери; и умре. И поживе Каинан лет сто тридеся и роди Салу; и поживе Каинан, повнегда родити ему Салу, лет триста тридесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Сала лет сто тридесят и роди Евера. И поживе Сала, повнегда родити ему Евера, лет триста тридесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Евер лет сто тридесят четыри и роди Фалека. И поживе Евер, повнегда родити ему Фалека, Лет триста седмьдесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Фалек лет сто тридесят и роди Рагава. И поживе Фалек, повнегда родити ему Рагава лет сто тридесят два и роди Серуха. И поживе Рагав, повнегда родити ему Серуха, лет двести седмь и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Серух лет сто тридесят и роди Нахора. И поживе Серух, повнегда родити ему Нахора, лет двесте и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Нахор лет седмьдесят давять и роди Фарру. И поживе Нахор, повнегда родити ему Фарру, лет сто двадесят девять и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Фарра лет седьмдесят и роди Аврама и Нахора и Арана»

Это потомки Сима до Авраама – нового избранника Божия, среди по­томков которого будут великие люди.