Глава IV. Четвертый Вселенский Собор

Соглашение, которого удалось достигнуть в 433 г. Кириллу Александрийскому и Иоанну Антиохийскому, не могло положить конец христологическим спорам, поскольку они достигли такой стадии, что положить конец дальнейшему их развитию оказалось невозможным. Кроме того, несмотря на «Формулу соединения», экстремисты обеих сторон отнюдь не сложили оружие. Многие епископы диоцеза Востока хотели, чтобы св. Кирилл прямо отказался от своих анафематизмов; они также считали несправедливым низложение Нестория. И наоборот, многие друзья св. Кирилла с неудовольствием восприняли принятие им «Формулы соединения».

Св. Кирилл скончался в 444 г., преемником стал его архидиакон Диоскор. Энергичный архиерей, действующий иногда грубо, напрямик, он начал с того, что заставил семью своего предшественника вернуть Церкви собранные ими богатства⁸⁸⁹. Он стремился утвердить первостепенное значение своей кафедры на всем Востоке, в богословии он желал полного торжества доктрины александрийской школы. Как в диоцезе Востока, так и в столице империи он мог рассчитывать на поддержку монашества. Сирийское монашество стало его союзником против епископов, которые защищали идеи антиохийской школы. Так, народ Эдессы возмутился против Ивы, своего архипастыря с 435 г. и одного из столпов антиохийской мысли. Его обвинили в несторианстве; дело Ивы рассматривалось сначала в Бейруте, затем около 448 г. в Тире⁸⁹⁰. В Константинополе александрийская партия имела своего ревностного и влиятельного сторонника в лице Евтихия. Архимандрит Евтихий после кончины Далмата был моральным главой столичного монашества⁸⁹¹. Будучи безусловным сторонником св. Кирилла, он и после Эфесского Собора продолжал бороться против всех заподозренных им в несторианстве. Из-за аскетической жизни его считали святым человеком, однако его знание богословия было очень неглубоким. Св. Лев писал о нем, что он multum imprudens et nimis imperitus [весьма неосмотрителен и слишком несведущ]⁸⁹². Крестником и духовным сыном Евтихия был евнух Хрисафий, который, будучи кувикулярием двора, фактически с 441 г. управлял делами империи. Диоскор пользовался Евтихием для того, чтобы убедить двор в оживлении несторианской ереси. Императора Феодосия подталкивали к прямому вмешательству в церковные дела в связи с процессами Ивы Эдесского и низложением Иринея Тирского⁸⁹³.

Осенью 448 г. епископ Дорилейский Евсевий – тот самый, который, будучи еще мирянином, выступил против Нестория, – официально обвинил Евтихия в ереси прямо на заседании «синода эндемуса» (ενδημούσα σύνοδος) в Константинополе⁸⁹⁴. Флавиан, архиепископ Константинопольский, человек миролюбивый, безусловно, предпочел бы не поднимать дела, которое неизбежно вызвало бы многочисленные осложнения, но течение событий остановить было уже невозможно. Евтихий прибег к тактике проволочек, чтобы избежать вызова в синод. В конечном итоге он предстал перед синодом, но, по совету Хрисафия, в сопровождении императорского представителя. Из запутанных дебатов все же выяснилось, что Евтихий соглашался, хотя и неохотно, признать единосущие Христа с нами – колебания его были вызваны преувеличенным опасением, что идея человечества во Христе приведет к мысли о Нем как человеке, воспринятом Богом, – при этом он категорически отвергал существование во Христе двух природ после воплощения. Его посчитали приверженцем валентиниановой ереси, что сомнительно⁸⁹⁵, и аполлинариевой, что, разумеется, гораздо более обосновано. Старика-архимандрита 22 ноября присудили к извержению из священного сана, лишению должности архимандрита и подвергли отлучению; той же мере наказания подвергались все, кто мог иметь с ним общение⁸⁹⁶. Евтихий обжаловал это решение, обратившись к Римскому, Александрийскому, Иерусалимскому и Фессалоникийскому Соборам⁸⁹⁷. Он написал также Петру Хрисологу, епископу Равеннскому, в надежде, видимо, через его посредство добиться поддержки двора Западной империи⁸⁹⁸. Он не обращался к Домну Антиохийскому, от которого Евтихию не приходилось ожидать ничего хорошего, поскольку тот уже обвинял его в возрождении ереси Аполлинария⁸⁹⁹. Флавиан, со своей стороны, дал знать об этом Домну, Феодориту Кирскому и папе Льву⁹⁰⁰. Римский первосвященник не ограничился одобрением принятого в Константинополе решения; он пространно изложил свою догматическую позицию по этому вопросу в документе, датированном 13 июня 449 г. и известном под названием «томос Флавиану». Этот документ, в составлении которого значительное участие принимал Проспер Аквитанский, утверждал сосуществование двух природ во Христе в одном Лице; говорилось и о действиях каждой из природ, причем было сформулировано учение, получившее позднее название communicatio idiomatum (άντίδοσις των ιδιωμάτων) [общение свойств]⁹⁰¹.

Верно или ошибочно, но Александрийская Церковь посчитала, что осуждение Евтихия направлено против нее самой; Диоскор отверг это решение и в одностороннем порядке принял в общение низложенного архимандрита, что впоследствии было поставлено ему в вину на Халкидонском Соборе⁹⁰². Император Феодосии, находясь полностью под влиянием Хрисафия, выразил свое неудовольствие осуждением Евтихия и поставил под сомнение православие Флавиана⁹⁰³. Весь этот период был отмечен сговором между Хрисафием, Евтихием и Диоскором. Согласно Либерату, именно архиепископ Александрийский убедил императора созвать новый всеобщий Собор⁹⁰⁴. Задачи сторонников созыва Собора были следующие: восстановить в правах Евтихия, осудить Флавиана и его последователей. Для Диоскора Собор окончательно должен был увековечить преимущественное положение Александрийской кафедры⁹⁰⁵. Феодорит Киррский не питал иллюзий в связи с предстоящим Собором; он писал Домну, что «...от этого Собора, о котором столь много говорят, не приходится ожидать ничего доброго, разве только Господь по благости Своей и по Своему обычному провидению не разорит козни смущающих бесов»⁹⁰⁶. Итак, Феодосии решил созвать Собор в августе 449 г. в Эфесе, председательствовать на нем он поручил Диоскору. Феодориту воспрещено было на нем присутствовать; напротив, приглашен был архимандрит Барсаума, один из самых заклятых врагов епископа Кирского, в качестве представителя восточного монашества⁹⁰⁷. Папа Лев направил на Собор трех легатов: епископа Путеольского Юлия, пресвитера Рената, скончавшегося по дороге, и диакона Илария; их сопровождал нотарий Дульцитий⁹⁰⁸. Собор открылся 8 августа в храме Богородицы, как и в 431 г. Присутствовало приблизительно 130 епископов, большинство из них было настроено благожелательно к Евтихию⁹⁰⁹. Флавиан Константинопольский занимал на Соборе лишь пятое место по диптиху и выглядел обвиняемым. Римские легаты потребовали зачитать томос Флавиану, однако это ходатайство было отклонено⁹¹⁰. Заседание началось в напряженной обстановке. После чтения деяний синода в Константинополе за предшествующий год вынесенное в отношении Евтихия решение было объявлено недействительным, а сам он был восстановлен в правах. Затем, ссылаясь на решение Собора 431 г. о неприкосновенности Никейского вероисповедания, Диоскор предложил низложить Флавиана и Евсевия. Епископ Константинопольский немедленно выразил протест, а диакон Иларий произнес contradicitur⁹¹¹. Некоторые епископы, видя, что дело принимает неприятный оборот, приблизились к Диоскору, прося его не делать ничего, что могло оказаться неправильным. Тот, делая вид, будто ему показалось, что ему угрожают, потребовал открыть вход в базилику, которая сразу наполнилась воинами, монахами, а также возбужденным людом. Произошли акты насилия, в особенности пострадал Флавиан⁹¹². 22 августа состоялось второе заседание, на котором римские легаты не присутствовали, хотя они и находились в Эфесе. Было провозглашено низложение Ивы Эдесского, Даниила Каррейского, Иринея Тирского и Аквилина Библского. Затем началось разбирательство дела Феодорита, которого Диоскор со своими сторонниками считал наиболее опасным противником; он был низложен. В отношении тех, кто будет поддерживать с ним общение, предлагались меры прещения. Домн Антиохийский, хотя он и проявил слабость и отказался от своей прежней позиции при осуждении Евтихия, не избежал мести членов Собора: он также был низложен. В заключение были торжественно одобрены анафематизмы св. Кирилла. Тогда, казалось, Диоскор был на вершине своего могущества. Олимпий Эвазский даже назвал его «вселенским архиепископом»⁹¹³. Однако успех этот был недолговечным и призрачным.

Диакон Иларий, которому удалось обмануть бдительность Диоскора и достигнуть Италии, сообщил папе о том, что произошло в Эфесе. Св. Лев назвал прошедший там Собор «разбойничьим» (latrocinium), и это название так и осталось за ним в истории⁹¹⁴. Иларий доставил папе послание Флавиана. Последний предлагал папе созвать Собор обеих частей христианского мира, дабы утвердить общую веру и разрушить все постановленное на Эфесском сборище⁹¹⁵. Евсевий Дорилейский со своей стороны представил св. Льву ходатайство, прося у него отменить нечестивое решение, вынесенное против него, и восстановить его в епископском достоинстве⁹¹⁶. В Рим была доставлена третья апелляция; она исходила от Феодорита, который писал, что полагается на суд папы⁹¹⁷. Следует отметить, что все эти три ходатайства не имеют в виду определенной процедуры пересмотра принятых решений; более того, на Востоке не было повсеместно принятого обычая на этот счет. Однако, когда обращение Флавиана достигло Рима, св. Лев решил, что это ходатайство подходит под процедуру, предусмотренную Никейским Собором⁹¹⁸. В действительности же речь шла о решениях Сардикийского Собора, правила которого в западных канонических сборниках по-прежнему фигурировали сразу же после никейских правил⁹¹⁹.

29 сентября 449 г. в Риме состоялось заседание Собора, посвященное годовщине интронизации св. Льва. На этом заседании папа сообщил о создавшемся положении и добавил к своему собственному осуждению происшедшего в Эфесе осуждение «всего Собора Запада»⁹²⁰. Он потребовал у Феодосия созыва всеобщего Собора и предложил, чтобы это собрание состоялось в Италии⁹²¹. Не получив ответа, он обратился к Валентиниану III, императору Запада, с тем, чтобы тот обратился в свою очередь к восточному императору. Валентиниан III, а также его мать Галла Плакидия предприняли соответствующие шаги⁹²². Однако Феодосии ответил, что не видит надобности отступать от решений, принятых в Эфесе⁹²³.

Вскоре после низложения Флавиан был удален в ссылку, скончался он по пути в Ипепу. Анатолий, представитель Диоскора в Константинополе, сменил Флавиана на кафедре в апреле 450 г. Новый архиепископ уведомил папу о своем избрании⁹²⁴. Св. Лев проявляет в ответ осмотрительность: вместо того чтобы прямо ответить Анатолию, он сообщает императору, что готов признать Анатолия при условии принятия последним в качестве точного выражения кафолического вероучения второго догматического послания св. Кирилла и его, папы Льва, томоса Флавиану. Папа объявил, что пришлет делегацию в Константинополь. Если же проведенное им расследование даст неудовлетворительные результаты, он по-прежнему будет настаивать перед императором на требовании созвать всеобщий Собор в Италии⁹²⁵.

Тем временем Феодосий неожиданно скончался 28 июля 450 г., и его сестра Пульхерия взяла власть в свои руки. Она избавилась от всесильного кувикулярия евнуха Хрисафия и вышла замуж за пребывавшего на покое военачальника фракийского или иллирийского происхождения по имени Маркиан, который по ее настоянию был провозглашен императором 25 августа того же года. Пульхерия была враждебна монофизитской партии и не одобряла «разбойничий» собор в Эфесе⁹²⁶. Кроме того, для признания законности провозглашения Маркиана императором Востока она нуждалась в официальном признании со стороны Валентиниана III, который по кончине Феодосия законным образом стал императором всей Римской империи. Новая политика в отношении религии в Византии, таким образом, отличалась стремлением возобновить диалог с Западом и положить конец вмешательству Александрийской кафедры в дела Востока. Лица, лишенные своих мест в результате разбойничьего собора, были возвращены, за исключением Домна, тогда как Евтихий был сослан в Долихию Евфратийскую. Анатолий полностью приспособился к новому положению. Он подписал томос папы Льва и позаботился о том, чтобы его подписали и епископы подвластной ему области⁹²⁷. Тело Флавиана было доставлено в Константинополь и погребено в храме Святых Апостолов. Изменилось и положение в Антиохии: Максим, который ранее проявлял непримиримую враждебность к Иоанну и которого Анатолий поставил взамен Домна, добивался теперь подписания томоса епископами диоцеза Востока⁹²⁸.

Император Маркиан желал созвать Вселенский Собор, который должен был отменить принятые в 449 г. решения и разрешить вероучительные вопросы. Но теперь уже папа не особенно желал созыва такого Собора. С одной стороны, враждебные вторжения на Западе затрудняли передвижения епископов; с другой стороны, он полагал, что новое положение на Востоке способствовало решению насущных вопросов более простым образом: его легаты в сотрудничестве с Анатолием могли провести официальную реабилитацию лиц, пострадавших от разбойничьего собора. Дела Диоскора Александрийского и Ювеналия Иерусалимского могли быть рассмотрены Римской кафедрой; в ожидании решения имена их не должны были фигурировать в диптихах⁹²⁹. Однако, с точки зрения восточных, едва ли можно было допустить подобную процедуру, так как она означала слишком явное вмешательство Рима в их дела и, прежде всего, подразумевала, что томос папы Льва разрешил уже de jure догматическую проблему; но, по мнению восточных, только новый всеобщий Собор обладал компетенцией отменить решения собора 449 г. Таким образом, император Маркиан решил созвать в Никее Вселенский Собор⁹³⁰. Св. Лев должен был согласиться с этим, хотя он и обнаружил недостаток энтузиазма со своей стороны⁹³¹. Итак, он назначил своих легатов: епископов Пасхазина Лилибейского и Луцензия Пеценского, к которым позднее добавились епископ Косский (или Киосский) Юлиан и его пресвитеры Вонифатий и Василий⁹³², впрочем, последний не принимал участия в заседаниях Собора, быть может, потому, что заболел или даже умер. Согласно полученным от папы наставлениям, Пасхазину поручалось председательствовать на Соборе. По мысли св. Льва, задача Собора заключалась в том, чтобы определить с канонической точки зрения положение епископов, запятнавших себя в 449 г. в Эфесе, и восстановить в правах пострадавших от Диоскора и его сообщников. Он считал, что вероучительный вопрос был разрешен его томосом, поэтому, по мнению папы, предстоящий Собор должен был только утвердить проведение в жизнь этого документа⁹³³. Однако позиция восточных была совсем иной, и в конечном итоге именно она и возобладала⁹³⁴.

В начале сентября месяца 451 г. участники намеченного Собора прибыли в Никею. Ждали императора, который выразил желание лично присутствовать на открытии, однако военное положение не позволяло ему далеко отъезжать от столицы. Наконец он высказал пожелание, чтобы Собор проводился в Халкидоне. С его точки зрения, у этого города было то преимущество, что он располагался поблизости от столицы. Казалось разумным не собирать его в самом Константинополе, так как опасались волнений, которые могло вызвать константинопольское монашество, по большей части сочувствовавшее Евтихию⁹³⁵.

Первое заседание состоялось 9 октября в базилике святой мученицы Евфимии⁹³⁶. Сколько отцов присутствовало на Соборе? По всей вероятности, число епископов, так или иначе, в том или ином качестве принимавших участие в Соборе, приближается к 510. Такой подсчет достаточно близок к числу «около 520», которое приводится в послании Собора папе Льву. Учитывая представительство по поручительству, число реально участвовавших в Соборе епископов было около 450. Что же касается числа 630, оно появляется лишь в правление императора Константина Погоната (668–685)⁹³⁷. В численном отношении Запад был представлен весьма слабо. Если не принимать в расчет иллирийских епископов, составлявших отдельную группу, то присутствие западных ограничивалось римскими легатами и несколькими африканскими епископами, чьи области были заняты вандалами⁹³⁸.

В храме, ближе к алтарю, восседали высокопоставленные государственные чиновники, которые составляли коллективный президиум, не участвуя при этом, конечно, в голосовании⁹³⁹. Тут же рядом с ними, по левую руку, находилисьлегаты папы, затем шли Анатолий Константинопольский, епископы Антиохии, Кесарии Каппадокийской, Эфеса, епископы из гражданских диоцезов Востока, Понта, Асии и Фракии. Напротив были места «оппозиции», а именно Диоскора Александрийского, Ювеналия Иерусалимского и епископов Египта, Иллирии и Палестины. Заседания Собора продолжались до конца октября, а разъехались отцы лишь в начале ноября, составив послание папе Льву. Сколько было заседаний Собора? Согласно историку Евагрию – пятнадцать⁹⁴⁰; девятнадцать – согласно греческому тексту деяний Собора, однако последнее число основано на слишком произвольном делении, и, кроме того, порядок этих сессий (πράξεις, actiones) не всегда соответствует хронологии⁹⁴¹. В целом мы располагаем достаточно хорошей документацией относительно того, как происходил сам Собор, благодаря сохранившимся протоколам заседания; однако есть несколько неясных пунктов в связи с позднейшими переделками⁹⁴².

С самого начала первого заседания Пасхазин сформулировал следующее требование: «Мы имеем наставления от Блаженнейшего и апостольского епископа града римлян, главы всех Церквей. Они предписывают, что Диоскор не должен заседать на собрании, если же он попытается так поступить, то он должен быть изгнан. Следует уважать эти наставления. Итак, на усмотрение Вашего Величества: либо уйдет он, либо уйдем мы»⁹⁴³.

Императорские представители запросили римскую делегацию изложить свои жалобы в отношении Диоскора. Луцензий заявил тогда, что последний дерзнул проводить Собор, не получив на то разрешение от апостольского престола⁹⁴⁴. Странное обвинение, так как римские легаты в Эфесе в 449 г. не выдвигали подобных возражений. В действительности в упрек Диоскору можно было бы поставить неправильности процедуры и насилия, которые он терпел или, скорее, которым он попустительствовал с тем, чтобы достигнуть своих целей. Императорские представители потребовали, чтобы обвинения против архиепископа Александрийского были уточнены и чтобы процесс шел установленным образом. С этого момента к Диоскору стали относиться как к обвиняемому, и сразу же началось следствие. Евсевий Дорилейский изложил обвинение против архиепископа Александрийского. Следовало зачитать деяния Константинопольского синода, осудившего Евтихия в 448 г., и деяния разбойничьего собора в Эфесе. Это продолжительное чтение неоднократно прерывалось различным образом. Выяснилось, что в Эфесе в 449 г. большинство епископов одобрило его решение под принуждением. Собор должен был высказаться относительно православия Флавиана, которое почти всеми признавалось. Ювеналий Иерусалимский в сопровождении палестинских епископов перешел на другую сторону храма, тем самым впечатляющим образом засвидетельствовав свое соединение с большинством. Подобным же образом еще четыре епископа оставили Диоскора, который, однако, упрямо держался как своих прежних убеждений, так и утверждения относительно обоснованности осуждения Флавиана. Императорские представители высказали мнение о том, что следовало бы низложить лиц, ответственных за разбойничий собор в Эфесе, а именно Диоскора Александрийского, Ювеналия Иерусалимского, Фалассия Кесарийского, Евсевия Анкирского, Евстафия Бейрутского и Василия Селевкийского. В конце продолжительного заседания императорские представители потребовали у отцов Собора рассмотреть затем суть догматической проблемы⁹⁴⁵.

Во время второго заседания, состоявшегося в субботу 13 октября, в отсутствие императорских представителей и под председательством Пасхазина было начато разбирательство в отношении Диоскора. Заслушав обвинительное заключение Евсевия Дорилейского, Собор вызвал к себе обвиняемого, который не явился, несмотря на три вызова. Ему ставили в вину самочинное допущение Евтихия к общению и то, что он не допустил чтения послания папы Льва на Соборе. Более того, выяснилось, что Диоскор отлучил папу Римского и даже убедил десять епископов поставить свои подписи под этим актом. Можно предположить, что это произошло в Никее, незадолго до принятия решения о переезде в Халкидон. Были заслушаны также жалобы относительно ведения им церковных дел. Пасхазин представил Собору проект осуждения, составленный следующим образом:

«...Святейший и Блаженнейший Лев, архиепископ великого и древнего Рима, через нас и нынешний святой Собор, в единстве с апостолом Петром Трижды Блаженным и Светлейшим, Камнем и Основанием Кафолической Церкви, основой православной веры, низложил его и лишил всякого епископского и священнического достоинства»⁹⁴⁶.

Этот текст, представленный совместно епископами Пасхазином и Лупензием, а также пресвитером Вонифатием, получил всеобщее одобрение. Первым заявил свое согласие Анатолий, который сказал:

«Рассматривая дело так же, как и апостольский престол, я вместе с ним подаю свой голос относительно низложения Диоскора, бывшего епископа великого града Александрийцев, ибо он сам явил себя чуждым всякого епископского действия, ибо он во всем не оказал повиновения правилам святых отцов и, будучи трижды вызван, не счел нужным явиться»⁹⁴⁷.

После Анатолия было еще 188 выступлений с мотивировкой голосования, причем все в том же смысле. Многие епископы, начиная с Максима Антиохийского и Стефана Эфесского, в этой связи упоминали о своем согласии со Львом и Анатолием. Это показывает, что для них и архиепископ старого, и архиепископ нового Рима были каким-то образом объединены в своем первенстве по отношению к остальным. Приговор Диоскору был поддержан сразу же 252 отцами; другие одобрили его позднее, так что в конечном итоге это решение собрало 308 подписей⁹⁴⁸. Отметим, что в формулировке решения ничего не говорилось о догматическом вопросе; вот почему на пятом заседании Анатолий мог сказать: «Не за веру был низложен Диоскор, но потому, что он отлучил господина Льва архиепископа, и потому, что, будучи трижды вызван, не явился; вот почему он низложен⁹⁴⁹.

О приговоре сообщили Диоскору документом, составленным следующим образом:

«Святой и великий Вселенский Собор, собравшийся милостью Божией и по велению наших благочестивейших и боголюбезных императоров во граде Халкидонцев, в храме в честь святой и добропобедной мученицы Евфимии, Диоскору: знай, что 13 октября ты лишен епископства, ты отчужден от всякого служения церковного святым Вселенским Собором в силу несоблюдения тобою божественных канонов и твоего неповиновения сему святому Собору, а также по причине иных нарушений, в которых ты был признан виновным; а равным образом потому, что, будучи трижды вызванным сим святым и великим Собором дать ответ своим обвинителям, согласно божественным канонам, ты от этого уклонился»⁹⁵⁰.

Не замедлила последовать и ссылка Диоскора – вначале в Кизик, затем в Ираклию и, наконец, в Гангры, где он и скончался 4 сентября 454 г.⁹⁵¹

Третье заседание, согласно счету греческих деяний, датировано 10 октября, что должно означать фактическое его проведение после первого заседания, однако Е. Хрисос убедительно доказал, что такая датировка ошибочна и что указанное заседание в действительности состоялось 14 октября⁹⁵². Императорские представители именем императора потребовали, чтобы Собор достиг соглашения относительно нового изложения веры. Римские легаты не желали этого, так как для папы Льва вероучительный вопрос был решен его томосом Флавиану; что же касается других участников Собора, то они из различных побуждений также не были расположены вырабатывать догматическое постановление. Они отдавали себе отчет в тех неприятностях, которые это вызовет. Кроме того, разве Эфесский Собор 431 г. не воспретил составление таких документов? Однако император Маркиан был убежден, что для прекращения распрей, терзавших государство, необходимо было обнародовать официальное определение, которое четко сформулировало бы христологическое учение Церкви. Епископы потребовали себе времени для размышления. Был зачитан Никейский, а затем и Константинопольский Символ, который впервые использовался официально⁹⁵³. Затем были зачитаны послания св. Кирилла Несторию и Иоанну Антиохийскому, а также томос папы Льва. Хотя большинство епископов высказали одобрение последнего документа, иллирийские и палестинские архиереи выдвинули возражения против некоторых мест из него. Однако они успокоились, когда им предъявили соответствующие выдержки из писаний св. Кирилла. Было решено, что текст будет разработан комиссией во главе с Анатолием⁹⁵⁴.

Новое пленарное заседание Собора состоялось в среду 17 октября. По всей установленной форме было признано, что учение папы Льва не отличается от учения Кирилла, а также отцов Никейского и Константинопольского Соборов. Некоторые из участников Собора воспользовались этим, чтобы заявить о тождестве этого учения с тем, что мыслят Ювеналий, Фалассий, Евсевий, Евстафий и Василий, вследствие чего они требовали вернуть этих последних. Императорские представители проконсультировались с Маркианом, который оставил дело на усмотрение Собора. Восторжествовало снисхождение, и они вновь были приняты. Тринадцать египетских епископов, которых никто не видел после первого заседания, явились на Собор с православным по содержанию исповеданием веры, в котором, однако, ничего не говорилось о Евтихии. От них потребовали прямо осудить его. Хотя и не без колебаний, они все же согласились. Однако они упрямо отказывались, несмотря на все увещания членов Собора, высказать свое отношение к томосу папы Льва, ссылаясь на то, что не могут этого сделать без согласия своего архиепископа. При этом они указывали на 6 правило Никейского Собора. Это, безусловно, было слишком расширительным толкованием этого постановления. Египетские епископы воззвали к свидетельству Анатолия, который, однако же, промолчал. По-видимому, никто не был убежден в обоснованности подобного обычая. Однако по предложению императорских уполномоченных было условлено, что египетские епископы подождут избрания своего нового архиепископа и только после этого поставят свои подписи, но по требованию Пасхазина они до тех пор не должны были никуда выезжать⁹⁵⁵. Поставленное на голосование предложение с этой поправкой Пасхазина позднее вошло в греческие канонические сборники под названием 30 правила Халкидонского Собора.

Наконец, было объявлено о прибытии группы монахов (по крайней мере, так они сами себя называли), предводителями которых были Дорофей и Карос; присутствие среди них сирийца Барсаумы – всем памятна была его мрачная роль на разбойничьем соборе – вызвало волнение среди присутствующих. Вызывающее поведение этих монахов, выступавших против Собора, было прообразом направленной против Халкидона реакции монашеских кругов на Востоке. Поскольку они утверждали, что сам император обещал им разрешить на Соборе споры между ними и их противниками, к императору был послан пресвитер Александр для выяснения правдивости этого утверждения⁹⁵⁶.

20 октября участники Собора вновь собрались вместе. Пресвитер Александр сообщил о своей поездке к Маркиану. Император заявил, что это дело всецело подлежит рассмотрению Собора. Было вновь прочитано письмо Кароса и его сторонников императору; была сделана ссылка на правила 83 и 84 официального канонического сборника, то есть на 4 и 5 правила Антиохийского Собора⁹⁵⁷. Собор отвел протестующим тридцать дней на размышление; если в течение этого периода они не раскаются, к ним будут применены меры прещения. В деяниях Собора это заседание отмечено как восемнадцатое⁹⁵⁸. В тот же день был поднят вопрос и о конфликте между Фотием Тирским и Евстафием Бейрутским. Рассмотрение этого дела обозначено в деяниях как девятнадцатое заседание⁹⁵⁹.

Митрополит Тирский Фотий вначале обращался к императору, который узнал, что решать дело должен собор. Предмет спора был следующий: Евстафий Бейрутский нарушил митрополичьи права Тирской Церкви и совершил архиерейские хиротонии в Библе, Бостре, Триполи, Орфосии и Антараде. Евстафий опирался на постановление императора Феодосия II. Фотий не принял его во внимание, и ввиду этого постоянный синод (ενδημούσα σύνοδος) в Константинополе отлучил его (άκοινωνησία) в начале 450 г. Под угрозой низложения Фотий, в конце концов, четыре месяца спустя уступил, и принятая в отношении него мера прещения была отменена. Что же касается епископов, поставленных им после издания императорского постановления, они были низведены до степени пресвитеров. Вмешательство постоянного синода показалось многим скандальным, и даже императорские представители подняли вопрос о природе этого учреждения: можно ли называть синодом совещание епископов, пребывающих в столице?⁹⁶⁰ Удивление вызвало и то, что синод решил дело в отсутствие Фотия⁹⁶¹. Анатолий попытался оправдать существование постоянного синода и его полномочия следующим образом:

«С давнего времени возобладал обычай, чтобы соятейшие епископы, находящиеся иногда в славноименитом граде, собирались для решения некоторых текущих церковных дел, для рассмотрения каждого из них и обсуждения ответа, который надлежит дать просящим. Поэтому с моей стороны не было никакого нововведения, и святейшие епископы, собравшиеся по обычаю, не ввели какой-либо новый порядок (καινόν τύπον). Сделанное показывает присутствие епископов»⁹⁶².

Отцы Халкидонского Собора, принимавшие участие в этом заседании, не высказались по существу заявленного Анатолием⁹⁶³. Тем не менее они кассировали все решения постоянного синода, имеющие отношение к данному делу. Напомнив, что, согласно законодательству Никейского Собора, в каждой области должен быть лишь один митрополит, Собор признал, что только Фотий обладал необходимыми прерогативами. Евстафий должен быть лишен незаконно присвоенной им юрисдикции над областями к северу от провинции Финикии Первой. Поскольку Евстафий ссылался в свою защиту на решение императора Феодосия II, Собор решил, что императорские постановления, противоречащие правилам, являются недействительными: κατά των κανόνων πραγματικόν μηδέν ίσχύση⁹⁶⁴. Дело, которое рассматривалось на этом заседании, и вызвало принятие пятью днями позже на седьмом заседании правила 12. Принцип, согласно которому «прагматические санкции», противоречащие правилам, недействительны, был одобрен и государством и провозглашен в законе, обнародованном 12 ноября 451 г., то есть вскоре после этого⁹⁶⁵. С другой стороны, Собор посчитал кощунством низведение епископа до степени пресвитера – так поступили в отношении епископов, поставленных Фотием. Извлечение из протокола заседания, имеющее отношение к данному вопросу, было позднее внесено в канонические сборники в качестве 29 правила Халкидонского Собора⁹⁶⁶.

Пятое заседание состоялось 22 октября⁹⁶⁷. Был зачитан проект решения, составленный за эти дни в ходе частных заседаний под руководством архиепископа Анатолия. К сожалению, поскольку этот важный документ не был воспроизведен в протоколах заседаний, текст его нам неизвестен. Доподлинно известно только из обсуждения, что в нем содержались слова εκ δύο φύσεων [из двух природ]⁹⁶⁸. Многие епископы одобряли этот документ, однако он вызвал раздражение у части епископов диоцеза Востока. Что же касается папских легатов, то они его решительно отвергли и даже пригрозили уехать в случае, если документ будет принят. На пленарном заседании возникли разные течения. Императорские представители и папские легаты настаивали на том, что следует учитывать томос папы Льва, уже одобренный Собором, тогда как осужденный Собором Диоскор принимал формулу «из двух природ». Другими словами, надо было сделать выбор между Львом и Диоскором. «В действительности, – как отмечает Барди, – проблема была гораздо более сложной: надо было выбирать не между Диоскором и Львом, а между Львом и Кириллом, между томосом Флавиану и анафематизмами»⁹⁶⁹. Перед лицом этой дилеммы епископы заявили, что веруют, как Лев. В силу этого сразу же была образована комиссия, которой было поручено составление документа, состоящая из шести епископов диоцеза Востока, трех из Асии, трех из Понта, трех из Иллирии, трех из Фракии и римских легатов. Члены комиссии удалились в часовню св. Евфимии; заседания ее были закрытыми. После этого члены комиссии вернулись в базилику и зачитали составленный ими текст. Принятое изложение веры и является догматическим определением IV Вселенского Собора⁹⁷⁰. Текст его следующий:

«Итак, следуя святым отцам, все единогласно поучаем исповедовать Единого и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, поистине Бога и поистине человека, Того же из души и тела, Единосущного Отцу по Божеству и Единосущного Того же нам по человечеству, по всему нам подобного, кроме греха; Рожденного прежде век от Отца по Божеству и Того же в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы Богородицы (της Θεοτόκου) по человечеству; Единого и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (eva και τον αυτόν Χριστόν υίόν κύριον μονογενή έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως, άτρέπτως, αδιαιρέτως, άχορίστως γνωριζόμενον ); причем различие двух естеств никак не уничтожается соединением, но скорее сохраняется свойство каждого естества во единое Лицо (πρόσωπον) и во единую ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Единого и Того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности учили о Нем пророки, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передано нам Символом отцов наших».

Халкидонское вероопределение использует материалы различного происхождения, в основном второе послание Кирилла Несторию и его послание антиохийцам с «Формулой соединения» 433 г., томос папы Льва и исповедание веры Флавиана⁹⁷¹. Подчеркивая, что единство во Христе не следует искать на уровне природы, но на уровне Лица и Ипостаси, это определение вводит или, официально утверждает терминологическое различение, которое трудно было принять тем, кто в христологии придерживался чисто александрийского подхода. Этим частично объясняется и сопротивление принятию Церковью халкидонского догмата.

Торжественное обнародование соборного постановления состоялось тремя днями позже. В то время (23 октября) проходили деликатные переговоры между Максимом Антиохийским и Ювеналием Иерусалимским относительно географической демаркации пределов их юрисдикции⁹⁷². Максим жаловался на вмешательство Ювеналия в дела Финикии и Аравии. Было решено, что две провинции, Финикия и Аравия, будут находиться в юрисдикции Антиохии, тогда как три провинции Палестины будут находиться в зависимости от Иерусалима. Оба архиерея обязались в будущем воздерживаться от всяких новых притязаний. Уточнялось, что это соглашение, заключенное in conspectu totius sanctae majoris synodi [на виду всего святого великого Собора], было достигнуто non ex decreto judiciario, sed ex communi consensu [не соборным постановлением, a по взаимному согласию]⁹⁷³.

Шестое заседание в присутствии Маркиана и Пульхерии происходило 25 октября⁹⁷⁴. Император выступил перед отцами Собора с речью по-латыни, которая тут же переводилась на греческий. С самого начала его царствования, говорил Маркиан, чистота веры была близка его сердцу. Он созвал нынешний Собор, чтобы удалить всякое заблуждение и рассеять всякий мрак, с тем чтобы никто впредь не дерзал высказывать о боговоплощении иное мнение, нежели то, которому учили апостолы и которое отстояли для потомства 318 отцов, иное, нежели то, которому учит послание папы Льва Флавиану⁹⁷⁵. Дабы утвердить веру, он, подобно Константину, решил лично явиться на Собор. После обычных приветственных возгласов Аэций, архидиакон Константинопольский, зачитал догматическое постановление: в нем содержалось введение с утверждением христианского учения в том виде, как его отстаивали отцы Никейского, Константинопольского и Эфесского Соборов; затем приводились Никейский и Константинопольский Символы веры. Далее говорилось о принятии Собором посланий Кирилла к Несторию и к восточным, а также послание папы Льва Флавиану. Осуждались допускавшие «двойственность Сына», а также сливающие и смешивающие обе природы во Христе. Анафематствовались «сплетающие басню о двух природах до соединения и единой по соединении». Далее следовало собственно догматическое определение, которое мы цитировали выше. В заключительной части постановления содержалось запрещение составлять и распространять иное исповедание веры. С незначительными изменениями оно представляло собой повторение постановления Эфесского Собора в отношении Харисия⁹⁷⁶. Всего было поставлено 452 подписи, включая подписи отсутствующих епископов по доверенности⁹⁷⁷. Вероятно, некоторые подписи собраны были позднее.

После продолжительных аккламаций Маркиан продолжал свою речь. Он приветствовал восстановление единства веры. Это в свою очередь вызвало новые возгласы и провозглашение анафемы Несторию, Евтихию и Диоскору. Затем император объявил о строгих карах для тех, кто будет возбуждать беспорядки по поводу веры. Вновь раздались восторженные возгласы. Далее он сказал: «Существует еще несколько вопросов (capitula), которые из уважения к Вашему Преподобию мы оставили на ваше усмотрение, считая приличествующим, чтобы по ним Собор издал канонические предписания и решение не навязывалось нашими законами»⁹⁷⁸. Вероникий, secretarius divini consistorii [секретарь божественной консистории]⁹⁷⁹, зачитал проекты трех дисциплинарных постановлений. Первый из них имел в виду положить конец злоупотреблениям в деятельности некоторых монашествующих. При существовавшем тогда положении он направлен был против беспорядков, вызванных монахами – сторонниками Евтихия. Во втором утверждалось, что клирики и монахи не должны управлять светскими имениями. Что же касается третьего, то в нем содержалось напоминание о запрете перехода клириков из одной Церкви в другую⁹⁸⁰. Эти представленные императором проекты использованы соответственно в правилах 4, 3 и 20.

Далее Маркиан предложил, чтобы в честь святой мученицы Евфимии и в честь Собора Халкидон был удостоен титула митрополии, с тем, однако, чтобы не пострадали прерогативы Никомидийской митрополии. Это решение императора также вызвало волну восторга⁹⁸¹. Вместе с тем епископы просили, чтобы им было позволено разъехаться, однако император предписал им оставаться на месте еще три-четыре дня с тем, чтобы рассмотреть некоторые дела⁹⁸².

Деяния седьмого заседания Собора содержат текст лишь 27 правил, принятых Собором⁹⁸³. Древние и сходные свидетельства дают основания полагать, что эти 27 правил были обнародованы именно тогда, а не позднее⁹⁸⁴. Данное заседание происходило в тот же день, что и предшествующее, то есть 25 октября.

Мы уже говорили о том, что 23 октября переговоры между Максимом и Ювеналием закончились полюбовным соглашением, получившим утверждение Собора. Однако этот вопрос вновь был поставлен на рассмотрение 26 октября во время восьмого заседания. По-видимому, как полагал Хонигманн, предыдущие переговоры не считались официальными, поскольку не было получено предварительного дозволения императора⁹⁸⁵. Итак, императорские представители вынесли дело на рассмотрение Собора. Оба заинтересованных лица сообщили об условиях достигнутого ими соглашения, с тем чтобы они были утверждены представителями императора и членами Собора. Римские легаты и Анатолий отреагировали положительно. Другие епископы высказались в том же смысле, и затем все участники Собора единодушно и без голосования продемонстрировали свое одобрение. Императорские уполномоченные выразили удовлетворение достижением этого соглашения⁹⁸⁶.

Похоже, что Максим сразу же пожалел о сделанной им уступке Ювеналию, когда последний оказался в критическом положении из-за антихалкидонского восстания в Палестине. Максим надеялся, что св. Лев выскажет неодобрение достигнутым соглашением; вот почему в отчете об этом заседании, направленном папе, он внес в текст своего выступления следующие слова: ...si tarnen id venerabili patri nostro archiepiscopo Romae majoris Leoni placuerit, qui cupit ubique sanctorum patrum canones infrangibiles permanere [...впрочем, если сие понравится достопочтенному отцу нашему архиепископу великого Рима Льву, который желает, чтобы повсюду правила святых отцов пребывали незыблемыми]⁹⁸⁷. Однако Ювеналий при поддержке гражданской власти вновь занял свою кафедру в Иерусалиме. Что же касается Максима, в 456 или 457 г. он был низложен за прегрешение⁹⁸⁸. С тех пор область юрисдикции Иерусалимского Патриархата никем не оспаривалась.

В тот же день, 26 октября, состоялось девятое заседание, посвященное в основном разбирательству дела Феодорита Киррского. Будучи низложенным Эфесским разбойничьим собором, он потребовал правосудия у папы Льва, который подтвердил его невиновность. Тем не менее для многих участников Собора он находился под подозрением. Не была забыта его дружба с Несторием и его враждебность к св. Кириллу, чьи анафематизмы Феодорит отвергал. Таким образом, ему было предъявлено категорическое требование недвусмысленно заявить о своем осуждении Нестория. Наконец, Феодорит решился и сделал следующее заявление:

«Анафема Несторию и всякому, не именующему святую Марию Богородицей, и тому, кто разделяет на двух сынов Единородного Сына. Я также подписал определение веры и послание весьма достопочтенного архиепископа Льва, и именно так я мыслю. И посему будьте спасены»!⁹⁸⁹

Императорские представители заявили, что теперь рассеяны все сомнения относительно православия Феодорита и что ему необходимо вернуть кафедру, как почитал это справедливым и папа Лев. Это предложение получило поддержку Собора. Затем уже в конце заседания Софроний Константийский и Иоанн Германикейский, которых подозревали в несторианстве, анафематствовали Нестория и Евтихия. Было предъявлено требование анафематствовать Евтихия Амфилохию Сидскому, которого подозревали в монофизитстве. Это требование он выполнил. Наконец, было принято решение о восстановлении на кафедрах всех трех архиереев⁹⁹⁰.

27 октября состоялось десятое заседание, в ходе которого было начато рассмотрение дела Ивы⁹⁹¹. Последний явился на Собор с ходатайством о восстановлении его на прежней Эдесской кафедре, с которой он был изгнан монофизитами. Будучи еще пресвитером и начальником духовного училища в Эдессе, он проявлял себя ревностным почитателем Феодора Мопсуэстийского. Около 434 г. он написал персидскому епископу Марию⁹⁹² письмо, в котором обвинял св. Кирилла в аполлинарианстве⁹⁹³. В 436 г. он стал преемником Равулы, убежденного сторонника александрийской христологии, на митрополичьей кафедре Осроены. Ива столкнулся с местной оппозицией, вдохновляемой епископом Имерийским Уранием. Вскоре его обвинили в неправильном ведении церковных дел. Поговаривали, что он допускал еретические высказывания, в особенности следующее: «Я не завидую Христу в том, что Он стал Богом, – я стал не меньше, чем Он»⁹⁹⁴. Ива всегда отрицал, что он говорил что-нибудь подобное. Его противники обратились к Домну Антиохийскому, однако Собор, состоявшийся в столице диоцеза Востока, не вынес никакого по этому делу решения⁹⁹⁵. Противники Ивы не сложили оружия, поскольку у них была поддержка при дворе. Это было время, когда через Хрисафия Евтихий определял религиозную политику императора Феодосия. Этот последний указом от 26 октября 448 г. постановил, чтобы епископ Эдесский был доставлен в Финикию, где он должен был предстать перед трибуналом из трех членов – Фотия Тирского, Евстафия Бейрутского и Урания Имерийского⁹⁹⁶. В Бейруте началось судебное разбирательство. Обвинялись также Даниил Каррийский, племянник Ивы, и Иоанн Феодосиопольский. Некоторые обвинения, выдвинутые против епископа Эдесского, свидетельствуют о мелочной злобе его противников; другие более серьезны, в особенности же те, которые относятся к догматическим вопросам. Кроме указанного высказывания, явно носящего адопционистский характер, Иву упрекали в том, что он называл св. Кирилла еретиком. На это Ива отвечал, что в точности этого не помнит; далее он утверждал, что в полемике после Эфесского Собора он только следовал во всем своему «экзарху» Иоанну Антиохийскому⁹⁹⁷. Пришлось также принять во внимание прошение эдесского духовенства в пользу Ивы; ранее зачитано было его послание Марию. Суд 25 февраля перенес свои заседания в Тир; по-видимому, здесь атмосфера, в которой происходило разбирательство, была иной. Ива мог оправдываться; более того, он обещал, что по возвращении в Эдессу он анафематствует Нестория. Монофизитская партия продолжала свои происки против епископа Эдесского – он был посажен в тюрьму. Вскоре он узнал о своем низложении Эдесским лжесобором.

Для лучшего понимания хода событий мы восстановили вероятную хронологическую последовательность. В Халкидоне на десятом заседании Собора были зачитаны Gesta Tyri⁹⁹⁸, которые представляли дело Ивы в довольно благоприятном свете.

На следующий день состоялось одиннадцатое заседание. Противники епископа Эдесского требовали зачитать Gesta Beryti, содержавшие все выдвинутые до сих пор обвинения против последнего⁹⁹⁹. Императорские предтавители предложили огласить также все касающееся Ивы из деяний Эфесского разбойничьего собора, однако римские легаты воспротивились этому, ссылаясь на недействительность всех решений этого собрания, которую провозгласил папа Лев. Возражение было принято. Легаты заявили, что Ива признан невиновным и что следует вернуть ему епископское достоинство и возвратить его Церкви, от которой он был столь несправедливо отторгнут. Но что было делать с Нонном, епископом, сменившим его на кафедре? Было решено, что Ива сохранит епископское достоинство, а окончательно его дело будет рассматриваться Максимом и епископами диоцеза Востока.

Участники Собора высказались в пользу Ивы, но некоторые из них поставили ему условие произнести анафему на Нестория, что он и сделал¹⁰⁰⁰. Ива скончался в 457 г., а Нонн вновь возглавил Эдесскую Церковь. Но, признавая явным образом православие послания Ивы к Марию, Пасхазин проявил, по крайней мере, неосмотрительность. Веком позже V Вселенский Собор осудил этот документ из-за содержавшихся в нем нападок на учение св. Кирилла¹⁰⁰¹.

На следующий день после десятого заседания вкратце было рассмотрено положение Домна¹⁰⁰². Его дело отличалось от дел всех других лиц, пострадавших от Эфесского разбойничьего собора. Он признал тогда по слабости решения, принятые этим собранием против противников Диоскора, что, однако, не пошло ему на пользу, так как сам он также подвергся низложению. Его преемник Максим, следуя линии Анатолия, поставил свою подпись под томосом папы Льва. Домн после своего низложения удалился в монастырь св. Евфимия неподалеку от Иерусалима и даже не требовал возвращения себе кафедры. В Халкидоне Максим выступил с предложением дать Домну долю в доходах Антиохийской Церкви, для пропитания. Отцы Собора, на чье усмотрение было представлено это предложение, похвалили заботливость Максима и предоставили ему самому определить размер указанного жалования.

В понедельник 29 октября состоялось двенадцатое заседание. Отцы Собора рассмотрели конфликт вокруг Эфесской кафедры¹⁰⁰³. Епископом этого крупного города был Стефан, удаливший с этой кафедры Вассиана. Последний обратился с жалобой к императору Маркиану, который передал рассмотрение этого, по всей видимости, запутанного дела Собору. Вот каким образом представлял ход событий Вассиан. Когда он был пресвитером в Эфесе, его епископ Мемнон, завидовавший ему, силой поставил его епископом Эвазы, чтобы удалить его из города. Вассиан не поехал на место своего нового служения. Василий, преемник Мемнона, признавая, что над Вассианом совершено было насилие, поставил в Эвазу другого епископа. По кончине Василия он, по его словам, был возведен на Эфесскую кафедру несколькими епископами с согласия духовенства и народа. Таким образом, он отправлял свое архиерейское служение в течение четырех лет. Стефан же оспаривал такую версию событий. По его словам, Вассиан совершенно незаконно завладел Эфесской кафедрой, а позднее был изгнан с нее решением церковного суда. Что же касается самого Стефана, то он был возведен на Эфесскую кафедру надлежащим образом, сорока епископами с одобрения духовенства и народа Эфеса. По поводу перехода Вассиана, бывшего уже епископом, на Эфесскую кафедру, ссылались на 16 и 17 правила Антиохийского Собора, которые в сборнике правил, бывшем в ходу в то время, значились под номерами 95 и 96¹⁰⁰⁴.

Императорские представители заявили, что, по их мнению, ни Вассиан, ни Стефан не были законными епископами и что следовало, таким образом, избрать нового епископа Эфесского. Тогда епископы диоцеза Асии начали настаивать на том, чтобы избрание и хиротония состоялись в эфесской провинции, в соответствии с обычаем, восходящим к истокам христианства. Константинопольское духовенство со свой стороны стало отстаивать прерогативы своей кафедры в этом отношении. Епископы, враждебно настроенные в отношении вмешательства Константинополя в дела диоцеза Асии, стали кричать: «Да соблюдаются каноны!» Со своей стороны константинопольское духовенство в следующих словах выразило свои собственные требования: «Да соблюдаются решения 150 святых отцов! Да не утрачиваются привилегии Константинополя! Да будет хиротония совершена здесь архиепископом, по обычаю!»¹⁰⁰⁵

На следующий день на своем тринадцатом заседании Собор вынес решение по поводу спора между Вассианом и Стефаном¹⁰⁰⁶. Было признано, что ни тот, ни другой не является каноническим епископом Эфесским, однако за ними сохранялся епископский сан и они должны были получать содержание от Эфесской Церкви. Кроме того, Собор уважил просьбу Вассиана о том, чтобы ему было возвращено все, что Стефан отобрал у него, если он сможет доказать это на суде. Следует отметить, что когда архиепископ Анатолий высказался в пользу поставления нового епископа, он, желая успокоить епископов диоцеза Асии, заявил, что поставляемый должен быть избран своей будущей паствой (...εξ επιλογής πάντων των μελλόντων ποιμαίνεσθαι)¹⁰⁰⁷. Митрополит Сардский Максим по этому поводу справедливо отметил:

«Это высказывание Анатолия было сознательно двусмысленным. Он утверждал, что новый епископ должен быть избран в Эфесе, удовлетворяя тем самым требованиям епископов Асии. Однако он не уточнял, кто из епископов должен совершить хиротонию, что, по существу, было согласно с мнением духовенства его Церкви, требовавшего совершения хиротонии в Константинополе и с участием константинопольских епископов»¹⁰⁰⁸.

В тот же день на четырнадцатом заседании Собор разбирал конфликт в отношении юрисдикции между митрополитами Никейским и Никомидийским¹⁰⁰⁹. Евномий, епископ Никомидии, ходатайствовал перед императором о восстановлении прерогатив своей митрополии ввиду вмешательства епископа Никейского Анастасия. Это дело также было передано на рассмотрение Собору. Анастасий не ограничивался отрицанием обоснованности обвинений, но в свою очередь упрекал епископа Никомидийского в нарушении его, Анастасия, прав. Главным предметом спора было каноническое положение Василинополиса – поселка, входившего ранее в Никейскую митрополию, но впоследствии ставшего городом. Анастасий, в подтверждение своих прав ссылаясь на указ императоров Валентиниана и Валента, утверждающий за Никеей наименование «митрополии», поступал как митрополит и вмешивался в церковные дела в Василинополисе. Однако Евномий предложил зачитать другой, более поздний императорский указ, которым постановлялось, чтобы присваиваемая Никее честь нисколько не ущемляла прав Никомидии. Императорские представители на это заметили, что оба указа касались лишь административного статуса Никеи. Согласно правилу, установленному отцами I Вселенского Собора, в каждой провинции должен быть один митрополит. Участники Халкидонского Собора высказали мнение о том, что епископ Никомидийский является единственным действительным митрополитом Вифинии. Следовательно, Никея должна была иметь лишь первенство чести в отношении других епископий провинции. Напомним, что Собору уже приходилось решать сходный вопрос в субботу 20 октября, когда на его рассмотрение был представлен спор между Евстафием Бейрутским и Фотием Тирским. Кроме того, если считать, что 27 правил приняты были 25 октября на седьмом заседании, решение спора между Евномием и Анастасием напрашивалось само собой¹⁰¹⁰. После того как Собор вынес свое решение, Аэций, архидиакон архиепископа Анатолия, выступил с требованием отложить в сторону уже принятое решение как идущее вразрез с правами Константинополя, ибо, по его мнению, можно было доказать права столичной кафедры на Василинополис. Ответная реакция Собора показывает, что это вмешательство вызвало сопротивление. Раздались крики: «Да соблюдаются каноны! Будем держатся канонов!»¹⁰¹¹ Несмотря на это, императорские представители, приобщив к делу решение по Никомидии и Никее, добавили, исходя из выступления Аэция, что правоспособность Константинопольской кафедры в отношении хиротоний в провинциях будет в свое время рассмотрена Собором¹⁰¹².

На следующий день, в среду 31 октября, Собор на своем пятнадцатом заседании рассмотрел еще один спор, на этот раз относительно епископии Перры Евфратисийской¹⁰¹³. С жалобой к императору обратился Савиниан. Митрополит Иерапольский и другие епископы провинции избрали его вместо Афанасия, низложенного в 445 г. Собором из 28 епископов в Антиохии. Его собственное духовенство обвиняло его в различных нарушениях. Однако он отказался предстать перед Собором, что на данном пятнадцатом заседании подтвердили епископы, участвовавшие в Антиохийском Соборе. На Эфесском разбойничьем соборе Афанасий был восстановлен на кафедре, а Савиниан низложен. Перед отцами Халкидонского Собора, оправдывая свой отказ предстать перед Антиохийским Собором, несмотря на три вызова со стороны последнего, Афанасий утверждал, будто Домн был настроен враждебно по отношению к нему. Императорские представители предложили следующее решение: Савиниан, канонически избранный Собором области, есть законный епископ Перры, Афанасий низложен справедливо как не повиновавшийся приглашению предстать перед Собором и должен пребывать в таком состоянии. Максиму Антиохийскому с Собором поручалось в течение восьми месяцев рассмотреть, обоснованы ли тяжкие обвинения против Афанасия, и если это так, его низложение будет подтверждено, а виновный подпадет под действие гражданских законов (...τοις δημοσίοις ύποπίπτειν νόμοις)¹⁰¹⁴. Если же, напротив, за этот промежуток времени расследование проведено не будет или же признана будет невиновность Афанасия, он должен быть восстановлен на Перрской кафедре. В таком случае Савиниан должен будет получать содержание от доходов Перрской Церкви, размер которого будет установлен Максимом с учетом материальных возможностей этой Церкви. Что же касается Савиниана, он, конечно, сохранит свой епископский сан. Это предложение императорских представителей по совокупности рассматриваемого дела было принято отцами Собора, которые посчитали его наилучшим решением.

Мы видели, что во время обсуждения по поводу избрания нового епископа в Эфесе имело место столкновение по вопросу о месте, где должна была совершаться хиротония. Константинопольское духовенство громко требовало такой прерогативы для своей Церкви, ссылаясь на решение Собора 381 г. В тот же день, в конце следующего заседания, был поднят вопрос о правах Константинополя в Вифинии в связи с проблемой Василинополиса. Как выступление Аэция, архидиакона Анатолия, так и высказывания императорских представителей в заключительной части заседания показывают, что был уже заготовлен проект решения, который должен был быть представлен участникам Собора на следующий день и который касался привилегий Константинопольской кафедры. Мы можем, опять-таки в связи с вопросом о Василинополисе, предполагать, что проект шел гораздо дальше, чем окончательно принятое решение, в том, что касалось этих привилегий: он наверняка содержал положение о праве контроля архиепископа Константинопольского не только над хиротониями митрополитов Понта, Асии и Фракии, но и всех епископов этих диоцезов.

Шестнадцатое заседание состоялось 31 октября. Протоколы его не сохранились. Вместо них в греческих деяниях Собора приводится послание, направленное Собору папой Львом и помеченное 27 июня 451 г.¹⁰¹⁵ Что же касается Versio correcta и Versio a Rustico edita, то для этого заседания (actio), которое они считают пятнадцатым, они дают текст 27 правил, принятых в действительности гораздо ранее¹⁰¹⁶. Но по деяниям семнадцатого заседания, имевшего место на следующий день, нам известно, что предыдущее заседание было посвящено обсуждению проекта решения относительно прав Константинополя. Устранение протокола шестнадцатого заседания было преднамеренным, так как в нем были представлены выступления противников постановления¹⁰¹⁷. Таким образом, устранение этого протокола, по всей видимости, имело место в Константинополе и уже при первом редактировании. Но зачем было помещать вместо него послание папы Льва, которое явно не было прочитано на этом заседании? Хрисос выдвигает следующее предположение: содержание упомянутого послания могло бы явиться косвенным опровержением позиции римских легатов – они не могли участвовать в заседании, так как не имели поручения обсуждать предмет, поставленный на рассмотрение, тогда как само наличие папского письма могло быть истолковано как предоставление легатам всей широты полномочий для рассмотрения данного вопроса¹⁰¹⁸.

Зачем, далее, помещать здесь же в двух упомянутых латинских версиях 27 правил Собора, тогда как, согласно наиболее древней как римской, так и восточной традиции, их принятие связано с седьмым заседанием? Шварц выдвигает весьма правдоподобную гипотезу: защитники «Трех глав», авторы этих версий, стремились возможно более сблизить заседания, где поднимался вопрос о Феодорите и Иве, с теми, где было официально принято догматическое постановление, дабы можно было указать на тесную связь между догматическим решением и реабилитацией упомянутых лиц¹⁰¹⁹. Однако это не объясняет, почему правила были поставлены в связь именно с пятнадцатым заседанием. Быть может, составители хотели просто заполнить пустоту.

В четверг, 1 ноября, состоялось последнее заседание Собора¹⁰²⁰. Обсуждение предложения, принятого накануне ограниченным количеством участников и имеющего отношение к привилегиям архиепископа Константинопольского, продолжалось, причем на этот раз в присутствии представителей императора и с участием римских легатов. Предложение было окончательно утверждено, несмотря на решительные возражения легатов. Мы будем говорить об этом заседании, протоколы которого дошли до нашего времени, при комментировании и анализе этого знаменитого текста.

До того как разъехаться, отцы Собора обратились с adlocutio к монархам; обращение это, по всей видимости, составлено Феодоритом¹⁰²¹. Отцы Собора в нем оправдывают свое принятие томоса папы Льва и излагают причины, по которым необходимо было разработать догматическую формулировку, дабы устранить возможность ложных истолкований вопроса еретиками. Известно, что сторонники Евтихия и Диоскора настаивали на том, что для этих целей вполне достаточно Никейского Символа веры. В приложении давалась подборка святоотеческих текстов, подтверждающих томос¹⁰²². Без сомнения, отцы Собора предвидели возражения, которые вызовет новое соборное определение.

Собор также обратился с посланием к папе Льву; оно было насыщено проявлениями уважения к Римскому престолу и лицу, его занимающему. Саймондз пишет по этому поводу: «Похоже, восточные никогда не заходили дальше этого в признании притязаний папы»¹⁰²³. Отцы Собора ставили папу Льва в известность о низложении Диоскора и о том, что томос Флавиану ими принят. Все это было лишь преамбулой, ибо подлинная цель послания заключалась в том, чтобы убедить папу утвердить решение, касающееся Константинопольской кафедры. Сопротивление легатов считалось всего лишь вопросом формы; не было упущено и упоминание о том, что принятие этого решения отвечало желанию императора. Весьма дипломатичным образом авторы послания давали понять, что одобрение этого решения папой было бы справедливым ответом на принятие его христологической терминологии соборным постановлением¹⁰²⁴. Известно, что св. Лев остался глух к этому намеку и категорически отверг решение, касающееся Константинопольской кафедры. Что же касается догматического постановления, которое, по замыслу императора Маркиана, должно было окончательно снять с повестки дня христологическую проблему, то оно лишь продолжало питать христологические споры на протяжении многих столетий. Разделения не исчезли – они только укрепились, перейдя в раскол, существующий и до настоящего времени. Несомненно, впрочем, что в Сирии, а еще более в Египте противодействие халкидонскому догмату послужило формой выражения национального обособления. Кроме того, решение относительно привилегий Константинопольской кафедры постоянно было источником несогласия между византийским Востоком и Римской Церковью.

На заседании, следующем за тем, на котором в присутствии императора было торжественно принято догматическое соборное определение, отцы Халкидонского Собора приняли 27 правил, из которых три были приняты по предложениям, исходившим от Вероникия, действовавшего от имени императора¹⁰²⁵. Вместе с тем можно отметить, что редакция этих правил значительно отличается от редакции первоначальных текстов. Протоколы седьмого заседания не содержат правил; отчет об обсуждении опущен, что весьма печально, так как эти материалы могли бы способствовать более точному пониманию значения некоторых из них, в частности правил 9 и 17. Эти 27 правил только и фигурируют как правила Халкидонского Собора в «Синагоге» Иоанна Схоластика и в древних латинских версиях¹⁰²⁶. Однако в «Синтагме XIV титулов», первая редакция которой появилась в конце VI в.¹⁰²⁷, после правила 27 идет еще принятое на семнадцатом заседании постановление о прерогативах архиепископа Константинополя. Хотя оно и не было обозначено как 28 правило, о чем свидетельствует древняя рукописная традиция, со временем сложилась практика упоминать о 28 правилах Халкидонского Собора¹⁰²⁸. Кроме того, очевидно, что постановление относительно прерогатив архиепископа Константинопольского с конца V в. стало включаться в некоторые греческие сборники, как о том косвенно свидетельствует и внесение этого текста в две из существующих рукописей Prisca¹⁰²⁹.

С явным намерением создать для этого постановления соответствующее обрамление, чтобы не возникло впечатления о том, что это позднейшее добавление, вскоре к нему довольно неуклюжим образом были присоединены выдержки из протоколов девятнадцатого заседания с правилом о том, что не должно низводить епископа в пресвитерский сан¹⁰³⁰. Затем несколько позднее была добавлена еще и выдержка из протоколов четвертого заседания. Речь идет о решении, всецело продиктованном обстоятельствами, в силу которого египетским епископам дозволялось отложить подписание томоса папы Льва до избрания своего нового первосвятителя¹⁰³¹.

Наконец, так же как это произошло с постановлениями Эфесского Собора, перестали разграничивать тексты канонов и выдержек из соборных деяний, и Халкидонскому Собору стали приписывать составление 30 правил.

Правила 630 святых отцов, собравшихся в Халкидоне в консульство Маркиана, Вечного Августа, и того, кто должен быть назначен консулом, 8 числа ноябрьских календ¹⁰³²

Соблюдать изложенные святыми отцами на каждом Соборе доныне правила признали мы справедливым.

Это решение вовсе не является, как можно подумать по его лаконичной форме, выражением общего принципа, согласно которому следует соблюдать все правила, изданные предшествующими Соборами. Оно имеет отношение к сборнику, который постепенно сложился на Востоке и чей нормативный авторитет признавался уже на деле. Халкидонский Собор просто утвердил это признание состороны Церкви¹⁰³³. Однако следует избегать неверного толкования такого утверждения. Действительно, это постановление было одним из этапов пути, ведущего к некоторому преобладанию повсеместного jus scriptum [писаного права] над обычным правом каждой из Поместных Церквей. Все это соответствует тенденции к единообразию, которая выкристаллизуется в законодательстве Трулльского Собора 691 г. Для отцов Халкидонского Собора одобрение сборника, которым они пользовались, не означало отвержения всех других канонических источников. Во время Константинопольского Собора 381 г. Нектарий говорил об «Апостольских правилах». Хонигманн предполагает, что имелась в виду ссылка на 74 правило Святых Апостолов¹⁰³⁴. Сборник, которым пользовались на Халкидонском Соборе, сложился последовательно, в несколько этапов, и впоследствии в него были в свою очередь внесены 27 правил этого Собора¹⁰³⁵.

Во время обсуждений на Соборе речь неоднократно заходила о «книге» (βιβλίον), в которой правила этого собрания пронумерованы подряд. На заседании, посвященном делу Кароса и Дорофея (восемнадцатом, согласно греческим деяниям), Аэций, архидиакон Анатолия Константинопольского, зачитал правила 83 и 84, то есть 4 и 5 правила Антиохийского Собора¹⁰³⁶. Во время двенадцатого заседания при рассмотрении вопроса об Эфесской кафедре прочитаны были 16 и 17 правила Антиохийского Собора, обозначенные соответственно как 95 и 96¹⁰³⁷. Во время обсуждения вопроса о привилегиях Константинопольской кафедры один из секретарей «по той же книге» (από του αύτοϋ βιβλίου) зачитал синодикон Собора 381 г. с начала (Τάδε ώρισαν...) до места, касающегося прерогатив епископа Константинопольского включительно¹⁰³⁸. Именно по той же книге секретарь прочитал и 6 правило Никейского Собора.

Необходимо было внести исправление, так как ранее Пасхазин приводил этот текст в латинской редакции, содержащей значительные отклонения от греческого оригинала¹⁰³⁹.Помимо этого на девятнадцатом заседании в связи с рассмотрением спора между Фотием Тирским и Евстафием Бейрутским было приведено 4 правило Никейского Собора¹⁰⁴⁰. Оно было зачитано также на четырнадцатом заседании, посвященном статусу Церкви в Василинополисе. В греческом тексте соборных деяний в этом месте данное правило названо шестым¹⁰⁴¹. Ясно, что эта неточность в обозначении вызвана невнимательностью переписчика, которая объясняется сходством в написании между курсивными греческими цифрами δ᾿ и ς᾿.

Обращаясь в 458 г. к императору Льву, писидийские епископы, ссылаясь на 4 правило Антиохийского Собора, именуют его правилом 83¹⁰⁴². Таким образом, у них в употреблении был сборник, нумерация в котором совпадает с нумерацией сборника, имевшегося в канцелярии архиепископа Константинопольского. Этот древний канонический сборник не дошел до нас в своем греческом оригинале. Он был в употреблении в VI в., но с этого времени ему на смену приходят систематические сборники, в которых каноны располагаются по предмету. Первая работа такого рода известна только по упоминанию о ней Иоанна Схоластика в предисловии к «Синагоге»¹⁰⁴³. Вероятно, сборник был составлен немного позднее 534 г., когда появилось второе издание Codex Justiniani¹⁰⁴⁴. Вскоре этому «Сборнику LX титулов» пришла на смену Συναγωγή κανόνων εκκλησιαστικών εις Ν᾿ τίτλους διηρημένη (Collectio quinquaginta titulorum) – «Сборник L титулов». «Синагога» была составлена Иоанном Схоластиком около 550 г., когда он в Константинополе был апокрисиарием патриарха Антиохийского Домна III¹⁰⁴⁵.

Вскоре по кончине Иоанна Схоластика († 577) был составлен новый систематический сборник. Использованные в нем канонические материалы более многочисленны, чем в «Синагоге», но при этом они компактнее сгруппированы, чем в последней. Речь идет о «Синтагме XIV титулов»¹⁰⁴⁶. Помимо этих систематических сборников следует упомянуть еще о появлении в VI или VII вв. Κανονική Σύνοψις, где каноны были даны в очень кратком пересказе; для каждого Собора они пронумерованы отдельно¹⁰⁴⁷.

Древний сборник со сплошной нумерацией был настолько основательно забыт, что в IX в. Фотий, один из наиболее образованных людей своего времени, найдя каноническую ссылку с такой нумерацией в письме патриарха Антиохийского Ефрема (527–545), признался, что ничего не знает о подобной нумерации правил¹⁰⁴⁸. Исходя из этого, не удивительно, что Зонара и Вальсамон, комментируя 1 правило Халкидонского Собора, не заметили в нем ссылки на вполне определенный сборник и поняли его текст в смысле постановления общего порядка¹⁰⁴⁹.

К счастью, имеется достаточно данных для установления содержания и расположения материала в этом сборнике. Можно даже в какой-то степени восстановить этапы его создания. Прежде всего следует отметить, что порядок указания канонических источников в ряде документов последующего времени отражает влияние древнего сборника со сплошной нумерацией. Так обстоит дело с 2 правилом Трулльского Собора: «...Согласием нашим запечатлеваем и все прочие священные правила, которые изложили святые и блаженные отцы наши, то есть 318 богоносных отцов, собравшихся в Никее, а также отцов, собиравшихся в Анкире и в Неокесарии, равно и в Гангре, кроме того, в Антиохий Сирийской и в Лаодикии Фригийской и еще 150 отцов, сошедшихся в сем богохранимом и царствующем граде...» Здесь перед нами все содержание канонического сборника, которым пользовались на Халкидонском Соборе, цитируя его в таком же порядке расположения правил. С этим сборником можно также ознакомиться по переводу на сирийский язык, составленному в Иераполе (Маббуге) в 500–501 гг.¹⁰⁵⁰, и по латинскому переводу Дионисия Малого, сделанному по пронумерованной Graeca auctoritas¹⁰⁵¹. Что же касается свидетельств додионисиевых латинских сборников, они представляют несомненный интерес для ознакомления с древним греческим корпусом канонических текстов, однако не следует спешить с выводами при отсутствии того или иного документа в указанных версиях¹⁰⁵².

Первоначальное ядро сборника, которым пользовались на Халкидонском Соборе, составляли правила трех Соборов, имевших место ранее Никейского: Анкирского, Кесарийского и Неокесарийского. Анкирский Собор состоялся в период между Пасхой и Пятидесятницей 314 г. Ряд епископов Малой Азии и Сирии – числом от 12 до 18 – собрались под председательством Виталия Антиохийского в главном городе провинции Галатия. Целью этого церковного собрания было рассмотреть вопрос о примирении с Церковью падших во время гонений и разработать процедуры их принятия. Были также рассмотрены некоторые другие дисциплинарные вопросы. Собор издал 19 правил¹⁰⁵³.

Летом того же года (314) в Кесарии состоялся другой Собор, в котором участвовало 20 епископов, пять из которых были участниками предыдущего Собора. Были установлены епитимий для предававшихся различным видам безнравственного поведения. Шесть правил, которые следовали после правила 19 Анкирского Собора, в греческих сборниках приписывались Собору в Анкире, но в действительности они были приняты на Соборе в Кесарии. Тесная связь по времени и в географическом отношении между двумя Соборами послужила, видимо, основной причиной такого смешения, равным образом как и участие в том и в другом одних и тех же епископов. Следует учитывать также еще два фактора: включение правил в сборник со сплошной нумерацией и сходство в написании и произношении названий Кесария и Неокесария. Однако в древнем сирийском переводе, о котором мы говорили выше, и в древних латинских версиях сохранились свидетельства о Кесарийском Соборе, что подтверждается четким свидетельством древнего армянского канонического сборника¹⁰⁵⁴.

Далее следуют 14 правил Неокесарийского Собора. Следует отметить, что именно это число засвидетельствовано в древних сборниках. Лишь гораздо позднее появляется число 15 – в результате деления на две части текста правила 13¹⁰⁵⁵. На этом Соборе присутствовало 17 епископов из Галатии, Сирии, Палестины и Армении. Многие из них уже принимали ранее участие в Анкирском Соборе. Предполагают, что на нем также председательствовал Виталий Антиохийский¹⁰⁵⁶. В каноническом законодательстве Неокесарийского Собора ничего не говорится о проблеме падших; поэтому нельзя полагать, что по времени этот Собор близок Анкирскому Собору. Кроме того, поскольку Виталий Антиохийский скончался в 319 г., это дает нам terminus ad quem, если считать, что он действительно председательствовал на Соборе. Во всяком случае, весьма маловероятно, чтобы Собор мог состояться позднее указанного срока, так как тогда началось гонение Ликиния. Если бы этот Собор имел место сразу же перед Никейским, на нем обязательно стоял бы вопрос о падших, как то действительно и имело место на Никейском Соборе. Итак, мы считаем, что Собор проводился близко к 319 г. и во всяком случае не позднее указанного времени.

И наконец, если бы составители сборника придерживались строго хронологического порядка, далее шли бы правила Никейского Собора, но в примечании, которое приводится во многих позднейших источниках и которое восходит ко времени составления Corpus Antiochenum, уточняется, что из-за авторитета, каким пользуется Никейский Собор, его правила поставлены впереди¹⁰⁵⁷. В дальнейшем мы увидим, что можно полагать относительно этого объяснения.

Древний понтийский сборник завершается 20 правилами, изданными Собором, проходившим в Ганграх Пафлагонийских. По всей видимости, этот Собор состоялся в 343 г., участвовало в нем 13 епископов¹⁰⁵⁸. Они осудили аскетические излишества и анархистские поползновения сторонников некоего Евстафия, который, однако, около 357 г. стал епископом Севастии Армянской. Несомненно, что именно в Понте были сведены в единый сборник правила упомянутых Соборов. При изучении древних латинских переводов мы имеем возможность убедиться, что эта группа соборных правил представляла собой единое целое, прежде чем она была введена в состав более крупного собрания¹⁰⁵⁹.

Именно в Антиохии, вероятно, между 360 и 378 гг. понтийское собрание правил было расширено вначале за счет добавления к нему 25 правил Собора, состоявшегося в этом городе около 330 г. Начиная с V в. эти 25 правил ошибочно приписывались Собору in encaeniis 341 г.¹⁰⁶⁰ В середине XVIII в. Баллерини первый поставил под сомнение такую теорию происхождения этих правил¹⁰⁶¹. В настоящее время мало кто из ученых считает, что эти правила были изданы Собором in encaeniis¹⁰⁶².

Позднее к сборнику добавилось 59 правил Собора в Лаодикии, во Фригии Пакатийской. Не приходится сомневаться в том, что некий Собор действительно заседал в этом городе, ибо Феодорит говорит о Соборе в Лаодикии в связи с вопросом о почитании ангелов¹⁰⁶³. Именно этот вопрос затрагивается в правиле 35. Это собрание, по всей видимости, состоялось во второй половине IV в. На такую мысль наводит картина общего состояния церковной дисциплины, нашедшая отражение в правилах. Несомненно, здесь мы имеем дело с компиляцией. По первым словам правил мы можем различить две их группы: первые девятнадцать начинаются формулой περί του..., другие же – οτι ου δει... (правв. 20–45 и 49–59) либо словами ότι δει... (правв. 46–48). Есть и дублеты, как, например, правила 10 и 31, 9 и 34. Во второй группе правил можно отметить большое сходство между правилами 22 и 43: это результат сложного напластования. Многие правила сформулированы исключительно лаконичным образом. Все эти данные заставляют предположить, что перед нами краткое изложение фригийского церковного законодательства по состоянию на вторую половину IV в.¹⁰⁶⁴

Были ли православными епископы, съехавшиеся в Лаодикию ex diversis regionibus Asiae [из различных областей Асии]?¹⁰⁶⁵ Многие в этом сомневаются, и в первую очередь Шварц, который в этом отношении опирается на свидетельство св. Василия Великого в послании 218¹⁰⁶⁶. При нынешнем состоянии наших знаний об этом Соборе и, кроме того, об отношении между правилами, дошедшими до нас под таким наименованием, и самим Собором, вопрос не поддается решению. Но никто в древности никогда не оспаривал правильности постановлений, приписываемых Собору. Если правила Лаодикийского Собора не фигурируют в Prisca, в этом еще не следует видеть проявление некоего их неодобрения. По всей вероятности, этих правил просто не было в греческом оригинале, которым пользовался переводчик. Кроме того, в этой версии представлены антиохийские правила, в отношении которых кое-где существовали определенные подозрения, поскольку, как мы уже видели, их ошибочно приписывали Собору in encaeniis¹⁰⁶⁷. Отмена ссылки епископов, выступавших против омианского арианства, в конце 377 г. и восшествие на престол императора Феодосия, убежденного поборника Никейского Православия, существенно изменили положение в Церкви. Так, например, Мелетий, глава главной кафолической общины в Антиохии, вновь смог воспринять свое служение¹⁰⁶⁸. В контексте этого торжества Православия он и поместил в начале канонического сборника, принятого в Антиохийской Церкви, 20 правил Никейского Собора. Правила сборника, который был в употреблении на Халкидонском Соборе, пронумерованы были следующим образом:

1–20 Никейский Собор 1–20

21–45 Анкирский (†Кесарийский) Соборы 1–25

46–59 Неокесарийский Собор 1–14

60–79 Гангрский Собор 1–20

80–104 Антиохийский Собор 1–25

7105–163 Лаодикийский Собор

1–59

После этого в собрания правил в самом конце IV в. или, самое позднее, в начале V в. было помещено «соборное послание» (синодикон) Константинопольского Собора 381 г. Вначале этот документ не имел деления на отдельные правила; в таком виде он был известен еще во время Халкидонского Собора. Вот почему во время семнадцатого заседания при обсуждении прав Константинопольской кафедры, один из секретарей зачитывал этот текст от начала (Τάδε ώρισαν...) до места, имеющего отношение к данному вопросу¹⁰⁶⁹.

Мы поставили знак вопроса перед номерами правил Лаодикийского Собора, так как невозможно с абсолютной точностью установить, действительно ли правила этого Собора значились в сборнике, которым пользовались на Халкидонском Соборе. Действительно, на этом Соборе помимо упомянутого послания цитировались лишь правила Никейского и Антиохийского Соборов. По номерам, присвоенным правилам Антиохийского Собора, можно судить, что упомянутый сборник содержал также правила Анкирского, Кесарийского, Неокесарийского и Гангрского Соборов. Тем не менее, мы считаем, что наличие в сборнике лаодикийских правил весьма вероятно. Во время семнадцатого заседания, как указывается в протоколе, секретарь зачитал «соборное послание» по книге, которой он пользовался и ранее¹⁰⁷⁰. Однако поскольку правила Лаодикийского Собора были внесены в сборник после Халкидонского Собора, они помещались после текста «соборного послания», а не до него, если относительно этого сборника говорят как о syntagma canonum, ordine chronologico dispositum [собрании канонов, расположенных в хронологическом порядке]¹⁰⁷¹, важно не ошибиться в понимании смысла этого выражения: хронологическое расположение в данном случае имеет отношение к порядку включения материалов в сборник, а не к хронологическому порядку, в каком проводились сами Соборы. Так, например, не говоря даже о Никейском Соборе, который представляет особый случай, Антиохийский Собор, имевший место около 330 г., то есть предшествующий Гангрскому Собору, представлен в сборнике после этого Собора, так как его правила были внесены в него позднее. Аргумент «от умолчания» в отношении правил Лаодикийского Собора не является решающим¹⁰⁷².

Нумерация в каноническом кодексе архиепископской канцелярии в Константинополе и в кодексе, которым пользовались писидийские епископы, была одинаковой. Однако в других рецензиях имеется некоторое отличие. Оно вызвано объединением 4 и 5 правил Анкирского Собора (Περί των βίαν... и 'Όσοι δέ άνήλθον...). Вот почему как у Дионисия Малого, так и в сирийской версии, составленной в 500–501 гг. в Иераполе, имеется следующая нумерация¹⁰⁷³:

21–44 Анкирский (†Кесарийский) Соборы 1–25

45–58 Неокесарийский Собор 1–14

59–78 Гангрский Собор 1–20

79–103 Антиохийский Собор 1–25

104–162 Лаодикийский Собор 1–59

В двух дошедших до нас Дионисиевых рецензиях синодикон Константинопольского Собора 381 г. разделен не на четыре, а на три части¹⁰⁷⁴. Место, в котором говорится о первенстве чести Константинополя, присоединено к части, начинающейся словами: «Qui sunt super diocesin episcopi...», тогда как в третьей части говорится о поползновениях Максима Киника¹⁰⁷⁵. Присоединение места о прерогативах Константинополя ко второй части соборного текста мы находим также и на Востоке в древней сирийской версии, относящейся к самому началу VI в.¹⁰⁷⁶ Это наверняка является отражением Graeca auctoritas, которой пользовались как Дионисий, так и сирийский переводчик¹⁰⁷⁷.

В его второй версии правил имеется следующая нумерация:

163 = 1 правило Константинопольского Собора;

164 = 2–3 правила Константинопольского Собора;

165 = 4 правило Константинопольского Собора.

Деление на несколько правил Константинопольского синодикона было еще делом недавним и потому не отличалось устойчивостью. Отметим, что в этом сборнике со сплошной нумерацией не было некоторых древних правил, которые позднее были включены в новые сборники (Collectio LX titulorum, Synagoga L titulorum, Syntagma XIV titulorum).

Прежде всего в них не было правил Святых Апостолов. Не думаем, что в этом отсутствии следует усматривать знак отрицания этого псевдоэпиграфа, который принимает свою окончательную форму, по существу, в то же время и в той же местности, что и сборник со сплошной нумерацией, то есть в Сирии около 380 г. То обстоятельство, что вначале Дионисий посчитал за благо включить 50 первых «Апостольских правил» в свой сборник, показывает, что на христианском Востоке они пользовались авторитетом, хотя и существовали сомнения относительно их апостольского происхождения¹⁰⁷⁸.

В каноническом сборнике, одобренном на Халкидонском Соборе, не было ни одного документа западного происхождения. Это означает, что в нем не было правил Сардикийского Собора. Хотя участники этого Собора далеко не все были западными и существует даже греческая рецензия правил, принятых в Сардике, правила эти не включались в восточные канонические сборники после поражения арианства, тогда как в Риме начиная с середины IV в. они присоединялись к правилам Никейского Собора¹⁰⁷⁹. Быть может, именно по этой причине ни Флавиан Константинопольский, ни Евсевий Дорилейский, ни Феодорит Киррский не упоминают их в своих обращениях к папе Льву. В начале VI в. Дионисий, отдающий предпочтение Graeca auctoritas, пишет по поводу законодательства Сардикийского Собора: поп admisit universitas [не приняла вселенная]¹⁰⁸⁰. Но некоторое время спустя это замечание стало уже неверным – правила этого Собора были внесены в «Сборник LX титулов».

Что же касается отсутствия правил Эфесского Собора, оно кажется удивительным лишь на первый взгляд. Дело в том, что, как мы уже видели ранее, III Вселенский Собор, собственно, не издавал правил¹⁰⁸¹. Шесть первых текстов, которые под названием правил вошли в канонические сборники начиная с VI в., представляют собой соборную энциклику, разделенную на соответствующие части и пронумерованную. В этом документе содержались лишь канонические предписания, непосредственно связанные с породившими их обстоятельствами, имеющими отношение к осуждению несторианства и пелагианства. Правило 7, позднее прибавленное к «Синагоге», составило текст резолюции, принятой единодушно без голосования (διαλαλία) во время заседания 22 июля 431 г., относительно неприкосновенности никейского Символа веры. Что же касается правила 8, то это принятое голосованием предложение (ψήφος) от 31 июля относительно автокефалии Кипра.

Далее можно отметить, что Corpus Antiochenum adauctum содержал лишь соборные правила. В нем нет правил, составленных отдельными епископами. Иоанн Схоластик первым внес в составленный им сборник правила, позаимствованные из переписки св. Василия Великого. Но это было только началом, поскольку святоотеческие тексты в большом количестве были внесены в «Синтагму XIV титулов» начиная с первой ее редакции, и эта тенденция только усилилась на Востоке в период Средневековья.

Канонический сборник, получивший утверждение Халкидонского Собора был дополнен 27 правилами, принятыми этим Собором. Переводы Дионисия отражают греческий оригинал, в котором эти правила сохраняли свою собственную нумерацию¹⁰⁸², тогда как в сирийской версии, составленной в Иераполе, они были сведены воедино с нумерацией 167–193¹⁰⁸³. Этот канонический сборник утратил в VI в. свое значение на византийском Востоке в связи с появлением других сборников, воспроизводивших его содержание. Однако благодаря древним переводам на латинский и сирийский языки появилась возможность восстановить генезис и развитие этого корпуса, по праву считающегося antiquarum collectionum fere omnium quasi principium et fons [началом и источником практически всех древних сборников]¹⁰⁸⁴.

Если какой епископ за деньги совершит рукоположение, и непродаваемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного кого от числящихся в клире, или произведет за деньги в эконома, или экдика, или парамонария, или вообще в какую-либо церковную должность ради гнусного прибытка своего – таковой, будучи обличен, что на такое покусился, да будет подвержен лишению собственной степени, и поставленный им отнюдь да не пользуется купленным рукоположением или производством, но да будет чужд достоинства или должности, которые получил за деньги. Если же явится кто посредствующим в столь гнусном и беззаконном принятии мзды, то и он, если из клира, да будет низвержен со своей степени; если же мирянин или монашествующий, да будет предан анафеме.

Греческий текст этого правила в различных его рецензиях не имеет существенных вариантов. Что же касается древних латинских версий, они отражают возникавшие перед переводчиками трудности в передаче терминов, обозначающих отсутствующие на Западе реалии. В особенности это заметно в отношении понятия «хорепископы»; самое древнее упоминание о них в чисто западном источнике связано с Собором в Риме в 439 г., но при этом речь шла о решении частного вопроса на основании 8 правила Никейского Собора¹⁰⁸⁵. На Западе хорепископы появляются по-настоящему лишь в VIII в.¹⁰⁸⁶ Таким образом, автор Prisca придает этому термину противоположный смысл, переводя χωρεπίσκοπον как provincialem episcopum, тогда как Дионисий просто опускает греческое слово, оставляя его без перевода¹⁰⁸⁷. Кроме того, наблюдаются колебания в передаче по-латыни термина παραμονάριος. Здесь Дионисий вновь идет по пути наименьшего сопротивления и не переводит греческое слово, тогда как в Hispana это слово просто транслитерируется¹⁰⁸⁸. В версии Рустика парамонарий уподобляется mansionarius'y¹⁰⁸⁹. В Prisca дается приблизительное истолкование: ostiarius [придверник]¹⁰⁹⁰. Однако такая должность существовала как на Востоке, так и на Западе, где рассматривалась как одна из низших степеней церковнослужителей¹⁰⁹¹. Напротив, со словом οικονόμος трудностей не было, так как оно было вполне понятно латинянам¹⁰⁹². Что же касается должности έκδικος, трудностей здесь также не возникало, так как в официальном латинском языке существовал термин, в точности ему соответствующий; вот почему во всех латинских версиях стоит слово defensor¹⁰⁹³. Παραμονάριοι были хранителями священных помещений, занимались также их поддержанием в должном порядке и освещением. Именно от этого слова происходит русское «пономарь»¹⁰⁹⁴. В новогреческом оно больше не употребляется, а для обозначения соответствующей должности пользуются древним словом νεωκόρος. В «Пидалионе» при объяснении этого правила сказано: ήτοι προσμονάριοι. Этот последний термин происходит от глагола προσμένω – «ожидать». Это означает, что эти церковнослужители должны были ожидать приходящих в храм¹⁰⁹⁵. Ἐκδικοι (по-латыни defensores, «защитники») были первоначально адвокатами, юрисконсультами Церквей. На Соборе 407 г. в Карфагене было решено испросить у императора создание коллегии defensores из адвокатов, которые должны были вступать в контакт, когда это потребуется, со светскими властями¹⁰⁹⁶. 23 правило Халкидонского Собора показывает, что на Востоке они обладали дисциплинарными функциями; в более позднее время это подтверждается свидетельством Константина Багрянородного¹⁰⁹⁷. В Средние века в Константинополе πρωτέκδικος, то есть первый из экдиков, вместе с двумя заседателями рассматривал мелкие дела от имени патриарха¹⁰⁹⁸.

Мы будем говорить об экономах далее, при рассмотрении 26 правила Халкидонского Собора.

Отметим, что в правиле 2 глагол χειροτονεί ν употребляется в отношении возведения во все степени клира. В других древних текстах в качестве его синонима употребляется глагол χειροθετείν¹⁰⁹⁹. Вообще говоря, в этимологическом отношении их значение весьма близко, и лишь совершенно условно позднее стало постепенно проводиться различие между хиротесией, возложением рук при поставлении на низшие церковные должности, и хиротонией, сакраментальным действием при поставлении в степени священства (диаконство, пресвитерство, епископство). В связи с этим следует вспомнить, что на Востоке возложение рук используется при поставлении во все степени клира, тогда как на Западе оно ограничивается лишь поставлением в священный сан¹¹⁰⁰.

В комментарии к этому правилу Зонара заявляет, что епископы, пресвитеры, диаконы и иподиаконы получают хиротонию, тогда как поставляемые на степень церковнослужителя – хиротесию¹¹⁰¹. Вальсамон, однако, не пользуется этим термином, а говорит об этом, употребляя глагол σφραγίζειν [запечатлевать], означающий в данном случае крестообразное пострижение главы у поставляемого¹¹⁰². У Симеона Солунского проводится четкое разграничение терминологии между хиротониями, совершаемыми в алтаре (εντός του βήματος), и хиротесиями, совершаемыми вне его (.ξω του βήματος)¹¹⁰³. Хотя эта терминологическая дифференциация стала обычной в каноническом праве и действительно соответствует различию в самой природе сообщаемых степеней, следует констатировать, что литургическая терминология не соответствует точности разграничения, проводимого богословием¹¹⁰⁴. Но если отцы Халкидонского Собора используют глагол χειροτονειν в отношении всех степеней клира, они ограничивают сферу его употребления именно этой областью. Для обозначения вступления в должности, не имеющие отношения собственно к клиру, употребляется глагол προβάλλειν [производить]. Соответственно это различие продолжается далее в тексте употреблением существительных χειροτονία и προβολή. Степень клира обозначается словом αξία [достоинство], тогда как должность, в которую только «производят», обозначена как φρόντισμα [занятие, пост]. Все люди, состоящие на службе Церкви, входят в «чин», или «канон» (του κανόνος). Значение этого термина здесь шире, чем в употреблении отцов Никейского Собора, которые считали, что лишь клирики были εν τω κανόνι εξεταζόμενοι [причислены к клиру]¹¹⁰⁵.

Преступление, подпадающее под действие этого постановления Халкидонского Собора, – получение церковной степени или должности в церковном управлении за выплату определенной суммы денег. Епископы, которые будут признаны виновными в указанном нарушении, рискуют быть изверженными из сана. Именно таков смысл выражения κινδυνευέτω περί τον οικειον βαθμόν¹¹⁰⁶. Что же касается церковной степени или административной должности, приобретенной таким образом, то она недействительна с самого начала. Клирик, вовлеченный в такую позорную сделку, также подлежит извержению. Если же это мирянин или монах, то он подлежит анафеме. Монахи названы здесь наряду с мирянами, так как в то время большинство монашествующих не имело духовного сана; такое положение до сих пор сохраняется на Востоке и, в особенности, на Афоне.

Поставлений в сан и назначений на административные должности в Церкви за деньги, по всей видимости, не было, пока христианским общинам приходилось жить в тяжелых условиях, хотя первая попытка купить рукоположение за денежную сумму восходит к первым годам христианской Церкви. Название продажи святыни за деньги симонией происходит от имени Симона Волхва, о котором рассказывается в восьмой главе Книги Деяний Апостольских¹¹⁰⁷. Небезызвестна была эта форма коррупции и иудаизму, где действовали подобным образом, пытаясь получить доступ к должности первосвященника. В Библии повествуется о скандальных случаях в этой связи (см. 2Мак. 4:7–24).

Язва симонии появилась с IV в. уже как эпидемическое заболевание. Св. Афанасий упрекает в этом ариан¹¹⁰⁸. Св. Василий Великий также выступает с суровыми предупреждениями по этому поводу в отношении подчиненных ему епископов¹¹⁰⁹. В 29 правиле Святых Апостолов говорится: «Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит: да будет извержен и он, и поставивший и от общения совсем да отсечется, как Симон Волхв мною, Петром». Св. Иоанн Златоуст должен был принять меры в отношении диоцеза Асии, где Антонин Эфесский продавал епископские кафедры чуть ли не с аукциона¹¹¹⁰. На Бейрутском Соборе, о котором мы уже говорили ранее, одно из обвинений Иве Эдесскому состояло в том, что он брал деньги за поставления¹¹¹¹. Это правило Халкидонского Собора раскрывает весь масштаб распространения этого зла, поскольку в нем говорится уже не только обо всех степенях клира, но и об административных церковных должностях. Однако соборное поставление не дало ожидаемых результатов. В 458–459 гг. Геннадий Константинопольский с синодом вынес торжественное осуждение симонии¹¹¹². Эта практика была воспрещена и гражданским законодательством¹¹¹³. Все напрасно! Папа Григорий Великий (590–604) слышал разговоры о том, что in Orientis Ecclesiis nullum ad sacrum ordinem nisi ex praemiorum datione pervenire [в восточных Церквах никто не может получить доступа к священному сану иначе, чем за деньги]¹¹¹⁴. Трулльский Собор в своем 22 правиле возобновляет осуждение поставлений за деньги. Чтение 4 и 5 правил VII Вселенского Собора создает впечатление, что торговля местами производилась открыто. Согласно тексту 19 правила того же Собора, бывали случаи, когда взимали деньги и с принимающих монашество. Через несколько лет, в 790 г., патриарх Константинопольский Тарасий издал окружное послание опять-таки по поводу купленных поставлений. Этот документ вошел в канонический корпус Византийской Церкви¹¹¹⁵. Однако зло продолжало свирепствовать на протяжении всего Средневековья¹¹¹⁶. Эта язва держалась и при оттоманском господстве, и позже – вплоть до настоящего времени¹¹¹⁷.

Дошло до святого Собора, что некоторые из принадлежащих к клиру ради гнусного прибытка берут на откуп чужие имения и устраивают мирские дела, о Божием служении небрегут, а по домам мирских людей скитаются и поручения по имениям принимают из сребролюбия. Посему определил святой и великий Собор, чтобы впредь никто, ни епископ, ни клирик, ни монашествующий, не брал на откуп имений и в распоряжение мирскими делами не вступал, разве только по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетними, или епископ города поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах, или вдовах беспомощных, и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь, ради страха Божия. Если же кто впредь дерзнет преступить сие определение, таковой да будет подвергнут церковному наказанию.

Правило было составлено в соответствии с пожеланием императора Маркиана во время шестого заседания. Оно отражает содержание второго из предложений, представленных тогда на рассмотрение отцов Собора¹¹¹⁸. Последние, сохранив сущность, а частично и форму предложенного текста, внесли в него изменения редакционного характера. Они дополнили предложенный текст двумя исключениями – в связи с опекой над несовершеннолетними, в случае, когда к тому существует законная необходимость, и в связи с попечением о некоторых категориях лиц, о которых Церковь традиционно проявляла заботу. Кроме того, тогда как в тексте проекта для нарушителей предусматривалось низложение, в принятом правиле гораздо меньше ясности в отношении меры наказания. Новелла 86 императора Льва VI Мудрого предусматривает запрещение в служении на определенный период, и лишь повторное нарушение влечет за собой извержение¹¹¹⁹.

Церковь никогда категорически не противилась тому, чтобы в случае нужды духовенство занималось светской деятельностью. Но, конечно, это относится только к определенным занятиям и профессиям. Так, совершенно воспрещается всякая деятельность, связанная с коммерческими операциями широкого масштаба или финансовыми спекуляциями. Еще до Халкидонского Собора тот же принцип выражен в ясном виде 6 правилом Святых Апостолов и 16 правилом Карфагенского Собора¹¹²⁰. Правда, зло это не было уже новостью. Еще в III в. св. Киприан бичевал в своих творениях епископов, принимавших богато оплачиваемые должности и занимавшихся коммерцией¹¹²¹. Позже блж. Иероним говорил о клириках, ставших procuratores et dispensatores domorum alienarum atque villarum [управителями и распорядителями чужих домов и вилл]¹¹²².

Постановление Халкидонского Собора соблюдалось плохо. То же относится к 10 правилу II Никейского Собора и 11 правилу Двукратного Собора. Зонара отмечает, что, несмотря на запрещения со стороны как правил, так и государственного законодательства, такие нарушения отнюдь не прекратились; вместе с тем он проявляет скептицизм в отношении действительного желания гражданских и духовных властей принять действенные меры для устранения этих нарушений¹¹²³.

Отметим в заключение, что в многочисленных рецензиях текста правила нет различий, которые могли бы оказать влияние на его значение; то же относится и к древним латинским переводам.

Истинно и искренне проходящие монашеское житие да удостаиваются приличной чести. Но поскольку некоторые, для вида употребляя одежду монашескую, расстраивают Церкви и гражданские дела, по произволу ходя по городам, и даже монастыри сами для себя составлять покушаются, то рассуждено, чтобы никто нигде не созидал и не основывал монастыря или молитвенного дома без соизволения епископа города. Монашествующие же в каждом городе и стране да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да проявляют прилежание только о посте и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в мирские дела и да не принимают в них участия, оставляя свои монастыри, разве только когда это будет позволено епископом города по необходимой надобности. Да не принимается также в монастырях в монашество никакой раб без воли господина его. Преступающему же сие наше определение определили мы чуждыми быть общения церковного, да не хулится имя Божие. Впрочем, епископу города надлежит иметь о монастырях должное попечение.

Как и предыдущее, это правило отражает проект постановления, предложенный императором Маркианом на шестом заседании. Это был в действительности первый из текстов, представленных на рассмотрение отцам Собора. Правило в основном воспроизводит содержание императорского проекта, а частично дословно ему следует¹¹²⁴. Однако отцы Собора не полностью приняли требования монарха, который в представленном тексте указывал не только на рабов, но и на «приписных», adscripticii (έναπόγραφοι), то есть колонов, которые не являлись рабами, но к которым относились как к последним, за исключением того что хозяин не имел права перевозить их на другое место¹¹²⁵. Однако гражданский закон не обратил внимания на неупоминание приписных, и им также воспрещалось принимать монашество без разрешения хозяина¹¹²⁶.

В целом правило представляло собой первое официальное определение статуса монашествующих в рамках церковных институтов. Такое юридическое уточнение было необходимо в силу проявившихся незадолго до этого (в частности, в Эфесе в 449 г.) кричащих злоупотреблений¹¹²⁷. В преамбуле правила подчеркивается то обстоятельство, что Собор отнюдь не выступает против монашества как такового. Отцы Халкидонского Собора полагают разумный принцип установления юрисдикции соответствующего епископа над монашествующими, находящимися на территории его епископии. Таким образом, нельзя создавать монастырь или молитвенный дом без разрешения с его стороны. Монахи должны оставаться в том месте, где они дали обет пребывать, то есть в монастыре, где они и приняли монашество¹¹²⁸.

21 правило VII Вселенского Собора напоминает об этом принципе, однако, несколько смягчает его жесткость, поскольку, согласно этому канону, инок может обосноваться и в другом монастыре, если получит разрешение собственного настоятеля. 4 правило Двукратного Собора вновь утверждает постоянное пребывание монашествующих в одном монастыре в качестве общего правила, однако допускает и такие случаи, когда епископ ради блага монастыря перемещает туда иноков из другого места или дает монахам поручения, которые те должны исполнять за стенами монастыря¹¹²⁹. Среди правил, приписываемых св. Никифору, патриарху Константинопольскому (806–815), есть одно, в котором перечисляются три случая, когда монах может оставить монастырь: если настоятель еретик; если в монастырь имеют доступ женщины; если в монастыре живут дети, обучающиеся там светским наукам¹¹³⁰. Таким образом, непереход монахов, хотя канонически он и является нормой, не может рассматриваться в качестве одной из основных составных частей монашеского статута, подобно, например, обетам целомудрия и нестяжания. Постоянное пребывание монашествующих в одном монастыре связано с обетом послушания, который не исключает и изъятий из этого принципа¹¹³¹.

Ясно, что намерение законодателя в этом правиле Халкидонского Собора было утвердить высшую и преобладающую власть епископа в случае противоречия между послушанием настоятелю монастыря и епископу. Веком позже законодательство императора Юстиниана уточняло, что епископ должен был утверждать избрание настоятелей¹¹³². Начиная с IX в., после победы Православия над иконоборчеством в Византийской империи, развивалось явление «патриаршей ставропигии», то есть изъятия отдельных монастырей из-под юрисдикции епархиального архиерея¹¹³³. Следует отметить, что такое изъятие отнюдь не означает независимости ставропигиального монастыря, но подчинение власти патриарха, который в данном случае заменяет собой местного епископа. Правда, некоторые монастыри притязали на свободу от всякой архиерейской юрисдикции, что было серьезным каноническим нарушением, исправленным к концу Средневековья¹¹³⁴. Отметим, что с V в. епископы назначали «экзархов» для надзора над монахами и наблюдения за монастырями, подчиненными им¹¹³⁵.

Данное правило предписывает монахам не вмешиваться в церковные дела. Отцы Собора, безусловно, имели в виду при этом беспорядки, вызванные монахами-евтихианами. Это положение, однако, оставалось без последствий, поскольку многие монахи считали своим долгом вести борьбу в защиту своих вероучительных убеждений и выступать против того, что они считали подрывом церковной дисциплины или христианской нравственности. В области догматики деятельность монашества часто была благотворной для Православия; так, например, когда монахи массами выступали против иконоборческой ереси. Но участие многих монахов в деятельности монофизитов, напротив, имело весьма пагубные последствия; несомненно, именно под их влиянием разрозненная оппозиция Халкидонскому Собору привела на Востоке к созданию отдельной иерархии. Впрочем, не следует проводить излишние обобщения, поскольку выдающиеся представители монашества стояли и на стороне Халкидонского Православия. Достаточно в этой связи назвать имена св. Евфимия и св. Саввы. В византийский период монашествующие часто считали себя выражением христианской совести перед лицом иерархии, более склонной к компромиссам с императорской властью. Отсюда и вмешательство в дисциплинарные дела ради защиты позиций ригоризма. Типичным примером такого рода ситуации может служить эпизод IX в., когда возник конфликт между патриархом Никифором и студийскими монахами по поводу восстановления в сане пресвитера Иосифа, ранее извергнутого за венчание скандального брака императора Константина VI¹¹³⁶.

По поводу светской деятельности монахов Зонара проявляет немалую строгость, и он относит именно к ней выражение из правила: «Да не хулится имя Божие»¹¹³⁷. Вальсамон это выражение не комментирует, напротив, настаивает на законности такой деятельности, когда имеется соответствующее разрешение со стороны епископа или императора; он приводит примеры в защиту своей точки зрения, которой придает особенное значение¹¹³⁸. Воля отцов Халкидонского Собора в отношении применения принципа архиерейской юрисдикции над монахами и монастырями ясно видна в заключительном предписании правила: «Впрочем, епископу города надлежит иметь о монастырях должное попечение». Этой фразы не было в тексте, представленном от имени императора Маркиана.

Отметим в заключение, что в тексте правила имеются лишь незначительные расхождения в его различных рецензиях.

О епископах или клириках, переходящих из города в город, рассуждено, чтобы положенные святыми отцами правила пребывали в своей силе.

В тексте этого краткого правила по различным рецензиям не отмечено расхождений, которые изменяли бы его смысл. Опущение прилагательного ιδίαν [свою] в сочетании с ισχύν [силу] не имеет особого значения¹¹³⁹. В последнем случае можно было бы дать следующий перевод: «...чтобы положенные святыми отцами правила оставались в силе». Сходные свидетельства в древних латинских версиях показывают, кроме того, что это прилагательное несомненно было в первоначальном греческом тексте¹¹⁴⁰. Ранее изданные правила, о которых упоминают отцы Халкидонского Собора, были включены в сборник, о котором мы говорили ранее, давая обзор его содержания; это следующие правила: 15 правило Никейского, 18 правило Анкирского, 16 и 21 правила Антиохийского Соборов. К ним следует добавить правила, составленные до Халкидона, но не вошедшие в сборник, которым пользовались на Соборе: 14 Апостольское правило, 1 и 2 правила Сардикийского и 48 правило Карфагенского Соборов. Это простое перечисление показывает, что правило соблюдалось плохо. Не больший эффект имело и напоминание о нем отцами Халкидонского Собора. Рассматривая 15 правило Никейского Собора, мы уже объясняли причины этого явления. Они связаны с социальными изменениями в христианском обществе в IV в., которые повлекли за собой ослабление представления о Поместной Церкви как о единице, обладающей устойчивой структурой. Обычай возобладал над правилом в отношении всего духовенства, за исключением епископов. Перемещение последних с одной кафедры на другую всегда считалось и считается в Православной Церкви, несмотря на отдельные иногда встречающиеся злоупотребления, исключительным изъятием из нормы¹¹⁴¹. Церковное Предание всегда видело в связи между епископом и его Церковью мистическое единство, которое можно сравнить с браком, что к тому же нашло свое отражение в канонической терминологии. В том, что касается других клириков, доказательством тому, что глубокие основы принципа неперемещаемости оставались в дальнейшем непонятыми, служит, например, 17 правило Трулльского Собора: переход клирика из одной епископии в другую рассматривается лишь с точки зрения соблюдения известной законной процедуры, нарушение имеется лишь в том случае, если клирик не получил установленным образом отпустительной грамоты, то есть не получил разрешения на переход от своего епископа¹¹⁴².

Многие ученые, которые комментировали это правило в более позднее время, вплоть до современности, в частности Беверидж, Хефеле и епископ Никодим (Милаш), полагали, что отцы Собора, издавая это постановление, имели в виду дело Вассиана, о котором говорилось на двенадцатом заседании¹¹⁴³. Это обстоятельство заставляет предполагать, что указанное правило принято было не на седьмом заседании, а позднее. Хотя нельзя полностью исключать и такую гипотезу, она кажется нам маловероятной, так как идет вразрез с совпадающими свидетельствами, согласно которым 27 правил были приняты именно на седьмом заседании¹¹⁴⁴. Добавим, что общий характер правила 5 отнюдь не обязывает связывать его с каким-либо частным случаем.

Решительно никого ни во пресвитера, ни во диакона, ни в какую-либо степень церковного чина не рукополагать иначе, как с назначением рукополагаемого именно к Церкви городской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю. О рукополагаемых же без точного назначения святой Собор определил: поставление их почитать недействительным и нигде не допускать их до служения, к посрамлению поставившего их.

Сформулированное в этом правиле решение тесно связано с положениями предшествующего правила. Эта связь тем более ясно указана в греческом языке употреблением частицы δέ¹¹⁴⁵. Действительно, согласно обычаю Древней Церкви, человека рукополагают для исполнения определенного служения, и он бывает связан с местом этого служения, в принципе, навсегда. По логике этих постановлений правило 6 должно было бы стоять ранее предыдущего, таким был бы естественный порядок. Однако при этом следует напомнить, что протоколы заседания, на котором были приняты 27 правил, не сохранились. Безусловно, это происходило в определенной спешке. Этим объясняется неуклюжесть стиля, встречающаяся в этом правиле. Конструкция первого предложения запутанна, так как в данном случае условное придаточное не подходит для выражения противопоставления. Однако, несмотря на эту погрешность редакции, значение текста совершенно ясно. Для обозначения рукоположения, которое не относится ни к какому определенному месту, отцы Халкидонского Собора последовательно применяют два наречия-синонима: άπολελυμένως и απολύτως, образованных от одного и того же глагола απολύω. Во всех древних латинских версиях они переданы одинаково словом absolute¹¹⁴⁶.

Запрещение, сформулированное в этом правиле, связано с самой целью рукоположения, смысл которого заключается в соблюдении исполнения церковного служения. Посвящать в духовный сан и игнорировать эту цель было немыслимым. Кроме того, нельзя быть клириком «вообще»: пресвитер, диакон или церковнослужитель обязательно принадлежат к определенной местной Церкви и находятся под властью епископа, который осуществляет руководство над ней. Сам факт необходимости издания подобного постановления показывает, насколько было утеряно у некоторых епископов понимание неотъемлемой связи между принятием духовного сана и вполне определенным служением в какой-либо Церкви. Само представление о служении в Церкви первых трех веков христианства не давало возможности помыслить о возможности «абсолютных» рукоположений, однако позднейшее развитие не могло не оказать влияния на практику. Иногда священство рассматривали скорее как честь, а не как служение. Нам доподлинно известны случаи, когда совершались рукоположения без точного назначения в том смысле, в каком оно предусматривается правилом: св. Павлин Ноланский в 394 г. принял пресвитерское рукоположение от епископа Барселонского при условии, что он не получит никакого особого назначения, как он сам о том ясно заявил¹¹⁴⁷. Несколько ранее блж. Иероним согласился принять священство, видимо, на тех же условиях¹¹⁴⁸. Кроме того, особенно часто рукополагали в такое «почетное» священство известных подвижников. Каниве считает, и не без основания, что это правило было издано со специальной целью упорядочить поставления монахов¹¹⁴⁹. Действительно, помимо упомянутого выше рукоположения блж. Иеронима, странными кажутся и поставления некоторых иноков, если рассматривать их с этой точки зрения. Так, отшельник Акепсима принял пресвитерское рукоположение, которое предлагалось ему как отличие за его добродетель, только потому, что он знал – жить ему осталось всего несколько дней¹¹⁵⁰. Поставление другого подвижника, Македония, совершенное без его ведома и против его воли, также не соответствовало никакой пастырской необходимости¹¹⁵¹.

Собор постановляет, что абсолютное рукоположение «недействительно». В греческом тексте здесь стоит слово άκυρος. Это прилагательное переведено в древних латинских версиях иногда inefficacis, иногда irrita или vacua¹¹⁵². В церковнославянском переводе «Кормчей книги» стоит слово «невластно»¹¹⁵³. Как греческий термин, так и его переводы выражают принцип, являющийся аксиомой в традиционном церковном праве, согласно которому всякое поставление, отмеченное нарушением, является «не бывшим». Уточняя, что поставленное таким образом лицо не должно нигде быть допускаемо до служения, отцы Халкидонского Собора стремились предотвратить нарушения порядка церковной жизни этими псевдоклириками.

Если в этом правиле не говорится о епископах в связи с поставлениями без точного назначения, то просто потому, что подобные злоупотребления не получили большого распространения, хотя такие случаи и бывали¹¹⁵⁴. В тексте правила упоминаются также клирики, служащие в «мартирии», то есть неприходском храме, построенном в честь мученика. Известно, что сам Собор происходил в «мартирии» св. Евфимии, который в конце IV в. Етерия называет уже famosissimum [знаменитейшим]¹¹⁵⁵. С тех пор, как христианство перестало быть гонимым в Римской империи, было построено немало таких мартириев.

Отметим в заключение, что в тексте правила для поставления в любую степень клира используется слово χειροθεσία, поставленное в связь с глаголом χειροτονειν. Это ясно показывает, что, как мы уже говорили, в это время не проводилось еще никакого различия в семантическом плане между χειροτονία и χειροθεσία.

Включенным однажды в клир и монахам определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирской чин; дерзнувших же на сие и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме.

Незначительные варианты в тексте этого правила ни в чем не изменяют его смысла¹¹⁵⁶, а все древние латинские версии отличаются большой точностью. Отметим в этом отношении, что греческое техническое выражение έν κλήρφ τεταγμένους передано в Hispana как in clero taxati fuerint, несомненно, под прямым влиянием греческого подлинника, но в ущерб ясности понимания¹¹⁵⁷. Дионисий правильно перевел in cleго deputati sunt¹¹⁵⁸, однако наиболее правильно это место передано в Priscä in clero ordinati... sunt¹¹⁵⁹.

Это правило предполагает, что как вступление в клир, таκ и принятие монашества имеют окончательный характер, исключающий исполнение функций, несовместимых с состоянием жизни, посвященной Богу. В соответствии с теми же установками правило 3 воспрещает клиру и монашествующим управлять имением отдельных частных лиц. Этим правилом им воспрещается занятие общественных должностей. Аналогичные предписания по этому последнему вопросу содержались еще в правилах Святых Апостолов. В правиле 81 сказано:

«Говорили мы, что не подобает епископу или пресвитеру вдаваться в народные управления, но неопустительно быть при делах церковных. Или да будет убежден того более не делать, или да будет извержен. Ибо никто не может двум господам служить, по Господней заповеди».

Текст правила 83 следующий:

«Епископ, пресвитер или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержать и то и другое, то есть римское начальство и священническую должность, да будет извержен из священного чина. Ибо кесарево кесарю, а Божие Богу»¹¹⁶⁰.

7 правилом Халкидонского Собора такая деятельность запрещается для всех клириков и монашествующих, нераскаявшимся нарушителям правило угрожает анафемой. Почему же именно анафемой, то есть отлучением в наиболее строгой его форме? Объяснение, которое дает по этому поводу Зонара и которое повторяет Вальсамон, представляется верным: клирики, окончательно отлагающие свое священническое одеяние, сами себя лишают своего достоинства (...εαυτούς της αξίας της Ιερατικής γυμνώσαντες). Потому и кара к ним применяется как к мирянам¹¹⁶¹. Итак, со стороны законодателя наличествовала воля наложить на них определенную кару, а не только констатировать уже имеющийся факт сложения с себя сана.

Религиозное законодательство императора Юстиниана предусматривает случай, когда монах покидает свой монастырь и ведет светскую жизнь, занимая в том числе и публичные должности: его следует принудить вернуться к монашеской жизни, однако если он повторит свое нарушение, правитель области должен взять его к себе на службу (несомненно, имеется в виду военная должность или имеющая отношение к воинским делам: τη υποκείμενη αύτω τάξει)¹¹⁶². Это положение воспроизводится в «Василиках»¹¹⁶³. Однако оно было отменено новеллой императора Льва VI Мудрого, который считал его несправедливым, поскольку даже закоренелый нарушитель должен был содержаться в монастыре¹¹⁶⁴. Император полагал, что это согласно с церковным установлением (εκκλησιαστική... κατάστασις), понимая под этим 7 правило Халкидонского Собора. Действительно, соборное правило предусматривает для такого человека отлучение, однако, не дает никаких указаний относительно его дальнейшей судьбы.

Отметим по поводу текста правила, что мы передаем словами «воинское дело» греческий термин στρατεία и соответствующий ему латинский militia. Правда, в эпоху поздней империи он мог обозначать и службу при дворе¹¹⁶⁵. Перед нами сохранившийся в лексике пережиток давних времен, когда все имеющее отношение к имперским институтам носило военный характер. Нельзя с ходу сбрасывать со счетов гипотезу, согласно которой στρατεία (militia) означает в действительности придворную должность. Однако это кажется нам весьма маловероятным, поскольку текст соборного постановления предстает в более логичном виде, когда запрещение касается службы в армии и занятия публичных должностей. Если бы στρατεία означало здесь придворную должность, то далее можно было бы ожидать формулировки типа μήτε έπι άλλη ν άξίαν κοσμική ν [и ни в какой иной мирской чин]. Кроме того, хотя такой аргумент и не решает дела, следует констатировать, что именно в указанном у нас значении это положение Халкидонского Собора и истолковывалось. Так, в новелле 8 Льва Мудрого и в церковнославянском переводе правила его смысл именно таков¹¹⁶⁶.

Епископ Никодим (Милаш) совершенно верно ссылается на слова Спасителя в связи с принципом, указанным в данном правиле:

«Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить?» (Лк.14:28–30) и: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9:62)¹¹⁶⁷.

И откликом на эти слова Господни служит увещевание при монашеском постриге: «Подобает убо тебе наченшу путь, ведущий в Царство Небесное, не возвратитися вспять, не будеши бо управлен в Царство Небесное»¹¹⁶⁸.

Клирики при богадельнях, монастырях и храмах мученических да пребывают, по преданию святых отцов, под властью епископов каждого города и да не исторгаются, по дерзости, из-под управления своего епископа. А дерзающие нарушать сие постановление каким бы то ни было образом и не подчиняющиеся своему епископу, если они клирики, да подлежат наказанию по правилам, если же монашествующие или миряне, да будут отлучены от общения церковного.

Хотя смысл правила совершенно ясен, в его редакции отмечается некоторый недостаток последовательности. Действительно, первая его часть касается лишь клириков, тогда как во второй, где предусматриваются прещения для нарушителей установленного правила, говорится также о монашествующих и о мирянах. По нашему мнению, перед нами еще одно доказательство того, что в Халкидоне правила составлялись с известной поспешностью во время седьмого заседания. Зонара, от которого эта последовательность не ускользнула, предполагает, что клирики, о которых говорится в правиле, не дерзнули бы сами противиться епископской власти, если бы не имели поддержки в лице влиятельных мирян (δυνατοί); вот почему отцы Халкидонского Собора для последних предусматривают отлучение от Таинств (άκοινωνησία)¹¹⁶⁹. Эту меру прещения не следует смешивать с αφορισμός, или отлучением от Церкви. В древнем христианстве, а на Востоке и в наши дни, большинство монахов не имело духовного сана; вот почему в отношении их предусматривались те же прещения, что и для мирян. Что же касается мер в отношении виновных клириков, они не уточняются. Однако из знакомства с совокупностью церковного законодательства можно вывести, что на первый раз для них предусматривается запрещение в священнослужении, а в случае упорства – извержение из сана. Действительно, согласно правилам, всякий пресвитер, совершающий что-либо из своего служения без ведома или против воли своего архиерея, подлежит извержению¹¹⁷⁰.

Данное правило недвусмысленно выражает основной принцип церковного права, согласно которому всякий епископ в пределах своей области осуществляет свою власть над всем духовенством, а не только над приходским. Это уточнение следовало сделать, так как в некоторых монашеских кругах в то время существовала тенденция устраняться из-под власти епископа. Кроме того, на протяжении предшествовавшего века роль духовенства в благотворительных учреждениях настолько расширилась, что необходимо было ясно решить проблему подчиненности духовенства, служившего в этих учреждениях¹¹⁷¹. Зонара вполне справедливо понимает это положение как относящееся ко всем благотворительным учреждениям, а не только к богадельням, то есть домам для престарелых¹¹⁷². Хотя положения данного правила вполне однозначны и официальны, в дальнейшем, а в особенности в Средневековье, имели место многочисленные нарушения этой нормы¹¹⁷³. Вальсамон, выражавший сожаление в этой связи, считал недействительными все установления, противоречащие данному правилу¹¹⁷⁴.

Если какой клирик с клириком же имеет судное дело, да не оставляет своего епископа и да не прибегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа, или по изволению того же епископа избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит, да подлежит наказаниям по правилам. Если же клирик со своим или с иным епископом имеет судное дело, да судится в областном Соборе. Если же на митрополита области епископ или клирик имеет неудовольствие, да обращается или к экзарху великой области, или к престолу царствующего Константинополя и перед ним да судится.

Это правило принадлежит к тем, которые впоследствии дали повод к различным толкованиям. Это обстоятельство не связано с процессом восприятия самого текста в разных его редакциях: ни один из имеющихся вариантов не имеет настолько значительных особенностей, чтобы они каким-либо образом влияли на смысл канона¹¹⁷⁵. Что же касается древних латинских переводов, то они все очень близки к греческому оригиналу и поэтому нисколько не являются переводами-толкованиями¹¹⁷⁶. Очевидно, что западные не проявляли к этому правилу интереса ни во время его составления, ни впоследствии, что, между прочим, доказывает, что они не видели в нем важный законодательный документ, изменивший юридическую систему Церкви. Красноречивы в этом отношении заголовки, резюмирующие содержание этого постановления в Hispanа и у Дионисия. В первом источнике читаем: Quod non oporteat praetermisso episcopo ad saecularia judicia commeare [о том, что не надлежит (клирикам) прибегать к светским судам помимо епископа]¹¹⁷⁷; во втором: Quod non oporteat clericos habentes adversus invicem negotia proprium episcopum relinquere et ad saecularia judicia convolare [о том, что не надлежит клирикам, имеющим дело друг против друга, оставлять собственного епископа и обращаться к светским судам]¹¹⁷⁸. Последний титул воспроизводится и у Рустика¹¹⁷⁹.

Если это правило было предметом различных истолкований, то только потому, что тексту правила не хватает ясности. Это, в первую очередь, результат спешки, с какой составлялись как это правило, так и остальные двадцать шесть соборных правил. Кроме того, так же как и в случае с 6 правилом Никейского Собора, авторы текста неявным образом ссылались на положение, известное им самим и их современникам, так что они не могли осознать двусмысленность формулировки. Следует отметить, что это правило лишь позднее, в ином политико-церковном контексте, стало толковаться неоднозначно, а иногда и прямо-таки фантастическим образом, подобно 17 правилу того же Собора. Правда, не может быть сомнений относительно намерения законодателя: клирики, имеющие спорное дело со своими собратьями, вне зависимости от того, на какой степени иерархии они находятся, не должны обращаться в светские суды. Дела должны решаться по принципу персональной подсудности (ratione personae) церковным правосудием. Итак, речь идет о том, что юристы называют privilegium fori¹¹⁸⁰. Трудно категорически утверждать на основании имеющихся данных, допускался ли этот принцип имперским законодательством безусловно и во всех вопросах¹¹⁸¹. Кроме того, иногда сами клирики прибегали к гражданским судам¹¹⁸².

Первая неясность, отмечаемая в этом соборном постановлении, связана именно с проблемой самого предмета. Решение зависит от того, как понимать термин πράγμα [дело], который мы здесь передаем как «судное дело»; точнее говоря, следовало бы определить, какие именно конфликты имеются в виду. С. Троицкий полагает, что этот термин относится исключительно к спорным вопросам гражданского характера и к уголовным преступлениям¹¹⁸³. Против этой точки зрения энергично выступает митрополит Максим (Христопулос), который в своем опровержении опирается в основном на филологические данные; он стремится доказать, что термин πράγμα не имеет того ограниченного значения, которое ему приписывает выдающийся русский канонист¹¹⁸⁴. Живость спора между профессором Троицким и греческим митрополитом объясняется тем обстоятельством, что 9 и 17 правила Халкидонского Собора были использованы в сравнительно недавнее время в конфликтах между православными юрисдикциями. Позднее мы увидим, с помощью какой экстраполяции эти правила были использованы в поддержку представления о вселенской правомочности Константинопольской кафедры. Оставаясь на чисто научной почве, следует признать, что невозможно с полной достоверностью установить, какое именно значение придавали слову πράγμα составители данного правила. Действительно, с одной стороны, митрополит Максим, конечно, прав, когда с доказательствами в руках показывает, что упомянутое греческое слово вовсе не обязательно имеет только то ограниченное значение, какое приписывал ему профессор Троицкий, но, с другой стороны, это в свою очередь не означает, будто отцы Халкидонского Собора придали этому положению тот универсальный характер, который позднее стали ему приписывать. По двум серьезным соображениям мы не должны видеть в нем предписание относительно процедуры, которой должно следовать во всех случаях: 1) возможность для истца обратиться в третейский суд исключается, когда речь идет о провинностях, могущих повлечь за собой церковное наказание, установить которое может только епископ или Собор; 2) то обстоятельство, что апелляция не предусматривается, равным образом указывает на то, что здесь не идет речь о правонарушениях подобного рода. Итак, по всей вероятности, отцы Халкидонского Собора имели в виду вынесение решений по тяжбам между клириками, вне зависимости от их иерархической степени.

Другая связанная с этой проблема состоит в том, исключает ли правило какую бы то ни было возможность прибегнуть к гражданским судам. Ответ зависит от роли наречия πρότερον в тексте правила, а соответственно, и от его связи с другим наречием, стоящим далее, – γοϋν. Если между ними существует тесная зависимость, то смысл получается следующий: пусть клирик «сперва» судится у своего епископа или же, с разрешения епископа, идет в третейский суд, на который согласны обе стороны. Митрополит Максим (Христопулос) считает такое толкование единственно возможным; те же, которые придерживаются другого мнения (а именно Хефеле и Троицкий) введены, как он считает, в заблуждение «недостаточным знанием греческого языка»¹¹⁸⁵. Надо сказать, что простое чтение правила создает впечатление, что такое истолкование наиболее убедительно; однако оно далеко не может претендовать на неопровержимость, вопреки убеждению митрополита Максима. Действительно, отнюдь не так его понимали составители Юстинианова законодательства: «Кодекс» разрешает доступ в гражданские суды si vero civilis contentio est [если это тяжба гражданская], при согласии на то церковной власти¹¹⁸⁶. Что же касается новеллы 113, она также не исключает обращения в гражданский суд при условии предварительного (πρότερον) запроса у епископа¹¹⁸⁷. Разумеется, это не значит, что именно это и хотели сказать отцы Собора, однако нельзя упрекать такую гипотезу в непоследовательности.

Конечно, именно заключительная часть правила, относящаяся к тяжбам между епископами или клириками и их митрополитом, породила больше всего толкований, которые к тому же расходятся между собой; как мы уже отметили, это вызвано неясностью самого текста, так как непонятно, к чему именно относится различение юрисдикции экзархов и Константинопольского престола. Поэтому неудивительно, что начиная с раннего Средневековья, а быть может, и раньше, в ином историческом контексте, по сравнению со временем составления правила, проявились существенные расхождения относительно смысла этого предписания. Даррузес полагает, что двусмысленность имелась с самого начала и что она была умышленной, внушенной архиепископом Анатолием. Последний расширительно толковал это положение, то есть желал открыть возможность прибегать к Константинопольской кафедре за решением спорных дел в виде альтернативы для всего Востока. Даррузес считает, что, по всей видимости, епископы Сирии, Палестины и Египта не разделяли подобного толкования; дух независимости египтян, более того, проявился и на самом Соборе. В частности, он пишет:

«Итак, уже с самого начала, не говоря уже о неудовольствии папы, в использовании термина [экзарх] была определенная двусмысленность; не все законодатели понимали этот текст одинаково. А как только исчезло деление на гражданские диоцезы, двусмысленность наименования экзарха не могла не увеличиться»¹¹⁸⁸.

Это последнее замечание неоспоримо, доказательством тому служит дискуссия, которая развернулась вокруг этого термина в Византии в Средние века. Проводя искусственную параллель с 6 правилом Сардикийского Собора в его греческой рецензии¹¹⁸⁹ некоторые полагали, что титул экзарха относился в правилах Халкидонского Собора ко всем митрополитам¹¹⁹⁰. Это толкование имеет подоплеку: при этом имелись в виду постоянные конфликты начиная с IX в. между патриархом и подведомственными ему митрополитами относительно юрисдикции того и других¹¹⁹¹. Термин «экзарх» в IV-V вв, в церковном языке не имел специфического значения, он еще сам по себе не являлся титулом, а сохранял свое этимологическое значение «руководитель, глава». В VI в. переводчик Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta передает выражение princeps sacerdotum как έξαρχον των ιερέων¹¹⁹². Следовательно, в этот период конкретное значение данного слова можно установить только из контекста. Так, например, когда Феодорита Кирского обвинили в том, что он называл Кирилла Александрийского еретиком, тот отвечал в свою защиту: ...έξηκολούθησα τω έξάρχω μου [я последовал за своим экзархом]¹¹⁹³ , имея при этом в виду Иоанна Антиохийского. Часто епископа этого города называли просто экзархом, то есть главой της ᾿Ανατολικής διοικήσεως [Восточного диоцеза]¹¹⁹⁴. Вскоре получит распространение иной термин для обозначения глав крупных церковных областей – «патриарх», но в эпоху Халкидонского Собора это слово еще не стало термином. Официально его употребление будет закреплено законодательством Юстиниана¹¹⁹⁵.

Предполагает ли текст 9 и 17 правил Халкидонского Собора, что в каждом гражданском диоцезе был свой первоиерарх? Если можно было бы ответить в категорической форме «да» или «нет» на этот вопрос, то мы имели бы уже в руках ключ к разгадке текста. Говоря конкретно, сомнения относятся к диоцезам Понта, Асии и Фракии. Действительно, если бы удалось доказать, что эти три гражданских диоцеза в церковном отношении возглавлялись экзархами, это означало бы справедливость толкования, согласно которому 9 и 17 правила Халкидонского Собора предусматривают, что в случае тяжбы между епископом и его клириком или же епископом и митрополитом области стороны могут обращаться либо к экзарху гражданского диоцеза, либо к Константинопольской кафедре, по выбору. Но если держаться такой гипотезы, имели ли епископы или клирики любого диоцеза возможность для аналогичного выбора? Если принять упомянутое толкование о возможности выбора, то именно так и должно было обстоять дело по логике вещей. Однако даже сторонники такого мнения полагают, что отцы Халкидонского Собора имели в виду лишь диоцезы восточной части империи¹¹⁹⁶. Что же касается мнения папы Николая I (858–867), согласно которому «экзарх великой области» – не кто иной, как римский первосвященник, оно совершенно фантастично и приводится здесь лишь в виде курьеза¹¹⁹⁷.

К. Мюллер¹¹⁹⁸ предлагает иное прочтение канона: по его мнению, альтернатива «экзарх диоцеза» и «Константинопольская кафедра» зависит не от выбора сторон, а от организации юрисдикции в географическом отношении; иначе говоря, в гражданских диоцезах, где действительно имелся экзарх, надо было обязательно обращаться к последнему; напротив, там, где такой церковной структуры не было, то есть, согласно Мюллеру, в Понте, Асии и во Фракии, соответствующей судебной инстанцией являлась Константинопольская кафедра. Такое истолкование правила вполне возможно с филологической точки зрения. То обстоятельство, что средневековые комментаторы текста не предусмотрели возможности такого истолкования, нельзя считать убедительным доводом против последнего. Во многих других случаях подлинное значение того или иного канонического предписания ускользало от них из-за пробелов их методологического подхода¹¹⁹⁹. Предположение Мюллера, кроме того, благосклонно воспринято в наше время многими учеными специалистами. Джонс пишет: «Наиболее естественное истолкование довольно неясного текста состоит в том, что случаи, о которых идет речь, должны передаваться главе диоцеза (если таковой имеется) или же Константинопольской кафедре (если отсутствует глава диоцеза)... В этих правилах¹²⁰⁰, таким образом, вовсе не имеется в виду, будто у каждого диоцеза есть собственный «экзарх»; напротив, они наводят на мысль о том, что в некоторых из них Константинополь осуществлял юрисдикцию, которую в прочих местах осуществляли «экзархи» >>¹²⁰¹. Герман считает, что такое истолкование наиболее удовлетворительно, при условии что можно доказать отсутствие экзархов в упомянутых диоцезах¹²⁰².

Итак, рассмотрим вопрос обстоятельнее. Отметим, прежде всего, что неупотребление термина «экзарх» не является достаточным основанием для отрицания самого факта существования глав диоцезов. Как мы уже отмечали ранее, «экзарх» – это не титул в собственном смысле слова, означавший точное место в церковной иерархии. Это слово означает просто «начальник». Действительно ли в каждом из трех этих диоцезов имелся первоиерарх? Отцы Собора, проходившего в Константинополе в 381 г., говоря о положении диоцезов восточной части империи, считают, что епископ Александрийский в церковном отношении управляет всем диоцезом Египта. В связи с диоцезом Востока они говорят о прерогативах епископа Антиохийского, понимая, по всей видимости, 6 правило Никейского Собора в смысле права надзора со стороны этого епископа над всеми митрополитами области¹²⁰³. Напротив, в отношении Асии, Понта и Фракии отсутствуют какие бы то ни было указания относительно первоиерархов в этих диоцезах. Поскольку текст тщательно отработан во всех тонкостях, речь не может идти о случайном пропуске. Из всей известной нам совокупности данных также не вытекает вывод о наличии должности экзарха в упомянутых диоцезах. С самого основания Константинополя было очевидно, что епископ Ираклийский не сможет уже осуществлять централизующую роль во Фракии, хотя гражданский и церковный статус нового Рима и выводил этот город за пределы диоцеза. Так, когда Аттик Константинопольский (406–425) хиротонисал Силуана на Филиппопольскую кафедру, а затем перевел его на Троадскую, на это со стороны епископа Ираклийского не последовало никакой реакции¹²⁰⁴. Несомненно, именно в диоцезе Фракии, где к тому же было не так много епископских кафедр – всего около тридцати, легче всего проходило расширение власти Константинополя. Что же касается Понта, Дюшен справедливо отмечает, что поскольку эта область простиралась от Босфора до Евфрата и до Тавра, для нее трудно было найти единый объединяющий центр, и добавляет:

«Кесария Каппадокийская, резиденция гражданского наместника, была слишком удалена от ее окраин; Анкира, расположение которой гораздо лучше, с ней конкурировала. Входившая сюда же провинция Вифиния соседствовала со столицей; Халкидон, по существу, был пригородом последней; не так далеко от нее лежали Никомидия и Никея»¹²⁰⁵.

Нет никаких указаний относительно полномочий, превышающих митрополичьи, которые могли бы принадлежать св. Василию Великому во всем Понте; кроме того, мы видим, что его каноническое положение было ослаблено, когда в Каппадокии была образована вторая провинция, главным городом которой стали Тианы¹²⁰⁶. Связи по линии иерархии, которые существовали до 373 г. между армянскими христианами и Кесарийской Церковью, объясняются историей евангелизации Армении, а не положением Кесарийской кафедры как экзархата. Когда отношения с греческим Востоком были в известной мере восстановлены в 30-х гг. V в., переговоры по этому вопросу велись в Константинополе, а не в Кесарии¹²⁰⁷.

В отношении диоцеза Асии дело обстоит с первого взгляда не так просто. Эфес был одним из крупнейших городов империи, а создание там Церкви восходит ко временам апостольским. Влияние Эфесской кафедры, несомненно, выходило за пределы границ одной области. По словам Палладия, нарушения, допускавшиеся Антонином Эфесским и вызвавшие вмешательство со стороны св. Иоанна Златоуста, оказывали воздействие на весь диоцез Асии (...ολης της A­σιανης δωικήσεως)¹²⁰⁸. Быть может, в этом утверждении и содержится доля преувеличения, поскольку для избрания преемника Антонину св. Иоанном Златоустом был созван Собор епископов Аидии, Асии и Карий, к которым присоединились также несколько епископов из Фригии¹²⁰⁹. Как отмечает Джонс, это предполагает, что влияние Эфеса не выходило за пределы упомянутых провинций¹²¹⁰. Следует напомнить, что в диоцез Асии входили также следующие провинции: Геллеспонт, Ликия, Памфилия, Писидия и Ликаония. На Соборе «под дубом» св. Иоанну Златоусту было предъявлено, помимо прочего, и обвинение в том, что «он вмешивался в дела других областей (άλλοτρίαις έπαρχίαις) и посвящал там епископов»¹²¹¹. Следует отметить, что речь не идет о нарушении полномочий экзарха диоцеза. Иногда даже очень серьезные столкновения, вызванные вмешательством архиепископов Константинопольских в Понте и Асии в 381–451 гг., происходили не на уровне диоцеза, а на местном уровне, на уровне областей (провинций)¹²¹².

Во время VI Вселенского Собора, в 681 г., митрополиты Эфесский и Кесарийский поставили свои подписи в следующей форме: έ᾿ξαρχος τής A­σιανών διοικήσεως [экзарх диоцеза Асии] и έ᾿ξαρχος τής Ποντικής διοικήσεως [экзарх Понтийского диоцеза]¹²¹³. Тот факт, что подпись митрополита Эфесского находилась, однако, на пятнадцатом месте, показывает, что этот титул имел характер лишь почетного звания, и, во всяком случае, ничего не доказывает из того, что относится к существовавшему в V в. положению. Далее, отметим, что постановление, впоследствии получившее наименование 28 правила Халкидонского Собора, не содержит никаких указаний на экзархов и, соответственно, не имеет никакого отношения к устранению привилегий, которые они могли бы иметь или получения которых они могли бы ранее добиваться. В проекте этого постановления речь идет лишь о епископах, митрополитах областей и архиепископе Константинопольском.

Итак, мы считаем весьма вероятным отсутствие власти экзарха на уровне диоцеза в Понте, Асии и Фракии. В таком случае вполне логично было обратиться к Константинопольской кафедре за разрешением спорных вопросов. Толкование, предложенное К. Мюллером, придает всему правилу достаточную последовательность. Все остальные толкования отличаются либо произвольностью, либо основываются на маловероятных анахронизмах.

Не дозволяется клирику в одно и то же время числиться в Церквах двух городов: в той, к которой он изначально рукоположен, и в той, к которой перешел, поскольку она больше, из желания суетной славы. Поступающих же так возвращать к собственной их Церкви, к которой изначально рукоположены, и там только им служить. Если же кто из одной Церкви в другую переведен, таковой да не имеет никакого участия в принадлежащем прежней Церкви, как то: в зависящих от нее мученических храмах, или в богадельнях, или в странноприимных домах. А дерзающих после определения сего великого и Вселенского Собора делать что-либо ныне воспрещаемое, святой Собор определил низлагать с их степени.

Это предписание Собора входит составной частью в общее представление древнего канонического права о каждой местной Церкви как об устойчивой единице, обладающей постоянным устройством. Таким образом, хиротония влечет за собой назначение к определенному месту, причем обычно на все время служения. Исходя из тех же самых предпосылок, отцы Халкидонского Собора 5 правилом воспретили клирикам переход из одного города в другой по собственному почину, а правилом 6 вынесли постановление о недействительности поставлений, совершаемых без указания места служения. Перемещения должны производиться только с явного одобрения правомочных церковных властей. Совершенно исключается принадлежность клирика одновременно к двум Церквам¹²¹⁴. Следовательно, если клирик нарушит это правило, он должен, если перемещение было незаконным, вернуться на прежнее место (άποκαθίστασθαι) в Церковь, к которой был причислен при своем рукоположении. Если же, напротив, он законным образом переведен из Церкви в Церковь, такой клирик должен быть вычеркнут из списков духовенства по своему прежнему месту служения и уже не проявлять там никакой деятельности.

Текст правила не вполне ясен; имеется видимая непоследовательность в том, что касается мер прещения, применяемых к нарушителям правила. В начале правила о клирике-нарушителе сказано только, что он должен быть возвращен в свою первоначальную Церковь, тогда как в конце правила предусматривается извержение из сана. Мы здесь видим еще одно доказательство поспешности составления всех канонических предписаний. Быть может, следует принять и объяснение, предложенное Вальсамоном: извержение должно быть применено только к клирику, который успел уже постоянно закрепиться в другом городе¹²¹⁵. И даже проще того, можно полагать, что эта мера допустима лишь к тем клирикам, которые отказываются вернуться в храм, в котором первоначально служили. Кроме того, Вальсамон напоминает, что такая санкция может быть применена лишь после предварительного предупреждения. В поддержку этой точки зрения он ссылается на 15 Апостольское правило и 17 правило Трулльского Собора, относящиеся к тому же самому предмету¹²¹⁶. Аристин со своей стороны подчеркивает причину злоупотребления, о котором говорится в этом правиле Халкидонского Собора: алчность некоторых клириков¹²¹⁷.

Зонара, который, как отмечает Монтрей, «прибегает к гражданским законам лишь в очень редких случаях»¹²¹⁸, упоминает в комментарии на это правило новеллу 16 Юстиниана, которая приводится в «Василиках»¹²¹⁹: когда умирает клирик, можно, вместо того чтобы рукополагать ему преемника, взять другого клирика ему в замену из храма, где клириков больше, нежели установлено изначально¹²²⁰. В различных рецензиях правила имеются лишь незначительные варианты, не оказывающие совершенно никакого влияния на его смысл.

Всем убогим и вспоможения требующим определили мы, по удостоверении в их бедности, ходить только с мирными церковными письмами, а не с представительными грамотами, поскольку представительные грамоты выдаются только лицам, находящимся под подозрением.

Трудность понимания смысла этого правила связана отнюдь не с состоянием текста – варианты в нем незначительны, и не с грамматической конструкцией, которая совершенно правильна: она связана с выражением εν ύπολήψει... προσώποις, что может означать две разные вещи. Дело в том, что слово ύπόληψις обладает семантической амбивалентностью. Точный смысл может быть установлен только из контекста, а еще лучше – при наличии определения. Слово это означает «репутация», однако репутация может быть хорошей или плохой. С первым значением связаны понятия «респектабельности», «солидности»; со вторым – «подозрения», «сомнения». Первое значение, по-видимому, превалировало¹²²¹; в современном греческом языке сохранилось лишь оно. Во время семнадцатого заседания Собора Евсевий Анкирский с похвалой отзывается об архиепископе Константинопольском, говоря, что λάμπει ή ύπόληψις... του αρχιεπισκόπου A­νατολίου [блистает достоинство... архиепископа Анатолия]¹²²². В 21 правиле Халкидонского Собора вновь встречается этот термин, однако в этом случае ясно, что репутация может быть и хорошей, и плохой: именно таково значение этого слова в данном правиле¹²²³.

Удивительно, что греческие средневековые комментаторы без малейших колебаний понимали это выражение в смысле «лиц, находящихся под подозрением»¹²²⁴. Такое единодушие, по нашему мнению, объясняется проведением параллели с 12 правилом Святых Апостолов, где говорится: «Если кто из клира, или мирянин, отлученный от общения церковного, или недостойный принятия в клир, уйдя в другой город, там будет принят без представительной грамоты (άνευ γραμμάτων συστατικών) – да будет отлучен и принявший, и принятый»¹²²⁵. Известно, что на Востоке в Средние века эти правила, которые рассматривались как основа церковного законодательства, имели чрезвычайно высокий авторитет. Поэтому данное толкование принято в парафразе «Пидалиона»¹²²⁶ и в русском синодальном переводе «Книги правил»¹²²⁷. Напротив, авторы древних латинских переводов поняли выражение τοις οΰσιν εν ύπολήψει... προσώποις из греческого канонического сборника в другом смысле, а именно в значении «уважаемые лица». В Hispana говорится: qui in opinione sunt clariore¹²²⁸, в Priscä qui bonae opinione videntur¹²²⁹, а у Дионисия: honoratioribus... personis¹²³⁰. Разумеется, это единодушие не может служить действительно решающим аргументом, однако его следует принять во внимание, тем более что авторы этих латинских версий отнюдь не списывали друг у друга¹²³¹. Их толкование имеет, по крайней мере, такое же значение, как и версия греческих комментаторов Средневековья. Брайт высказывает вполне обоснованное мнение, когда находит последнее значение более убедительным¹²³². Того же мнения придерживаемся и мы, признавая, однако, вместе с епископом Никодимом (Милашем), что здесь невозможно вынести окончательное суждение¹²³³.

Из этого правила со всей ясностью вытекает наличие в практике того времени двух категорий документов. Нуждающиеся, достойные того, получают «краткие церковные мирные письма». Ранее отцы Антиохийского Собора заявили, что ни один «из странных не должен приниматься без мирной грамоты», и к тому же уточнили, что за городом такие документы должны выдавать хорепископы, но отнюдь не пресвитеры¹²³⁴. 33 правило Святых Апостолов касается проезжих священнослужителей. В нем говорится:

«Не принимать никого из чужих епископов, или пресвитеров, или диаконов без представительней грамоты (άνευ συστατικών), и, когда оная предъявлена будет, да рассудят о них: и если будут проповедники благочестия, да будут приняты, если же нет, подайте им, что нужно, а в общение их не принимайте. Ибо многое бывает подлогом»¹²³⁵.

12 правило Святых Апостолов имеет более широкий характер в том, что касается лиц, поскольку оно относится и к клирикам, и к мирянам, при этом, однако, как мы видели, оно касается только отлученных или изгнанных из общин. Более того, таких не следует принимать в других местах, если они не имеют при себе «представительных грамот». Очевидно, что здесь речь идет о свидетельстве, что меры прещения с них сняты. Что же касается 41 правила Лаодикийского Собора, оно постановляет, что всякому клирику воспрещается путешествовать без «правильной (канонической) грамоты»¹²³⁶.

Собственно, цель 11 правила Халкидонского Собора такова: аттестация выдается нуждающимся христианам при наличии убедительных причин. Этот документ не должен также представлять собой пространное рекомендательное письмо с той несомненной целью, чтобы оно не связывало юридическими обязательствами тех, кому может быть предъявлено¹²³⁷.

Дошло до нас, что некоторые, вопреки церковным постановлениям, прибегнув к властям, посредством царских грамот единую область на две рассекли, так что в одной области от того стало два митрополита. Посему определил святой собор, да ничего такового впредь творить не дерзает епископ. Ибо покусившийся на то низвержен будет со своей степени. Город же, который по царским грамотам почтен наименованием митрополии, единою честью да довольствуется, так же как и епископ, управляющий его Церковью, сохранением собственных прав истинной митрополии.

Намерение законодателя, а соответственно, и сфера действия правила понятны лишь исходя из контекста. Церковь приняла для своей территориальной организации в качестве общей нормы принцип соответствия, по крайней мере на уровне областей (епархий), гражданскому делению. Отсюда вытекает преимущественная власть епископа главного города провинции, то есть «митрополита».

Прерогативы, связанные с этим положением, были достаточно четко определены на Востоке соборным законодательством на протяжении IV в.¹²³⁸ Эти тексты вошли в «Книгу правил», которой неоднократно пользовались отцы Халкидонского Собора¹²³⁹. Сама природа этих прерогатив требовала, чтобы они принадлежали только одному епископу, который и был первоиерархом¹²⁴⁰. Отцы Халкидонского Собора, принимая это постановление, не желали тем самым ни поставить под вопрос принцип соответствия гражданскому делению, ни воспротивиться всякому изменению status quo внутри провинции, поскольку они сами предусмотрели такую возможность в конце правила 17. Кроме того, на предшествовавшем заседании они с воодушевлением приняли предложение императора Маркиана почтить саном митрополии город Халкидон, при том, однако, что митрополичьи прерогативы Никомидии не понесут ущерба¹²⁴¹.

Это правило, по существу, затрагивает два вопроса: вначале подвергаются осуждению махинации епископов, прибегающих к гражданским властям с тем, чтобы получить от императора указ, присваивающий их городу титул митрополии. Отныне и впредь любой епископ, который действует подобным образом, рискует быть низложенным. Аристин справедливо подчеркивал в своем комментарии, что именно в этом и состоит нарушение, против которого было направлено правило, а не факт присвоения императором некоторому городу почетного наименования митрополии¹²⁴². Однако если держаться буквы правила, можно было бы из него вывести, что отцы Халкидонского Собора противились всяким присвоениям таких отличий в будущем; именно таким образом понимал его Зонара, который констатировал, что правило более не соблюдается¹²⁴³. В грамматическом отношении такое толкование неоспоримо, так как έτιμήθησαν стоит в аористе, причем это значение еще усиливается наречием ήδη. Мы не думаем, что следует слишком уж многое выводить из текста. Отцы Собора желали исправить положение, существовавшее реально: епископы почетных митрополий не должны были посягать на усвоение себе прав действительных митрополитов. Нам хорошо известно, что конкретным случаем, непосредственно приведшим к принятию этого правила, было дело Евстафия Бейрутского, которое рассматривалось всего за несколько дней до этого¹²⁴⁴. Решение, принятое по поводу этого конкретного случая, через посредство этого правила становится общим церковным законом. Как мы уже видели, Зонара отмечал, что соблюдалось это правило плохо. Вальсамон констатирует то же самое, однако, будучи в общем расположенным к императорской власти, он пытается оправдать такое положение юридически и для этого ссылается на 38 правило Трулльского Собора и 17 правило Халкидонского Собора, однако он все же вынужден признать, что многие не разделяют его мнения. Законность указов о присвоении такого звания, действительно, только что была поставлена под сомнение, и сделалось необходимым издание разъяснительного документа (σημείωμα), который, согласно Вальсамону, окончательным образом решал вопрос¹²⁴⁵. По правде говоря, тогда эта проблема не достигала такой остроты, как в период Халкидонского Собора, поскольку система митрополий не была уже стержнем строения Церкви.

Чужим клирикам и чтецам в другом городе без представительной грамоты собственного их епископа отнюдь нигде не служить.

Текст этого правила представляет собой проблему. Без всякого сомнения, в оригинале стояло ξένους κληρικούς και αναγνώστας [чужим клирикам и чтецам]. Это вытекает и из свидетельства лучшей греческой рукописной традиции,¹²⁴⁶ и из единогласия в этом отношении древних латинских версий¹²⁴⁷. Позднее какие-то греческие переписчики либо по невниманию, либо потому, что эта формула показалась им странной, заменили αναγνώστας на αγνώστους, в результате получается вроде бы удовлетворительный смысл: «Клирикам чужим и незнаемым». Это классический пример того, что называется гиперкоррекцией. Этот измененный текст представлен в Трапезундской рукописи 1311 г., послужившей основой для издания Ралли и Потли¹²⁴⁸. Это исправление принято и в «Книге правил»¹²⁴⁹. В этом отношении русские переводчики не пошли за рецензией «Пидалиона»¹²⁵⁰.

Можно задаться вопросом, почему отцы Халкидонского Собора использовали формулу, которая могла создать впечатление, будто чтецы не включаются в число клириков. Однако вовсе не обязательно делать такой вывод. Нам кажется, что следует принять гипотезу относительно значения этого выражения, выдвинутую Хефеле: ...και άναγνώστας означает, таким образом, «и даже чтецы»¹²⁵¹. Другими словами, этот оборот имеет значение включения. Грамматика не противоречит такому способу трактовки текста. Отцы Халкидонского Собора, по всей видимости, сочли нужным внести это уточнение, поскольку в составе духовенства чтецы находились на грани между низшими клириками и мирянами; ввиду такого положения некоторые из них могли, вероятно, полагать, что канонические предписания, относящиеся к клирикам, имеют к ним самое отдаленное отношение. Здесь следует вспомнить, что Иппонский Собор 393 г. посчитал необходимым решить, что отныне и впредь чтецы должны сохранять наименование клириков¹²⁵².

Данное правило имеет весьма широкое значение, поскольку оно относится ко всем клирикам без различия, тогда как 33 правило Святых Апостолов говорит лишь о епископах, пресвитерах и диаконах. «Представительные грамоты» (commendatiae litterae), о которых здесь идет речь, суть те, которые запрашиваются у клириков, находящихся в пути, когда они заходят в храм. Здесь не идет речь о включении их в клир другого диоцеза, ибо в таком случае требуется отпустительная грамота¹²⁵³.

Поскольку в некоторых областях позволено чтецам и певцам вступать в брак, то определил святой Собор, чтобы никому из них не было позволено брать себе в жены неверную, чтобы родившие уже детей от такого брака и прежде уже крестившие их у еретиков приводили их к общению с Кафолической Церковью, а не крестившие не могли крестить их у еретиков, ни соединять браком с еретиком, или иудеем, или язычником, разве в таком только случае, когда лицо, сочетающееся с православным лицом, обещает перейти в православную веру. А кто преступит сие определение святого Собора, тот да подлежит епитимии по правилам.

Хотя в тексте правила в рукописной традиции имеется много вариантов, ни один из них не влияет на смысл, который совершенно ясен¹²⁵⁴. Древние латинские версии, таким образом, не представляют здесь особенного интереса, и, кроме того, по существу они весьма близки друг другу¹²⁵⁵.

Согласно тексту правила, возможность для чтецов и певцов вступать в брак представляется как проявление терпимости к такому явлению в ряде областей (...ev τισιν έπαρχίαις συγκεχώρηται ). Это утверждение достаточно удивительно, ибо нигде в христианской литературе мы не найдем ни следа какого бы то ни было запрещения чтецам и певцам вступать в matrimonium justum [честный брак]. Подобный запрет существовал лишь для священнослужителей: всегда и повсюду этот запрет был абсолютным, начиная со степени пресвитера¹²⁵⁶. По-видимому, такой запрет в качестве общего правила существовал и для диаконов, хотя еще Анкирский Собор допустил изъятие из этой нормы при условии, что до рукоположения диакон официально заявит, что собирается вступить в брак¹²⁵⁷. В отношении иподиаконов наблюдалось определенное колебание. В шестой книге «Апостольских постановлений» допускается брак для иподиаконов¹²⁵⁸; однако 26 правило Святых Апостолов его воспрещает; напротив, то же правило допускает брак для чтецов и певцов¹²⁵⁹. На Западе дисциплина по этому вопросу не отличалась от принятой на Востоке¹²⁶⁰.

Итак, высказывание отцов Халкидонского Собора представляется неожиданностью. Как бы то ни было, никаких изменений в уже существующую дисциплину они не вносят. Они только воспрещают чтецам и певцам впредь вступать в брак с инославными. В самом таком запрещении нет ничего удивительного. Еще в 30 правиле Карфагенского Собора постановлялось, что «дети состоящих в клире не должны соединяться в браке с язычниками или еретиками»¹²⁶¹. Нет необходимости из-за этого прибегать к рискованной гипотезе, согласно которой отцы Халкидонского Собора вдохновлялись именно этим постановлением африканского Собора¹²⁶². Сама концепция христианского освященного брака в его нормальной форме, с совместным причащением супругов, требовала единства веры¹²⁶³. 10 и 31 правила Лаодикийского Собора, имеющиеся в сборнике, официальный статус которому придали отцы Халкидонского Собора, воспрещали всем христианам вступать в брак с еретиками¹²⁶⁴. 14 правило Халкидонского Собора лишь требует соблюдения этой нормы чтецами и певцами. Несомненно, это правило мало соблюдалось многими мирянами. Чтецы и певцы, стоящие по своему положению как раз между клириками и мирянами, равным образом им пренебрегали. 72 правило Трулльского Собора пойдет еще дальше, объявляя совершенно недействительными браки между православными и еретиками¹²⁶⁵. Интересно отметить, что Вальсамон в своем комментарии на это правило Халкидонского Собора считает, что это относится и к смешанному браку с «латинянами»¹²⁶⁶. Таково было также мнение Матфея Властаря¹²⁶⁷.

Церковь постоянно требовала от членов духовенства образцовой супружеской и семейной жизни. Вот почему им отказано в уступках, делаемых мирянам, в особенности же в том, что касается смешанных браков. В 1835 г. один русский епископ использовал 14 правило Халкидонского Собора, чтобы не допустить такого брака дочери священника¹²⁶⁸. В наши дни трудно было бы до такой же степени расширить строгое применение церковного закона.

В диакона поставлять женщину не прежде сорокалетнего возраста, и притом по тщательном испытании. Если же, приняв рукоположение и пребыв некоторое время в служении, вступит в брак, таковая, как оскорбившая благодать Божию, да будет предана анафеме, вместе с тем, кто совокупился с нею.

В нашем переводе этого правила мы строго следовали оригинальному тексту, переводя διάκονον... γυναίκα «в диакона... женщину», а не «в диакониссу», хотя в обоих случаях смысл совершенно тождествен. Вообще говоря, во всех древних латинских версиях стоит diaconissam, тогда как διακόνισσαν встречается лишь в нескольких рукописях¹²⁶⁹. На церковнославянском языке в переводе «Книги правил» читаем «в диакониссу... жену»¹²⁷⁰. Совокупность текста этого канона совершенно стабильна в греческой рукописной традиции, за одним только исключением: в «Синагоге» стоит не χειροθεσίαν, a χειροτονίαν¹²⁷¹. Это расхождение не обладает богословской значимостью, так как оба термина были в тот период абсолютными синонимами, как это явствует из 6 правила Халкидонского Собора. Фогель совершенно справедливо пишет по этому поводу, что после тщательного изучения словаря нет возможности «обнаружить вплоть до самого второго Никейского Собора (787) какого-либо стабильного употребления терминов, обозначающих возложение рук»¹²⁷².

Употребление существительного διάκονος для обозначения женщины, исполняющей определенное церковное служение, восходит к Новому Завету. Апостол Павел говорит о некоей Фиве, οΰσαν διάκονον της εκκλησίας της έν Κεγχρεαις [диакониссе Церкви Кенхрейской] (Рим. 16, I)¹²⁷³. Именно термины ή διάκονος или γυνή διάκονος используются в доникейских документах¹²⁷⁴. Женская форма διακόνισσα впервые засвидетельствована в 19 правиле Никейского Собора. С тех пор эти три формы употреблялись одна наряду с другой. В законодательстве императора Юстиниана, когда речь идет лишь о диакониссах, используется форма διακόνισσα¹²⁷⁵, однако когда имеется в виду диаконство в целом, за существительным «диакон» следуют прилагательные, обозначающие соответственно пол¹²⁷⁶. На протяжении истории от истоков христианства до Средневековья существуют многочисленные свидетельства о существовании женского диаконата; но отводимые диакониссам функции не были всегда и повсюду одинаковыми; существовали также значительные расхождения в том, что касалось доступа к этому служению¹²⁷⁷.

В отличие от всех других терминов, обозначающих разновидности служения в Церкви, со словом διάκονος не происходит семантической эволюции в сторону однозначности; оно, как и соответствующий глагол διακονειν, в древнем христианстве имело чрезвычайно широкое значение¹²⁷⁸, так что существительное и глагол являлись синонимами слов λειτουργός и λειτουργείν¹²⁷⁹.

Впервые задачи, доверяемые женщинам-диаконам, описаны в «Дидаскалии», произведении, составленном в Сирии в III в.: они должны посещать женщин христианской общины, в особенности же больных, заниматься оглашением женщин, помогать епископу при крещении и миропомазании женщин¹²⁸⁰. О том же говорит в своем разъяснении и св. Епифаний, уточняя, что речь не идет о священнодействии¹²⁸¹. Мы не располагаем свидетельством, более ранним, нежели «Апостольские постановления», в том, что касается чина поставления диаконисс. Итак, это свидетельство относится ко второй половине IV в.; хотя само по себе оно весьма ценно, в то же время оно не позволяет нам определить, с какого именно времени установился именно такой чин¹²⁸². Текст 19 правила Никейского Собора недостаточно ясен, так что из него нельзя сделать никаких выводов относительно существовавшей в тот период практики¹²⁸³. Согласно «Апостольским постановлениям», поставление диакониссы происходит путем возложения рук епископа в присутствии пресвитерства, диаконов и диаконисс; такого присутствия не требуется при поставлении иподиакона или чтеца. Молитва, которую произносит епископ при возложении рук (έπιθήσεις... τας χείρας), не содержит подробностей относительно поручаемого диаконисе служения. В ней имеются ссылки на Ветхий Завет с упоминанием имен Мариам, Деворы, Анны и Олдамы. Архиерей просит у Бога даровать диакониссе Духа Святого, «дабы она достойно совершала вверенное ей дело». Быть может, в установлении точного смысла ее служения следует исходить из упоминания о женщинах, бывших хранительницами врат храма?¹²⁸⁴ Позднее, то есть в конце древнего периода (VI-VIII вв.), поставление диаконисс приобретает все черты посвящения в более высокие степени клира, как отмечает профессор Е. Теодору, поскольку стала использоваться формула «Божественная благодать...»; поставление совершалось во время литургии, тогда же, когда и рукоположение диакона, то есть сразу после анафоры¹²⁸⁵.

Текст 15 правила Халкидонского Собора не оставляет никаких сомнений относительно сакраментальности женского диаконства: отметим употребление глагола χειροτονεισθαι, существительного χειροθεσία (χειροτονία в «Синагоге»), слова λειτουργία для обозначения их служения, χάρις (благодати), получаемой при поставлении. Итак, ясно, что по крайней мере, в тот период на Востоке речь идет не о низших степенях клира. Не менее ясно, однако, что нельзя говорить и о священнослужении, так как мы знаем, что абсолютно неизменное Предание Церкви, в противоположность различным сектам¹²⁸⁶, никогда не допускало женщин до священнослужения. В этом отношении следует отметить, что женское диаконство было специфическим чином, что засвидетельствовано и тем обстоятельством, что содержание молитв поставления не совпадало с молитвами при поставлении диакона. Конечно, диакониссы исполняли некоторые задачи, сходные с диаконским служением, однако они совершали далеко не все, положенное диакону, в частности не участвовали в совершении литургии (чтение Евангелия, ектений). Как же объясняется тот факт, что хотя женское диаконство существовало с самого начала христианства, особый чин поставления в него появляется достаточно поздно? И почему женское диаконство позднее сошло на нет?

Мы не располагаем свидетельствами относительно функций, поручавшихся диакониссам в Древней Церкви. Несомненно, что, как, например, Фива в Кенхрее, они занимались делами благотворительности и христианского милосердия скорее, чем богослужением. Позднее роль диаконисс состояла в основном в том, чтобы помогать епископу и пресвитерам при крещении и миропомазании женщин¹²⁸⁷. Такое участие в преподании Таинств и привело к тому, что нашли желательным возлагать на них руки при поставлении, однако, как мы уже говорили, нам неизвестно, когда именно берет начало такая практика; Ж. Даниелу предполагает, что она может восходить к III в.¹²⁸⁸ Когда же случаи крещения взрослых стали исключительно редким явлением, на Востоке наступает быстрый упадок института диаконисс. По всей видимости, во время широкой миссионерской экспансии IX-X вв. не сочли необходимым прибегать к женскому диаконству.

Мы знаем от Вальсамона, что в его время, то есть в XII в., уже не было диаконисс, получавших рукоположение. В монастырях некоторые монахини имели такое звание, однако он уточняет, что это наименование использовалось в несобственном смысле (καταχρηστικώς)¹²⁸⁹. В Западной Церкви о женском диаконстве долгое время вообще ничего не знали, и оно там так и не утвердилось. Соборные предписания свидетельствуют о полностью отрицательном отношении к этому институту¹²⁹⁰. Напротив, в восточных невизантийских разновидностях христианства, яковитстве и несторианстве, функции диаконисе, по-видимому, были шире, чем в Греческой Церкви¹²⁹¹.

Согласно рассматриваемому правилу Халкидонского Собора, женщин-диаконов не должно поставлять до достижения ими сорокалетнего возраста. Как отмечает Ж. Годме, «перед нами результат компромисса»¹²⁹². Согласно закону императора Феодосия, ни одна женщина не могла быть поставлена диакониссой, если она не старше шестидесяти лет; при этом она должна быть вдовой с детьми¹²⁹³. Ссылка в тексте на praeceptum apostoli [предписание апостола], а также установленный возрастной предел показывают, что в данном случае диакониссы уподоблялись вдовицам, о которых идет речь в первом Послании к Тимофею (см.Тим. 5:9–13). Такое отождествление было произвольным, ибо в то время – мы ничего не знаем о подобных явлениях в христианстве первых веков – диакониссы выбирались и из дев, так же как и из вдов¹²⁹⁴. Некоторые диаконисы поставлялись в довольно молодом возрасте, как, например, св. Олимпиада¹²⁹⁵. Кроме того, и поручаемые им дела не всегда подходят для женщин пожилого возраста. Юстинианово законодательство в окончательной стадии своей разработки последовало решению Халкидонского Собора, запретив поставлять диаконисс до сорокалетнего возраста¹²⁹⁶. Этот возрастной предел, а также обычай поставлять лишь дев или вдовиц показывает, что женское диаконство отнюдь не было разновидностью диаконата мужчин. В том же направлении идет и заключительное предписание 15 правила Халкидонского Собора.

48 правилом Трулльского Собора предписывается, чтобы бывшая супруга лица, избранного епископом, пребывала в монастыре и, «если она того достойна, она будет возвышена в диаконское достоинство» (τό της διακονίας... αξίωμα)¹²⁹⁷. Здесь нет никакого указания на возрастной предел, что может быть применением изъятия, установленного новеллой 6 императора Юстиниана¹²⁹⁸. Диакон, который вступает в брак после рукоположения, лишается своего служения: это лишь следствие правонарушения, им совершенного, делающего его неспособным к диаконском служению¹²⁹⁹. Но диаконисса, выходящая замуж, подвергается анафеме. Следовательно, она подвергается двойному прещению – лишению своего служения и исключению из общины верующих. Это противоречит каноническому изречению Священного Писания: Не отмстит дважды за единое (Наум. 1:9)¹³⁰⁰; на этот принцип содержатся прямые ссылки в 48 правиле Святых Апостолов и в 32 правиле св. Василия Великого¹³⁰¹. Кроме того, тогда как отцы Халкидонского Собора в 16 правиле предусматривают возможность епископу смягчать наказание девственницам или монахам, вступающим в брак и нарушающим обет целомудрия, в отношении диаконисс никаких смягчений не предусмотрено. Видно, насколько тяжким считалось для них такое прегрешение. Еще в предшествовавшем веке св. Василий Великий писал: «Посему мы телу диакониссы, как освященному (καθιερωμένον), не позволяем более быти в плотском употреблении»¹³⁰². Строгость правила, принятого отцами Халкидонского Собора, быть может, объясняется тем обстоятельством, что в диакониссы женщин допускали уже в зрелом возрасте, что делало падение тем более непростительным. Отметим, что анафеме подвергается также и беззаконно сочетавшийся сожитель, поскольку очевидно, что он также соучастник такой нечистоты.

Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующим не позволяется вступать в брак. Если же обнаружены будут творящие такое, да будут лишены общения церковного. Впрочем, определили мы местному епископу иметь полную власть в оказании таковым человеколюбия.

Текст этого правила представлен в различных греческих рецензиях без существенных вариантов, а в латинских переводах Prisca и Hispana не содержится ничего характерного. Не так обстоит дело с версией Дионисия. То обстоятельство, что греческое существительное φιλανθρωπίας он передает перифразой misericordiam humanitatemque не должно удивлять: в латыни не было точно соответствующего слова. Но Дионисий внес свое личное толкование в свой перевод этого правила, добавив к тексту confitentibus [если покаются]¹³⁰³. В таком случае смысл будет следующим: епископ может ослабить или вообще отменить меру прещения, если виновные исповедуют свое прегрешение и проявят покаяние. Вообще говоря, это истолкование не противоречит мысли законодателя, хотя мысль эта в тексте и не выражена. Упоминание о девах относится к особому учреждению Древней Церкви. Были женщины, которые, оставаясь в миру, давали обет (propositum) хранить девство. Начиная с IV в. в ряде мест появляется чинопоследование подобного посвящения¹³⁰⁴. Благословение преподавалось лично епископом¹³⁰⁵. Развитие женского монашества привело к постепенному исчезновению этого института¹³⁰⁶. В правиле 19 св. Василия Великого мы находим интересные сведения относительно статуса девственниц, имеющих посвящение, в данный период:

«...Потребно же нам теперь изъявить, что девой именуется добровольно посвятившая себя Господу, отрекшаяся от брака и предпочетшая жить во освящении. Обеты (τας... ομολογίας) же мы тогда признаем действительными, когда возраст достиг совершенного разума: ибо детские слова в сем деле не подобает считать совершенно твердыми. Но имеющую более шестнадцати или семнадцати лет возраста, имеющую власть над своими помышлениями, долго испытуемую и пребывшую твердой в намерении и с молением просящую о своем принятии (έγκαταλέγεσθαι) подобает наконец принять в чин дев, и обет таковой утверждать, и за нарушение наказывать немедленно. Ибо многие родители, и братья, и некие из родственников прежде совершенного возраста приводят не по собственному их стремлению к безбрачию, но промышляя через то для себя нечто житейское, – таковых не должно легко принимать, доколе не узнаем ясно собственного их расположения»¹³⁰⁷.

Итак, св. Василий Великий был сторонником большой строгости в отношении посвященных девственниц, нарушивших обеты, и желал, чтобы их подвергали той же епитимии, что и неверных супругов¹³⁰⁸. Он, однако, считает необходимым признать, что ранее существовавшая норма была иной: «Отцы наши, просто и кротко снисходя немощам оступившихся, законоположили: принимать их по прошествии года, учредив сие по примеру двоебрачных»¹³⁰⁹. На самом деле именно таково было предписание Анкирского Собора¹³¹⁰. Епископ Кесарийский высказывал недовольство такой мягкостью. Наречие άπαλώς, переведенное здесь как «кротко», подразумевает неодобрительный оттенок, указывая на излишнюю мягкость. Уподобление двоеженцам, проведенное отцами Анкирского Собора, объяснялось распространенным в то время представлением, согласно которому посвященные девственницы состояли в мистическом браке со Христом¹³¹¹. Проявляя более юридический подход, Запад рассматривал брак посвященной девы как нарушение взятого обязательства (pollicitatio)¹³¹². Отцы Халкидонского Собора, таким образом, воспретили брак девственницам и монахам под угрозой отлучения (στωσαν άκοινώνητοι). Но каковы практические следствия признанного за епископами права проявлять к согрешившим человеколюбие (φιλανθρωπίας)? Означает ли это, как полагал Хефеле, что, согласно данному правилу, такой брак был действительным?¹³¹³ Это утверждение двусмысленно, так как при этом поднимается проблема, не свойственная V в. Древняя Церковь, даже после нормализации ее отношений с государством, не стремилась присвоить себе компетенцию решать вопросы о юридической действительности браков. Блж. Иероним мог сказать как об очевидной истине: Aliae sunt leges Caesarum, aliae Christi [Одни законы кесарей, другие – Христа]¹³¹⁴. Вообще говоря, вплоть до обнародования закона императора Льва VI Мудрого (886–912) благословение брака не являлось единственно законной формой его заключения¹³¹⁵. Это, конечно, вовсе не означает, что Древняя Церковь не занималась браками, заключаемыми между христианами. Вся церковная дисциплина доказывает как раз обратное: некоторые виды брачных союзов не рекомендовались; другие совершенно осуждались, так что нарушители этого церковного запрета исключались из христианской общины на все время, пока они пребывали в таком виде греховного сожительства. Когда они оставляли этот греховный брак, то по истечении большего или меньшего периода покаяния они могли быть примирены с Церковью. Следовательно, те, которые, приняв обет воздержания, затем нарушали его и вступали в брак, считались находящимися в порочной связи. Колебания в канонической практике на первой стадии были вызваны тем, что первоначально отсутствовали официальные формы, связанные с принятием такого обета¹³¹⁶. Как только положение в этом отношении изменилось, отношение Церкви выявилось с предельной четкостью. Из 19 правила св. Василия Великого хорошо видно, что меры прещения могут предприниматься лишь тогда, когда нарушено ясным образом выраженное намерение. Епископ Кесарийский говорит, отвечая на вопрос Амфилохия Иконийского:

«Обетов мужей (мужчин) не знаем иных, кроме тех, которые причисляли себя к чину монашествующих, которые молчанием показывают, что принимают безбрачие. Но и для сих считаю приличным, дабы их вопрошали, и да будет получен от них ясный обет девства (όμολογίαν εναργή), и если обратятся к плотоугодному и сладострастному житию, да подпадут епитимии, положенной для любодействующих>>¹³¹⁷.

То, что с чисто религиозной точки зрения браки между лицами, принявшими обет воздержания, то есть монахами и монахинями, недействительны, со всей ясностью вытекает из церковного законодательства. В 6 правиле св. Василия Великого читаем: «Любодеяния посвященных Богу да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление...»¹³¹⁸. Тот же отец в другом месте говорит: «Обещавшая пребыть в девстве и от обещания своего отпадшая да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния, с распределением, смотря по ее жизни. То же и в отношении воспринявших обет жития монашеского, но падших»¹³¹⁹.

Вставка confitentibus, сделанная Дионисием в тексте правила Халкидонского Собора, ясно показывает, что он отнюдь не понимал это соборное постановление в смысле признания такого брака в порядке снисхождения. Восточное предание в этом отношении проявляет не меньшую строгость. 44 правило Трулльского Собора постановляет: «Монах, обличенный в любодеянии или принимающий женщину в общение брака и сожитие, да подлежит прещению по правилам епитимий блудодействующих»¹³²⁰. Так, мы видим, что брак монаха прямо уподобляется блуду. Со своей стороны греческие средневековые канонисты никоим образом не выводят из содержания 16 правила Халкидонского Собора возможности признания «по икономии» брака лиц, ранее принявших обет безбрачия¹³²¹. Вальсамон указывает в связи с этим, что виновные к тому же подвергаются наказаниям, установленным в гражданском праве для вступивших в nuptiae damnatae [осужденный брак]¹³²². Согласно каноническому сборнику, который приписывается Никифору Константинопольскому, монах-расстрига, вступающий в брак, подвергается анафеме и заключается в монастырь¹³²³. Единогласие Предания по этому вопросу как до, так и после Халкидонского Собора дает возможность утверждать, не боясь сильно погрешить против истины, что «власть в оказании... человеколюбия», по замыслу законодателя, не идет так далеко, чтобы такой брак мог получить церковное признание. Оказание милосердия, о котором идет речь, имеет отношение лишь к смягчению наказания, положенного за блуд. Именно в таком направлении ориентирует и употребление греческого термина φιλανθρωπία; в древней канонической литературе это слово или другие слова того же корня часто встречаются именно с таким смысловым оттенком¹³²⁴. Не следует забывать, что епитимии носят, по существу, характер духовного врачевства; их строгость может быть подвержена изменению в соответствии с искренностью покаяния. Св. Григорий Нисский писал:

«Во всяком роде преступления прежде всего смотреть должно, каково расположение врачуемого, и к уврачеванию полагать достаточным не время (ибо какое исцеление может быть от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием»¹³²⁵.

В номоканонах монашеские обеты считались имеющими окончательное значение и являлись препятствием, делающим брак недействительным. Такое положение сохранялось по меньшей мере до начала XIX в. В этот период в России в порядке исключения стали допускать возвращение иноков и инокинь в мирское состояние с возможностью последующего вступления в брак¹³²⁶. Это было серьезное, заслуживающее критику нововведение¹³²⁷. До настоящего времени греческое законодательство не признает за монахинями и монахами права возвращения в мирское состояние и вступления в брак¹³²⁸. Возможно, однако, что законодательство Греческого государства под растущим воздействием светских течений подвергнется вскоре изменению в связи с введением гражданского брака.

В селах или предградиях находящиеся общины каждой Церкви должны неизменно пребывать под властью заведующих ими епископов, и тем более если в продолжении тридцати лет бесспорно имели их в своем ведении и управлении. Если же не далее тридцати лет был или будет о них какой спор, то да будет позволено почитающим себя обиженными начать о том дело перед областным Собором. Если же кто будет обижен своим митрополитом, да обращается к экзарху диоцеза или к Константинопольскому престолу, как сказано выше. Но если царской властью вновь устроен или будет устроен город, то распределение церковных общин да последует гражданскому и земскому порядку.

Данное правило говорит о территориальном разграничении юрисдикции внутри провинций и устанавливает норму в отношении того, как следует поступать при создании нового города. Действительно, вследствие принятия Церковью принципа соответствия церковного деления гражданскому¹³²⁹ такое изменение политического статуса по необходимости влечет за собой изменение канонического положения внутри провинции. Это хорошо объясняет Хефеле в своем комментарии на данное правило:

«Если деревня и т.п. возводится императором в достоинство города, прежний деревенский храм должен стать архиерейским храмом и иметь своего епископа; равным образом если вновь основанный город не зависит от соседнего города, но находится под непосредственной юрисдикцией церковного митрополита провинции, то и епископ нового города должен подчиняться непосредственно митрополиту провинции, а не епископу, под чьей юрисдикцией ранее находилась деревня, ставшая сейчас городом»¹³³⁰.

Это положение относительно того, как следует поступать в церковном отношении при основании нового города, текстуально было воспроизведено отцами Трулльского Собора¹³³¹.

В оригинальной редакции правило начинается словами: Τας καθ᾿ έκάστην έκκλησίαν άγροικικας παροικίας ή εγχώριους...¹³³² Итак, здесь появляется слово παροικία, которое затем обнаруживается и в последнем предложении; однако его значение в этих двух случаях неодинаково. В начале текста правила оно относится к общинам, расположенным вне города, в сельских местностях, в гражданском и религиозном отношениях зависящих от данного города. Что же касается различия άγροικικαί и εγχώριοι, то оно настолько тонко, что не принимается во внимание различными латинскими переводами, которые передают оба этих прилагательных одним словом, происходящим от существительного rus [деревня]¹³³³. Согласно Аристину и Зонаре, άγροικικαί παροικίαι – это общины, находящиеся вдали от города, с малочисленным населением, тогда как εγχώριοι – это общины, расположенные ближе к городу и со значительным населением¹³³⁴. Это объяснение, безусловно, оказало влияние на переводчиков «Книги правил», которые использовали выражение «в селах или предградиях сущие приходы»¹³³⁵. Существительное παροικία относится к языку перевода Семидесяти; в Библии оно означает «пребывание или поселение в чужой стране» (ср.: Прем. 19:10) – для благочестивого иудея это было синонимом ссылки. В новозаветной перспективе христианин всегда должен считать себя изгнанником на земле – отсюда и новое употребление слова παροικία (см.: 1Петр. 1, 17; Деян. 13:17). На языке правил оно означает христианскую общину или определенное место; обычно во главе этой общины стоит епископ¹³³⁶. Однако здесь этот термин означает удаленные от центра сельские общины, подчиненные общине города, где имеет свое пребывание епископ; следовательно, не будет неверным передать его словом «приход», которое в романских языках происходит от греческого παροικία через латинское parochia или paroecia¹³³⁷. Историк Сократ (ум. после 439) уже использует этот греческий термин именно в таком значении¹³³⁸. Мы не последовали этому примеру, так как в конце правила то же греческое слово имеет иное значение: притом, как мы уже сказали, более распространенное – «епископия», то есть то, что сейчас на Западе именуют «диоцезом», а на Востоке – «епархией». Употребление одного и того же термина παροικία в двух различных значениях заставило некоторых переписчиков внести в текст поправку, которая изменяет и смысл, и значимость правила. Они заменили в начале канона слово έκκλησίαν словом έπαρχίαν¹³³⁹. Это изменение сохранено в «Пидалионе» и в издании Ралли и Потли¹³⁴⁰. То же ошибочное чтение сохраняется в «Книге правил», где мы читаем: «По каждой епархии...»¹³⁴¹, тогда как речь должна бы идти о сельских общинах в составе епископий каждой провинции.

Споры из-за юрисдикции, которые предвидят отцы Халкидонского Собора в данном правиле, были часто неизбежными, так как в то время епископские области не имели четко очерченных географических пределов¹³⁴². За пределами города, где он имел свою кафедру, власть епископа распространялась на поселки, села и деревни, которые, как предполагалось, подпадали под власть данного города. Собор устанавливает принцип сохранения фактически усвоенных прав при условии, если они не были приобретены путем насилия. Наречие άβιάστως следует сопоставить с прилагательным того же корня, которое дважды употребили отцы Эфесского Собора в своем решении о канони-ческом статусе Кипрских Церквей¹³⁴³.

Итак, если некая сельская местность была в каноническом подчинении у епископа в течение тридцати лет и если в отношении ее не было ранее выдвинуто притязаний со стороны соседних епископов, то их претензии не должны приниматься. Все притязания сталкиваются с принципом давности, который является легальным основанием отклонить ходатайство о возбуждении дела. Епископ, бесспорно обладавший властью над сельской местностью, пользуется правом присвоения по давности (usucapio) или приобретательной давностью (praescriptio acquisitiva). Установление тридцатилетнего срока, а также сама идея давности является заимствованием из гражданского римского права¹³⁴⁴. Если же срок давности отсутствует и, следовательно, иск может быть принят к рассмотрению, дело рассматривается перед Собором области, в соответствии с общими положениями относительно компетенции этого органа¹³⁴⁵. Однако, по всей видимости, может случиться и так, что сам митрополит провинции вовлечен в спор и таким образом находится в положении ответчика. В таком случае истец должен был обращаться «либо к экзарху диоцеза, либо к Константинопольскому престолу»¹³⁴⁶. Дословное повторение этих слов из правила 9, а также дополнительное уточнение «как сказано выше» показывает, что, по мнению законодателя, имеется в виду та же процедура, что и при разбирательстве споров между клириками. Действительно, споры, могущие возникнуть по поводу разграничения епископских областей, подпадают под общее определение споров, предусмотренных правилом 9. Такие тяжбы, таким образом, должны представляться на рассмотрение церковных инстанций, а не гражданских судов. В своем комментарии к 17 правилу Зонара делает важное замечание относительно географических пределов юрисдикции Константинопольской кафедры:

«Епископ Константинопольский вовсе не является (ού... πάντως) судией всех митрополитов, он судит лишь тех, кто ему подчинен (άλλα των υποκειμένων αύτω). Ибо, конечно, он не может судить против их воли, митрополитов Сирии, Палестины, Финикии или Египта; но митрополиты сирийские подчинены епископу Антиохийскому, палестинские – Иерусалимскому, египетских судит Александрийский епископ: те их ставят, и они им подчиняются (παρ᾿ ων και χειροτονούνται και οις περ υπόκεινται)"¹³⁴⁷.

Не случайно Зонара дает это уточнение в своем комментарии. Он имел в виду тенденциозное истолкование древней схолии, которое воспроизводит Аристин, на основании 9 и 17 правил Халкидонского Собора, приписывавший Константинопольской кафедре привилегию суда над митрополитом, подчиненным иному патриарху¹³⁴⁸. Вообще говоря, это не единственный раз, когда Зонара опровергает Аристина, не называя его, в связи с вопросом о правах Константинопольской кафедры¹³⁴⁹. Для Зонары аксиоматической истиной является совпадение юридической правомочности главных кафедр Вселенской Церкви с географической областью их юрисдикции. Это хорошо видно из его толкования 5 правила Сардикийского Собора¹³⁵⁰. Это ограничительное толкование правомочности Константинопольской кафедры воспроизводится с пространным доказательством его действительности в «Пидалионе»¹³⁵¹. Его одобряет также епископ Никодим (Милаш)¹³⁵². Нет необходимости еще раз возвращаться к вопросу, который мы уже рассматривали в нашем разборе 9 правила.

В начале нашего комментария к правилу 17 мы объясняли значение содержащегося в его конце текста постановления относительно церковного статуса новых городов: в силу принципа соответствия церковного деления гражданскому всякий вновь строимый или обновляемый город должен иметь и своего собственного епископа. Такова была норма, на которую опирается один из законов императора Зенона (474–491), включенный в кодекс Юстиниана¹³⁵³. Конечно, могли иметь место и соответствующим образом мотивированные исключения¹³⁵⁴. Законность такого изъятия, основанного на «древнем обычае» (έθος... άρχαιον), была признана отцами Эфесского Собора¹³⁵⁵.

Составление или соумышление скопища, как преступление, совершенно воспрещено и внешними законами – тем более должно возбранять в Церкви Божией, дабы сего не было. Если же некоторые из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строящими ковы епископам либо своим сопричетникам – совсем да будут низвержены со своей степени.

Вероятно, составители этого правила вдохновлялись воспоминанием о раскольнических действиях клириков и монахов во время долгого периода волнений, предшествовавших Собору. На десятом и одиннадцатом заседаниях говорилось о деятельности ряда эдесских клириков против Ивы¹³⁵⁶. Равным образом нам известно согласно протоколу пятнадцатого заседания, что некоторые из клириков Перры сговорились поднять настоящий мятеж против своего епископа Афанасия. Кирилл Александрийский прямо говорит об этом печальном эпизоде в послании Домну Антиохийскому¹³⁵⁷. Отсюда можно было бы даже извлечь аргументы в поддержку позиции тех, кто полагает, что все 27 правил были приняты только на одном из последних заседаний Собора; однако нет необходимости прибегать к подобному предположению, так как эти обстоятельства были и так в значительной степени известны большей части отцов, присутствовавших на Халкидонском Соборе.

В оригинальном тексте правила стоит слово φρατρία, которое латинские переводчики правильно передали словом сопspiratio [заговор]¹³⁵⁸. Вначале, в соответствии с его индоевропейской этимологией, это слово отнюдь не имело отрицательной окраски¹³⁵⁹. В языке Гомера оно обозначало племя, клан. Позднее в Греции оно стало относиться к политико-религиозным братствам. Со времени Солона в Афинах оно обозначало группу внутри племени, включающую в себя тридцать семей. Позднее по аналогии с римским устройством этот термин стал считаться эквивалентом латинского curia. Легко объяснить возникновение его отрицательного значения в эпоху поздней Античности. То же семантическое явление прослеживается и в современных языках – достаточно сравнить судьбу слова «клан» во французском языке. Наряду с исходной формой начиная с первых веков христианской эры получила распространение измененная его форма φατρία, которая засвидетельствована в некоторых списках правила¹³⁶⁰. Это слово было в ходу для обозначения фракции, ведущей интриги¹³⁶¹. То же значение оно сохранило и в новогреческом.

Несмотря на данное постановление, зло, против которого оно было направлено, отнюдь не было искоренено, так что Трулльский Собор счел нужным о нем напомнить¹³⁶². Однако ни отцы Халкидонского Собора, ни отцы Константинопольского Собора 691 г. не коснулись сути дела. Разумеется, неоправданный мятеж клириков против своего епископа достоин осуждения, а повинные в нем заслуживают наказания; однако часто эти клирики обвиняли епископа в недостойных поступках, как, например, это было в случае Ивы Эдесского. В связи с этим так называемый Двукратный Собор (Πρωτοδευτέρα σύνοδος), который проходил в Константинополе в 861 г., в своем 13 правиле счел нужным сделать следующее уточнение, обладающее весьма большим значением. Мы приводим этот текст полностью:

«Вселукавый, посеяв в Церкви Христовой семена еретических плевел и видя, как они мечом духа посекаются с корнем, вступив на другой путь козней, покушается безумием раскольников рассекать Тело Христово; но, препятствуя совершенно и сему его навету, святой Собор определил ныне: если который пресвитер или диакон по некоторым обвинениям, возводимым на епископа, прежде соборного исследования и рассмотрения и совершенного осуждения его дерзнет отступить от общения с ним и не будет возносить имя его в священных молитвах на литургиях по церковному преданию, таковой да подвергнется извержению и да лишится всякой священнической чести. Ибо поставленный в чине пресвитера и восхищающий себе суд, митрополитам предоставленный, и прежде суда сам собою тщащийся осуждать своего отца и епископа не достоин ни чести, ни наименования пресвитера. Последующие же таковому, если они из освященных (ιερωμένων), также да лишены будут своей чести; если же монахи или миряне, да отлучатся вовсе от Церкви, доколе не прекратят общения с раскольниками и не обратятся к своему епископу»¹³⁶³.

Издав это правило, уточняющее предшествовавшее законодательство, отцы Двукратного Собора намеревались положить конец непослушанию части духовенства и монашествующих, от которого страдала Византийская Церковь после восстановления Православия в 843 г.¹³⁶⁴

Дошло до слуха нашего, что в областях не бывает установленных правилами Соборов епископов и от сего многие церковные дела, требующие исправления, остаются в небрежении. Посему определил святой Собор согласно с правилами святых отцов, чтобы в каждой области епископы дважды в году собирались воедино, где назначит митрополит, и исправляли все, что откроется. А епископам, которые не прибудут на Собор, хотя находятся в своих городах и притом пребывают в здравии и свободны от всякого необходимого и неотложного занятия, братолюбиво сказать слово прещения.

Различные греческие рецензии этого правила не содержат сколько-нибудь значительных расхождений. Отметим только, что согласно лучшему чтению, представленному в «Синагоге», должно быть: κατά τους των πατέρων κανόνας¹³⁶⁵. Опущение прилагательного άγιων перед πατέρων, несомненно, соответствует первоначальному тексту, поскольку все древние латинские версии подтверждают более краткую формулировку¹³⁶⁶. В Prisca имеется глосса: добавлены слова о том, что речь идет об отцах apud Nicaeam Bithyniae constituti [в Никее Вифинской собравшихся]¹³⁶⁷. Это уточнение представляет интерес, так как оно показывает, каким авторитетом на Западе пользовались принятые в Никее постановления¹³⁶⁸. Конечно, добавление это было вполне произвольным, так как отцы Халкидонского Собора имели в виду все соборные правила, содержащиеся в восточном каноническом сборнике, а не исключительно никейские. 20 правило Антиохийского Собора продолжало линию, намеченную 5 правилом Никейского Собора, но в расширенной перспективе: речь шла уже не только о судебной инстанции, но об органе, призванном рассматривать все вопросы церковной жизни¹³⁶⁹. Что же касается обязательства для епископов участвовать в этих Соборах, то ему посвящено 40 правило Лаодикийского Собора¹³⁷⁰. В связи с этим – хотя какое-либо генетическое отношение отсутствует – следует указать и на решение, принятое отцами, собравшимися в Карфагене в сентябре 401 г. Они постановили, что «каждый раз, когда должен созываться Собор, епископы, коим не препятствует возраст, болезнь или какое-либо серьезное обязательство, должны на него съезжаться, как и подобает»¹³⁷¹. Заключительную часть этого правила Халкидонского Собора цитируют отцы Собора Трулльского¹³⁷².

Клирикам, определенным к церкви, непозволительно, как уже мы постановили, определяться к церкви иного города, но должны быть довольными (στέργειν) тою, в которой изначально удостоены служения, за исключением тех только, кои, лишась отечества своего, по необходимости перешли в другую Церковь. Если же какой епископ после определения сего примет клирика, принадлежащего другому епископу, то нами решено быть вне общения церковного и принятому, и принявшему, доколе перешедший клирик не возвратится в свою Церковь.

Это правило прямо воспроизводит содержание третьего из проектов дисциплинарных постановлений, внесенных на рассмотрение императором Маркианом во время шестого заседания, с предложением принять их¹³⁷³. Расхождения в лексике между проектом и текстом правила совершенно незначительны, так же как и расхождения между различными рецензиями¹³⁷⁴; по всей видимости, оборот «как уже мы постановили» принадлежит собственно тексту правила. Это отсылка к правилу 5, где в краткой и общей форме сформулировано то же самое запрещение. Итак, по существу затронутого вопроса достаточно ограничиться ссылкой на наш разбор 5 правила Халкидонского Собора и 15 правила Никейского Собора. Отметим, однако, что рассматриваемое постановление допускает изъятие из нормы при особых обстоятельствах, а именно когда обстоятельства, не зависящие от его воли, вынуждают клирика покинуть его родные места. В связи с этим отцы Трулльского Собора предприняли попытку устранить злоупотребления, могущие возникнуть в связи с допущением подобного исключения; имея в виду эту цель, они приняли следующее правило:

«Клирикам, по причине нашествия варваров или по иному какому обстоятельству оставившим свои места, повелеваем: когда обстоятельства или варварские нашествия, бывшие причиной их удаления, прекратятся, снова в свои Церкви возвращаться и оных не оставлять надолго без причины. Если же кто пребудет в отсутствии, несогласно с настоящим правилом, да будет отлучен, доколе не возвратится к своей Церкви. Тому же самому подвергается и епископ, его удерживающий»¹³⁷⁵.

От клириков или мирян, доносящих на епископов или на клириков, не принимать доноса просто и без исследования, но предварительно исследовать общественное о них мнение.

Аналогичное, но гораздо более подробное постановление было принято на Соборе в Константинополе в 382 г., позднее оно было присоединено к текстам решений, принятых годом ранее на Соборе в том же городе. Таким образом, мы здесь сошлемся на наш разбор 6 правила II Вселенского Собора.

Следует отметить настойчивое упоминание в каноническом законодательстве об осмотрительности, которую следует соблюдать в отношении возбуждения дел против епископов и клириков. Заявление истцов не должно приниматься απλώς και άδοκιμάστως, что Дионисий переводит passim et sine probatione [походя и без расследования]¹³⁷⁶. Здесь можно провести параллель со сдержанностью, проявленной на Карфагенском Соборе 390 г. епископом Максулитанским Нумидием в отношении «неблагонравных, которые почитают за должное при всяком случае (passim vageque) приносить обвинения на отцов и епископов»¹³⁷⁷.

Не позволяется клирикам по смерти своего епископа расхищать вещи, ему принадлежавшие, как сие воспрещено и древними правилами. Творящие же сие подвергаются опасности быть низложенными со своей степени.

Данный перевод основан на наилучшей рукописной традиции¹³⁷⁸, подтверждаемой и всеми древними латинскими версиями¹³⁷⁹. Итак, следует читать: ...καθώς και τοις πάλαι κανόσιν άπηγόρευται [-как воспрещено и древними правилами]. В целом ряде рукописей имеется и другое, без сомнения неверное, чтение: ...καθώς και τοις παραλαμβάνουσιν άπηγόρευται [...как воспрещено и завладевающим]¹³⁸⁰. Одно из значений глагола παραλαμβάνειν – «получать во владение». Это чтение не заслуживало бы особенного внимания, если бы именно таким текстом не располагали Зонара и Вальсамон, которые полагали, будто эти слова относятся к митрополитам, недолжным образом овладевшим имуществом своих умерших суффраганов¹³⁸¹. Этот вопрос действительно был затронут отцами Халкидонского Собора в правиле 25. Вальсамон, выступая против злоупотребления 81 правилом Карфагенского Собора, замечает, что личное имущество епископа, умершего без завещания, отходит к его родственникам в соответствии с предписаниями закона¹³⁸².

Отцы Халкидонского Собора упоминают о «древних правилах». Но в сборнике, которым они пользовались, к данному вопросу относилось только одно постановление – 24 правило Антиохийского Собора, в котором говорится следующее:

«Итак, если случится преставиться епископу от жития сего, то очевидно принадлежащее Церкви да не будет расточено и утрачено, но и собственность епископа да не будет потревожена под предлогом, что она составляет часть принадлежащих Церкви вещей. Ибо праведно есть и угодно пред Богом и человеками, чтобы собственность епископа была предоставляема кому он пожелает, а достояние Церкви ей сохраняемо было и чтобы как Церковь не терпела ущерба, так и епископ под предлогом достояния церковного не был лишаем своей собственности...»¹³⁸³

Ни одно другое правило сборника не содержало предписаний на этот случай; так почему же в тексте стоит множественное число – «древними правилами»? Можно предполагать, что многие участники Собора знали о существовании 40 правила Святых Апостолов, хотя оно в то время не фигурировало еще в официальном сборнике Византийской Церкви. Его содержание достаточно близко содержанию антиохийского правила¹³⁸⁴. Действительно, ввиду того что в середине V в. слово κανών стало уже техническим термином, обозначавшим письменное церковное постановление, весьма маловероятно, чтобы выражение τοις πάλαι κανόσιν относилось к положению обычного права. Правилом 35 Трулльского Собора было впоследствии уточнено, что митрополит не должен отнимать или присваивать собственность умершего епископа¹³⁸⁵.

Дошло до слуха святого Собора, что некоторые из клира и монашествующие, не имея никаких поручений от своего епископа, а некоторые даже будучи отлучены им от общения церковного, приходят в царствующий город Константинополь и в нем долго жительствуют, творя смятение и нарушая церковное устройство, и даже дома некоторых расстраивают. Потому определил святой Собор, во-первых, посредством экдика святейшей Константинопольской Церкви напоминать им, да удалятся из царствующего города. Если же бесстыдно продолжать будут те же дела, то удалять их из оного и неволею, посредством того же экдика, и возвращать их к своим местам.

Текст этого правила в рукописной традиции имеет ряд разночтений, которые, будучи совершенно незначительными, ни в коей мере не влияют на его смысл¹³⁸⁶.

Данное постановление следует сопоставить с другими, принятыми Халкидонским Собором с тем, чтобы положить конец нарушениям церковной дисциплины со стороны некоторых клириков и иноков, а именно в том, что касается послушания своему епископу и обязанности пребывания в своей местности. Таким образом, можно провести сопоставление с правилами 4, 5, 8, 10, 13 и 20. Предшествовавшие Собору настроения были в основном вызваны монашествующими, и отцы Халкидонского Собора за несколько дней до того, в среду 17 октября, имели возможность убедиться в нежелании этих иноков подчиняться иерархической власти¹³⁸⁷.

Рассматривая правило 2, мы говорили о функциях экдика, «защитника» (defensor). Отметим здесь употребление единственного числа, что заставляет предположить существование лишь одного экдика в Константинопольской Церкви в то время. Позднее у него появился заместитель, а сам экдик получил титул πρωτέκδικος.

Смысл этого правила вполне ясен и поэтому отсутствует необходимость в особых разъяснениях; вот почему в комментариях на это правило Зонары и Вальсамона нет ничего, что привлекало бы особое внимание¹³⁸⁸. Что же касается толкования Аристина, то оно представляет собой лишь пересказ текста «Эпитомы»¹³⁸⁹.

Единожды освященным, по изволению епископа, монастырям, пребывать монастырями навсегда: принадлежащие им вещи сохранять, и впредь не быть им мирскими жилищами. Попускающие же сему быть да подлежат наказаниям по правилам.

Относительно этого правила также можно сказать, что варианты текста в рукописной традиции, являясь незначительными, не вносят никаких смысловых изменений. Укажем, что в рецензии Acta Graeca стоит τα προσήκοντα αύτοίς πράγματα, тогда как повсюду преобладает чтение τα ανήκοντα αύτοίς πράγματα¹³⁹⁰. Можно отметить также, что в Prisca и у Дионисия стоит множественное число episcoporum, что не подтверждается ни одним из списков греческого текста; напротив, в Hispana единственное – episcopi¹³⁹¹.

Данное постановление представляется логическим дополнением предписаний 4 правила того же Собора, воспрещающего создание монастыря без разрешения местного епископа. Глубокое духовное обоснование запрета, содержащегося в правиле 24, приводится у Зонары: будучи единожды посвящен Богу через молитву епископа, монастырь не может уже быть обращен на мирские нужды (μή κοινούσθαι)¹³⁹². Это постановление Халкидонского Собора воспроизводится отцами Трулльского Собора, которые приводят его текст полностью с некоторыми добавлениями¹³⁹³. В 787 г. II Никейский Собор пригрозил суровыми прещениями – извержением из сана для клириков, отлучением для монахов и мирян – тем, кто откажется восстановить монастыри, закрытые иконоборцами¹³⁹⁴. Такого рода действия не были редкостью в правление Константина V Копронима (741–775)¹³⁹⁵. Кроме того, 1 правило Двукратного Собора, имевшего место в Константинополе в 861 г., напоминает, что никто не вправе основывать монастырь без разрешения епископа, и уточняет, что ктитор такового уже не имеет права в дальнейшем распоряжаться им, как ему заблагорассудится¹³⁹⁶. Необходимость предварительного освящения епископом была прямо утверждена византийским гражданским законодательством¹³⁹⁷. Запрет на секуляризацию монастырей является темой первой главы XI титула в «Номоканоне XIV титулов»¹³⁹⁸.

Издав это правило, отцы Халкидонского Собора намеревались воспрепятствовать обращению монастырей на нужды, не соответствующие первоначальному назначению; кроме того, следовало оградить монастыри от обложений и конфискаций, могущих нанести ущерб их нормальному содержанию. В то время еще не было возможности предвидеть, каких колоссальных масштабов достигнет в Средние века монастырская собственность. Интересно отметить, что, по крайней мере, в отношении неотчуждаемости движимого имущества монастырей Вальсамон, рассмотрев значение глагола φυλάττεσθαι в этом правиле, поддерживает мнение, согласно которому такая неотчуждаемость не является абсолютной, и упоминает в связи с этим о законодательстве «Василик»¹³⁹⁹. Равным образом можно отметить, что Аристин говорит о неотчуждаемости только недвижимой собственности (ακίνητους... κτήσεις)¹⁴⁰⁰.

Когда в XVI в. на Московской Руси вспыхивает знаменитый спор о монастырских имуществах, то это Халкидонское правило было в числе тех, которые смущали сторонников полного монашеского нестяжания¹⁴⁰¹. В связи с этим последние подвергли переработке «Кормчую книгу», устранив нежелательные для себя тексты. За это они в 1531 г. подверглись суровому осуждению со стороны митрополита Московского Даниила¹⁴⁰².

Отцы Халкидонского Собора постановили, что нарушители должны подвергнуться наказаниям, предусмотренным правилами (...ύποκεισθαι τοις εκ των κανόνων έπιτιμίοις). Однако в правилах, предшествовавших Халкидонскому Собору, нет ничего, что непосредственно относилось бы к данному вопросу. Быть может, они полагали, что в данном случае применимы по аналогии прещения в отношении лиц, присваивающих или употребляющих на мирские нужды церковные предметы? Это преступление предусмотрено 72 и 73 правилами Святых Апостолов, которые, как мы уже говорили, вовсе не были неизвестны большинству отцов Собора¹⁴⁰³.

Поскольку некоторые митрополиты, как нам сделалось известным, небрегут о вверенных им паствах и отлагают поставления епископов, того ради определил святой Собор, чтобы поставления епископов совершаемы были в продолжении трех месяцев, (кроме) разве когда неизбежная необходимость заставит продлить время отлагательства. Не творящий сего подлежит церковной епитимий. Между тем доходы вдовствующей Церкви да сохраняются в целости ее экономом.

В тексте этого правила единственное достойное упоминания разночтение, почти не влияющее на смысл текста, состоит в том, что многие рукописи содержат слова έκκλησιαστικοις έπιτιμίοις¹⁴⁰⁴ во множественном числе; то же и в «Пидалионе», и в издании Ралли и Потли, но перевод в «Книге правил» «церковной епитимии» предполагает единственное число в греческом тексте¹⁴⁰⁵. Именно такое чтение подтверждается и всеми древними латинскими версиями¹⁴⁰⁶. Следует отметить выражение της χηρευούσης εκκλησίας (viduatae ecclesiae): Церковь, чья кафедра оказывается вакантной, считается «вдовствующей», ибо связь между епископом и его Церковью уподобляется брачному союзу¹⁴⁰⁷. Эта терминология до сих пор в ходу в Православной Церкви, хотя ее каноническая и духовная значимость от многих ускользает.

Наиболее древняя и основная прерогатива митрополита – контроль в своей области над избранием и поставлением епископов¹⁴⁰⁸. Это, по всей видимости, предполагало со стороны митрополита и заботу о том, чтобы вакантные епископские кафедры как можно скорее получали предстоятелей; однако в дохалкидонском законодательстве вопрос о сроках не затрагивался. Собор, проходивший в 401 г. в Карфагене, постановил, что епископ, временно управляющий Церковью (intercessor), не имеющей своего предстоятеля, не может управлять ею на таких основаниях более года¹⁴⁰⁹. Правило Халкидонского Собора устанавливает максимально допустимый период, но ничего не говорит о минимальном. В этом отношении в разных местностях существовало различное предание. Так, например, по свидетельству Либерата, в Александрии обычай (consuetudo) требовал, чтобы преемник совершал чин погребения своего предшественника по кафедре¹⁴¹⁰. Такой случай, уже как исключение, имел место и в Константинополе в 434 г., когда Прокл возглавил чин погребения Максимиана¹⁴¹¹. Вполне справедливо, чтобы проходил определенный промежуток времени между кончиной одного епископа и настолованием его преемника. Прежде всего следует найти подходящее лицо; должно быть произведено исследование в отношении него. Каноническое законодательство допускает трехмесячную отсрочку хиротонии на случай возможного оспаривания¹⁴¹². Вальсамон в своем комментарии на это правило ссылается именно на данное положение¹⁴¹³. Что же касается обстоятельств, которые могли бы задержать хиротонию избранного епископа дольше, чем на три месяца, Зонара усматривает только одну такую возможность – ввиду невозможности сообщения из-за занятия данного города варварами¹⁴¹⁴. То же объяснение приводит и Вальсамон¹⁴¹⁵.

Митрополит, который небрежет своей обязанностью надзирать за тем, чтобы вдовствующие архиерейские кафедры получили своего предстоятеля в течение трех месяцев, подлежит церковному наказанию (ύποκεισθαι αύτον έκκλησιαστικω έπιτιμίφ ). Далее не уточняется, в чем именно могла состоять подобная санкция и кто мог выносить суждение в этом отношении. Вальсамон сознается, что сам он пребывает в недоумении по данному вопросу, и предполагает, что это входит в компетенцию Собора области¹⁴¹⁶.

В период вдовствования кафедры церковные доходы хранятся экономом, то есть, как уточняет Вальсамон, эти доходы не должны идти митрополиту¹⁴¹⁷. В следующем правиле содержится требование о том, чтобы в каждой епископии был клирик, исправляющий эту должность.

Поскольку в некоторых Церквах, как нам сделалось известным, епископы управляют церковным имуществом без экономов, того ради рассуждено всякой Церкви, имеющей епископа, иметь из собственного клира эконома, который бы распоряжался церковным имуществом по воле своего епископа, дабы хозяйство церковное не без свидетелей было, чтобы от сего не расточалось ее имущество и чтобы не падало нарекания на священство. Если же кто сего не сделает, таковой подлежит божественным правилам.

Во всем каноническом законодательстве есть немало постановлений, которые затрагивают вопрос об управлении имуществом каждой отдельной Церкви. Поскольку эти правила дополняют друг друга, из них можно вывести некоторые основные принципы. Во-первых, ясно, что местный епископ в силу своего главенствующего положения имеет право распоряжаться не только духовными, но и материальными благами своей Церкви. Именно об этом говорят 38 и 41 правила Святых Апостолов¹⁴¹⁸. Как пишет св. Кирилл Александрийский, «благочестивейших епископов, сущих по всей земле, весьма огорчает и в крайнее неудовольствие приводит требование отчета в случающихся у них расходах, как из доходов церковных, так и из приношений от некоторых...»¹⁴¹⁹. Однако епископ не должен быть заподозрен в злоупотреблении материальными благами своей Церкви, и именно это подозрение и стремятся отвести своим постановлением отцы Халкидонского Собора. С другой стороны, во избежание всяких раздоров по кончине епископа, 40 правило Святых Апостолов и 24 правило Антиохийского Собора вносят уточнение: личное имущество епископа следует со всей тщательностью отличать от достояния его Церкви¹⁴²⁰. Наилучшим решением было бы назначение со стороны епископа эконома из числа своего клира. Такая должность, несомненно, была широко распространена начиная с IV в.¹⁴²¹ Уже в следующем веке, по-видимому, такие лица назначались почти повсюду, тем более что за прошедшее время достояние большинства Церквей только приумножилось. Епископии, где не было экономов, представляли собой исключение. Согласно Gesta Tyri, которые были зачитаны на десятом заседании Халкидонского Собора, Ива Эдесский в то время решил поручить управление доходами своей Церкви экономам из числа клира, по антиохийскому образцу (κατά τον τύπον τόν έν τη μεγίστη A­ντιοχέων εκκλησία διοικείται τα πράγματα δια οικονόμων εκ του κλήρου προβαλλομένων)¹⁴²². В послании св. Кирилла Домну Антиохийскому говорится, что экономы Перрской Церкви были изгнаны из своих пределов возмутившимся духовенством¹⁴²³. Историк Сократ пишет, что Феофил Александрийский назначил экономами двух клириков, однако те, увидев, как он ведет денежные дела, оставили свою должность¹⁴²⁴. Обвинение это, быть может, было клеветой: хорошо известны враждебные чувства, которые Сократ питал к Феофилу¹⁴²⁵. В наставлении (ύπομνηστικόν), направленном Аммону, Феофил говорит, что эконом должен назначаться по совещании с духовенством¹⁴²⁶. Согласно Зонаре и Вальсамону, занимающий эту должность обязательно должен быть клириком, и это одно из важных предписаний, содержащихся в данном правиле Халкидонского Собора¹⁴²⁷. Отцы VII Вселенского Собора напоминают, что во всех без исключения Церквах должен быть эконом¹⁴²⁸. Несмотря на императивность предписаний правил, Зонара замечает, что в его время у многих епископов не было экономов¹⁴²⁹. В византийскую эпоху «Великий эконом», то есть эконом Константинопольского патриархата, был значительным лицом. Особую важность приобретала эта должность во время вдовствования патриаршего престола, поскольку эконом являлся его главным местоблюстителем¹⁴³⁰.

Похищающих жен для супружества или содействующих или пособствующих похитителям святой Собор определил: если будут клирики, низлагать их со степени их; если же миряне – предавать анафеме.

Хотя смысл этого соборного предписания тождествен во всех различных его рецензиях, следует констатировать, что рукописная традиция этого правила довольно зыбка. Рецензия значительно отступает от традиции Acta Graeca¹⁴³¹. Рассмотрение текста с точки зрения внутренней критики приводит к заключению, что Иоанн Схоластик или же автор рецензии, которой он пользовался, подверг сознательной переделке первоначальный текст, засвидетельствованный в Acta. Он заменил слово γυναίκας ("жен») на κόρας («девушек»), считая последнее более подходящим по контексту. Он заменил также συναινου(«одобряющих») на συναιρομένους («содействующих»), возможно, полагая, что понятие согласия или одобрения в таком деле отличается нечеткостью с юридической точки зрения. Наконец, он счел нужным указать и монашествующих (μονάζοντες) в числе лиц, подпадающих анафеме. Текст в «Синтагме XIV титулов» согласно Recensio Trullana таков же, как и в Acta, за исключением заимствования слова συναιρομένους из «Синагоги»¹⁴³². В ряде рецензий находим чтение συναιρουμένους¹⁴³³. Это изменение объясняется довольно просто как с фонетической, так и с графической точки зрения; имеется также и семантическая близость, поскольку глагол συναιρείν означает «способствовать кому-либо в овладении». Древние латинские версии представляют мало интереса с точки зрения выявления первоначального греческого текста правила, хотя они и ясно показывают, что рецензия «Синагоги» отходит от первоначальной формулировки¹⁴³⁴.

Не вызывает сомнения, что похищение является преступлением, однако в дохалкидонском каноническом законодательстве отсутствовала повсеместно признанная покаянная дисциплина. Это сознавал и св. Василий Великий, когда писал: «О похищающих жен мы не имеем древнего правила...»¹⁴³⁵. Этот вопрос лишь косвенно затронут 67 правилом Святых Апостолов и 11 правилом Анкирского Собора¹⁴³⁶. Св. Василий Великий ввиду отсутствия правила высказывает собственное мнение (Ιδίαν γνώμην), не лишенное, впрочем, двусмысленности: «...и они, и содействовавшие им да будут отлучены от общих молитв на три года. Без насилия же бывающее не подлежит наказанию, если не сопутствует сему ни растление, ни воровство»¹⁴³⁷. Кроме того, епископ Кесарийский в 22 правиле рассматривает вопрос, затронутый Анкирским Собором:

«Имеющих жен посредством похищения, если обрученных другим отторгли, не прежде подобает принимать на покаяние, разве когда они взяты будут от них и прежде обручившимся с ними предоставлена будет власть или взять их, если захотят, или отпустить. Если же кто похитит необрученную, то надлежит отнять ее, возвратить родственникам...»¹⁴³⁸

Далее в том же тексте св. Василий Великий говорит, что соблазнивший девушку тайком или взявший ее силой подлежит епитимии, положенной для блудников¹⁴³⁹. Отцы Халкидонского Собора постановили предавать анафеме мирянина, виновного в этом преступлении, и таким образом проявили большую строгость, нежели епископ Кесарийский. Правило Халкидонского Собора воспроизведено дословно в постановлениях Собора Трулльского¹⁴⁴⁰.

В своем толковании на это правило Зонара подчеркивает то обстоятельство, что похищение составляет препятствие к браку в том смысле, что похитителю воспрещается брак с той, которую он взял силой. Что же касается соучастников, Зонара таким образом изъясняет разницу между συμπράττοντας и συναιρομένους: первые – это те, кто непосредственно принимали участие в умыкании, тогда как вторые суть лица, косвенно ему пособствовавшие. В этом толковании интересно отметить также следующий психологический нюанс: сообщники похитителя наказываются по справедливости (είκότως), тем более что у них в отличие от него нет возможности оправдываться, ссылаясь на любовную страсть¹⁴⁴¹. Вальсамон, по существу, воспроизводит объяснение своего предшественника и ссылается также на новеллу 35 Льва Мудрого¹⁴⁴². Отметим также оценку Матфея Властаря в его «Алфавитной Синтагме»: умыкание следует считать более тяжким преступлением, нежели прелюбодеяние¹⁴⁴³.

Это постановление относительно умыкания является последним из 27 правил по церковной дисциплине, принятых Халкидонским Собором и фигурирующих в древних канонических сборниках. Три последних правила, приводимых также в позднейших византийских сборниках, именуются правилами совершенно неправомерно, как мы показали во введении. Однако мы не думаем, что это имеет столь существенное значение. Сам по себе такой случай далеко не уникален. В этом отношении достаточно вспомнить так называемые «правила» Эфесского Собора, которые, по существу, представляют собой выборку из текста различных решений этого Собора.

Во всем последуя определениям святых отцов и признавая читанное ныне правило 150 боголюбезнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивой памяти императора Феодосия Великого в царствующем городе Константинополе, новом Риме, то же самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшей Церкви того же Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества, поскольку то был царствующий город. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, справедливо рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен был подобно тому и будет второй после него. Посему только митрополиты областей Понтийской, Асийской и Фракийской, а также епископы у иноплеменников вышеуказанных областей да поставляются вышереченным святейшим престолом святейшей Константинопольской Церкви: каждый митрополит вышеупомянутых областей с епископами области должны поставлять областных епископов, как предписано божественными правилами. А сами митрополиты вышеупомянутых областей должны быть поставляемы, как сказано, Константинопольским архиепископом по учинении согласного по обычаю избрания и по представлении ему оного.

Эта резолюция, представленная на одобрение членов Собора на последнем заседании, которое, согласно наиболее вероятному исчислению, состоялось в четверг 1 ноября, представляет собой текст, по всей вероятности, исправленный в связи с высказанными на неофициальном заседании накануне возражениями. Хотя до нас и не дошел протокол этого предыдущего заседания, многочисленные указания наводят нас на мысль о том, что в первоначальный текст были все же внесены изменения. От внимания исследователей не ускользнул несколько странный характер его редакции; однако не было проведено исследования с целью установить причину этих странностей. «Этот текст, довольно натянуто отредактированный, – пишет М. Жюжи, – вызывает многочисленные замечания, ибо он весьма далек от полной ясности»¹⁴⁴⁴. Со своей стороны Ж. Дагрон замечает: «Выводы относительно юрисдикции изложены довольно неуклюже в форме ограничительного условия (μητροπολίτας μόνους), как будто бы целью правила было скорее воспретить епископу, занимающему Константинопольскую кафедру, непосредственно посвящать епископов на не митрополичьи кафедры»¹⁴⁴⁵. По всей видимости, именно в этом проявляется необычность в редакции текста правила. Действительно, после торжественного вступления, излагающего мотивы выдающегося положения, отводимого престолу нового Рима, собственно юрисдикционная сущность вытекающих из этого прерогатив изложена в виде ограничительной формулы. Кроме того, процедура избрания епископов, которая описывается в заключительной части текста, исключает (конечно, если не говорить о митрополитах) участие архиепископа Константинопольского. Исключение участия последнего прямо отражено в официальном толковании резолюции со стороны императорских уполномоченных:

«Что же до весьма достопочтенных поместных епископов, то да будут поставляемы всеми благочестивейшими епископами той же области или же большинством их, причем утверждение их входит в полномочия митрополита, согласно предписанию правила отцов, без представления, в отношении этих поставлении, весьма достопочтенному архиепископу царствующего града Константинополя"¹⁴⁴⁶.

Равным образом, именно ограничительный аспект этого постановления подчеркивал в своем послании папе Льву архиепископ Анатолий. Обращаясь к папе, он отмечал, что таким образом у Константинопольской кафедры отбирается право на поставление многочисленных епископов, что противоречит обычаю, существовавшему более шестидесяти лет¹⁴⁴⁷. Можно вывести из заявления императорских представителей в конце четырнадцатого заседания по поводу дела Василинополиса, что в проекте постановления в его первоначальной форме не было предложения, оберегавшего права митрополитов. Действительно, были признаны прерогативы митрополита Никомидийского в том, что касается поставлении епископов; но императорские представители позаботились о том, чтобы оговорить права, которые могут быть предоставлены Константинопольской кафедре при разбирательстве вопроса о последних¹⁴⁴⁸. Это происходило во вторник 30 октября, накануне упомянутого неофициального заседания. Таким образом, можно считать установленным, что ограничительный пункт относительно прав митрополитов был внесен в первоначальный текст из-за возражений со стороны некоторых участников заседания 31 октября. Это добавление объясняет и редакционную шероховатость текста резолюции в ее окончательной формулировке, единственной дошедшей до нас.

Рассмотрим этот текст. Прежде всего отметим, что, несомненно, из-за важности этого документа его переписывали со всевозможной тщательностью, поэтому в рукописной традиции невозможно указать ни одного сколько-нибудь достойного внимания варианта¹⁴⁴⁹. Древние латинские переводы представляют мало интереса: перевод, приводимый в двух рукописях Prisca в сочетании с 3 правилом Константинопольского Собора, представляется посредственным по своим качествам и неполным¹⁴⁵⁰. Перевод Рустика точно следует за Acta Graeca¹⁴⁵¹. Дионисиев перевод этой резолюции отсутствует, поскольку в тот период она еще не была включена в греческие канонические сборники. По тем же причинам нет ее и в сирийской версии, составленной в Иераполе в 500–501 гг.¹⁴⁵²

Несмотря на внесенные в последний момент изменения, что, как указано выше, производит странное впечатление, можно сказать, что в целом текст постановления был подготовлен достаточно тщательно стараниями канцелярии Константинопольской Церкви. В противоположность тексту 27 правил язык этого постановления изыскан, а терминология точна. Постановление содержит две отличные одна от другой части: вторая представляется продолжением первой, на что с достаточной ясностью указывает сочинительный союз και, за которым следует подчинительный союз ώστε. Так, вначале идет преамбула, говорящая о каноническом положении Константинополя. Она представляет собой единое целое постольку, поскольку является толкованием 3 правила Собора 381 г. В то же время она служит обоснованием для последующей части. Важность преамбулы самой по себе вытекает из того факта, что она гораздо пространнее, нежели эта последняя часть, которую в свою очередь можно подразделить на три части: 1) утверждение прав, превышающих митрополичьи, за Константинопольской кафедрой в диоцезах Понта, Асии и Фракии; 2) замечание относительно права архиепископа нового Рима ставить епископов «у варваров», которые в юрисдикционном отношении подпали под власть трех вышеупомянутых диоцезов; 3) уточнения относительно процедуры назначения епископов и митрополитов в этих трех диоцезах.

Рассмотрим теперь эти моменты подробнее. Нельзя не отметить торжественности стиля первоначальной формулы: πανταχού τοις των άγιων πατέρων οροις επόμενοι... Напрашивается сопоставление с тем, что мы читаем в догматическом постановлении Собора: επόμενοι τοίνυν τοις άγίοις πατράσιν...¹⁴⁵³ Разумеется, это отнюдь не случайное совпадение. Так же как и в догматическом определении, налицо намерение показать непрерывность Предания, распространяющуюся и на данное истолкование. Таким образом, авторы постановления стремятся показать a posteriori обоснование решения, принятого Собором 381 г. в отношении Константинопольской кафедры. Они полностью основываются на принципе соответствия гражданского и церковного устройства, который состоит в том, что каноническое положение должно следовать политико-административному порядку: Константинополь имеет статус столицы империи, почтенной присутствием императора и сената; в гражданском отношении он имеет привилегии, равные привилегиям древнего Рима. Эти утверждения, действительно, точно соответствуют положению, существовавшему в период проведения Халкидонского Собора, однако не отражают в точности политико-административный статус Константинополя, каким он был в 381 г. Следует отметить в связи с вопросом о привилегиях новой столицы, что в исторических трудах того времени часты были случаи перенесения вглубь истории более позднего положения, сложившегося в результате определенной эволюции¹⁴⁵⁴. Действительно, этот процесс проходил медленно и не без срывов¹⁴⁵⁵. Дагрон совершенно основательно замечает, что речь идет о «постепенном возведении в ранг столицы»¹⁴⁵⁶. Вначале и речи не могло быть об отрицании превосходства Рима. Даже в самых лестных формулах речь шла самое большее о том, что город, основанный Константином, был «второй царицей» (ή τα δεύτερα... βασιλεύουσα), которую лишь Рим превосходил по достоинству (μόνη σεμνότερα)¹⁴⁵⁷. Важный шаг в сторону юридического равенства был предпринят в царствование Константа (337–361). Но это выдвижение было резко приостановлено с угасанием Константиновой династии в 363 г. Однако оно продолжалось уже в период после правления Валента (364–378)¹⁴⁵⁸. После торжественного въезда в город Феодосия 24 ноября 380 г. политическое положение Константинополя стабилизировалось в положительную сторону. Император окончательно разместил здесь свою резиденцию, и город действительно стал столицей восточной части империи. Восстановление Православия, освященное Собором 381 г., придало Константинополю религиозный ореол, которого ранее у него не было. При таком положении дел особую значимость приобретало то место внутри текста, принятого Собором, где говорилось о прерогативах епископа нового Рима¹⁴⁵⁹. Политическое возвышение Константинополя, проходившее наряду с усилением упадка Рима и начавшимся разложением империи на Западе, по необходимости должно было вызвать враждебную реакцию в латинском мире. Самое сильное противодействие проявлял регент Стилихон, «законченный тип романизированного германского варвара»¹⁴⁶⁰, который вел дела империи на Западе от имени молодого еще Гонория (394–423). Именно в это время поэт Клавдиан, сторонник Стилихона, выступает с инвективами против Константинополя, quae dicitur aemula Romae [о котором говорят как о сопернике Рима]¹⁴⁶¹. Это уязвленное чувство латинян проявлялось, конечно, и в церковной области; невозможно его не учитывать, говоря о живой реакции римских легатов в Халкидоне, а затем и самого Льва в связи с постановлением относительно Константинопольской кафедры. В сфере гражданского права развитие в сторону полного равенства обеих столиц происходило довольно медленно. Несомненно, в довольно ранний период – хотя мы и не знаем точной даты – Константинополь получает привилегии jus Italicum, что было подтверждено в начале 70-х гг. IV в. законом императоров Валента и Грациана¹⁴⁶². Однако полное равенство в юридическом отношении одного и другого Рима было официально утверждено гражданским законодательством лишь в 421 г.¹⁴⁶³ Такое решение было воспринято в смысле распространения на новый Рим всех привилегий, которыми пользовался Рим ветхий. Таким образом, в конечном итоге осуществилось то, что было в свое время лишь пожеланием, выраженным Фемистием в выступлении, обращенном к императору Константу II в 357 г.: Константинополь получил участие в судьбе и имени (καΐ της τύχης και του ονόματος) Рима¹⁴⁶⁴. Мысль о таком полном уподоблении была в юридических терминах позднее выражена в одном из законов Юстиниана, в котором говорится: Romam autem intelligendum est non solum veterem, sed etiam regiam nostram [Следует знать, что есть Рим не только ветхий, но и наш, царствующий]¹⁴⁶⁵. Неудивительно, что такое понимание не могло не сказаться и в области религии. Точное его отражение можно найти у архиепископов Константинопольских Анатолия (449–458) и Иоанна II (518–520)¹⁴⁶⁶. Эти иерархи считают, что такое уподобление имеет и духовный аспект¹⁴⁶⁷.

В формулировках проекта постановления одним из оснований решения отцов Собора 381 г. полагается присутствие сената (...και συγκλήτφ). Уже Созомен в своей «Церковной истории», написанной между 439 и 450 гг., называл в связи с причинами возвышения кафедры нового Рима присутствие здесь сената¹⁴⁶⁸. Это не анахронизм, так как начиная со времени правления Константа II (337–361) сенат приобретает важное значение; его положение закрепляется при Феодосии I (379–395). Тем не менее важно отметить, что роль этого органа к середине V в. еще более возросла¹⁴⁶⁹. Итак, вполне понятно, что в проекте постановления, составленном, по всей видимости, в сотрудничестве с представителями императора, в виде одного из доводов в поддержку нового почетного положения Константинополя приводится ссылка на присутствие в нем сената.

Хотя начальная часть текста резолюции представляется пересказом-толкованием постановления относительно Константинопольской кафедры, принятого Собором 381 г., в действительности авторы этого текста смотрели на дело с точки зрения политико-административного положения, утвердившегося в результате длительной эволюции к середине V в. Однако в церковном отношении последствия этой эволюции не проведены до конца. Так, хотя в тексте 381 г. говорится о «преимуществе чести» (τα πρεσβεία της τιμής), в Халкидонском документе сказано, что прерогативы Константинополя «равны» (ϊσων) прерогативам ветхого Рима. Далее сказано, что Константинополь должен быть «и в церковных делах возвеличен» (και εν τοις έκκλησιαστικοις ώς έκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι). Однако сразу же после этого такое рискованное истолкование постановления 381 г. сразу же ослабляется серьезной оговоркой: Константинополь занимает все же только второе место (δευτέραν μετ᾿ έκείνην ύπάρχουσαν). Совершенно очевидно, что без этой оговорки трудно было бы ссылаться на текст 381 г. Кроме того, ни авторы проекта постановления, ни одобрившие его отцы Халкидонского Собора не имели ни малейшего намерения поставить под вопрос первенство кафедры древнего Рима. Авторизованный комментарий к постановлению, составленный императорскими представителями, а также послание Собора папе Льву являются в этом отношении надежными доказательствами¹⁴⁷⁰. Следует помимо того отметить, что в тексте постановления использованы различные словесные формы для обозначения источника происхождения прерогатив Рима, с одной стороны, и Константинополя – с другой. В первом случае говорится άποδεδώκασι, во втором – άπένειμεν. Глагол άποδιδόναι подразумевает «дарование кому-либо должного ему», тогда как άπονέμειν означает «пожаловать», «назначить». В этом документе, текст которого подготавливался с достаточной тщательностью, употребление двух различных глаголов не является случайностью. Таким образом, весьма тонким ходом авторы постановления избегают слишком радикального уподобления: действительно, они не делали вид, будто первенство Римской кафедры основано на определенном каноническом акте; отцы – как в давнем прошлом, так и на Константинопольском Соборе – лишь признавали реальность, которая, по крайней мере в принципе, никем не оспаривалась¹⁴⁷¹. В противоположность этому прерогативы Константинополя основаны на определенном каноническом постановлении. Латинский перевод под редакцией Рустика передает различие в значении греческих глаголов¹⁴⁷². Это различие еще более выразительно в греческом языке, поскольку использованы разные времена – соответственно перфект и аорист¹⁴⁷³.

Позднее, в совершенно ином историческом контексте, эти тонкие нюансы стали ускользать от некоторых авторов, которые стали утверждать, будто предлог μετά в 3 правиле Константинопольского Собора и в 28 правиле Халкидонского Собора указывает не иерархическое следование, а только хронологическую последовательность; в подтверждение этого положения они утверждали, что равенство (την ισότητα), о котором шла речь в Халкидонском правиле, исключало представление о иерархическом следовании¹⁴⁷⁴. Зонара энергично опровергал такое надуманное истолкование¹⁴⁷⁵. Во второй части постановления определяются права в отношении архиерейских хиротоний. Связь с предшествующей частью текста, отмеченная сочетанием союзов και ώστε («посему»), ясно показывает, что, согласно точке зрения законодателя, эти права вытекали из положений, содержащихся в преамбуле, которая, по мнению автора, была не чем иным, как расширенной редакцией правила, принятого в 381 г. Означает ли это, в свою очередь, что они рассматривали положения соборного постановления лишь как простое объяснение «первенства чести» (τα πρεσβεία της τιμής), признанного за епископом Константинопольским Собором 381 г.? В действительности дело обстоит гораздо сложнее. Несомненно, были и сторонники такого упрощенного истолкования. Так, на двенадцатом заседании Собора, когда встал вопрос о том, где каноническим образом следует совершать хиротонию будущего епископа Эфесского, константинопольские клирики вскричали: «Да соблюдаются решения 150 святых отцов! Да не утратятся преимущества Константинополя! Да будет хиротония совершена здесь архиепископом по обычаю!»¹⁴⁷⁶. Однако пояснения постановлений, данные в соборном послании и послании Анатолия, адресованных папе Льву, гораздо более нюансированы. Отцы Собора заявляют, что утвердили на Соборе голосованием (κατά συνοδικήν έκυρώσαμεν ψήφον) обычай, существовавший с давних пор в отношении роли Константинопольской кафедры в поставлении митрополитов. Они добавляют, что, кроме того, утвердили (έβεβαιώσαμεν δε...) правило 150 отцов относительно прерогатив Константинопольского престола¹⁴⁷⁷. Анатолий, со своей стороны, писал, что Собор подтвердил правило 150 отцов, текст которого он приводит со значительным изменением: там, где в постановлении речь шла о «первенстве чести», Анатолий говорит о «чести и первенстве»¹⁴⁷⁸. Эта перестановка имеет большое значение. Целью ее является устранить истолкование правила 381 г. в смысле лишь почетного первенства. Очевидно, именно поэтому в тексте проекта постановления было опущено определение της τιμής. Мы узнаем из эдикта императора Феодосия II, что такое ограничительное истолкование правила 381 г. действительно могло иметь место. В этом документе говорится: «Епископу Константинопольскому мы желаем, чтобы ему довлела, согласно предписанию правил, честь первенства по таковой Рима, ибо город сей есть новый Рим»¹⁴⁷⁹.

Это постановление, принятое, без сомнения, в 449 г., показывает, насколько велико было в церковных делах влияние Диоскора через посредство евнуха Хрисафия¹⁴⁸⁰. Помимо послания Собора и послания Анатолия, написанных, повидимому, одной рукой¹⁴⁸¹, следует упомянуть также послание императора Маркиана, адресованное равным образом папе Льву; однако в этом последнем отсутствует какое бы то ни было упоминание о юрисдикции, превышающей митрополичью, которая бы признавалась за архиепископом Константинопольским. Решение, принятое в Халкидоне, рассматривается здесь как напоминание о решении Собора 381 г. относительно второго места, которое в церковной иерархии должна занимать кафедра нового Рима¹⁴⁸². Проблема соотношения между юрисдикционными правомочиями Константинополя и постановлениями Собора 381 г., таким образом, снимается с рассмотрения. Можно полагать, что в императорской канцелярии считали, что императору не следует входить во все подробности: они в достаточно полном виде изложены в посланиях Собора и архиепископа Анатолия. Во всяком случае, оба эти документа позволяют нам получить представление о том, под каким углом зрения составители резолюции рассматривали связь между последней и постановлением 381 г. Прежде всего, они не желали, чтобы выражение «первенство чести» понималось в смысле только почетного предшествования. Речь шла об ответственности, которую имели основные кафедры, и в особенности ветхого и нового Рима, во Вселенской Церкви. Что же касается этой второй кафедры, ее попечение распространялось в основном на восточную часть ойкумены. Из такого положения вытекало право, аналогичное праву иных основных кафедр, – право контролировать архиерейские хиротонии в прилежащих областях¹⁴⁸³. Так, по крайней мере, смотрели на дело в канцелярии архиепископа Константинопольского. Таким образом, с этой точки зрения юрисдикционные полномочия, о которых говорилось в резолюции, были непосредственно основаны на обычае, который являлся следствием статуса, признанного за Церковью нового Рима II Вселенским Собором.

В какой степени верно утверждение, содержащееся в посланиях Собора и архиепископа Анатолия, согласно которому принятое в Халкидоне решение относительно полномочий Константинопольской кафедры над митрополиями следует рассматривать в качестве простого утверждения издавна бытовавшего обычая? Прежде всего необходимо отметить следующее: нельзя проводить параллель между расширением церковной юрисдикции Константинополя на три диоцеза и прерогативами в отношении архиерейских хиротоний, которыми пользовались кафедры Рима, Александрии и Антиохии. Действительно, в отношении этих последних можно сказать, что установление их доминирующего влияния хронологически предшествовало установлению системы митрополий. Что же касается Константинополя, то его юрисдикция распространяется на территории, где эта система уже существовала, в ущерб этой системе. Отсюда и юридически неясный характер обычая, опиравшегося на правила, который устанавливался лишь постепенно и не без сопротивления. Ссылки на правила делались и на двенадцатом, и на четырнадцатом заседаниях Халкидонского Собора. Большая часть выступлений архиепископа Константинопольского, а также реакций, вызванных ими, хорошо известны; они были сохранены для нас историей. В первом выпуске «Регест» изложены со всей полнотой все случаи такого рода действий начиная с 381 г.¹⁴⁸⁴ При этом следует отметить, что такие действия начались еще раньше, в особенности при Македонии (341–360)¹⁴⁸⁵. Период, когда епископом Константинопольским был св. Иоанн Златоуст, по справедливости считается решающим этапом в распространении влияния Константинопольской кафедры на Асию и Понт¹⁴⁸⁶. В деле практиковавших симонию асийских епископов он не только председательствует на Соборе, низложившем виновных, но и назначает им преемников. Возвращаясь из Эфеса в Константинополь по суше, Иоанн Златоуст по пути низлагает Геронтия Никомидийского, что вызывает ярость жителей города. На Соборе «под дубом» среди обвинений, выдвинутых против св. Иоанна Златоуста, есть и следующее: «...он вторгался в чужие области и поставлял там епископов»¹⁴⁸⁷. Правда, можно отметить, что он действовал в Асии лишь по настоятельному ходатайству многочисленных епископов этого диоцеза, так что, формально говоря, не было допущено нарушения правила, установленного отцами Собора 381 г.: «Не будучи приглашены, епископы да не переходят за пределы своей области для рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения»¹⁴⁸⁸. Однако более вероятно, что действия св. Иоанна Златоуста объясняются иначе: в определенных пределах допускалось, чтобы основные кафедры христианского мира, в силу самого их нравственного авторитета, имели право в исключительных обстоятельствах вмешиваться в жизнь местных Церквей для восстановления там порядка. Если св. Иоанна Златоуста и обвиняли в связи с этими случаями вмешательства, то лишь потому, что он нажил себе множество врагов, а Феофил Александрийский с особым беспокойством наблюдал за возрастанием влияния Константинопольской кафедры. Таким образом, вместо того чтобы останавливаться на исключительных и потому ярких случаях вмешательства в дела близлежащих церковных областей, интереснее было бы собрать данные относительно развития в целом процесса, посредством которого Константинополь обеспечил себе контроль над митрополичьими и епископскими хиротониями в трех диоцезах. Однако исторические источники дают нам лишь очень разрозненные данные в этом отношении. Во всяком случае, интересные сведения приводятся в комментариях о результатах голосования на семнадцатом заседании Халкидонского Собора¹⁴⁸⁹.

Расширение юрисдикции Константинопольской кафедры по-разному происходило в каждом из упомянутых трех диоцезов. Следует считать признанным, что со времени епископства Нектария (381–397) такой контроль распространялся на шесть провинций Фракии, где, однако, епископов было довольно мало. Но хотя утверждение Сократа относительно подчинения Фракии столичной кафедре по решению Собора 381 г. фактически и неверно, оно отражает реальное положение¹⁴⁹⁰. Кроме того, важно, что этот юрисдикционный контроль в отношении диоцеза Фракии не вызвал, по-видимому, сопротивления при своем введении. Не так было в Понте и Асии. Так, когда около 426–427 гг. Сисинний Константинопольский назначил Прокла на Кизическую кафедру, так что тот становился митрополитом Геллеспонтским, это вызвало непреодолимое противодействие местных жителей, которые поставили своего собственного кандидата. Тем не менее, согласно Сократу, существовал закон, предписывавший не совершать архиерейских хиротоний без согласия Константинополя; однако создается впечатление, что это было частное постановление, вынесенное в пользу одного только Аттика (...ώς A­ττικω μόνω εις πρόσωπον παρασχεθέντος)¹⁴⁹¹. Тем не менее на Халкидонском Соборе Диоген Кизический был одним из убежденных сторонников прав Константинополя в отношении хиротоний митрополитов¹⁴⁹². Его точку зрения не разделяли епископы провинции Асии, которые требовали соблюдения правил, ссылаясь, по-видимому, на правила, принятые Никейским, Антиохийским и Лаодикийским Соборами¹⁴⁹³. Что касается Понтийского диоцеза, то там привилегии Константинополя в вопросе хиротоний не считались его формально утвержденными правами, доказательством тому служит отказ одобрить резолюцию со стороны Евсевия Анкирского и Фалассия Кесарийского¹⁴⁹⁴. Существовал конфликт между двумя концепциями церковного устройства: согласно нормам древнего права, каждая провинция обычно имела автокефалию; исключениями, число которых было к тому же строго ограниченным, являлись Рим, Александрия и Антиохия. Согласно новому праву, нормы которого еще не получили официальной санкции, развивалась тенденция к широкому контролю со стороны основных кафедр над обширными областями. Этот процесс позднее привел к образованию патриархатов. Данное явление наблюдалось вокруг всех упомянутых кафедр, и непонятно, почему некоторые римско-католические ученые сосредоточили свою критику только на Константинопольской кафедре¹⁴⁹⁵.

В постановлении признавалась, таким образом, за архиепископом нового Рима юрисдикция, превосходящая митрополичью, в диоцезах Понта, Асии и Фракии, причем за митрополитами этих территорий сохранялись их прерогативы в отношении назначения епископов. В Средние века некоторые толкователи придали иной смысл фразе ...τους της Ποντικής και της A­σιανής και της Θρςχκικής διοικήσεως μητροπολίτας μόνους. Они полагали, что μόνους [одни только] означает ограничение географического порядка, то есть что это прилагательное указывало на то, что архиепископ Константинопольский не получил от Халкидонского Собора права юрисдикции в отношении других диоцезов¹⁴⁹⁶. Это толкование полностью принимал Аристин, хотя в тексте «Эпитомы» и не было прилагательного μόνους¹⁴⁹⁷. Зонара отдает предпочтение первому истолкованию, хотя он все же упоминает в конце своего комментария на 28 правило о существовании другого мнения¹⁴⁹⁸; поскольку он прямо такое мнение не критикует, это, несомненно, означает, что Зонара считал его менее вероятным, но отнюдь не неправдоподобным. Как мы показали в начале нашего разбора текста, в действительности лишь первое толкование соответствует намерению законодателя. Можно, конечно, отметить, что ввиду прямого упоминания диоцезов, над которыми архиепископ Константинопольский осуществлял свою юрисдикцию, подразумевалось, что за ним не признавалось аналогичного права на иллирийские диоцезы. Со времени окончательного присоединения в 395 г. гражданских диоцезов Македонии и Дакии к Восточной империи, церкви Иллирика были включены в сферу притяжения Константинопольской кафедры, однако не видно, чтобы архиепископы нового Рима пытались установить там свою юрисдикцию с полномочиями, превосходящими митрополичьи¹⁴⁹⁹; напротив, как до, так и после Собора в Халкидоне они не отказывались от вмешательства в этих областях, но только в исключительных случаях, показывая тем самым, что они не рассматривают эти территории в качестве исключительной зоны влияния ветхого Рима¹⁵⁰⁰. В этих действиях они пользовались поддержкой гражданской власти. Так, законом от 14 июля 421 г. устанавливалось, что в случае возникновения каких-либо сомнений (quid dubietatis) в иллирийских провинциях следовало обращаться к архиепископу нового Рима¹⁵⁰¹. По наущению папы Вонифатия император Западной империи Гонорий обратился к императору Востока Феодосию II с просьбой отменить этот акт. Дав успокоительный ответ, константинопольский император, по всей видимости, с этой просьбой согласился¹⁵⁰². Однако этот закон не был отменен никаким юридическим актом, иначе он не был бы включен в кодекс Феодосия и не был бы воспроизведен в кодексе Юстиниана¹⁵⁰³.

Во второй части проекта постановления, между утверждением относительно юрисдикции архиепископа Константинопольского, превосходящей митрополичью, и указаниями относительно процедуры поставления митрополитов и епископов областей, имеется еще указание относительно епископских хиротоний у варваров в указанных областях: έτι δέ και τους εν τοις βαρβαρικοις επισκόπους των προειρημένων διοικήσεων. Эта фраза является дополнением, изменяющим смысл высказываемого нормативного положения. Действительно, в соответствии с установленным общим принципом, кафедра Константинополя обладала правомочностью лишь в отношении хиротонии митрополитов. Прежде чем рассматривать область приложения данного постановления, небесполезно было бы, ввиду споров, которые вызывает это положение в наши дни, отметить, что по мысли законодателя оно имеет лишь весьма второстепенное значение по отношению к остальному тексту. На семнадцатом заседании императорские представители вновь занялись текстом резолюции, внеся в нее несколько уточнений, при этом они даже не сочли нужным упомянуть об этом моменте. Более того, нет ни малейших ссылок на этот вопрос во всей последующей переписке между Римом и Константинополем. Итак, совершенно очевидно, что перед нами лишь уточнение, подробность в контексте проблемы юрисдикции, которая признается за кафедрой нового Рима в отношении трех диоцезов. Именно в таком свете, как мы увидим, рассматривали проблему и византийские канонисты.

Данное предписание следует рассматривать в контексте повсеместного канонического устройства, как оно было освящено отцами Никейского Собора и других Соборов IV в. В силу принципа соответствия церковного деления гражданскому митрополичьи области, за немногими исключениями, совпадали с провинциями Римской империи, а епископ главного города каждой провинции, то есть митрополит, ipso facto имел уже преимущества первенства, которые в первую очередь касались контроля за поставлениями епископов области. Такое устройство было полностью применимо лишь там, где был установлен римский политический порядок. Кроме того, границы империи вовсе не мыслились как нечто, подобное установленной и неподвижной линии. Это противоречило бы идее потенциального всемирного характера империи. Как совершенно верно пишет Дагрон, «римский мир представляет собой целостность; разделения в нем могут быть только внутренними; нет зарубежных стран, есть только границы империи»¹⁵⁰⁴.

Конечно, можно отметить, что των προειρημένων διοικήσεων [вышеуказанных областей], по всей вероятности, в грамматическом отношении является определением к τους επισκόπους, а не к εν τοις βαρβαρικοις¹⁵⁰⁵. Однако вся фраза образует синтагму, которую нужно воспринимать целиком: если упомянутые епископы зависят от указанных диоцезов, то, конечно, только в силу географического расположения. Именно так этот момент и воспринимался в византийской канонической традиции. Аристин пишет, что епископу Константинопольскому «подчинены только митрополиты Понта, Асии и Фракии; он их и рукополагает; равным образом, в упомянутых диоцезах, и епископов у варварских народов»¹⁵⁰⁶. Такое понимание этого положения тем более характерно, что данная в «Эпитоме» формулировка легко поддается иному истолкованию¹⁵⁰⁷. Кроме того, отсюда видно, что Аристин основывался не на тексте правила в «Эпитоме», а на полном тексте резолюции. Зонара, со своей стороны, говорит о των επισκόπων των έν τοις βαρβαρικοις εθνεσιν, τοις οΰσιν έν ταις ρηθείσαις διοικήσεσιν¹⁵⁰⁸; таким образом, по его мнению, речь идет о «варварских народах, сущих в упомянутых диоцезах», а не только о епископах, связанных с этими диоцезами в юрисдикционном отношении. Матфей Властарь пишет, что архиепископ Константинопольский поставляет «также епископов у варварских народов, соседствующих (όμόροις) с диоцезами, которые находятся под его властью»¹⁵⁰⁹.

Для правильного понимания смысла этого постановления, которое мы сейчас рассматриваем, необходимо сопоставить его с постановлением Константинопольского Собора 381 г.: высказав принцип невмешательства со стороны епископата диоцеза в дела других диоцезов и напомнив о правомочиях Соборов области, отцы Собора вслед за этим говорят следующее: «Церкви же Божий у иноплеменных народов (έν τοις βαρβαρικοις εθνεσι) должны управляться по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцов»¹⁵¹⁰. Эти христианские общины на границах Римской империи находились в области юрисдикции больших городов, где происходило каноническое избрание и хиротония их епископов. В тексте халкидонской резолюции постановление относительно епископов у варварских народов является следствием решения относительно статуса митрополитов трех диоцезов: утверждалась утрата ими церковной автокефалии¹⁵¹¹, и права хиротонии епископов «у варваров» были от соответствующих митрополитов переданы кафедре Константинополя. Разумеется, такой переход правомочий, который, вообще говоря, касался лишь незначительного количества митрополичьих кафедр, не был лишен политических последствий.

Отцы Собора 381 г. употребили в связи с этим выражение εν τοις βαρβαρικοις εθνεσι; в халкидонском проекте постановления просто εν τοις βαρβαρικοις¹⁵¹². Эта незначительная разница в формулировке, быть может, связана с определенным намерением, как полагает митрополит Сардский Максим (Христопулос)¹⁵¹³, или, может быть, эти формулировки совершенно идентичны по смыслу, как считали Зонара и Властарь?¹⁵¹⁴ Во всяком случае, речь может идти только об оттенке значения. В то время термином το βαρβαρικόν (barbaricum) обозначались все территории, которые de facto не были непосредственно вовлечены в административную, а следовательно, и в культурную сферу «Романии»¹⁵¹⁵. Это довольно приблизительное наименование относилось к самым различным политическим ситуациям, различным культурным уровням. Так, например, прибегая к метонимической формулировке, отцы Трулльского Собора используют выражение εν ταις βαρβαρικούς έκκλησίαις именно в таком смысле¹⁵¹⁶. В этом случае речь идет о Церквах на Западе, находящихся вне пределов византийского влияния и где, следовательно, практически невозможно настаивать на выполнении существующего законодательства¹⁵¹⁷. Что же касается выражения εν τοις «Пидалиона», в нем мы читаем: ...οι επίσκοποι oi εις τους βαρβαρικούς τόπους ευρισκόμενοι τους γειτονεύοντας εις τας ρηθείσας αύτας διοικήσεις¹⁵¹⁸. Говоря о существовавшем в его время положении, Зонара упоминает об аланах, живших поблизости от Понтийского диоцеза, и русских, живших по соседству с диоцезом Фракии¹⁵¹⁹. Это уточнение воспроизводит Вальсамон, а затем и Властарь¹⁵²⁰; оно внесено также и в толкование «Пидалиона»¹⁵²¹. Леклерк полагает, что это постановление дает Константинопольской кафедре право поставлять епископов «в диоцезы, созданные у варваров»¹⁵²². Это толкование является совершенно надуманным, поскольку оно противоречит самому содержанию резолюции. Однако на постановление относительно епископов τοις βαρβαρικοίς часто ссылаются в наше время сторонники осуществления вселенским патриархом юрисдикции над так называемой «диаспорой» – всеми Православными Церквами, находящимися за географическими пределами автокефалий¹⁵²³. Мы здесь не будем останавливаться на истории возникновения и развития этой теории, так как связь между этими притязаниями и относящейся к епископам inter barbaros... praefatarum dioecesorum оговоркой является совершенно искусственной. Такое толкование встречает возражения даже в современном греческом церковном мире. Митрополит Леонтопольский Христофор, ставший впоследствии патриархом Александрийским, составил резкое опровержение этой теории¹⁵²⁴. Отметим среди русских критику С. Троицкого¹⁵²⁵. Уточним, однако, что не следует смешивать неоправданное расширительное толкование упомянутой фразы, что представляет собой сравнительно недавнее явление, с широким использованием текста этой резолюции в оправдание первенства Константинопольской кафедры на Востоке, поскольку проект резолюции был выдвинут на голосование на Соборе с тем, чтобы предоставить солидное каноническое основание, на уровне jus scriptum, фактически и так уже существующему положению.

После фразы, где речь идет о поставлениях епископов in barbaricis, в заключении соборной резолюции указаны основные процедурные моменты, вытекающие из принятого решения относительно прав Константинополя, превышающих митрополичьи, в трех диоцезах. Этот пассаж начинается наречием δηλαδή, имеющим здесь позднее, неклассическое значение «то есть». При этом о епархиальных епископах говорится одно и совсем другое – о митрополитах. В отношении первых избрание и хиротония должны производиться в соответствии с нормами писаного права, а именно с правилами, включенными в «Канонический сборник»¹⁵²⁶. Иными словами, подтверждалась исключительная правомочность областного Собора и митрополита¹⁵²⁷. Архиепископ Константинопольский не мог вмешиваться в этот процесс, на что в заключение заседания прямо указали императорские представители. Что же касается поставления митрополитов, предписанная процедура не исключает участия епископов области: именно им совместно с духовенством и именитыми гражданами данной местности надлежит избирать будущего митрополита, – и на это также было указано, в порядке уточнения, императорскими представителями¹⁵²⁸. На тринадцатом заседании сам архиепископ Анатолий дал понять, что не может быть и речи о лишении их этого права¹⁵²⁹. Согласно тексту постановления, затем уже архиепископ Константинопольский должен был либо сам совершить хиротонию, либо разрешить ее совершение в самой провинции. Трудно установить, когда именно такая процедура вышла из употребления. С начала второго тысячелетия христианской эры митрополиты поставлялись уже по-иному: Патриарший синод, состоящий из митрополитов и архиепископов, пребывавших в столице, избирал трех кандидатов, а патриарх из их числа отбирал одного, над которым и совершалась хиротония¹⁵³⁰.

Разобрав резолюцию по пунктам, и перед тем, как переходить к описанию вызванной им реакции, следует попытаться понять, каковы же были подлинные намерения его составителей. Выдвигалось немало предположений относительно их побуждений и поставленных целей¹⁵³¹, однако выдвигавшиеся в связи с этим гипотезы чаще всего страдали нарушением исторической перспективы: вместо учета исторического контекста и существовавших в то время конкретных проблем обнаруживалась тенденция рассматривать постановление в перспективе ситуаций, сложившихся лишь впоследствии. Кроме того, недостаточно учитывалось то обстоятельство, что это постановление не имело своей, целью определение первосвятительских правомочий, свойственных кафедре ветхого Рима, а только определение первосвятительских правомочий Константинопольской кафедры. Рим в тексте упомянут лишь в порядке ссылки и лишь в том отношении, в каком аналогия представляется значимой. То же наблюдаем и в 6 правиле Никейского Собора, где ссылка на обычай в отношении юрисдикции в Италии служит оправданием подобным обычаям в Египте¹⁵³². Итак, не следует удивляться отсутствию упоминания об апостольском характере Римской Церкви; отцы Халкидонского Собора вовсе не имели намерения преуменьшить важность этого ее свойства, как то показывает их послание к папе¹⁵³³. Кроме того, составители резолюции, правда, довольно осторожно, отметили различие в статусе каждой из этих кафедр, применяя соответственно формы άποδεδώκασι и απένειμαν, а также напомнив о том, что Константинопольская кафедра в последовании чести занимает все же второе место: δευτέραν μετ᾿ έκείνην ύπάρχουσαν. Если в первой части постановления заметно резкое подчеркивание законности прав нового Рима и если составители его и имели некое полемическое намерение, то направлено оно могло быть только против Александрийской кафедры, которая со времени основания Константинополя не прекращала деятельности, направленной на подрыв положения епископов новой столицы, пользуясь при этом самыми разнообразными средствами. Однако вряд ли только это определяет торжественность тона в этой части текста. Не следует забывать, что она является лишь преамбулой, которая должна служить введением к конкретным положениям, изложенным в последующей части текста. Последние относятся к юрисдикции Константинополя в отношении трех диоцезов и к конкретным способам ее осуществления. По мысли составителей проекта постановления, речь шла о том, чтобы ввести в писаное право практику, хотя и получавшую все большее распространение, однако, далеко еще не воспринятую в качестве нормы епископами, которых она непосредственно касалась. Подчеркивая значительность Константинопольской кафедры, составители стремились прежде всего создать солидную опору для ее юрисдикционных притязаний. Именно последние и обсуждались на шестнадцатом заседании. После Собора именно в этом пункте проявилось противодействие со стороны папы Льва. Позднее, когда юрисдикция патриарха Константинопольского над митрополитами стала неоспоримым фактом и, кроме того, наступило ухудшение церковных отношений между Востоком и Западом, стали особенное значение придавать утверждениям преамбулы и использовать их в апологетических целях против папства. Первое свидетельство такого употребления имеется в схолии, восходящей к VII в., где говорится следующее:

«Надлежит знать, что они (то есть участники IV Вселенского Собора) именовали второй Константинопольскую Церковь, ибо тогда более древний Рим также был столицей. Если же, как утверждает сей священный Собор, отцы усвоили (первосвятительские) преимущества (τα πρεσβεία) более древнему Риму, поскольку он был столицей, а теперь, когда по благоволению Божию этот город (то есть Константинополь) есть единственная столица, именно она, по справедливости, имеет теперь первенство (την προτέραν) >>¹⁵³⁴.

По-видимому, именно в это время и появляется тема перехода власти от прежней к новой столице – то, что византийцы описывали метонимией ή των σκήπτρων μετάθεσις [перенесение скипетра]. Это выражение фигурировало в «Эпитоме», составленной, по-видимому, в VII в. Стефаном Эфесским¹⁵³⁵. Теория исключительной законности империи константинопольских государей являлась постоянным моментом политической философии византийцев перед лицом притязаний Запада после renovatio imperil [обновления империи] в IX в. Император Михаил III говорит об этом в своей переписке с папой Николаем I¹⁵³⁶. Ходячее истолкование халкидонского постановления относительно привилегий Константинопольской кафедры, бытовавшее в образованных кругах Восточной империи в Средневековье, приводится в «Алексиаде» Анной Комниной. Там мы читаем:

«Когда же седалище империи было перемещено оттуда в нашу страну и в наш имперский город, равно как и синклит и все правительствующие учреждения, таким же образом переместилось и первенство в архиерейской иерархии. И василевсы с самого начала жаловали почести Константинопольской кафедре, но в особенности Халкидонский Собор вознес епископа Константинопольского на самую высокую ступень (иерархии) и подчинил ему все области вселенной»¹⁵³⁷.

Великие византийские канонисты воздерживаются от подобных крайностей. Весьма трезвый комментарий дает Аристин: он указывает, что епископ Константинопольский равен по достоинству (ισότιμος) епископу Римскому и обладает теми же преимуществами, в силу присутствия в Константинополе императора и синклита. Он указывает далее, что ему подчинены лишь митрополиты Понта, Фракии и Асии, «так же как епископы варваров в этих диоцезах». Понимая наречие «только» из текста правила как относящееся, по-видимому, к географии, он уточняет, что Иллирик тогда относился к Риму¹⁵³⁸.

Зонара указывает, что выступает против искажающего смысл выражения «и будет второй после него»; в связи с этим он ссылается на свое собственное толкование 3 правила Константинопольского Собора. Что же касается равенства преимуществ – вопроса, который Халкидонский Собор решил в пользу Константинополя, – он считает принятое решение богодухновенным, ввиду последующих уклонений Рима в вероучении¹⁵³⁹. Вальсамон составил два комментария к 28 правилу¹⁵⁴⁰. В них наиболее выдающейся чертой является интерес автора к Constitutum Constantini – документу, который обычно, хотя и неточно, именуют Donatio Constantini¹⁵⁴¹. Были высказаны различные мнения относительно происхождения этого псевдоэпиграфа и относительно целей, которые преследовал его составитель. Скажем только, что скомпилирован он был в Риме, однако, по-видимому, отнюдь не в кругах папской курии, либо во второй половине VIII в., либо в начале IX в.¹⁵⁴² Очень трудно установить, когда этот документ сделался известен на греческом Востоке. Дельгер предполагал, что восточные с ним ознакомились уже в 958 г. во время посольства Лиутпранда Кремонского, тогда как Александер полагал, что он стал известен и вошел в употребление лишь при Мануиле Комнине (1143–1180)¹⁵⁴³. Это различие во мнениях происходит от трудности, обусловленной установлением того, связаны ли некоторые аллюзии именно с этим документом или же с другими, легшими в его основу, как, например, Vita Silvestri¹⁵⁴⁴.

Резолюция относительно привилегий Константинопольской кафедры была окончательно принята на последнем заседании собора 1 ноября. Нам неизвестно, сколько именно отцов присутствовало на этом заседании, которое именуется семнадцатым в Acta Graeca и шестнадцатым в Versio a Rustico edita. Приводимый вначале список присутствующих носит стереотипный характер; он, однако, и не претендует на точность, так как после перечисления 58 имен следует обычная формула: ...καί της λοιπής άγιας και οικουμενικής συνόδου [и иных (участников) святого и Вселенского Собора]¹⁵⁴⁵. Заседание открылось в напряженной обстановке. Пасхазин и Луцензий сразу же потребовали слова и стали оспаривать с ходу то, что решалось накануне – как по форме, так и по содержанию. Заседание, о котором шла речь, заявляли они, происходило в их отсутствие, а также в отсутствие императорских представителей. Что же касается принятых решений, то они, по их мнению, были praeter canones ecclesiasticos et disciplinam [против церковных правил и учения]. Вследствие этого они потребовали, чтобы Собор уже на официальном заседании высказался по данному поводу¹⁵⁴⁶. Императорские представители согласились на эту просьбу. Архидиакон Аэций, состоявший при Анатолии, заметил, что на Соборах существовало обыкновение после решения существенных вопросов переходить к рассмотрению вопросов, имеющих актуальный характер, так обстояло дело и в отношении статуса Константинопольской Церкви. Он добавил, что легатов просили принять участие в обсуждении, однако они отказались, ссылаясь на то, что не получили соответствующих инструкций. Тогда состоялось обращение к императорским представителям, которые разрешили Собору рассмотреть этот вопрос. Аэций закончил свое выступление, заявив, что это и было сделано, никто не действовал тайком, украдкой. Итак, все было правильно и канонично (ακόλουθος και κανονική)¹⁵⁴⁷. Тогда императорские уполномоченные потребовали зачитать протокол оспариваемого заседания. Аэций передал Вероникию, секретарю Священной Консистории, документ, который в Acta именуется σχεδάριον. Это не стенограмма заседания, а лишь его краткое изложение, которое позднее стало называться 28 правилом, с приложением подписей, которые собрал этот проект резолюции. Удивительно, что римские легаты не выразили протеста ввиду явной подмены.

Число подписей 185 является приблизительным¹⁵⁴⁸, так как многие из них были поставлены по доверенности, в частности некоторые митрополиты подписались за себя и за епископов своей области. Во всяком случае, невозможно сказать, что именно думало по данному вопросу большинство членов Собора. Кроме того, сколько из них оставалось в Халкидоне 31 октября и 1 ноября? Не исключено, что многие епископы не пошли на эти последние заседания, чтобы не высказывать своего мнения. В этом отношении можно констатировать любопытный момент – отсутствие Евномия Никомидийского, который на четырнадцатом заседании 30 октября сдержанно высказывался относительно прав Константинопольской кафедры¹⁵⁴⁹.

Во главе подписавших проект постановления был, разумеется, тот, кто более всего выигрывал от его принятия – Анатолий Константинопольский. Далее шла подпись Максима Антиохийского, затем – Ювеналия Иерусалимского. Их это постановление никак не затрагивало. Отношения между Константинополем и Антиохией всегда оставались хорошими, и епископы великой митрополии диоцеза Востока не чувствовали себя задетыми возвышением кафедры нового Рима; кроме того, Максим стал епископом благодаря Анатолию. Что же касается Ювеналия, он был обязан архиепископу Константинопольскому, так как тот поддержал его территориальные притязания. Среди подписей можно отметить имена Евсевия Дорилейского, Ивы Эдесского и Феодорита Кирского. Бесспорно, они не считали, что резолюция содержит что-либо, могущее нанести ущерб достоинству Римского престола. Два африканских епископа, Аврелий и Реститутиан, также поставили свои подписи. Единственными участниками Собора, присутствовавшими на заседании 31 октября (на шестнадцатом заседании) и отказавшимися поставить свои подписи, были митрополиты Анкирский и Кесарийский, а также соответственно епископы их областей. Нельзя сказать, что это были малозначительные противники, поскольку эти митрополиты занимали две главенствующие кафедры гражданского диоцеза Понта¹⁵⁵⁰. Отметим, что вдовство Эфесской кафедры в результате того, что была отклонена законность поставления как Вассиана, так и Стефана, весьма облегчило дело принятия постановления, так как тем самым было парализовано противодействие епископов диоцеза Асии, враждебных гегемонии Константинополя. В еще большей мере определяющим явилось отстранение египетских епископов, последовавшее за низложением Диоскора.

После чтения проекта постановления Луцензий потребовал у императорских представителей проверить, не были ли некоторые из поставивших подписи принуждены к тому давлением (coacti); тогда в собрании поднялись крики о том, что этого не было¹⁵⁵¹. Обсуждение перешло к сути дела и коснулось чувствительных моментов. Здесь следует сделать одно замечание. Обсуждение оставалось исключительно в канонической области и не касалось экклезиологии. Более того, оно велось исключительно в рамках jus scriptum; вопрос заключался в том, какие правила должны были возобладать. На этом же уровне высказал свой протест после Собора и папа Лев.

Тогда Луцензий заявил:

«Ясно, что оставлены постановления 318 [никейских отцов], а из постановлений 150 [отцов константинопольских] упомянуты лишь те, которые не значатся среди соборных правил; признается, что эти правила были приняты почти восемьдесят лет назад. Если же в течение этого времени они пользовались таким преимуществом, то чего же ищут сейчас, а если не пользовались, то почему они этого ищут?»¹⁵⁵²

Таким образом, оспаривалось решение Собора 381 г., поскольку оно не содержалось in synodicis canonibus, a также противоречило постановлениям Никейского Собора. Нельзя сказать, чтобы правила Константинопольского Собора были неизвестны на Западе: они были переведены на латынь и фигурировали в частном сборнике, носящем неверное название Isidoriana. Перевод был сделан либо в Риме, либо в Африке между 419 и 450 гг.¹⁵⁵³ Однако единственный канонический сборник, которым еще пользовались в эпоху Халкидонского Собора в Римской курии, содержал лишь сведенные вместе правила Никейского и Сардикийского Соборов¹⁵⁵⁴. Хотя некоторые ученые утверждали и обратное, непохоже, чтобы решение Собора 381 г. относительно статуса епископа Константинопольского вызвало враждебную реакцию со стороны Римского престола¹⁵⁵⁵. Кроме того, когда Евсевий Дорилейский зачитал упомянутое правило папе Льву, тот не возражал¹⁵⁵⁶. В начале Халкидонского Собора римские легаты присоединились ко всеобщему негодованию против Диоскора, который в Эфесе в 449 г. отвел Флавиану пятое место. Пасхазин сделал вполне однозначное уточнение относительно места, занимаемого Анатолием: Ессе nos Deo volente dominum Anatolium primum habemus; hi quintum posuerunt beatum Flavianum [Вот мы Божией волею имеем (здесь) первым господина Анатолия, они же пятым поставили блаженного Флавиана]¹⁵⁵⁷. Диоген, митрополит Кизический, заметил по этому поводу, что легаты знали правила¹⁵⁵⁸. На протяжении Собора Анатолий всегда занимал первое место после легатов, и именно после них стоит и его подпись под догматическим определением¹⁵⁵⁹. Использование и истолкование 3 правила Константинопольского Собора в преамбуле резолюции привело папских легатов, а затем и самого папу к занятию отрицательной позиции в отношении к данному правилу.

Когда заявление Луцензия было переведено на греческий, Аэций потребовал у легатов сообщить о полученных ими инструкциях. После этого пресвитер Вонифатий показал документ папы и зачитал из него следующее:

«Вы не должны позволять дерзновенного нарушения правил, установленных святыми отцами; вы должны всячески защищать достоинство нашей персоны, чьими представителями вы являетесь, а если случится, что некоторые, полагаясь на славу своих городов, попытаются приобрести какие-либо выгоды, вы должны будете тому противостоять с должной твердостью»¹⁵⁶⁰.

Откуда у римской делегации, которая накануне еще утверждала, что не имеет никаких инструкций, появился этот наказ? В. Грюмель полагал, что в данном случае речь идет об изложении устного ответа папы своим легатам в связи с памяткой относительно преимуществ Константинопольской кафедры, представленной ему в ноябре 450 г. посланниками Анатолия¹⁵⁶¹. Нельзя сказать, чтобы это было абсолютно невероятно, но так или иначе это чистая конъектура, основанная на явно недостаточных данных, а именно на ссылке на вопрос, о котором не было необходимости говорить в письме и ответ на который легаты должны были дать устно. Неужели папа, который впоследствии столь большую важность приписывал этому вопросу, мог отнестись вначале к нему так легко? Кроме того, вплоть до последнего заседания Собора легаты, как мы уже говорили, не предпринимали никаких действий против принятия этого акта, касающегося Константинопольской кафедры. Фр. Дворник предлагает остроумную гипотезу, согласно которой это наставление было составлено в Риме на случай необходимости противодействия возможным притязаниям Диоскора. Поскольку этот документ имел достаточно широкое значение, ему можно было найти и новое применение¹⁵⁶². Эта гипотеза представляется нам наиболее вероятной.

Чтение этих инструкций папы не вызвало никаких комментариев, и императорские представители потребовали от обеих сторон привести соответствующие канонические источники. Пасхазин зачитал тогда «шестое правило 318 святых отцов»; фактически он зачитал также и правило 7. Согласно Versio a Rustico edita, в которой присутствуют лишь незначительные расхождения с Versio antiqua, прочитанный текст должен был быть следующим:

«Trecentorum decem et octo sanctorum patrum canon sextus// (quod) ecclesia Romana semper habuit primatum. teneat autem et Aegyptus// ut episcopus Alexandriae omnium habeat potestatem, quoniam et Romano episcopo haec est consuetudo. Similiter autem et qui in Antiochia constitutes est, et in ceteris provinciis primatus habeant ecclesiae civitatum// ampliorum// per omnia autem manifestum sit, ut si quis praeter voluntatem metropolitani episcopi fueri ordinatus, quia hune statuit haec sancta synodus non debere esse episcopum. Sane si// communi (omnium)// consensus et// rationabiliter probato et secundum ecclesiasticam regulam// statuto// duo aliqui aut tres// per contentionem suam// contradicunt, ilia obtineat sententia in qua plures fuerint numero sacerdotes. Quoniam// vero// mos antiques optinuit et vetus traditio ut // Heliae id est Hirosolymorum episcopo deferatur, habeat consequenter honorem suum sed et metropolitano sua dignitas salua sit»¹⁵⁶³.

Это довольно странная формулировка 6 правила Никейского Собора, и поэтому она давно уже вызывала любопытство ученых¹⁵⁶⁴. В целом этот текст не соответствует ни одной из древних латинских рецензий. В нем сочетаются две версии: до слов civitatum ampliorum включительно идет версия, которая содержится в Codex Ingilrami, со всеми подробностями; далее цитата Пасхазина верно воспроизводит текст Isidoriana¹⁵⁶⁵. Но действительно ли в этой составной форме были зачитаны римским легатом 6 и 7 правила Никейского Собора? В точности это совершенно неизвестно, тем более что обратный перевод на греческий в Acta не представляет никаких доказательств этого¹⁵⁶⁶. Однако в начале текста этого обратного перевода имеется одна интересная деталь, позволяющая восстановить то, что в действительности говорил Пасхазин. Там мы читаем: Ή εκκλησία ᾿Ρώμης πάντοτε έσχεν τα πρωτεία... Множественное число заставляет нас предполагать, что Пасхазин, вероятно, сказал: Ecclesia Romana semper habuit primatus. Это весьма точно соответствует тому, что значится в Codex Ingilrami. Таким образом, не исключено, что папский легат пользовался одной только этой версией; частичная цитата из Interpretatio Isidori в таком случае восходит к позднейшему редактированию.

Какова бы ни была цель, которую первоначально преследовали лица, сделавшие это добавление к тексту 6 правила Никейского Собора, несомненно, что впоследствии эту интерполяцию в целом понимали в смысле, благоприятном для власти папы во Вселенской Церкви¹⁵⁶⁷. Согласно Acta Graeca и Emendatio Rustici, Аэций потребовал зачитать текст правила по официальному сборнику Константинопольской Церкви¹⁵⁶⁸. Однако многие считают, что такого повторного чтения уже правильного текста не было. Согласно их мнению, перед нами интерполяция переписчика. В пользу этой гипотезы указывают, что в таком случае не замедлил бы возникнуть спор относительно точного чтения упомянутого правила¹⁵⁶⁹. Другие, впрочем, придерживаются мнения, что указание о повторном чтении правила является подлинным¹⁵⁷⁰. Здесь трудно сказать что-либо категорическое. Во всяком случае этот вопрос является второстепенным, так как споров относительно текста не последовало. Кроме того, проблема примата Рима не была поставлена на Халкидонском Соборе или, по крайней мере, не была поставлена прямо¹⁵⁷¹.

Наконец из той же книги (άπό του αυτού βιβλίου) был зачитан синодикон Собора 381 г. с начала до места, касающегося Константинопольской кафедры, то есть текст, который в последующих греческих сборниках вошел в правила с 1 по З¹⁵⁷². После этого императорские представители потребовали от епископов диоцезов Понта и Асии, одобривших накануне постановление относительно места Константинопольской кафедры, сказать, сделали ли они это добровольно или же по принуждению. Епископы вышли и встали посередине собрания¹⁵⁷³. Главные среди них взяли слово. Это были последовательно Диоген, митрополит Кизика в Геллеспонте, Флорентий, митрополит Сард в Лидии, Роман Мир Аикийских, Калогир, митрополит Клавдиуполя в Онориаде, Селевк Амасии в Эленопонте, Елевферий, митрополит Халкидона в Вифинии, Петр, митрополит Гангр в Пафлагонии, Нунехий, митрополит Лаодикии во Фригии Пакатийской, Мариамн, епископ Синнад во Фригии Благотворной, Пергамий, митрополит Антиохии в Писидии, Крикониан, митрополит Афродисиады Карийской. Все они утверждали, что поставили свои подписи совершенно свободно; некоторые указали, что они сами и многие из их предшественников получили хиротонию от архиепископа Константинопольского¹⁵⁷⁴. После этих архиереев Евсевий Дорилейский заявил: «Я поставил подпись по моей доброй воле, поскольку я сам зачитал это правило святейшему папе в Риме в присутствии константинопольских клириков, и он его принял (άπεδέξατο)"¹⁵⁷⁵. По этому поводу Хефеле замечает:

«Евсевий Дорилейский здесь заблуждается, поскольку папа Лев всегда утверждал, что не одобрял и не принимал этого правила. Когда Евсевий читал правило перед папой, тот, возможно, не сделал никакого замечания, а Евсевий истолковал это молчание совершенно неверным образом»¹⁵⁷⁶.

Как мы уже видели, в действительности все обстояло гораздо сложнее. Действительно, упомянутое правило не значилось в синодикуме (synodicum), которым пользовались в Римской Церкви; однако до того, как им воспользовались в резолюции для обоснования власти Константинополя над тремя диоцезами, Рим не проявлял ни малейшего неодобрения в связи с этим правилом. Можно даже говорить о молчаливом его принятии. Евсевий, вероятно, зачитал это правило папе для того, чтобы показать, что позиция Диоскора, действующего как если бы он был главой епископов всего Востока, противоречит канонической норме¹⁵⁷⁷.

После Евсевия Дорилейского Антиох, епископ Синопа в провинции Еленопонта, заявил: «Я поставил свою подпись по моей доброй воле, следуя своему митрополиту и правилу 150 [отцов]»¹⁵⁷⁸. Наконец, другие епископы, одобрившие резолюцию, воскликнули: «Мы подписали по доброй воле!»¹⁵⁷⁹. Тогда императорские представители констатировали, что не было таких, кто подписался бы под нажимом, и потребовали от не подписавших проект постановления объяснить причины своего отказа¹⁵⁸⁰. Евсевий Анкирский взял слово. Вместо того чтобы сразу же решать вопрос принципиально, он пустился в апологию своей собственной личности в связи с поставлением им епископа в Гангры. Его прервал константинопольский пресвитер Филипп, который заметил, что в дело вмешался Прокл, чего тот и не отрицал. Тогда он высказал свое мнение по существу дела, утверждая, что не следовало лишать Соборы области их правомочий в избрании епископов. Анатолий потребовал у него сказать, кто посвятил его самого, и тот должен был признать, что получил хиротонию от Прокла¹⁵⁸¹. Как писал Хефеле, «...его выступление достаточно ясно показывает, что, открыто не оспаривая право Константинополя поставлять епископов в столь обширной области, он, однако, не принимал его позитивным образом»¹⁵⁸². Другой митрополит, отказавшийся поставить свою подпись, сказал тогда: «Мы пойдем к господину архиепископу Анатолию и уладим дело»¹⁵⁸³, что означало желание с его стороны избежать конфликта. Как с некоторой иронией отмечает Дюшен, «это был сговорчивый человек»¹⁵⁸⁴.

Наконец, императорские представители выступили с заявлением, подытоживающим содержание резолюции, с некоторыми уточнениями. Вот текст их выступления:

«После того, что произошло и что было изложено с одной и с другой стороны, мы свидетельствуем, что прежде всего сохраняются первосвятительские права и особенная честь (τα πρωτεία και την έξαίρετον τιμήν), согласно правилам боголюбезнейшего архиепископа ветхого Рима, но необходимо, дабы весьма достопочтенный архиепископ имперского города Константинополя, нового Рима, обладал теми же преимуществами чести и дабы таким образом он имел власть поставлять митрополитов в диоцезах Асии, Понта и Фракии, с тем чтобы они избирались духовенством, именитыми лицами и высокопоставленными людьми (λαμπρότατων ανδρών) каждого главного города, равно как и всеми благочестивейшими епископами области или же большинством их, дабы исследовать, кто достоин избрания епископом Церкви столичного города. Выборщики доложат потом о сем достопочтеннейшему архиепископу имперского города Константинополя, который будет решать, совершится ли хиротонии здесь [в Константинополе] или же, с его позволения, в области, где состоялось избрание на вдовствовавшую кафедру. Что же касается достопочтеннейших епископов каждого из городов, да поставляются они всеми благочестивейшими епископами той области или же большинством их, причем утверждение (το κύρος) их принадлежит митрополиту, согласно предписанному правилом отцов, без того чтобы сноситься по поводу этих поставлений с достопочтеннейшим архиепископом имперского города Константинополя. Вот что мы предусмотрели; и справедливо, чтобы предложение это было принято святым Вселенским Собором»¹⁵⁸⁵.

Собрание приняло резолюцию единодушно, без голосования. Одновременно епископы потребовали окончания Собора¹⁵⁸⁶. Несомненно, они и не предполагали, что он так затянется. Еще на шестом заседании в четверг 25 октября они просили разрешения отбыть восвояси¹⁵⁸⁷.

Папская делегация сделала последнюю попытку воспротивиться принятию постановления относительно Константинопольской кафедры. Луцензий торжественно заявил:

«Апостольский престол не должен быть унижен в нашем присутствии¹⁵⁸⁸; вот почему все сделанное вчера в наше отсутствие в ущерб канонам и правилам мы просим Вашу Возвышенность отменить Вашим приказом, а в противном случае внести наше возражение (contradictio) в деяния, дабы мы знали, что нам донести до сведения Мужа апостольского, папы Вселенской Церкви, дабы он мог вынести суждение об оскорблении, нанесенном его престолу, и о нарушении правил»¹⁵⁸⁹.

В протоколах заседания нет никаких указаний относительно спонтанной реакции собрания на это безапелляционное заявление. Вероятно, большинство епископов считало, что папа не одобрил бы позицию, занятую в данном случае его легатами. В латинских протоколах заседания значится краткое выступление епископа Севастийского Иоанна, митрополита Армении Первой, обращенное к императорским представителям: «Мы все пребываем в согласии с Вашим Великолепием»¹⁵⁹⁰. Тогда императорские представители решили закрыть заседание, официально зафиксировав окончательное принятие постановления¹⁵⁹¹. Что же касается заявления императорских представителей, то когда они взяли слово вновь, можно отметить их желание смягчить острые углы; первенство престола древнего Рима было выделено по достоинству; они употребили даже тот термин, который стоял в интерполированной версии 6 правила Никейского Собора: τα πρωτεία [первенство], более сильный, нежели обычное греческое выражение τα πρεσβεία [преимущества]. В том, что касалось митрополитов, они подчеркнули сохранение их исключительных правомочий в поставлении епископов. Отметим, наконец, что различные противодействующие силы на Соборе так и не соединились: Евсевий Анкирский и Фалассий Кесарийский так и не выступили заодно с легатами. Что же до епископов диоцеза Асии, защищавших права Эфесской кафедры на двенадцатом и тринадцатом заседаниях, то на этот раз они даже не присоединились к противникам резолюции. Однако это не означает, будто они восприняли происшедшее с удовлетворением. В этом диоцезе сохранялось сильное стремление к независимости. Это было ясно видно на Соборе 476 г., проходившем в Эфесе. Были признаны первосвятительские права епископа этого города над всем диоцезом Асии, однако это решение было лишено будущего¹⁵⁹².

В противоположность тому, на что надеялись вдохновители резолюции и лица, ее подписавшие, папа Лев полностью принял точку зрения, которую отстаивали на последующем соборном заседании его легаты. Однако он дал себе некоторое время для размышления, прежде чем отвечать на ходатайства из Константинополя. 22 мая 452 г. он направил сразу несколько посланий в столицу, адресованных соответственно императору Маркиану, императрице Пульхерии и архиепископу Анатолию¹⁵⁹³. Прежде всего папа говорит о своей радости в связи с успешным завершением Собора в том, что касается веры, однако он удивлен и опечален тем, что после достижения этой цели мир в Церкви поставлен под угрозу честолюбием Анатолия: miror et doleo quod pacem universalis ecclesiae divinitusьreformatam ambitionis rursus spiritus inquietat¹⁵⁹⁴. Решения, касающиеся Константинопольской кафедры, суть contra reverentiam tarnen canonum paternorum, contra statute Spiritus sancti, contra antiquitatis exempla [против почтения отеческих канонов, против установлений Духа Святого, против примеров древности]¹⁵⁹⁵. Папа оспаривает применение в данном случае принципа соответствия церковного деления гражданскому: alia tarnen ratio est rerum saecularium, alia divinarum [один принцип вещей мирских, другой – божественных]¹⁵⁹⁶. В своем послании Пульхерии св. Лев осуждает то, что он именует alienum jus [чуждым правом]¹⁵⁹⁷. Как и следовало ожидать, больше всего папа говорит о своих обидах в послании к Анатолию: он защищает систему митрополий и права Александрийской и Антиохийской кафедр, которые считались основанными апостолом Петром. Упрек Анатолию в том, что он хиротонисал Максима Антиохийского, ясно показывает, в чем состояли опасения папы: он боялся, что архиепископ Константинопольский пожелает распространить свою власть за пределы трех упомянутых диоцезов на всю Церковь в восточной части империи. Одновременно он направляет и ответ Юлиану Косскому, своему апокрисиарию в Константинополе¹⁵⁹⁸: в нем папа говорит о своем крайнем изумлении в связи с тем, что адресат советует ему проявить сговорчивость по поводу принятой Собором резолюции. Во всей этой переписке сквозит одна тема – вечность и неприкосновенность никейских правил. Они сохраняют свою силу ad totius ecclesiae regimen [для управления всей Церковью], и притом usque in finem mundi [вплоть до конца мира]¹⁵⁹⁹. Такая абсолютизация никейского законодательства, а точнее говоря, 6 правила влекла за собой преуменьшение значимости всякого последующего постановления и на первый взгляд представляется несколько странной. Правда, 6 правило было известно в Риме в интерполированной форме, о которой мы уже говорили выше. Кроме того, в совокупность никейских текстов, которыми располагала папская курия, входили также правила Сардикийского Собора, благожелательные в отношении римского первенства, хотя к тому времени прошло уже двадцать лет с тех пор, как стал известен их подлинный источник. В этом отношении можно отметить, что папа упоминает о canonibus Никейского Собора¹⁶⁰⁰. Важно отметить это множественное число. Кроме того, с конца IV в. 6 правило понималось в качестве указания порядка иерархического следования трех престолов, установленных апостолом Петром, – Римского, Александрийского и Антиохийского; второй из них восходил к апостолу Петру через Марка. В этой иерархии присутствует непоследовательность, которую совершенно справедливо отмечает Фр. Дворник, говоря о св. Льве:

«Папа не отдавал себе отчета о наличии слабого места в своей аргументации. Действительно, согласно теории апостольского происхождения, Антиохия должна была бы занимать второе место, так как Петр основал там кафедру. Напротив, 6 правило Никейского Собора имело своей основой просто-напросто принцип следования политическому устройству империи»¹⁶⁰¹.

Во всяком случае для папы принятый в Никее порядок был неизменным, поскольку принят он был по вдохновению Святого Духа (Spiritu Dei instruente)¹⁶⁰².

Проходил месяц за месяцем, а папа все не выражал своего принятия постановлений Собора, что вызывало беспокойство православных на Востоке, тем более что против них нарастало противодействие монофизитов. Наконец, папа дал знать о своем принятии решений Халкидонского Собора, но in sola... fidei causa [только в... деле веры]¹⁶⁰³. Император уговаривал Анатолия восстановить сношения с папой, и архиепископ последовал этому совету. В послании, направленном св. Льву, Анатолий утверждал, что он лично не имеет никакого отношения к решению в пользу своей кафедры, вынесенному Собором; во всяком случае, утверждение этого акта принадлежит папе¹⁶⁰⁴. Последний истолковал это как косвенное признание недействительности упомянутого постановления и обратился к архиепископу с призывом хранить верность правилам Никейского Собора¹⁶⁰⁵. В послании, направленном императору, папа сообщал, что с удовлетворением воспринял состоявшуюся таким образом нормализацию межцерковных отношений¹⁶⁰⁶. В действительности же в этих отношениях господствовала полная двусмысленность, так как оспариваемое постановление не было отменено и продолжало применяться на практике. Помимо того, непонятно, как можно было обратить вспять процесс, уже широко развернувшийся до Собора. Когда постановление было внесено в канонический сборник Византийской Церкви к концу VI в., юрисдикция Константинопольской кафедры над митрополиями давно уже не казалась проблемой на Востоке. В конечном счете в спорах между греками и латинянами интерес стали привлекать в первую очередь утверждения, содержащиеся в преамбуле постановления, однако тема эта выходит за рамки нашего нынешнего исследования. Как мы уже говорили, текст резолюции не фигурирует в «Синагоге» Иоанна Схоластика. Однако отсутствие этого текста не должно истолковываться в смысле неприятия этого постановления или даже просто какого-то подозрения в отношении него, так как все религиозное законодательство Юстиниана предполагает признание данного соборного решения. В особенности это видно из формулировки новеллы 131, 2¹⁶⁰⁷. Отказ папы Льва и его преемников принять это дисциплинарное постановление показывал их полное непонимание положения в Восточной Церкви. Что же касается аргументации, основанной на никейских правилах, то она представляется весьма искусственной, поскольку нисколько не учитывает позднейших исторических изменений. Разумеется, опасения папы, не выраженные, впрочем, ясным образом в его переписке, состояли в возможности создания на Востоке независимой от Рима церковной власти, господствующей над другими первосвятительскими кафедрами, и они были небезосновательными. Именно это в действительности и произошло. Однако такое изменение положения не было вызвано 28 правилом Халкидонского Собора. Ослабление Александрийской и Антиохийской кафедр было прежде всего результатом споров относительно догматического определения, принятого в Халкидоне; впоследствии воздействие этих споров было еще усилено арабским вторжением.

Официальное признание со стороны Римской Церкви второго места в церковной иерархии кафедры Константинополя имело место в XIII в. Оно было осуществлено на Латеранском Соборе 1215 г.¹⁶⁰⁸ Однако это признание происходило уже в совершенно ином контексте: Константинополь находился в руках крестоносцев, создавших там латинский патриархат. Кроме того, в тот период в экклезиологическом отношении доктрина папской власти, как ее представляли себе западные, в значительной степени преуменьшала значение подобного признания. По правде говоря, такое решение не было чем-то совершенно новым для римского католицизма в силу того, что с конца XI в. антифотианский собор 869–870 гг. западные канонисты считали «восьмым Вселенским Собором»¹⁶⁰⁹. Однако в его 21 правиле говорится, помимо прочего:

«...Мы постановляем, дабы совершенно никто из власть имущих мира сего не оскорблял и не тщился удалить с кафедры пребывающих на седалище патриаршем, но, напротив, должны воздаваться честь и уважение прежде всего святейшему папе ветхого Рима, затем патриарху Константинопольскому, за сим же Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому»¹⁶¹⁰.

Весьма великолепные и славные архонты сказали:

«Относительно епископов, посвященных благочестивейшим епископом Фотием, а затем смещенных благочестивейшим епископом Евстафием и низведенных на пресвитерскую степень со своего епископства, что мыслит святой Собор?»

Пасхазин и Луцензий, благочестивейшие епископы, и пресвитер Вонифатий, легаты Римской Церкви, сказали:

«Епископа низводить на пресвитерскую степень есть святотатство. Если же некая праведная вина отстраняет его от епископского действия, то не должен он занимать и пресвитерского места. Но если без всякой вины отстранен от своего достоинства, то да будет восстановлен в достоинстве епископа».

Анатолий, благочестивейший архиепископ Константинопольский, сказал:

«Те, которые из епископского достоинства были низведены на пресвитерскую степень, если они были осуждены по некоей действительной причине, не должны быть сочтены достойными пресвитерства. Но если без действительной вины они были низведены на более низкую степень, при условии, что невиновность их доказана, то справедливо, чтобы они вновь получили достоинство епископства и священства».

Все благочестивые епископы воскликнули:

«Сие суждение отцов справедливо! Все мы говорим то же! Отцы высказались справедливо! Да пребывает в силе приговор архиепископов!»

Великолепнейшие и славные архонты сказали:

«Решенное святым Собором да пребывает в силе во веки!»

Мы не в состоянии установить с точностью, когда эти выдержки из протоколов девятнадцатого заседания Собора были в «Синтагме XIV титулов» добавлены к резолюции относительно Константинопольской кафедры. Однако можно полагать, что добавление это довольно древнее, поскольку оно засвидетельствовано уже в Recensio Trullana «Синтагмы». Однако в оглавлении за Халкидонским Собором значится лишь 28 правил. Далее следует такое указание: «Того же святого Собора...»¹⁶¹¹. Ясно только одно: этот текст был добавлен не одновременно с текстом резолюции, которая уже была включена в «Синтагму» во время составления последней¹⁶¹². При сравнении текста «Синтагмы» с тем же текстом в деяниях Собора обнаруживается, что из протокола заседания было заимствовано лишь то, что касалось проблемы низведения епископов в степень пресвитеров, и, кроме того, были произведены еще некоторые сокращения: так, из выступлений епископов были сохранены лишь выступления Пасхазина и Луцензия, а также Анатолия¹⁶¹³. Позднее текст подвергся дальнейшему сокращению: осталось лишь выступление легатов, однако без указания, кому именно оно принадлежит, а затем выступление Анатолия, на этот раз с указанием источника¹⁶¹⁴. В ходе окончательного сокращения тексту был придан вид настоящего правила: приводится лишь мнение легатов, конечно же, без указания источника. Именно в таком виде этот текст вошел в «Пидалион» и «Книгу правил»¹⁶¹⁵. Мы уже говорили о заседании 20 октября. Фотий жаловался на то, что его подвергли отлучению, поскольку он, несмотря на императорский указ о возведении Бейрутской епископии в ранг митрополии с подчинением вновь созданной митрополии ряда епископских кафедр, по-прежнему продолжал поставлять областных епископов в местностях, подпадавших под власть Бейрутской митрополии. Посвященные им епископы были низведены в степень пресвитеров, так как хиротонии при таких обстоятельствах были сочтены антиканоническими. Действительно, если допустить, что он не имел более права осуществлять свою митрополичью власть над упомянутыми епископиями, епископы, поставленные им на эти кафедры, не были епископами, в соответствии с положениями 6 правила Никейского Собора¹⁶¹⁶. Однако Халкидонский Собор отказался признать действительность императорской «прагматической санкции»; отсюда вытекало, что епископы, получившие хиротонию от Фотия, были поставлены совершенно правильно. Следовательно, их низведение в степень пресвитеров являлось актом произвола. В этом акте проявилось кощунство, так как священнодействия, совершавшиеся упомянутыми епископами, были сочтены в нем недействительными и как бы не бывшими¹⁶¹⁷. В связи с этим отцы Халкидонского Собора установили принцип, согласно которому епископ, признанный виновным в тяжких проступках, должен быть лишен сана, а не просто низведен в степень пресвитера. Хотя такое решение принимается, очевидно, в связи с тяжкими провинностями, которые, согласно каноническому праву, являются препятствиями к принятию любого священного сана¹⁶¹⁸, можно констатировать, что не исключается полностью случай, когда епископу разрешается совершение лишь положенного пресвитеру. Это предусмотрено в двух правилах, одно из которых по времени предшествует Халкидонскому Собору, а второе было принято позже. 18 правило Анкирского Собора постановляет:

«Если которые, будучи поставленными (κατασταθέντες) во епископы, но не будучи принятыми епархией, в которую назначены, восхотят наступать на иные епархии, и поставленных там утеснять, и воздвигать против них возмущения, таковых отлучать от общения церковного. Если же восхотят с пресвитерами сидеть, где прежде были пресвитерами, не отнимать от них сей чести. Если же будут воздвигать смятения против поставленных там епископов, лишать их и пресвитерской чести, и быть им отрешенными»¹⁶¹⁹.

Отметим, что здесь право восседания в пресвитерской коллегии не только не является наказанием, но представляет собой способ дать возможность такому епископу занять место среди лиц, облеченных священным саном, не допуская в то же время ущерба единству епископского служения¹⁶²⁰.

Перейдем теперь к 20 правилу Трулльского Собора. В нем постановляется: «Да не будет позволено епископу во ином городе, не принадлежащем ему, всенародно учить. Если же кто усмотрен будет, совершающий сие, да престанет от епископства (της επισκοπής παυέσθω) и да совершает дела пресвитерства»¹⁶²¹. Это правило, по всей видимости, противоречит решению, принятому Хадкидонским Собором. Сознавали ли это противоречие составители этого постановления? Разумеется, в Константинополе могли бы свериться с деяниями Халкидонского Собора; однако нет ничего, что давало бы возможность утверждать, будто указанная выдержка из деяний фигурировала в том каноническом сборнике, которым там пользовались. Но в какой степени это противоречие действительно существует? Трудность заключается здесь в понимании значения глагола παυέσθω. Он может быть синонимом καθαιρείσθω и таким образом обозначать собственно низложение, однако он также обозначает и прекращение деятельности в определенной должности¹⁶²². Именно этого второго истолкования придерживается Вальсамон, который желал избежать противоречия между этим правилом и правилом Халкидонского Собора¹⁶²³. Аналогичную цель преследовала интерполяция в тексте «Номоканона XIV титулов»¹⁶²⁴: в более близкую к нам эпоху толкованию Вальсамона следовали архимандрит Иоанн (Соколов) и епископ Никодим (Милаш)¹⁶²⁵. Аристин полагал, что в данном случае имеет место низведение на более низкую степень священства, и считал это постановление исключением из общей нормы, установленной 29 правилом Халкидонского Собора¹⁶²⁶.

Если провести сопоставление с правилом 3 того же Трулльского Собора, где употреблен тот же глагол, создается впечатление, что речь действительно идет о некоей форме низложения, так как санкция, упомянутая в данном случае, имеет окончательный характер; однако она не означает исключения из рядов священнослужителей¹⁶²⁷. По нашему мнению, именно таково и было намерение отцов Трулльского Собора. В оправдание исключительного характера такой меры прещения Зонара выдвигает различные канонические и педагогические соображения: преступление, указанное в правиле, не из числа представляющих препятствие для священнодействия: речь идет о грехе тщеславия и превозношения. Соответствующее наказание состоит в смирении – низведении епископа до пресвитерской степени¹⁶²⁸. Это истолкование воспроизводит слово в слово и Вальсамон¹⁶²⁹. Св. Никодим Святогорец принимает такое объяснение и оправдывает его в своем толковании на 35 правило Святых Апостолов: епископ, виновный в таком нарушении, «прямо погрешил против епископского достоинства, учинив два епископа в одной епархии, и потому он низлагается (καθαιρείται), лишаясь этого достоинства; однако он не прегрешил против достоинства священнического, поскольку ничто не мешает быть двум и более священникам в одной епархии, а потому он не лишается этого достоинства >>¹⁶³⁰.

Объяснение достаточно хитроумное. Как бы то ни было, несомненно, в силу наличия 29 правила Халкидонского Собора, по-видимому, насколько нам известно, мера прещения, предусмотренная 20 правилом Трулльского Собора, никогда в конкретных случаях не применялась во всей своей полноте.

Великолепнейшие и славные архонты и величайший синклит сказали:

«Поскольку египетские епископы до сих пор отказывались подписать послание достопочтеннейшего архиепископа Льва, не противясь будто бы кафолической вере, но представляя существующий в египетской области обычай ничего такого не делать без соизволения и определения своего архиепископа, и просят отсрочки до поставления будущего епископа великого града александрийцев, того ради за праведное и человеколюбивое дело признали мы оставить их в своем сане в царствующем городе и дать им сроку до поставления архиепископа великого града александрийцев».

Пасхазин, благоговейнейший епископ, легат апостольского престола, сказал: «Если Ваша власть так предписывает и поскольку Вы требуете, чтобы в их отношении было проявлено человеколюбие, пусть они дадут поручительства, что не покинут сей город до того дня, как град александрийцев получит епископа».

Великолепнейшие и славные архонты и величайший синклит сказали: «Да будет утверждено предложение достопочтеннейшего епископа Пасхазина! Следственно, благоговейнейшие епископы египтян в их нынешнем положении либо да предоставят поручительства, если им это возможно, или же клятвенно пообещают ожидать здесь до поставления будущего епископа великого града александрийцев».

Изучение рукописной традиции «Синтагмы XIV титулов» показывает, что эта выдержа из протоколов четвертого заседания Собора была внесена в канонический сборник лишь некоторое время спустя после включения в него так называемого «правила 29»¹⁶³¹. Если соборное решение относительно Бейрутской кафедры, хотя и не по форме, но, по крайней мере, по содержанию, могло считаться каноном, то есть правилом, имеющим возможность применения в будущем, то это, конечно, никак не относится к данному решению, продиктованному исключительно преходящими обстоятельствами, касающимися египетских епископов. Кроме того, добавление выдержек из протоколов девятнадцатого заседания преследовало вполне определенную цель: создать обрамление для постановления относительно места Константинопольской кафедры с тем, чтобы последнее выглядело «28 правилом» Халкидонского Собора. После того как эта цель была достигнута, не было уже никакой необходимости в прибавлении еще одного текста. Во всяком случае этот текст с ходом времени претерпел те же изменения, что и предыдущий. Появилась тенденция к сокращению. Прежде всего исчезла преамбула: «Великолепнейшие архонты и т.д.»¹⁶³². На этой стадии текст включал заявление представителей императора и сената, за которым следовало предложение о принятии определенных мер, выдвинутое Пасхазином. И наконец, следует указание на то, что берут слово императорские представители и сенаторы; после чего следует их новое заявление, учитывающее замечание, высказанное Пасхазином¹⁶³³. Позднее было проведено сокращение и соединение текста, в результате чего получилось следующее: «Поскольку египетские епископы... в своем нынешнем положении до поставления архиепископа великого града александрийцев. Посему, пребывая в своем положении, либо да представят поручителей, если им это возможно, либо клятвенным обещанием да отвратят сомнение». Такова форма этого постановления в издании Ралли и Потли¹⁶³⁴. То же в «Книге правил»¹⁶³⁵. Почти схожая формулировка фигурирует в «Пидалионе», однако конец несколько изменен и звучит следующим образом: «Итак, они предоставят поручительства того, что не покинут город до тех пор, пока город александрийцев не получит епископа»¹⁶³⁶. Это изменение было внесено св. Никодимом Святогорцем, который сам его объясняет так: клятва, которую требуют от египетских епископов, – предложение императорских представителей, а не решение отцов Собора. Святые правила никогда не требовали никаких клятвенных обещаний¹⁶³⁷. Отметим, что приказ представить поручительства смущал в известной мере и византийских комментаторов ввиду 20 правила Святых Апостолов, в котором сказано: «Кто из клира даст себя порукою за кого-либо, да будет извержен»¹⁶³⁸. Однако Зонара и Вальсамон считали, что это Апостольское правило приложимо не ко всем случаям без различия; в поддержку своего мнения они как раз ссылались на решение Халкидонского Собора относительно египетских епископов¹⁶³⁹. Такой точки зрения держался уже Аристин¹⁶⁴⁰.

Мы не будем возвращаться к делу египетских епископов. О нем уже шла речь при описании хода четвертого заседания Собора. Выражения έπι του όμοιου σχήματος и επί του οικείου σχήματος мы перевели «в их нынешнем положении»¹⁶⁴¹. Иными словами, учитывая приведенные ими доводы, они должны были сохранить свой епископский сан, не подвергаясь, таким образом, извержению за отказ подписать томос папы Льва. А. Аливизатос приводит это постановление Халкидонского Собора относительно египетских епископов в качестве примера применения принципа икономии в смысле снисхождения. Он отмечает, однако, что в данном случае было принято во внимание местное египетское предание относительно власти предстоятеля¹⁶⁴². В действительности же упомянутые епископы отнюдь не приняли халкидонский догмат, и они не принимали участия в избрании преемника Диоскора. Хиротония Протерия была совершена четырьмя египетскими епископами, которые еще с первого соборного заседания отошли от своего архиепископа, – Афанасием Бусирийским, Несторием Фрагонийским, Авсоном Севеннитским и Макарием Кавасским¹⁶⁴³.