Замечание на 38-ю статью: о старопечатных книгах

В сей последней статье 50-го ответа Денисов обвиняет св. церковь за то, что якобы она старопечатные книги, изданные до патриарха Никона, отложила, и ссылается во свидетельство о том на Служебник, напечатанный в 165 (1657) году.

Но в Служебнике этом не находится повеления отложить старопечатные книги, а положено только исправить оные с древних греческих и словенских, что согласно и законоположению Стоглавого собора, ибо в Стоглаве повелевается: «Да протопопом же и старейшим священником, и избранным священником, со всеми священники в коемждо граде, во всех святых церквах дозирати… священних книг, святых Евангелий и Апостол, и прочих святых книг… а которые будут святыя книги, Евангелие и Апостолы и Псалтыри, и прочая книги в коейждо церкви обретете не правлены, и описливы, и вы бы те книги с добрых переводов исправливали соборне, занеже священныя правила о том запрещают, и не повелевают неправленных книг в церковь вносити, ниже по них пети» (гл. 27-я). Итак, Стоглавый собор в коемждо граде даже священникам дозволяет и повелевает с добрых переводов книги соборне исправляти, а Денисов отъемлет сию власть у всего освященного собора епископов церкви российской, и за таковое исправление зазирает святую церковь! Не есть ли это противодействие не только св. церкви, но и Стоглавому собору, которого постановления аки бы и сами старообрядцы уважают, а на самом деле явно нарушают?

А о том, чтобы старопечатные книги по исправлении оных собором 1667 г. охуждались и отставлялись, во всём уложении сего собора ни единого слова не обретается. Собор повелевает точию принять в употребление исправленные книги и порицающих оные подвергает осуждению, а что первых переводов и изданий книги он не осуждал и не охуждал, о том ясно свидетельствуется в самом постановлении собора 1667 г., напечатанном при Служебнике того же 1667 года, где именно от лица собора говорится:

«Нехощем неведети о сем, православнокафолическия церкве сынове, наипаче же иерейства характиром назнаменованных и диаконского честию служительства укращенных сущих, чесо ради по многократном книги Служебника издании и отчасти исправлении ныне совершеннее исправленная из типографии изыде, да никто от неискусных малым изветом, яко трость от малейшего ветра колеблющийся, в ненаказанном си уме возмущен будет, и прочиим себе точным невеждам соблазни мятежа будет, с преступлением непокорства, последовательно же с превеликою спасения души своея и всех подражателей си тщетою, виновник. Вина убо сего есть, яко всякое дело тако рук, якоже и ума человеческаго, не абие совершенно обыче бывати (единого бо пресовершенного Бога вся дела суть совершенна), но по малу в совершенство приводится. Темже убо яко во греческих книгах не абие бысть конечное совершение во всех странах единогласно, ибо и доныне всякия страны церковь по обычаю си чины утверждает и в совершенство возводит: тако и наша православно-российская церковь от многих переводов един хотящи совершенный сотворити, не весьма своея страны чин и обычай отставляющи, паче же любезно благолепая содержащи, что дивно есть, аще в новом сем Служебника издании, совершенного исправления ради, ово по лучшим греческим переводом, ово по благохвальным своим и греческия церкви обычаем, мало нечто изменяет. Не обхуждаются сим и прежняя исправления, но на вящший совершения степень возводятся».

Здесь собором 1667 года ясно засвидетельствовано, что св. церковь «по обычаю си чины утверждает и в совершенство возводит», и что церковь российская потщилась прежние книжные исправления «возвести на вящший совершения степень», но однако же и прежние исправления сим не охуждает.

А если кем из частных лиц изречены какие-либо поречения на старопечатные книги, то они, как поречения частных лиц, пред изречением собора не имеют силы. И посему несправедливо Денисов обвиняет св. церковь за то, что аки бы она древлепечатные книги отложила с поречением ересию.

Далее он тщится доказать, что книги, печатанные до патриарха Никона, исправнее новопечатных. В доказательство сего он указывает прежде всего на то, что в старопечатных книгах содержится наставление о двуперстном сложении, о сугубой аллилуйи и проч., а в исправленных говорится о троеперстном сложении, о трегубой аллилуйи и проч. Денисов замечает, что будто бы в предыдущих ответах он доказал, что содержащееся в старопечатных книгах двуперстие, сугубое аллилуйа и проч. есть содержание древлевселенской церкви, но в замечаниях на оные ответы мы, напротив, доказали и читатель мог ясно видеть, что не эти одни обычаи существовали издревле – что перстосложение употреблялось издревле как именословное, так и троеперстное, что о двойственном аллилуйа законоположения ранее Стоглавого собора не обретается, и что Денисов не доказал догматического значения двуперстия, сугубой аллилуйи и проч., и посему сделанного из-за них раскола со св. церковию нимало не оправдал.

Затем, желая показать преимущество старопечатных книг пред новопечатными, Денисов приводит два изречения, исправленные преподобным Максимом Греком, но обретающиеся в новопечатных книгах в том виде, как существовали прежде Максима Грека, а именно в богородичне воскресном 1-го гласа: «Естество новопресечеся», и в Деяниях Апостольских, в зачале 40, изречение Апостола Павла о афинянах: по всему зрю вы аки благочестивыя (Деян. 17:22). Но, во-первых, изречения эти как до Максима Грека не вредили православия российской церкви, так и ныне не могут вредить православия церковного, посему в оправдание разделения старообрядцев с православною церковию приводить их несправедливо. Во-вторых, преп. Максим Грек в начале пребывания своего в России не знал русского языка, а переводил и исправлял книги чрез посредство Димитрия толмача, которому он переводил с греческого языка на латинский, после чего Димитрий уже с латинского переводил на словенский язык, как о том пишется в предисловии толковой Псалтыри перевода Максима Грека. Посему можно ли его свидетельство о русских речениях вообще предпочитать свидетельству церкви?

Ещё Денисов ставит в порок новопечатным книгам пред старопечатными то, что в 16-м зачале Евангелия от Иоанна в словах и область даст ему и суд творити, яко сын человечь есть (Ин. 5:27), здесь на конце поставлена точка, а не соединены эти слова: яко сын человечь есть с последующими: не дивитеся сему. Но точка на указанном места Евангелия от Иоанна обретается и в старопечатных книгах, напр., в Благовестнике, значит, в сем случае новопечатные книги не отступают и от некоторых старопечатных, и Денисов несправедливо видит здесь преимущество последних пред первыми.

Ещё Денисов указывает недостаток новопечатных книг пред древлепечатными в том, что в них неправильно напечатаны имена Исмаил, Косма и др., тогда как в старопечатных употреблялось Измаил, Козма. Однако и сам Денисов сознаётся, что на греческом языке эти имена пишутся с буквою с, которая только произносится как з. Посему несправедливо он обвиняет и новопечатные книги за то, что в них сохранено греческое начертание имён. Притом же Денисов не принял во внимание, что и в древлеписьменных харатейных книгах обретается в начертании имён великое несходство со старопечатными: часто пишется вместо Екатерина – Катерина, вместо Иоанн – Иван, вместо Гавриил – Гаврила и проч. Да и сами поморцы в столповом пении употребляют имена Иван, Гаврила и проч. Неточность в начертании имён ведущими исправлялась издревле; но того, чтобы за неправильность имён обвинять кого-либо в ереси и делать разделение церковное, никогда не бывало, и Денисов вотще приводит сие в оправдание своего от церкви отделения.

* * *

Переплывши пространную пучину 50-го ответа, сделаем замечание и на заключительные оного слова.

Денисов говорит в заключение: «Сия убо изменения, приложения и отложения новопечатных книг, елико возмогохом, по статиям изчисливше, зде объявихом». И действительно, что мог и что желал Денисов указать в обвинение св. церкви, всё это он изложил в сих 38-ми статьях. Но обрёл ли он в новопечатных книгах и доказал ли хотя одно догматическое «изменение, приложение или отложение», повреждающее догмат верования во Св. Троицу или воплощение Господне или повреждающее сущность совершени св. таинств? Ничего такого Денисов во св. церкви и употребляемых ею книгах не указал и не доказал; в совершении таинств он указал только изменение тропарей и тому подобное, что в старопечатных Потребниках встречается в гораздо большем количестве. И он не обратил внимания на то, что в старопечатных книгах даже в самом совершении некоторых таинств обретаются различные неисправности, как-то: в исповеди в самой форме разрешения грехов, в чине венчания в самом обращении жениха и невесты и проч. При таковом несовершенстве старопечатных Потребников должен бы Денисов отнестись к совершившемуся исправлению книг с подобающим уважением; он же, напротив, обвиняет св. церковь даже за стих «слава Тебе, Господи, слава Тебе» и за другой «слава Тебе, Боже наш, слава Тебе», за пение: «поклонятися Отцу и Сыну и Св. Духу, Троице единосущней и нераздельней». Этими обвинениями Денисов только засвидетельствовал, что, не имея возможности обвинить св. церковь в действительном изменении догматов веры, он должен был прибегать даже к обвинениям за такие изменения, как припевание к псалму в чине венчания: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе!»

В оправдание такой излишней притязательности своей Денисов приводит несколько свидетельств из отеческих писаний, возбраняющих изменять догмат веры. Но свидетельства эти только тогда имели бы для него силу, если бы он доказал, что св. церковь изменила что-либо в догматах веры, а когда он этого не доказал, и св. церковь действительно ни догматов веры, ни существа таинств не изменяла, то приведённые им свидетельства к православной церкви приложения иметь не могут, напротив, они служат к осуждению самого Денисова, как возводящего в значение догматов церковные обряды, которые св. отцами за догматы веры никогда не были признаваемы.

Итак, мы, прошедши 50-й ответ, нашли, что все изложенные в тридесяти осми статиях сего ответа обвинения Денисова на православную церковь не касаются ни догматов веры, ни сущности таинств, и что сими статиями Денисов ясно показал невозможность обвинить св. церковь в отступлении от веры, а тем ясно показал и то, что она есть блюстительница православной веры во Св. Троицу и воплощение Господне и хранительница святых седми таинств в неповреждённом их совершении, когда при столь великом тщании обвинить её в нарушении чистоты веры и правильного совершения таинств достигнуть сего не имел возможности.

Отвечать следовало здесь на вопрос: если в церкви (греко-российской) видятся расколы, то с каковыми раскольниками согласны?

Денисов отвечает уклончиво, он говорит: «новостей от никоновых лет новопечатными книгами внесенных опасаемся, а судом облагати ваше учительство не дерзаем».

Но в церкви новоисправления всегда были, что явственно доказывается Потребником, изданным в 7147 г., в шестое лето патриарха Иоасафа, ибо сколько в нём пред первыми изданиями нововнесено ектений, молитв и разных обычаев (Зри о сем в книге о. игумена Филарета «Опыт сличения Потребников»)! Однако же и сам Денисов, и все старообрядцы за сии нововнесения патриарха Иоасафа и тогдашнюю церковь не обвиняют, и при патриархе Иоасафе никто его на оные нововнесения не зазирал и от св. церкви за них не разделялся, потому что в оных нововнесениях не было еретических мудрований. Посему и Денисов должен был показать не то, что есть нововнесения в исправленных книгах (которые он потщился исчислить в своём 50-м ответе), а то, что в оных нововнесениях есть повреждение догматов веры. А когда он этого не сделал (и сделать не мог), то ясно обличил самого себя и всех старообрядцев, что несправедливо от св. церкви отделяются и повинны в грехе раскола церковного.

Далее Денисов в сем ответе говорит о старообрядцах, что они «в древлецерковных святоотеческих преданиях пребывают во спасение душ своих».

Но где же нашёл он в древлецерковных книгах, чтобы можно было отделяться от церкви «во спасение душ своих»? Хотя двукратного собора 15-е правило и повелевает от епископа или епископу от патриарха, проповедующего открытою главою ересь, осуждённую св. отцами, отделяться, но не от вселенской церкви, а от частного лица, по отделении от которого отделившиеся остаются при вселенской церкви, а чтобы от вселенской церкви можно было отделяться на спасение души, о том в писании не только нет ни единого слова, но и говорится, напротив, что не пребывающие в церкви в езеро огненное ввержены будут. В Великом Катехизисе (гл. 25) сказано: «Вопрос: Кая нам есть потреба сего поучения о соборней церкви? Ответ: Сея ради, яко да известно ведуще ю, в ней пребываем, и спасени будем: зане кроме церкви Божия нигдеже несть спасения. Якоже бо при потопе вси, елицы с Ноем в ковчезе не бяху, истопоша: тако и в день судный, вси иже ныне в церкви святей не будут, тии во езеро огненное ввержени будут». Таковых, отторгшихся от вселенской церкви и живущих без архиереев, Симеон Солунский именует лишёнными и христианского имени: «тем (архиереом) вся божественныя тайны и во всех священных архиерейство действующе есть, и без того ниже жертвенник будет, ниже хиротония, ниже миро святое, ниже крещение, ниже убо христиане: чрез того убо истинное христианство, и Христовы чрез того вся тайны» (кн. 1, гл. 75). Вот, древлепечатные книги сущим вне единения со вселенскою церковию не только отрицают спасение, но таковых ниже христианами именуют, а Денисов, витийствуя, в противность старопечатным книгам говорит, что старообрядцы отделяются от вселенской церкви «во спасение душ». Отделившись от вселенской церкви, как могут они в таинстве крещения и во вседневном исповедании читать слова Символа веры: «и во едину святую соборную и Апостольскую церковь»? Не иначе, как лживо.

Неофит спрашивал раскольников: православного русского царя, Святейший Синод и всех православных христиан «вменяют ли они за православных, или причитают к некаким еретикам, к отпадшим от восточныя церкве?»

На этот столь прямо поставленный вопрос Денисов отвечал весьма уклончиво и лживо. В витиеватых выражениях сказав о своей преданности всемилостивейшему Государю Императору и «всеговейном» его почитании, он ограничился следующим ответом на данный вопрос: «мы от государского благочестия не истязуем, но Господа Бога за его милосердое величество молим». Говоря это, Денисов говорил явную неправду, ибо у поморян тогда моления за царей не совершалось, и уже потом, после комиссии Самарина, поневоле они сделали уступку – определили молиться за царей.

Ещё уклончивее Денисов ответил на вопрос о православии Святейшего Синода и православных христиан: «мы Святейшего Правительствующего Синода не уничижаем, но честно почитаем, и архиерейского достоинства безчестными словесы не оглаголуем… мы и прочия вся российския християны осуждати опасаемся». А если бы Денисову предложили по совести ответить на такой вопрос: положим, что к вашему обществу желал бы присоединиться кто-либо из оных лиц, архиерейского достоинства которых вы не уничижаете, и из российских християн, коих осуждать вы опасаетесь, – вы как бы их приняли? Что ответил бы он? По совести должен был бы ответить, что как всех вообще «российских християн», так и самих архиереев они примут не иначе, как под чин второкрещения, и чтобы потом уже оставались простолюдинами. А с таковыми понятиями о них, как о еретиках первого чина, справедливо ли говорить: «мы Святейшего Правительствующего Синода не уничижаем, но честно почитаем, и прочия вся российския християны осуждати опасаемся»? И таковую лжу Денисов не посовестился написать в своих ответах!

А немоление за царя у потомков Денисова, Федосеевцев и Филипповцев, и доныне строго соблюдается, в противность апостольскому повелению творити молитвы за вся человеки, за царя и за всех, иже во власти суть, да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте: сие бо добро и приятно пред Спасителем нашим Богом (1Тим. 2:1–3). Федосеевцы и Филипповцы тех, которые за царя молятся Богу, полагают даже за одно это достойными второкрещения, если таковые восхощут обратиться к ним; пред властию же и они, подобно Денисову, лживо ответствуют, что будто бы за царя и за всех во власти сущих Господа Бога молят. Будучи вопрошаемы о сей неправде, они ответствуют, что действительно молятся о обращении царя в православие, под коим разумеют своё Федосеевство или Филипповство. Но св. Апостол Павел не только о обращении царей и властей, но и благосостоянии их повелевает молиться, когда глаголет: да тихое и безмолвное житие поживем (1Тим. 2:2). Св. Златоуст, толкуя оные слова, глаголет: «Сиречь онех спасение наше безпечалие есть… Аще бо не бы спасаеми быша, ниже благоискуствоваша в бранех, нужда бы и нам в мятежех быти и молвах, или бы и самим нам воинствовати подобаше, ссеченным бывшим онем, или бегати всюду и заблуждати» (Беседа 6 на 1-е посл. к Тим.). Из сих слов св. Златоуста ясно, что св. Апостол Павел заповедует молиться и о благосостоянии власти, и о победе во бранех. И паки в той же беседе св. Златоуст глаголет: «Но негли речет кто, яко не за всех рече, но за верных? Что убо, егда глаголет: за царей? Не быша бы воистинну тогда благочестивии царие, но даже до многа времени произыдоша нечестивии». Здесь св. Златоуст ясно сказует, что по апостольскому повелению должно молиться за власть, если бы она была и нечестивая. И ещё св. Златоуст там же пишет: «понеже лепо християнстей души утерпети сия слышавше, и не припущати наказания, аще еже о еллине во время таин достоит моления приносити, зри что глаголет (Апостол), како полагает прибыток, да поне сице приимем наказание: да тихо и безмолвно житие поживем, сиречь онех спасение, наше безпечалие». Здесь св. Златоуст ясно засвидетельствовал, что не только во время молитвы, но и во время тайнодействия за неверных властей достоит моления приносити. Приведёнными словами св. Златоуста обличается вполне несправедливость тех, которые утверждают, что аки бы не достоит молиться за неверных царей, особенно во время совершения таин.

Итак, Денисов, не молившийся за гражданские и духовные власти, якобы нечестивые, поступал и вопреки указанной заповеди Апостола Павла, и вопреки наставлению св. Златоуста, а говоря в настоящем ответе, что якобы молится и за государя, и за Святейший Синод, непростительно кривил своею совестию, ради житейских расчётов утверждая то, чего в действительности не было.

В вопросе указывается противоречие сказанного в Стоглаве и в утверждённом Стоглавым собором Житии Евфросина о трегубом аллилуйа. Стоглавым собором трегубое аллилуйа названо латинскою ересью, о чём, однако, от писания св. отец свидетельства не приведено, а в Житии преподобного Евфросина сказано, что «мнози в чудесех просияша и в великих знамениях троящии аллилуйа». «Вы с сими словесы согласуетеся ли?» – спрашивал Неофит.

О том, что трегубое аллилуйа есть якобы латинская ересь, и теперь Денисов никакого свидетельства не привёл, кроме откровения, бывшего якобы ученику Евфросинову и исполненного толиких и столь грубых ересей.

О троящих же аллилуйа и, по свидетельству самого списателя Жития Евфросинова, спасшихся и просиявших в чудесех, Денисов сказал только, что это святые неизвестные и что спаслись они, троящи аллилуйа по неведению. Но Денисов несправедливо говорит, что спаслись троящи аллилуйа только некоторые неизвестные и что они троили аллилуйа по неведению. Во-первых, известен св. Евфимий, епископ Новгородский, которому жаловался преподобный Евфросин на псковичей, укоряющих его в ереси за двойственное аллилуйа. Евфимий не принял совета преподобного Евфросина о двоении аллилуйа и от укоризны псковичей не защитил его, значит, сам употреблял тройственное аллилуйа. А когда так поступал епископ Новгородский, то, значит, и вся Новгородская страна троила аллилуйа, что и засвидетельствовал сам Стоглав. А Евфимий Новгородский причтён к лику святых и прославлен чудесами, память его совершается марта 11 числа. Также и Фотий, митрополит Московский, писавший ко псковичам о троении аллилуйа, причитается русскою церковию к лику святых. А Фотий митрополит не вновь изобрёл написать псковичам таковое повеление о троении аллилуйа, но следуя тогдашнему всеобщему в России обычаю. Значит, и в его время и прежде него просиявшие в чудесах святые и преподобные, как-то: Сергий, Савва Сторожевский и другие, троили аллилуйа. Посему списатель Жития преподобного Евфросина справедливо сказал, что «мнози в чудесех просияша и в великих знамениях троящии аллилуйа», а Денисов совсем несправедливо утверждает, что это были будто бы только некоторые неизвестные и будто они троили аллилуйа по неведению. Ужели такие святители, как Фотий и Евфимий, могли действовать в сем случае по неведению? Пространнее о аллилуйа чти в замечаниях на ответ 16 и следующие.

Иеромонах Неофит спрашивал: «Исперва в Руси, до царей и патриархов, служили ли литургию на пяти просфорах или не служили, и древний ли обычай служить на пяти просфорах или нововведенный?»

Если бы в этом вопросе о просфорах были представлены свидетельства и доказательства, что кроме единой просфоры, именуемой агнец, прочие просфоры не составляют собою существенной принадлежности таинства Евхаристии и не преданы Божественным писанием и вселенскими соборами, что в разное время и в различных местах употреблялось неодинаковое количество просфор, и если бы на основании таких свидетельств был поставлен вопрос: почему старообрядцы усвояют догматическую важность семипросфорию, не установленному ни священным писанием, ни вселенскими и поместными соборами, а святую церковь за уменьшение двух просфор из семи, т. е. за употребление только пяти обвиняют в ереси и отделяются от единения с нею? – тогда таким вопросом отвещатель был бы поставлен в великое затруднение, и если бы он уклонился от прямого ответа на такой вопрос, эта уклончивость его была бы понятна читателю. Вопроситель же не только оставил догматическую почву, которой ему наипаче следовало держаться, имея дело с людьми, усвоившими обрядам значение догматов и за исправление обрядов, как за мнимую ересь, отступившими от церкви, не только стал на историческую почву, но и здесь, стоя на этой почве, большею частию не указывает в своих вопросах исторических оснований, на которых держится церковный обряд, составляющий предмет вопроса, но, как ученик, стоящий пред учителем, вопрошает как будто о неизвестных ему вещах. Так и здесь он спрашивает Денисова: «исперва в Руси, до царей и патриархов, служили ли литургию на пяти просфорах или не служили?» А не представил доказательств, что служили и на пяти и что вообще количество просфор употреблялось различное. Этим он дал Денисову свободу отвечать, и он действительно одни свидетельства приводит, а другие умалчивает и выводит заключение, что в древности литургию служили не иначе, как на семи просфорах.

В замечании на 25-ю статью 50-го ответа мы уже показали, что таинство св. литургии по установлению Евангельскому и Апостольскому совершается на единой просфоре, но так как здесь о просфорах положен ряд вопросов и ответов, то считаю не излишним повторить сущность сказанного прежде. По свидетельству Евангелистов, Спаситель, установляя таинство Евхаристии, узаконил совершать оное на единой просфоре. Прием хлеб, и благослови, преломи, и даяше учеником, и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое (Мф. 26:26). Прием Иисус хлеб, и благословив преломи, и даде им, и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое (Мк. 14:22). И прием хлеб, хвалу воздав, преломи, и даде им, глаголя: сие есть тело мое, еже за вы даемо; сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). Ясно, что Спаситель не только сам на одном хлебе оное таинство совершает, но и верным тако творити повелевает, глаголя: сие творите в Мое воспоминание. Этот догмат – на едином хлебе совершати таинство святой литругии – св. Апостол Павел ещё определённее изложил в послании к коринфянам, глаголя: хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся (1Кор. 10: 16–17). Объясняя сии слова Апостола: яко един хлеб, едино тело есмы мнози, св. Златоуст говорит: «Что убо есть хлеб? тело Христово. Тоже приемлющие бывают тело Христово, не мнозем, но единым телом; ибо якоже от многих зерен един хлеб бывает, сице и мы, мнози суще, едино тело бываем Христово. И сего ради наведе Апостол: вси бо от единаго хлеба причащаемся» (Апост. Толков. л. 525 об.). Из сих слов св. Апостола Павла и св. Златоуста явствует, что един хлеб, которым причащаемся, собирает нас во единство, посему и св. литургия, по Евангельскому и Апостольскому узаконению, св. церковию над одним хлебом, иже есть агнец, совершается, а не на семи и не на пяти; прочие просфоры не входят в совершение таинства, но суть токмо при таинстве приношения. Посему в различных местах и в различные времена приносились в различном количестве, и даже без них, на одном хлебе совершалась св. литургия (свидетельства о сем представлены выше, в замечании на 25-ю статью 50-го ответа).

Итак, меньшее или большее число просфор на проскомидии нимало не касается сущности таинства святой литургии, и посему ставить в обвинение св. церкви мнимое уменьшение числа просфор, а паче из-за сего разделение творить от св. церкви противно Евангельскому установлению, чрез единство хлеба в Евхаристии соединяющему нас в единство.

Вопроситель спрашивал: есть ли ныне древние Служебники письменные и печатные, указующие иметь на проскомидии пять просфор, или нет?

И здесь вопроситель должен был сам указать древлеписьменные и древлепечатные Служебники, в коих говорится о пяти просфорах на проскомидии, и вопросить, почему раскольники не только отвергают наставление оных Служебников, но и обвиняют св. церковь за приношение пяти просфор. А не сделавши этого, он дал свободу Денисову уклониться от правильного ответа на вопрос, и Денисов действительно ответил коротко, что будто бы во всех древлеписьменных и древлепечатных Служебниках, не только московских, но и белорусских, не обретается свидетельства о пятипросфории, а везде будто бы говорится только о семи просфорах.

В обличение этой лжи Денисова мы приведём здесь некоторые свидетельства из древлеписьменных и древлепечатных книг, показывающие, что в древности не усвоялось значения количеству просфор на проскомидии – необходимо требовалась одна просфора для агнца, а затем употреблялось неодинаковое количество просфор, причём есть прямые указания о приношении только пяти.

В пергаменной Кормчей 6790 (1282) г., хранящейся в Московской Синодальной библиотеке под № 132, в вопрошениях Кирика (л. 518) прямо говорится, что по нужде можно служить литургию на одной просфоре.

В Служебнике пергаменном 12-го века преподобного Варлаама Хутынского и в Служебнике монастыря Антония Римлянина так же ясно упоминается об одной только просфоре (эти свидетельства приведены выше, в замечании на 25 статью 50-го ответа). Так же в пергаменном Служебнике 12-го века, хранящемся в Синодальной библиотеке под № 605.

В харатейном Служебнике 13 века Новгородского Софийского собора (№ 85) и в харатейном Служебнике 14 века той же библиотеки (№ 59) исчисляются уже пять просфор¹¹¹.

В пергаменном Служебнике 14-го века, хранящемся в Московской Синодальной библиотеке под № 892, и в пергаменном Служебнике 14-го века той же библиотеки (№ 952) с надписью по листам «Служебник преподобного отца игумена Сергия Радонежского чудотворца» исчисляются также пять просфор.

В древлепечатном срятинском Служебнике 1604 г. львовского архиепископа Гедеона Балабана и в киевском 1629 г. исчисляются пять же просфор на проскомидии¹¹².

В Номоканоне, напечатанном 7132 (1624) г. в Киево-Печерской лавре при Захарии Копыстенском, читается: «На святой проскомидии божестенныя литургии пять просфор да имаши. Первая за Господьский хлеб. Вторая Пресвятыя Богородицы. Третия за святых. Четвертая за живых человек, ихже хощеши поминати. Пятая за усопших, едино прямо единому особно, кождо чином своим, яко же в Служебниках указано и изображено имаши». Точно так же и в Номоканонах, напечатанных в той же лавре 7128 (1620) и 7137 (1629) гг. и во Львове 1646 г.¹¹³

В Номоканонах же, напечатанных в Москве при патриархах Иоасафе и Иосифе с киевского Номоканона, вместо пяти просфор показано уже седмь. О том, как сделано это новопременение, ясно указывает обретающаяся в библиотеке Московской Синодальной Типографии рукопись, списанная во всей точности с киевского печатного Номоканона, по которой набирался в Типографии Московский Номоканон: здесь чёрными и красными чернилами сделаны поправки в статье о просфорах с изменением пяти на семь. Об этом подробнее смотри в особой книжице, составленной о. игуменом Филаретом. Таким образом, в первый раз при патриархе Иоасафе в изданном тогда Номоканоне напечатано повеление о седми просфорах на проскомидии, несогласное с киевским Номоканоном, по которому Московский печатался, также с киевскими и львовскими Служебниками. Но достойно особого внимания, что наставление это несогласно и с Служебниками, напечатанными в Москве при первых патриархах, ибо все напечатанные при них московские Служебники согласно повелевают всех православных христиан поминать на пятой просфоре совокупно с царём, а Номоканон московский за всех православных христиан требует приносить особую шестую просфору, которая во всех московских Служебниках положена на условии, с оговоркою, «если есть монастырь», то есть если служба совершается в монастыре, то должно принести ещё шестую просфору за игумена того монастыря. Значит, в мирских церквах за службою все московские Служебники первых пяти патриархов повелевают приносить на проскомидии только шесть, а не семь просфор. Таким образом, ни в одном старопечатном патриаршем Служебнике седмипросфория, положенного в Номоканоне, не обретается. Служба же совершается и должна совершаться не по Номоканону, а по Служебнику, и это показывает, что при всех пяти московских патриархах во всех церквах Великия России, кроме монастырей, служба совершалась только на шести просфорах, а не на седми.

Итак, кроме того, что употребление того или другого количества просфор на проскомидии не есть непреложный Евангельский или Апостольский закон или седми вселенских соборов, а есть поместный обычай, в разное время и в разных местах бывший неодинаковым, оказывается ещё, что и в самой России даже при первых пяти патриархах седмипросфорие не было всеобдержным обычаем.

Справедливо ли после сего за употребление пяти просфор вместо семи обвинять церковь в ереси и из-за сего отделяться от церкви? Не ясно ли, что разделяющиеся из-за сего именуемые старообрядцы во грехе раскола суть?

В 56-м вопросе спрашивается условно: аще есть древние служебники, харатейные и бумажные, повелевающие служить на пяти просфорах, и вы таковым преданиям св. отец подчиняетеся ли? А в 57-м: аще не подчиняетеся и не согласуетеся, то чесо ради святых отец преданиям и повелениям противитеся? – скажите.

Опять такие условные и бездоказательные вопрошения давали ответчику свободу говорить без стеснения ложь. И Денисов действительно не посовестился ответить, что повеления о пятипросфорном служении у св. отец не обретается, посему и противниками св. отец они, поморцы, быть не могут. Денисов не преминул даже упрекнуть здесь Неофита за бездоказательность его вопросов; он говорит вопросителю (и справедливо): «ты, не предложив нам книг древних имянно, согласия истязуеши, и не явив имен св. отец, ниже писания учительств их, повиновения просиши». Итак, ниже вопроситель достойно исполнил свою обязанность, ниже Денисов может усвоять себе славу победителя над вопросителем, ибо побеждает невооружённого воина.

Но в замечании на 25-ю статью 50-го ответа (под числом первым) и в предшествующих замечаниях на ответы 54-й и 55-й мы ясно показали, что закон Евангельский и Апостольский к совершению таинства евхаристии требует одного чистого пшеничного целого хлеба, а не нескольких, и что в постановлениях седми вселенских соборов и девяти поместных о числе просфор полное молчание, означающее, что они к Евангельскому и Апостольскому узаконению о едином хлебе ничего более не прилагают; что потом, после вселенских и девяти поместных соборов, в разных странах и в разные времена на проскомидии были приносимы (не для совершения самого таинства, а для поминовения на таинстве имён) хлебы (просфоры) не в одинаковом количестве, и никогда никоторым собором количество сих хлебов непреложным законом уставлено не было, и посему делать за оное порицания св. церкви, а паче разделению с церковию есть тяжкий грех раскола. И сам Денисов, как ни старался доказать исключительную правильность и важность седмипросфория, никакого соборного определения о нём не привёл и не мог привести¹¹⁴.

Как прежде в вопросах 55, 56 и 57-м вопроситель спрашивал о пятипросфории, так в вопросах 60, 61 и 62-м спрашивает о седмипросфории: в древних Служебниках повелевается служить на седми просфорах или нет (вопр. 60)? если нет, то откуда взято служить на семи просфорах (вопр. 61)? и если «от древних писаний св. отец не сыщете о служении на седми просфорах, а на пяти просфорах многая древняя и согласная повеления узрите, то с кем будете согласие иметь и кому последовать» (вопр. 62)?

Итак, и здесь вопроситель уклоняется от правильной постановки вопроса. Он не спрашивает, есть ли седмипросфорие догмат веры или непреложное определение вселенских соборов, в нарушении которого можно было бы иметь причину разделения церковного? или есть только обычай, который в некоторых местах и в некоторые времена по распоряжению церковной власти содержался, из-за которого единение церковного мира никогда не нарушалось и не должно быть нарушаемо? а поставляет на решение вопрос только исторический: «по древним харатейным и бумажным прежде царей и патриархов московских книгам служили ли на седми просфорах» и проч. Таким образом, он сам отвёл отвещателя с догматической точки зрения, с которой именно следовало бы рассматривать предмет, на историческую точку, не представив притом с своей стороны никаких и исторических доказательств против седмипросфория. Этим он дал Денисову возможность ограничиться прежними доводами о седмипросфории, лишь с некоторыми прибавлениями и изменениями. Так, говоря о московском Номоканоне, он утверждает, будто в нём седмипросфорие есть подлинное изложение афонских отец, тогда как мы видели, что это есть произвольная поправка московских справщиков при п. Иоасафе. Здесь же ссылается он на Симеона Солунского, который, однако, говорит только о частицах и о лицах, за которые должно быть приношение, а о количестве просфор не даёт подлинного указания. Ссылается ещё на Служебник патриарха Иова, но в нём, как и в последующих печатных Служебниках, седмипросфорие положено только для монастырей, а не для мирских церквей, о чём сказано выше в замечании на ответ 57. И ещё Денисов сослался на Стоглавый собор, где, по его мнению, повелевается за царя приносить просфору особую, а за православных христиан ещё особую. Но ни в котором Служебнике печатном такого повеления не обретается, а всюду, во всех Служебниках согласно повелевается и за православных християн и за царя приносить пятую просфору, и Денисов таким образом противится древлепечатным Служебникам, по которым, а не по Стоглаву должна быть совершаема литургия. А между тем ни у вопросителя, ни у отвещателя нет и речи о том, что в св. Евангелии и в посланиях Апостольских положен непреложный устав только о единой просфоре, и что прочие просфоры введены обычаем, а не суть непреложный закон церкви. Посему ответы Денисова не имеют силы и нисколько не оправдывают старообрядцев в их отделении от церкви между прочим и за употребление пяти просфор на проскомидии вместо семи.

В сем 58-м вопросе иером. Неофит спрашивает о древности употребления на просфорах печати с четвероконечным крестом, но спрашивает, по обычаю, не предлагая свидетельств и доказательств в подтверждение его древности, и этим опять даёт Денисову полный простор отвечать, как ему угодно. Кстати спросить: что было причиною таких не основанных на доказательствах вопросов? На это со всею точностию ответить трудно, но нельзя предполагать, чтобы причиною такой неосновательности вопросов могло быть совершенное незнакомство самого иеромонаха Неофита с доказательствами в защиту правильности и древности употребляемых церковию обрядов; скорее, можно думать, что он почитал поморцев слишком малосведущими и потому множеством вопросов думал поставить их в затруднение и сделать безответными, а всего вероятнее то, что он слишком полагался на добросовестность пустынножителей выгорецких – полагал, что они будут отвечать ему искренно и добросовестно, желая познать истину, в чём крайне ошибся и таковыми бездоказательными вопросами поставил самого себя пред лицом противника обнажённым от оружия и защиты. О настоящем вопросе относительно печати на просфорах нужно ещё заметить, что он положен не в порядке: сначала следовало предложить вопрос не о том, какою печатию должно печатать просфоры, с изображением осмиконечного креста или четвероконечного, но о самой форме креста и о том, одинаково ли достойны почитания осмиконечный крест и четвероконечный, и поставить вопрос сей с доказательствами, что и крест четвероконечный есть истинный крест Христов, освящающий и животворящий; после того уже удобно было бы предложить вопрос и о печати на просфорах, и вопрос этот решался бы сам собою в том смысле, что печатию того или другого креста, то есть осмиконечного или четвероконечного, печатать просфоры не составляет важного различия.

Пользуясь бездоказательностью предложенного ему вопроса о печати на просфорах, и Денисов дал ответ голословный, без всяких доказательств, он сослался только на древний якобы обычай печатать просфоры трисоставным крестом и крепость обычая подтвердил ссылкою только на учительное Евангелие в неделю православия, где «вся церковная предания, писанная и неписанная, узаконенная нам, непреложно сохраняти повелевает». Но Денисов это свидетельство несправедливо приложил к обычаю иметь такую, а не иную печать на просфорах, ибо в Евангелии учительном говорится о неизменяемости обычаев, не случайно в какой-либо стране вошедших, но всеобще церковию принятых и узаконенных нам. А обычай печатать просфоры изображением осмиконечного креста с горою Голгофою и главою Адамовою не был узаконенным обычаем вселенской церкви (чего и Денисов не доказал), но обычаем, случайно вошедшим только в нашу местную церковь. И посему ссылка Денисова на свидетельство учительного Евангелия о неизменяемости обычаев к обычаю печатать просфоры кругообразною печатию осмиконечного креста со главою Адамлею и горою Голгофою и с надписанием вокруг «Се агнец Божий» не имеет приложения. Притом же неписаными обычаями не те именуются, о которых не было писано в определениях церкви или у св. отцев, но те, которые мы неписано приняли от св. Апостолов, как о том свидетельствует Василий Великий: «из сохранённых в церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству, в тайне; и те, и другие имеют едину силу для благочестия. И сему не прекословит никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных» (Книга правил). Итак, по слову св. Василия Великого, те неписаные обычаи и предания имеют силу, которые от Апостолов неписано преданы и касаются догматов веры или самой сущности таинств, а не те, которые даже случайно, без церковного узаконения в некоторых странах вошли в употребление. Сии последние всегда подлежали рассмотрению церковному: ежели они были согласны с писанием, то утверждались церковию, а ежели не согласны – отменялись, как отменено учреждение диаконисс одиннадцатым лаодикийским правилом.

Здесь же Денисов вооружается противу самого имени двучастного креста. Но св. Афанасий Великий в ответах ко Антиоху князю (ответ 51) пишет: «Креста убо образу, от двою древу совокупляему, поклоняемся». То же говорит и Матфей Канонист (Состав 5, гл. 6). Итак, по слову св. Афанасия Великого и Матфея Канониста, креста образ от двою древу поклоняем, а крест от двою древу, или из двух частей древа, есть то же, что крест двоедревный и двучастный, как и тричастный или трисоставной крест от того так именуется, что из трёх древ, или из трёх частей древа составлен. Итак, несправедливо сказал Денисов, что будто и самого имени «двучастный крест» не обретается.

Иеромонах Неофит, продолжая предыдущий вопрос, спрашивал далее: «Аще ли таковым преданиям и св. отец повелениям (о печати четвероконечным крестом) не покоряетеся, скажите: чего ради не покоряетеся и противитеся?»

Денисов ответил, что «св. отцы ниже повеления написаша, ниже обычай имеша, еже двучастным крестом просфоры знаменати, якоже в вашем ответе изъявися: тако и мы чрез обычай церковный и чрез отеческие предания просфоры печатати двучастным крестом опасаемся».

Если бы вопроситель свой предыдущий вопрос подтвердил доводами о силе креста четвероконечного и о совершении самых таинств под его печатию, то мог ли бы Денисов так дерзостно говорить неправду и отметать силу креста четвероконечного? Здесь, впрочем, достойно особенного внимания то, как Денисов прикрывает себя личиною православия. Он говорит: «тако и мы чрез обычай церковный и чрез отеческие предания просфоры печатати двучастным крестом опасаемся». Выходит, как будто и поморцы печатают просфоры крестом осмиконечным. Но такие слова могли бы приличествовать только такому обществу, которое, имея правильную, преемственно от Апостолов идущую иерархию и с нею вместе совершение всех Богоустановленных таинств, держалось бы у себя обычая печатать просфоры крестом осмиконечным: это общество, не желая тот обычай оставить, имело бы право говорить: «и мы печатати просфоры двучастным крестом опасаемся, а печатаем осмиконечным». А в поморском обществе, к которому принадлежал Денисов, никакого священства нет и таинство литургии не совершается: значит, и просфор никаким видом креста не печатают. Как же мог Денисов говорить о себе и своём обществе: «мы печатать просфоры двучастным крестом опасаемся». Не опасаетесь, а никак не печатаете, ибо таинства литургии не совершаете, тела и крови Христовой не приобщаетесь. Вместо того, чтобы говорить так смело столь явную неправду, Денисов по поводу вопроса о просфорах должен бы не только признаться, что у них нет ни печатания просфор, ни самых просфор, ни совершения таинства евхаристии, но и помыслить, справедливо ли они отделились от св. церкви и чрез сие отделение лишили себя причастия тела и крови Христовой, без коего, по слову самого Спасителя, нельзя получить наследие живота вечного. Между тем Денисов прикрывает всё это лишение мягким словом «опасаемся», как будто поморцы только печать с четвероконечным крестом принять опасаются, а печатию осмиконечного креста просфоры печатают!

Иеромонах Неофит спрашивал: «крестом осмиконечным печатать просфоры есть ли повеление где в древних писаниях и в московских печатных Служебниках разных выходов или нет?»

Этот вопрос весьма был затруднителен для Денисова, и, не уклоняясь в сторону, ответить на него прямо нет возможности, ибо во всех древлепечатных и древлеписьменных Служебниках нет повеления, чтобы печатать просфоры печатию креста осмиконечного с изображением трости и копия, горы Голгофы и главы Адамовой и с надписью «се агнец Божий вземляй грехи мира», но излагается только наставление, како приносити св. агнец на жертву начертанием креста четвероконечного и како св. агнец по благословении раздробляти и полагати на четыре части в виде креста же четвероконечного. А это наставление показывает, что и печать на просфоре должна быть сообразна священническому служению, то есть пожрению агнца на проскомидии и расположению оного по раздроблении в форме креста четвероконечного, ибо св. агнец раздробить на четыре части по назначению только тогда возможно, когда печать изображена крестом четвероконечным.

И вот Денисов, не имея возможности от древлепечатных московских Служебников доказать, что печать на просфорах должна быть круглая, с осмиконечным крестом, горою Голгофою, с главою Адамовою и проч., ссылается на панагиарный и артосный хлеб, называя их таинствами. Он говорит: «в древлецерковных таинствах панагиарного хлеба и артоса» употребляется печать с осмиконечным крестом. Денисов весьма погрешает здесь, ибо нововводствует: кроме церковных седми таинств вводит ещё новые два таинства – панагии и артоса. Таинства посему и называются таинствами, как учит Катехизис, что под видимыми знамениями содержат особую невидимую благодать, возрождающую нас, но артос и панагиарный хлеб не имеют такой таинственной силы, как крещение, покаяние, причащение, священство и прочие таинства. Денисов, вопреки церковному учению, воспроповедал новые два таинства, Христом Спасителем не установленные и церковию не принятые. Притом печать панагии, помещённая в Уставе и отсюда воспроизведённая в самых Поморских Ответах, имеет при осмиконечном кресте изображение града Иерусалима, чего на печати просфор не положено, и форму имеет не круглую, а четвероугольную, фигуральную, – с углами верхним и нижним, правым и левым, – вообще представляющую вид четвероконечного креста. И так как по своему значению и назначению панагиарный хлеб не имеет ничего общего с просфорою, назначаемою для совершения над нею таинства для преложения в тело Христово, то на нём, как на иконе, может быть изображена в печати и гора Голгофа, и глава Адамова, ибо панагиарный хлеб и по благословении его остаётся хлебом, хотя и освящённым, а на просфоре изъятая с печатию часть по благословении прелагается в тело Христово, на котором могут ли быть изображены гора Голгофа и глава Адамова? И ещё: на печати просфор с осмиконечным крестом есть надпись: се агнец Божий, вземляй грехи мира; а на печати панагиарного хлеба и артоса такой надписи нет, и неприлично ей быть на этих хлебах, равно как и на просфорах, приносимых в честь святых, за здравие живых и за упокой скончавшихся, понеже все сии хлебы не суть агнец Божий, вземляй грехи мира. Да и самая та просфора, которая должна быть агнцем, прежде её благословения в таинстве не есть ещё агнец Божий.

Итак, Денисов совершенно несправедливо сослался на печать панагиарного хлеба и артоса в подтверждение того, что просфоры необходимо печатать круговидною печатию осмиконечного креста с изображением горы Голгофы и главы Адамовой и с надписью: се агнец Божий. А притом положение печати на просфоре при её приготовлении женою-просфорницею не есть какое-либо священнодействие: оно означает только, что просфоры уготовляются к священнодейству, а совершение образного священнодейства действуется священником в проскомидии назнаменованием креста четвероконечного; потом преложение агнчей просфоры в самое тело Христово совершается по благословении оной крестом же четвероконечным. Значит, Денисов обвиняет св. церковь не за действие священника, коим совершается самое священнодействие, а за действие просфорни. И если за действие священника, совершаемое крестом четвероконечным, он не обвиняет св. церковь, ибо оно так совершалось издревле, то справедливо ли он обвиняет св. церковь за действие просфорни, когда в соответствие имеющему быть священническому действию она печатает просфоры печатию креста четвероконечного? А особенно справедливо ли из-за сего отделяться от св. церкви?

Здесь же Денисов во свидетельство правильности печатания просфор крестом осмиконечным приводит слова пророка Иеремии: приидите вложим древо в хлеб его (Иер. 11:19). Слова сии, говорит он, толкуются о распятии, посему и на просфорах должно быть древо креста осмиконечное. Но и сей довод Денисова несправедлив. Ибо не все просфоры бывают телом Христовым, и потому не ко всем оные слова Иеремии пророка: приидите вложим древо в хлеб его могут относиться. Телом Господним бывает одна просфора, но и та до священнодействия есть простой хлеб, так что и к ней до пресуществления её в тело Христово оные слова пророка также не принадлежат, как и к прочим просфорам. А в священнодействии в соответствие оных слов пророка сам священник полагает крест четвероконечный на образном хлебе, глаголя: «жрется агнец Божий вземляй грехи мира». Потом, по преложении св. даров, раздробив агнец на четыре части, священник полагает оные также в форме креста четвероконечного. Вот где и когда исполняются слова пророка Иеремии приидите вложим древо в хлеб его – когда уже оный хлеб преложится в тело Христа Спасителя, по слову Его: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть (Ин. 6:51), а не тогда, когда просфорня печатает просфоры, только ещё приготовленные для печения.

Итак, Денисов несообразно привёл слова Иеремии пророка, сказанные о распятии, утверждая, будто они относятся к действию печатания просфор и именно печатию осмиконечного креста.

Далее Денисов ссылается на патриархов Иеремию и Феофана, что они этот обычай печатания просфор осмиконечным крестом видели в Москве и похвалили. И это он утверждает несправедливо: патриархи нигде о печати просфор ничего не говорили и не хвалили оные. Они похваляли русское православное исповедание, а в рассмотрение у нас обрядовых действий того времени они не входили, не почитая их догматами веры. Сами они молились троеперстно, как о том говорили мы в замечании на первый ответ, а русских, которых видели молящимися двуперстно, не зазирали, так и печатание просфор осмиконечным крестом полагали делом обычая. Из таких действий вселенских патриархов Денисов должен бы только понять, что из-за обрядовых разностей не подобает творить расколы.

Потом Денисов о печатании просфор печатию осмиконечного креста привёл во свидетельство Симеона Солунского. Но у Симеона Солунского о кресте осмиконечном совсем не говорится, а сказано только, что на печати должен быть крест, или Спас.

Итак, Денисов на сей 63-й вопрос о том, есть ли где в древлеписанных и в московских печатных Служебниках разных выходов повеление крестом осмиконечным печатать просфоры или нет? – ничего основательного ответить не мог: значит, такого повеления нигде не обретается, и посему старообрядцы не ведают, на чём утверждаются и на каком основании из-за сего предмета отделяются от св. церкви.

Вопроситель спрашивал: «аще несть такового повеления в писании (еже печатати просфоры печатию креста осмиконечного с главою Адамлею), скажите, откуду привниде таковый обычай?» Денисов ответствовал, что это будто бы древний обычай, но однако не указал, чтобы когда-либо и где-либо таковою печатию печатались просфоры. Оказывается, что этот обычай в русскую церковь вошёл случайно и никогда узаконенным не был.

Вопрос предложен был следующий:

«Крест Христов четвероконечный за самый ли крест Христов почитаете? и равную ли силу и честь разумеете быти как в четвероконечном, так и в осмиконечном? и в тайнах божественных под видом хлеба и вина разумеете ли яве быти самое тело Христово и животворящую кровь Его или ни?»

Денисов ответствует: «В вопрошении сем три истязания зрятся. Первое: есть ли двочастный крест самый крест Христов? Второе: есть ли равен силою и честию трисоставному кресту Христову? Третие: разумеется ли ныне в тайне св. евхаристии быти самое животворящее тело и кровь Христова? Так и отвещание наше по чину вопроса в части разделим удобного ради познания».

Итак, Денисов предположил отвечать отдельно на каждый из трёх вопросов.

1) Посмотрим, что отвечает он на первый, т. е. на вопрос о том, есть ли четвероконечный крест истинный крест Христов.

Ясно и понятно для всякого, что вопрос дан не о кресте осмиконечном, есть ли он крест Христов и имеет ли силу и честь креста Христова, а спрашивается о двучастном, т. е. четвероконечном кресте – его почитают ли поморцы за крест Христов и воздают ли ему такую же честь, какую воздают осмиконечному кресту. Посему и отвещать должно было не на то, о чём не спрашивают, т. е. не о кресте осмиконечном, есть ли он крест Христов, а требовалось отвечать о кресте четвероконечном, почему поморцы не признают его за крест Христов, и представить на то основания и доказательства из свидетельств св. отец. Между тем Денисов начал говорить именно не о том, о чём его спрашивали, – стал приводить доказательства не в оправдание того, почему отвергает почитание четырёхконечного креста, а устремился доказывать, приводя множество свидетельств, что осмиконечный крест есть крест Христов, в чём никто не сомневается и о чём вовсе не спрашивали его. Свидетельства эти он приводит не только из писаний древних св. отцов, но и из писателей новых, которые именно свидетельствуют, что российская церковь, согласно учению св. отец, четвероконечного креста никогда не отвергала, почитает его за истинный крест Христов и поклоняется ему. Сими от новых книг приведёнными свидетельствами Денисов только сам себя обличил в клевете на св. церковь, что аки бы она не почитает креста осмиконечного, а на то, почему они, поморцы, отметают почитание креста четвероконечного как креста Христова, о чём его и спрашивали, никакого доказательства не представил. Замечательно притом, что Денисов, приводя свидетельства из церковных песнопений кресту Христову, умолчал о тех местах в этих песнопениях, где честный крест именуется четвероконечным, как, напр., в каноне кресту творения св. Григория Синаита (в 1-й песни): «кресте всечестный четвероконечная сила». И, не представивши, таким образом, никаких доказательств из святоотеческих писаний о том, что крест четвероконечный не может быть почитаем за крест Христов, Денисов произвольно делает о нём следующее заключение: «О двочастнем же кресте, еже за самый Христов крест почитати его, омышление имеем сих ради: Первое: яко Христос не на двочастнем кресте распяся, ниже таковый вид креста своею кровию освяти; но на трисоставном кресте Христос пригвоздися. Второе: яко ниже от святых отец повеления, ниже церковного определения видим, еже двоечастный крест за самый животворящий крест Христов почитати. И понеже не на двочастнем кресте Христос распяся, ниже освяти его, понеже и святых отец и церковного обычая несть о таковом почитании: убо за самый Христов крест почитати его опасно есть. И не токмо за самый Христов крест, но и за самый образ и сущее подобие Господня животворящего креста двочастный крест прияти сомняемся».

Всё это Денисов говорит неосновательно и голословно, а дабы показать, что четвероконечный крест есть истинный крест Христов и достоин одинакового почитания с крестом осмиконечным, мы приведём о том свидетельства и доказательства.

В Евангелии от Иоанна читаем: Поемше же Исуса и ведоша. И, нося крест свой, изыде в глаголемое лобное место, еже глаголется еврейски Голгофа. Идеже пропята его. И с ним ина два, сюду и сюду, посреде же Исуса. Написа же и титла Пилат и положи на крест. Бе же написано: Исус Назарянин царь иудейский. И бе написано еврейски, гречески и римски (Ин. 19:16–20). Здесь словами и нося (Исус) крест свой св. Евангелист ясно называет несённый Христом крест своим Христу, т. е. крестом Христовым, хотя на нём ещё не было положено титло и не было подножия, ибо потом уже, говорит Евангелист, написа и титла Пилат и положи на крест; Евангелист не сказал, что Пилат титлою дополнил крест до совершенного креста, но говорит: написа и титла, и положи на крест. Значит, по словам Евангелиста, и без титла, равно как и без подножия, т. е. четвероконечный, крест есть крест Христов. И хотя положены на кресте титло и подножие, но Христос четвероконечно распялся на кресте четвероконечном, посему отметать его освящение распятием Христовым значило бы отметаться на нём соделанного Христом спасения.

Таковым, т. е. Христовым крестом признают четвероконечный крест и святые отцы. Преподобный Ефрем Сирин называет животворящим крест, который мы полагаем на себя, значит, именно крест четвероконечный. Он пишет: «вся уды животворящим крестом утверди». Он же далее именует сей крест истинным крестом Христовым, глаголя: «сей бысть водружён на месте лобнем». И действительно, на лобном месте водружён был не осмиконечный крест, ибо титла на нём ещё не было. И ниже: «сим оружием драгим Христос Бог наш разверзе всенесытую адову утробу» (Слово 102 о похвале кресту).

Св. Афанасий Великий свидетельствует, что от двою древу сложенному кресту надлежит поклоняться, но если бы от двою древу сложенный крест, т. е. четвероконечный, не был крестом Христовым, то сей великий святитель не признал бы его достойным поклонения. В ответах св. Афанасия к Антиоху именно говорится: «Образ же крестный от двою древу совокупляюще, внегда кто нас укорит от неверных, яко древу кланяющихся, можем обе древе разлучивше, и образ крестный раздрузивше, сия непщевати праздна древа и неверному заградити уста, яко не древо, но образ крестный почитаем». Ответы сии св. Афанасия находятся и в сборниках 16-го века: Московской Синодальной библиотеки под № 560 (лист 102 на обор.) и библиотеки А.И. Хлудова под № 108 (лист 47 на обор.); они напечатаны потом в книге Скрижаль, изд. 1656 г. (л. 51). Святой Афанасий представляет здесь ясное свидетельство о поклонении четвероконечному кресту, ибо не говорит: когда четыре древа разрушим, или когда отнимем титлу и подножие, тогда и крестный образ будет разрушен и не поклоняем, но говорит: когда два древа, составляющие крест четвероконечный, разрушим, тогда и крест будет разрушен.

В слове св. Иоанна Дамаскина, помещённом в Макарьевской Минее за месяц Декабрь (Синод библ. № 177), говорится: «Четыре концы кресту. средним бо составом сдержатся и сзимаются. Такоже и Божиею силою и высость и глубость, долгость и ширость, еже есть видимая же и невидимая же тварь сдержится. Се нам знамение ся даст на челе, якоже израильтом обрезание. симбо вернии от неверных отступаем. и познаеми есми. се щит и оружие. и возраст наспону се печать. да не прикоснется нас все губяи. яко же глагола писание» (лист 94, столб. 1)¹¹⁶.

В Псалтыри Толковой, перевод препод. Максима Грека (старописьменная, хранится в Московск. Синод. библиотеке под № 304), в толковании блаж. Феодорита на 22 псалом (Пс. 22:4): «Жезл твой и палица твоя та мя утешиста. Глаголати убо можеши жезл и палицу самый крест, егоже печатию и воспоминанием врагов побеждающе, ко истинным наставляемся стезям. От дву бо палиц составляется» (То же в рукописном Сборнике Даниила Митрополита, той же библиотеки № 985, в 4 слове).

Преподобный Никон Черногорец в слове 8 (лист 44) говорит: «Йота едина, или едина черта, знамение глаголет прекому начертанию и правому паки, и мы же (читай: имже) образ крестный написуется».

В Минеи Четьей под 7-м числом Мая о явлении на небеси знамения честного креста (л. 105 на об.) говорится: «По преставлении первого в христианех благоверного царя святого Константина Великого, приемшу царство сыну его Константию, и уклонившуся в злочестивую ересь Ариеву, хулящую Сына Божия, бысть на посрамление еретиков злочестивых, на уверение же неверных и на утверждение правоверных, дивное в святем граде Иерусалиме знамение: во дней святыя пятидесятницы, Мая в седьмый день, явися о третием часе на небеси честного креста Господня изображение, сияюща светом неизреченным, паче луч солнечных, всем людем на то зрящим и со ужасом велиим удивляющимся. Стояше же то знамение крестное над святою горою Голгофскою, на ней же Господь наш распятся, и протяжеся, величеством своим досязая даже до горы Елеонския, отстоящия от Голгофы за пятнадцать стадий, и согласоваше крестная широта долготе своей».

В Апостоле Толковом, в толковании на 3 гл. послания к Ефесеом (л. 789 об.) читается: «Крестный бо образ на четыре страны разделяем. от посреднего знамения вся показает яко божественным естеством содержима суть. вышняя убо вышним рогом содержима. нижняя же нижним. посредняя же двоими странами. даже убо покажет Господь. той есть собирая и содержая всяческая. и яко смерть его имать освятити вся. Сего ради крестную смерть прият. себо и божественный Павел знаменующи глаголет: да возможете, рече, постигнути со всеми святыми. и что есть широта и долгота. и глубина и высота. знаменующе высотою небесная. глубиною преисподняя. широтою и должиною посредняя конца. всесильною державою содержима. Си же образ божественный Давид воспе глаголя: камо иду от Духа твоего и от лица твоего камо бежу. аще взыду на небо, се ест высота. аще вниду во ад, се есть глубина. аще восприиму крылу свою на утро, еже есть солнечное восхождение, се есть широта. аще вселюся в последняя моря на западныя страны тако именует, се есть должина» (То же в Евангелии Учительном, напечатанном в 1652 г. при патриархе Иосифе, в поучении на воздвижение честного креста, сл. 27, л. 401).

Все сии свидетельства ясно показывают, что Денисов неправду сказал о кресте четвероконечном, будто он не есть крест Христов и не освящён кровию Христовою, и будто никто от святых ему поклоняться не писал. Прочие свидетельства о чести креста четвероконечного зри в выписках Озерского (ч. 2-я, отд. 3-я, статия первая) и в особом сочинении г. Арсеньева.

2) Рассмотрим, как Денисов отвечает на вопрос: есть ли крест четвероконечный равен силою и честию трисоставному кресту Христову?

Он желает доказать неравенство силы креста четвероконечного с силою осмиконечного креста, но, не имея возможности доказать это писаниями св. отец и иными древними свидетельствами и не приведя ни одного из них, высказал только свои самоизмышлённые доводы и толкования. Если бы св. отцы и учители церкви вселенской не почитали креста четвероконечного равным осмиконечному¹¹⁷, то в столь долгие века не умолчали бы о том и освящение всех таинств под его видом совершать не установили бы, но Денисов, оставив всё это без внимания, высказывает своё мнение о кресте четвероконечном от самоизмышлённых заключений.

Для опровержения этого произвольного мнения его о кресте четвероконечном было бы вполне достаточно уже приведённых нами свидетельств великий учителей церкви, что крест и от двою древу составльше, покланяемся ему, что и самое небо показало во Иерусалиме при царе Константине честь креста четвероконечного, когда в небесном явлении «согласоваше крестная широта долготе своей», ибо отсюда ясно показуется, что явившийся крест был четвероконечный, и, значит, церковь, уставившая в честь сего явления празднество 7-го Мая, празднует именно явление креста четвероконечного, который почитает и именует крестом честным и Христовым. Но так как Денисов изложил здесь все свои умозаключения, по которым отвергает силу и честь креста четвероконечного, и умозаключения эти иным могут показаться основательными, то оставлять их не опровергнутыми не должно.

Во-первых, Денисов говорит, что крест осмиконечный, так как он из четырёх древ составлен, именуется четвероконечною силою, а четвероконечный крест из двух древ составлен, потому они (поморцы) его равна осмиконечному нарещи опасаются (т. е. равным осмиконечному не признают). Но это есть произвольное толкование Денисова; напротив, святые отцы нарицают крест «четвероконечною силою», имея в виду именно число его концов. Так, Григорий Синаит в первой песни (стих 2-й), ублажая крест, говорит: «Кресте всечестный, четвероконечная (не четверодревная, а четвероконечная) сила, апостолом благолепие и мучеником крепость, немощным здравие показася, мертвым воскресение, падающим воздвижение»; и Афанасий Великий в ответах ко Антиоху князю пишет: «от двою древу крест сотворше, покланяемся». Когда древние учители от двою древу сотворённому кресту учат нас покланятися и нарицают его четвероконечною силою, нарицают апостолов благолепием, мучеников крепостию, немощным здравием, мёртвых воскресением и падающих восстанием, то, значит, Денисов, только четырём древам креста приписывая силу и честь, а от четырёх концов прославлять крест Христов отрекаясь, противится древним св. учителям церкви. И ещё: отрицая силу креста четвероконечного, он не только отрицает все церковные таинства, совершаемые под печатию сего креста, но отрицается даже и силы воображаемого на себе четвероконечного креста.

Потом во втором и третьем пунктах Денисов говорит: «четырехконечный крест не имеет титлы и подножия; аще же сего не являет, убо равночестен трисоставному кресту быти не зрится». Но церковь воспевает: «ты ми покров державен буди, тричастный кресте Христов» (стихира на Воздвижение). А под частями креста в сем же ответе сам Денисов разумевает древа крестные: посему тричастный крест есть состоящий из трёх древ, а не из четырёх, то есть не имеет или титлы, или подножия. Следовательно, и крест без титлы или без подножия церковь признаёт крестом Христовым, державным покровом. А Денисов мудрствует, что если крест не будет иметь титлы и подножия, то осмиконечному «равночестен быти не зрится».

Мы сим не отметаем титлы и подножия на кресте Господнем, но только утверждаем, согласно учению церкви, что должно почитать св. крест, сложенный и от главных его частей, правого и прекого древа, подобно тому, как и сам Спаситель на иконах изображается и во весь рост, и только по пояс, изображается и едина глава Его (нерукотворённый образ); почитается же икона Спасителя одинаково, будет ли весь образ Его воображён или только едина глава, и кто отметается почитать нерукотворённый образ, едину главу Спасителя содержащий, тот сим уничижает и вообще икону Спасителя. Подобно сему и св. крест Христов, сложенный из четырёх древ, имеет полноту крестного изображения, но если нет в нём или титлы, или подножия, то есть если является он трёхчастным, и в таком случае св. церковь воздаёт ему поклонение и славит его; так же точно, если крест сложен из двух только древ, т. е. является двучастным, и тогда, как содержащий главные части креста (по подобию единого лица Спасителя на иконе), святою церковию покланяем и славим одинаково с четверочастным, как истинный крест Христов.

Далее (в четвёртой статье) Денисов говорит: «Крест трисоставный нарицается от св. отец крест тричастный: яко три части в себе имеет, образующия три части, или три древа самого животворящего креста. Тако св. Феодор Студит воспевает: сей крест тричастный великий, мал видением сый, и небес ширши есть силою своею» (Триодь постная, в среду 4-я недели, трипеснец).

Денисов разноречит здесь сам с собою. Перед сим, во второй статье крест, не имеющий дщицы или подножия, он не признал равносильным четырёхдревному, а теперь и из трёх древ сложенный крест приемлет, ибо де он образует три древа самого животворящего креста. Но если тридревный крест, значит, не имеющий титлы или подножия, потому покланяем, что образует три древа самого животворящего креста Христова, то почему же четвероконечный крест не достоин поклонения, когда его два древа образуют – самые главные части того же животворящего креста, на которых руце и всё тело Спасителя были распростёрты? И если непоклоняющийся тридревному кресту без титлы или подножия, образующему только три древа животворящего креста Христова, есть крестоборец, то как же не будет крестоборец тот, кто не покланяется четвероконечному кресту, образующему два главные древа животворящего креста Христова и самого четвероконечно распеншегося на нём Господа?

В пятой статье Денисов прилагает к осмиконечному кресту слова церковной песни: «четвероконечный мир днесь освящается, четверочастному воздвизаему твоему кресту, Христе Боже наш» (на целовании креста стихира), и слова св. Кирилла философа: «четыри бо части крест имать, и аще едина его часть убудет, то уже своего образа неявляет».

Денисов не понимает или, понимая, не хочет сознаться, что церковь, воспевая четверочастный крест, тем не отметает и тричастного, ибо поёт: «Ты ми покров державен буди, тричастный кресте Христов»; не отметает и четвероконечного, ибо воспевает: «кресте Христов, четвероконечная сила» (канон кресту, песнь 1-я). Итак, Денисов противно учению церкви разумеет изречение «четвероконечный мир освящается четверочастному воздвизаему твоему кресту», на основании сего изречения усвояя одному четверочастному, или осмиконечному кресту значение и силу креста Христова, и не только церкви, но и себе самому противоречит, ибо в предыдущей статье и тричастный крест приемлет на поклонение, а здесь, в пятой статье, отметает его, утверждая, что точию четырёхдревный крест достоин поклонения. Несправедливо разумеет он и слова Кирилла философа: «четыри бо части крест имать, и аще едина часть его убудет, то уже своего образа не являет». Св. Кирилл философ здесь говорит не о четырёх древах креста, но о четырёх его частях, о которых говорит и Св. Григорий Синаит (в каноне кресту, в песни 4-й): «твой высота, живоносный кресте, воздушного князя биет, и глубина всея бездны заколает змия, широту паки воображает, низлагая мирского князя крепостию твоею». И Апостол Толковый (к ефесеом на зачало 23, л. 789 об.): «крестный образ, на четыре страны разделяем, от посреднего знамения вся показует, яко божественным естеством содержима суть: вышняя убо вышним рогом содержима, нижняя же нижним, посредняя двоими странами». И в Евангелии Учительном (на Воздвижение креста) то же писано, и Симеон Солунский (в книге 1-й, во главе 133) вышнюю и нижнюю части креста и обе страны нарицает крестом четверочастным. Из сих-то частей креста ┼ аще едина коя убудет (напр., так,├ или так ┴), то уже крест своего образа не являет. Если же понимать, как Денисов понимает, что когда едина часть, то есть едино древо от креста трисоставного убудет – или титло, или подножие, – тогда аки бы уже крест своего образа не являет, то как же церковь и тридревный крест, в котором уже очевидно не достаёт одного древа, крестом Христовым нарицает и покланяется ему, глаголя: «ты ми покров державен буди, тричастный кресте Христов, верою покланяютися»? как мог и сам Денисов в сем же ответе, в статье четвёртой тричастный крест называть крестом Христовым? Итак, неправильно понимает он слова Кирилла философа и тем противится и церкви святой, почитающей тричастный крест, и самому себе противоречит.

В шестой статье Денисов говорит, что четырёхдревный крест есть образ Троицы трисоставныя, ссылаясь на слова Григория Синаита в каноне кресту (песнь осмая). Но св. Григорий Синаит указует в кресте Троицы трисоставныя образ, имея в виду не количество древ креста, а высоту и глубину и широту его. Вот подлинные слова Григория Синаита: «Воздвигл еси наше падшее естество Христом распеншимся и совозставил: высото божественная, глубино неизглаголанная, Христово ты еси знамение, кресте пребогате, и широта безмерная, и знамение непостижимыя Троицы, живоносче». Итак, св. Григорий Синаит Троицы образ указует в высоте, глубине и широте креста, что относится и ко кресту четвероконечному, как о том глаголет св. Иоанн Дамаскин: «четыре концы кресту (а не четыре древа) средним составом содержатся». Четыре древа креста осмиконечного не средним составом содержатся, но каждое из них содержится на прямом древе креста своим составом, или сгвождением: дщица – своим, среднее поперечное древо – своим и подножие – своим; а когда говорится, что четыре конца одним средним составом содержатся, то есть имеют одно среднее составление, то, очевидно, разумеется крест четвероконечный. Осмиконечный же крест потому и называется трисоставным, что имеет не один, а три состава. И сими-то, от центра, или среднего состава образуемыми: высотою, глубиною и шириною – крест, по словам св. Григория Синаита, образует святую Троицу, а высота, глубина и широта равно обретаются и в четвероконечном кресте.

В седьмой статье Денисов говорит, что распятие Христово всегда пишется на кресте четырёхдревном, и отсюда заключает, что четвероконечный крест несть равночестный и равносильный осмиконечному. Но если делать такие заключения, то их можно сделать и о кресте четверодревном, или осмиконечном. Все таинства, которыми мы животворимся, совершаются под печатию и воображением креста четвероконечного: в крещении сим крестом освящается вода (и при этом крест четвероконечный именуется крестом Господним: «да сокрушатся под знамением креста Твоего все сопротивныя силы»); в миропомазании сей крест начертывается на помазуемом спицею; в таинстве литургии пожрение агнца и благословение хлеба и вина совершается четвероконечным крестом; в таинстве хиротонии руки возлагаются крестообразно на поставляемого; в покаянии оставление грехов подаётся с воображением четвероконечного креста; в браке осенение венцами совершается крестообразно; таинство елеосвящения совершается под воображением креста четвероконечного спицею. Итак, все таинства совершаются с изображением четвероконечного креста, и если последовать примеру Денисова, то можно сделать и такое неосновательное заключение, что осмиконечный крест не имеет преподательной в таинствах животворящей силы, какую имеет четвероконечный, или и ещё более неосновательное, какое и допускают старообрядцы, – именно, что крест четырёхдревный и четвероконечный суть два различные креста и что одному (четырёхдревному) должно поклоняться, а другому (четвероконечному) поклоняться не должно, а надлежит только употреблять его к совершению таинств; поскольку же таинствами мы оживотворяемся, то и будет один крест (четырёхдревный) поклоняемый, а другой (четвероконечный) животворящий, освящающий. Но если, по учению старообрядцев, крест четвероконечный не есть крест Христов и не достоин поклонения, то как же от него истекают таковые силы на совершение таинств? как же мы, ограждаясь им, освящаем себя и прогоняем всю силу вражию? Вот к чему могут привести силлогизмы Денисова и согласно с ним мудрствующих! Мы же одинаково веруем в силу освящающего нас креста и четырёхдревного, и трёхдревного, и четвероконечного, одинаково поклоняемся им, мудрствующе согласно с церковию: «Крест нам спасающимся есть сила Божия, иже не точию осмиконечный целуем, но и сей четвероконечный почитаем и глаголем: кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Сила Божия нам есть: ибо сицевым воображением креста Господня во тайны церковныя действуем: воду ко крещению святому сим креста образом благословляюще освящаем, елей такожде, и отроча мажуще елеем и миром святый, не иный крест, точию четвероконечный изображаем, сицевым крестом просфора, на заклание агнца уготованная, благословляется, и самых таин тела и крове Христовы совершении сей же образ креста употребляется, сим супружество составляется и священство благословляется, не иным образом сами ся знаменаем и иныя благословляем, тако елеом больныя мажем, церкви посвящаем, ястия и пития благословляем. Словом рекше: вся священная действуем, четвероконечного креста образ творяще» (книга Жезл правления, часть 1, возобличение 21). Итак, отметаяйся силы четвероконечного креста отметается всех совершаемых под его воображением священнодействий св. церкви и чрез них подаемыя благодати.

В осмой статье Денисов повторяет уже сказанное в прежних семи, прибавляет только, что аки бы кресты четвероконечные не поставлялись в церквах, «разве негде простотою». Но ужели в московском Кремле, на храме Благовещения пр. Богородицы поставлен четвероконечный крест, по мнению Денисова, простотою? И сколько есть на древних храмах поставленных и на стенах древних храмов изваянных четвероконечных крестов, также на древних мозаических и фресковых изображениях в руках мучеников (зри Озерского, ч. 2-я, отд. 3-е, статья 2-я)? Ужели всё это простотою содеяно?

3) Ответ на последний из предложенных вопросов – о таинстве евхаристии – Денисов разделил на две половины: сначала говорит о совершении таинства евхаристии по старопечатным книгам, потом о совершении по книгам исправленным.

Но и то, что говорит он о таинстве литургии, совершаемом по старопечатным Служебникам, не согласно учению старопечатных книг о семи таинствах. По учению св. Апостола Павла, таинство тела и крови Христовы должно совершаться до второго Христова пришествия: дондеже убо приидет (1Кор. 11:26); и старопечатный Апостол толковый, приводя сии слова Апостола, говорит: «а яко даже до второго Его пришествия пребудет, наведе: дондеже приидет» (л. 536 об.). И паки в Беседах на Евангелие от Матфея (в бес. 82) слова Господни се творите в мое воспоминание толкуются о вечном совершении таинства евхаристии: «Христос говорит: в мое воспоминание, до того времени, как я прииду». И в Соборнике великом, в слове во св. великий четверток (л. 558 об.): «якоже он глас, глаголяй: раститеся и множитеся, и наполните землю единою речено бысть, по вся лета дело бывает, силу творя естеству нашему на плодотворение: сице и сей глас единою рече, но выну в церквах от того дне и до пришествия Ему совершену творить». В книге преподобного Ефрема Сирина (слово 103-е о св. тайнах, л. 319 об.): «В начале убо земли (Бог) траву повелел есть извести, и даже до сего часа, дождю бывшу, абие изводить своя ращения, силу словесем Господним исперва приемши. Рече бо Бог: се есть плоть Моя, и се есть кровь Моя, и: се творите на Мою память, да убо всемощным Его повелением бывает, дóндеже приидет; тако бо и глагола: дондеже прииду». Из сих свидетельств старопечатных книг ясно видится, что таинство приношения бескровной жертвы тела и крови Господни всемощным повелением Господа пребудет, то есть будет совершаться, дóндеже приидет Господь паки со славою. Но Денисов верует не согласно сему, ибо о приношении бескровной жертвы по старопечатным книгам до патриарха Никона показывает веру несомненную, а после того, во время Никона патриарха и после Никона, в приношение бескровной жертвы тела и крови Господни даже по старым книгам несомненной веры не исповедует, но говорит условно: «аще ныне, аще впредь действоватися будет на всяком месте, идеже будет». В этом аще выражается сомнение о вечности приношения бескровной жертвы, что не согласно с приведённым православным учением о сем таинстве. Денисов не только в своём обществе допускает прекращение бескровной жертвы, по и по всей вселенной.

О таинстве же евхаристии, совершаемом по исправленным Служебникам, Денисов явственно выражается, что в действительность сего таинства не верует. Первую причину своего неверия он поставляет в том, что тайнодействие совершается над печатию креста четвероконечного, а не осмиконечного. Но если Денисов потому не верует пресуществлению хлеба в тело Христово, что не положен на просфоре крест осмиконечный, то должно сказать, что и в древности на св. чаше с вином не полагалась печать креста осмиконечного, а пресуществление вина в кровь Господню совершалось, и потому Денисов, не веруя в таинстве пресуществлению хлеба в тело Господне на том основании, что на просфоре не положен осмиконечный крест, этим даёт повод не веровать и в древнем тайнодействии пресуществлению вина в кровь Господню. И если в таинстве, по исправленным Служебникам совершаемом, препятствием пресуществлению хлеба в тело Христово служит, по мнению Денисова, то, что на просфоре положен крест четвероконечный, то он должен находить такое препятствие и в таинстве, совершавшемся по древлепечатному Служебнику, ибо священник на части, изъятой из просфоры для агнца, и по сему Служебнику воображал копием, праве и преки, крест четвероконечный. И здесь Денисов должен бы тем более питать неверие, что крест четвероконечный воображался самим священником. А так как и сам Денисов воображение креста четвероконечного священником на агнце по древнему Служебнику, конечно, не считал препятствием к пресуществлению хлеба в тело Христово, то отсюда несомненно явствует, что он пристрастно, по одному только ожесточению отвергает в таинстве, совершаемом по новоисправленным книгам, преложение хлеба в тело Христово именно за положение просфорнею креста четвероконечного на просфоре. А притом, отрицаясь веровать в таинстве евхаристии пресуществлению даров в тело и кровь Христову за положение печати креста четвероконечного на просфоре, чтобы остаться верным себе, он должен отвергнуть и таинство св. миропомазания, и таинство елеосвящения и все прочие таинства, под печатию креста четвероконечного совершавшиеся и в древней церкви по древлепечатным Служебникам. Но так как в действительности сих таинств, совершавшихся и до патриарха Никона под крестом четвероконечным, он несомненно верует, и крест четвероконечный не служит здесь к его вере препятствием, то ясно, что не крест четвероконечный, положенный просфорнею на просфоре, препятствует ему веровать и в действительность таинства евхаристии, совершаемого по исправленным книгам, а его ожесточение против церкви.

Другие препятствия к признанию действительности таинства евхаристии, совершаемого по исправленному Служебнику, высказанные здесь Денисовым, мы разобрали в замечаниях на ответ пятый и на статью 25-ю пятидесятого ответа.

Итак, Денисов в оправдание неверию в действительности таинства евхаристии, совершаемого по исправленным Служебникам, никаких основательных доказательств не представил, а только обличил себя не верующим в сие таинство, под печатию креста четвероконечного совершавшееся и в древлероссийской церкви по старопечатным Служебникам, и во всей церкви вселенской.

Здесь вопроситель обвиняет поморян в том, что они смущают простой народ ложным учением о кресте четвероконечном, называя оный не крестом, но сению и крыжем.

Денисов с уклончивостью отстраняет от себя обвинение – говорит, что народ сам, а не от них, поморцев, но «от самых вещей» получил сомнение относительно никоновских нововведений, в том числе и относительно четвероконечного креста, ибо-де знал, каким крестом прежде печатали просфоры и каким стали печатать после Никона, принуждая к тому якобы гонениями.

Но оправдание Денисова слабо. Не говоря уже о несправедливости того, что он пишет о народе, якобы хорошо знающем древние обряды, и о насильственном якобы введении новоисправленных книг, достаточно заметить, что человек учёный и начитанный должен был недоумение народа не усиливать своею лживою проповедью, но должен был вразумлять народ и уяснять ему, что хотя и был обычай печатать просфоры крестом осмиконечным, но и тогда в священнодействии самим священником на агнце полагался крест четвероконечный, ибо он праве и преки знаменовал его копием, посему и печатать просфоры сим крестом более прилично, а когда Денисов и его сообщники от народа всё это скрывали и в изменении полагаемой просфорнею печати указывали народу изменение веры, то справедливо подлежали за это обвинению в распространении раскола.

В вопросе сказано: слышится, что инии крест четвероконечный крестом нарицают, но определяют его местом – говорят, что ему подобает быть в церкви на ризах священника и на прочих священных вещах, а не на просфорах; скажите, где о том писано?

Денисов ответствует, что аки бы и действительно такой обычай издревле был в церкви, и что крест четвероконечный имел и должен иметь только определённое место, от коего, а не сам по себе и почитание приемлет, потому-де и на просфорах быть ему не следует.

Это неправда Денисова обличается следующим. Если бы кресту четвероконечному не следовало быть на просфорах, то и самому священнику не было бы дозволено церковию на отделённой для агнца просфоре изображать копием четвероконечный крест, равно как не совершались бы и все таинства под знамением сего креста. В Евангелии же учительном в слове на Воздвижение Креста Господня ясно говорится, что крест четвероконечный не от места приемлет честь, но сам освящает место, идеже начертан бывает. Здесь читаем: «Сего бо ради подобно Господь приемлет крестом смерть: крестный образ, на четыре страны разделяем от посреднего знамения, вся показует, яко божественным естеством содержимо суть. Вышняя убо вышним рогом содержима суть, нижняя же нижним, посредняя двоими странами. (Ниже). Идеже бо начертан бывает крест, благословляет и освящает, просвещает и вся спасеная дает. (Ниже). Сего ради возношающе его и поклоняющеся, вознесшегося на нем Христа величаем и прославляем». Да не подумает кто-либо, что сказанное здесь относится не к четвероконечному кресту, но к осмиконечному, как действительно кривосказует Денисов, именуя высотою титлу креста, а глубиною подножие. Что в словах Учительного Евангелия речь идёт именно о четвероконечном кресте, это видно из следующего. Говорится, во-первых, что крест от «посреднего знамения», которое св. Иоанн Дамаскин называет слогом, или сгвождением, «на четыре страны разделяется». Ясно, что от посреднего знамения, или сгвождения, на четыре страны разделяемый крест есть крест четвероконечный. Говорится далее: «вышняя убо вышним рогом содержима суть». Здесь опять ясно под вышним рогом разумеется верхняя часть четвероконечного креста, от посреднего знамения, или сгвождения, вверх простирающаяся, и разуметь под оною титлу осмиконечного креста значит делать очередную натяжку. И паки: «нижняя страна», или рог, есть нижний конец четвероконечного креста. И об этом-то кресте говорится здесь: «идеже начертан бывает, освящает вся». И действительно, все таинства под его печатию в св. церкви освящаются. И о сем-то кресте говорится далее в Учительном Евангелии, что, поклоняющеся ему, «вознесшегося на нем Христа величаем и прославляем». Итак, и совершением таин под знамением креста четвероконечного, и приведённым свидетельством Учительного Евангелия явственно доказывается, что крест четвероконечный не от места приемлет честь, но, идеже начертан бывает, сам освящает вся, и надлежит ему поклонятися. В доказательство того, что крест четвероконечный будто бы сам требует освящения, старообрядцы указывают на то (чего, однако, Денисов не указал), что священники прежде ограждают его на ризах крестным знамением, а потом уже целуют. Ответствуем: не крест на ризах ограждают священники крестным знамением, на самыя ризы благословляют. Ибо и на просфорах положенный, согласно требованию Денисова, осмиконечный крест также священник ограждаем копием крестообразно трижды, равно благословляет и кадило, на котором имеется осмиконечный крест; но, конечно, и сами старообрядцы не станут отвергать, что здесь не крест осмиконечный ограждается, но хлеб и кадило, иначе им пришлось бы допустить, что и крест осмиконечный требует освящения. Подобно сему и на ризах, как мы сказали, священники не крест четвероконечный, на них положенный, ограждают крестным знамением, но ризы, а самый крест сей, оградивши сами себя крестным знамением, целуют. Если священник благословит, т. е. оградит крестным знамением какую-либо вещь, не имеющую на себе крестного изображения, как, например, принесённые в церковь плоды, то, осенив рукою крестообразно, не целует их; значит, целуя по благословении риз изображённый на оных четвероконечный крест, он воздаёт честь сему кресту и показует, что не воображение креста освящал благословением, но вещество, требующее освящения.

Денисов, чтобы унизить четвероконечный крест и показать его не святым и не освящающим, говорит, что он изображается и в святцах для означения праздников, и на монетах, и на земле при размежевании. Но употребление четвероконечного креста в святцах являет, напротив, его святость, а на златицах у древних греческих царей полагали не один крест, но и образы Спасителя и Пресвятой Богородицы, как видим на монетах императоров Иоанна Цимисхия (963–975 г.), Мануила Комнина (1143–1150 г.), Алексия Комнина (1180–1183 г.). Неужели Денисов будет отметать и поклонение образу Спасителя и Богородицы, потому что они изображались на златицах? А о положении креста на земле, или на размежеваниях, должно соблюдаться 73-е правило Шестого Вселенского собора, воспрещающее начертывать на земле изображение креста и начертываемые некоторыми совсем изглаждать.

Итак, Денисов не согласно действию и учению церкви сказал, что аки бы крест четвероконечный от места приемлет честь; напротив, сам он, «идеже аще начертан будет, вся освящает и вся спасенная подает», и поклоняемся ему, а отметайся его силы отметается его священия и сам себя лишает данного нам оружия на лукавого.

Спрашивается: «Аще ли не хощете (крест четвероконечный) крестом Господним и животворящим нарицати, то покажите от писаний святых, где о том писано, что крестом его не называти?»

Денисов, не имея возможности показать от писания св. отец, где бы крест четвероконечный именовался не Господним крестом, и не желая остаться безответным, прибегает к повторению прежних своих лживых умозаключений и говорит, что, во-первых, «Господа на нем распята бывша не научихомся», во-вторых, что он не имеет четырёх древ, в-третьих, аки бы о двочастном кресте, что он крест Христов, от св. отец не слыхали, и, в-четвёртых, что аки бы в древлецерковных книгах не зрится написано над ним: крест Господень и животворящий.

Об этих лживых уверениях Денисова мы уже говорили в замечании на 65-й ответ, к которому и отсылаем читателя. Сделаем замечание только на четвёртый пункт, в котором Денисов утверждает, будто на четвероконечном кресте не зрится написания: крест Господень. Это говорит он несправедливо. Надпись: крест Господень есть, конечно, надпись над крестом ї©. хcс. Но с такою надписию четвероконечный крест встречается и на древних памятниках. Так, в городе Сучаве в церкви Иоанна Крестителя, где почивают мощи св. Иоанна Нового, построенной в первой половине 16-го столетия, есть древняя икона царя Константина и матери его Елены: между ними изображён четвероконечный крест с надписью ї©. хcс. На мраморной гробнице Великого князя Ярослава, находящейся в Киеве, изображены четвероконечные кресты также с надписью їс. хс. ни. ка. На Новом Афоне в древней церкви Ап. Симона Кананита, построенной около тысячного года, над боковыми вратами сверху высечены на плитах четвероконечные кресты также с надписью їс. хс. ни. ка.

Предложен был следующий вопрос: «той самый четвероконечный крест имеет ли в себе образ триипостасного Божества?»

На этот вопрос Денисов пространно отвечает различными диалектическими соображениями, мало относящимися к делу, и полемикою против Скрижали, Жезла и Пращицы. Но ему нужно было прямо ответить, о каком крестном образе святые учат, что он носит Троицы трисоставныя образ. Так, ему следовало рассмотреть сказанное св. Григорием Синаитом в каноне честному кресту, в осьмой песни: «воздвигл еси наше падшее естество Христом распешнимся и возставил, высото божественная, глубина неизглаголанная, Христово ты еси знамение, кресте пребогате, и широта безмерная, и знамение непостижимыя Троицы, живоносче». Св. Григорий Синаит видит образ Троицы в высоте кресте, глубине и широте. В Евангелии же Учительном, в слове на Воздвижение Креста, как мы показали выше в замечании на 67-й ответ, высотою креста называется верхний рог его, глубиною – нижний, а широтою – две страны посредней части, чем явственно указуется крест четвероконечный, и его-то св. Григорий Синаит именует «знамением непостижимыя Троицы». Итак, учение сие не есть новое, но древлеотеческое, и сколько бы Денисов ни умствовал, этого свидетельства, столь ясного, он не опроверг и опровергнуть не мог. Он изложил только свои мнения, которых нельзя признать достоверными, ибо они не основаны на слове Божием и писаниях отеческих, а суть его собственное смышление. Поэтому и опровергать их мы не находим нужным: для любящего истину читателя они и без опровержения не могут быть достоверны, как самопроизвольные.

Вопрос 70-й был продолжением предыдущего, – спрашивалось: если крест четвероконечный есть образ св. Троицы, то «как вы не трепещете, еже крест Господень безчествовати?» В 71-м спрашивалось у поморцев, согласны ли они с тем, что находящийся в Успенском соборе крест императора Константина есть крест Христов и что сим оружием царь Алексей Михайлыч побеждал враги, разумея в нём быти силу триипостасного Божества?

Денисов отвечает вместе на оба вопроса. Сначала он упрекает вопросителя за то, что он «многажды таяжде и о техже вопрошает», затем останавливается на употреблённом в вопросе выражении «сила триипостасного Божества» и придирчиво даёт вопросителю разные неуместные вопросы. Сам же он утверждает, что крест есть сила Божия, как и Ап. Павел к Коринфом пишет: слово крестное спасающимся нам сила Божия есть (1Кор. 1:18), «а яко сила триипостасного Божества есть крест, нигдеже во святых писаниях видится». Но какое же различие находит Денисов между «силою Божиею» и «силою триипостаного Божества»? Разве Бога разумеет он не в трёх ипостасях сущего? Увлечённый желанием поразить противника, он сам впадает в лжеучения. Отвечая же на 71-й вопрос, он тщится доказать вопреки очевидности, что крест, о котором говорится в этом вопросе и который все желающие могут видеть в Успенском соборе, якобы не есть четвероконечный, а сказанное в вопросе о царе Алексии Михайловиче и совсем прошёл молчанием.

В вопросах 71, 73 и 74-м уже прямо говорилось о православии царя Алексия Михайловича. В первом из них спрашивал Неофит: «православно ли сей царь жизнь свою провождал, и в правной ли вере скончался, или в неправославии?» В втором спрашивал: «аще в православной вере был и скончался, то чего ради вы таковому православию сопротивляетеся?» В третьем: «если же по вашему мнению не в православной вере был и скончался, то скажите, чтó его неправославие?» Нельзя не выразить некоторого недоумения, почему Неофит спрашивал о православии царя, а не о православии церкви российской, что ближе соответствовало бы его задаче.

На все три вопроса Денисов отвечал, как и всегда в подобных случаях, уклончиво. На первый вопрос в витиеватых выражениях ответил, что «не их дело государское православие изследовати и судити». А на второй тоже не прямо ответил, что они (поморцы) содержат то благочестие, «еже издревле святая Божия церковь содержаше, еже до царя Алексия Михайловича все российские цари и великие князи, архиереи и святопрославленнии отцы всецерковне содержаху: посему содержание сего благочестия и не есть православию сопротивление». А древлецерковным благочестием он прямо называет содержание двуперстного сложения, осмиконечного креста в круговидной печати на просфорах и проч. Но в этом-то и состоит вся неправда его ответа, что он, ссылаясь на прежних царей и святителей, не принял во внимание, что те цари и святители находились в общении со вселенскою церковию, имущею всю полноту церковных таинств, и обрядовые предметы, как-то: которые персты слагать для крестного знамения, какую печать полагать на просфорах, в догмат веры не полагали и за различие в сих обрядах от вселенской церкви не отделялись и все её таинства с верою приимали. Поморцы же именно из-за обрядов отделяются от церкви и лишили себя спасительных таинств, посему Денисов несправедливо сказал, что будто они то же благочестие, или православие содержат, еже все бывшие до царя Алексия Михайловича цари и святители содержаху. В ответе же на третий вопрос он повторил сказанное в первом (т. е. в 27-м), что «не их дело о государском православии испытовати».

Вопрос был предложен следующий: по исправлении книжном все ли, в православней вере благочестивне жившии и в чистей совести по чину церковному света сего отшедшии, получат ли наследие жизни вечной или отходят на муки вечные?

Денисов и на этот вопрос прямого ответа не дал. Он заметил сначала, что вопроситель делает «излишнее и неповеленное в святом писании испытание, неполезное и вышемерное стязание». Потом, оставив предложенный вопрос, сам спрашивает вопросителя о скончавшихся до книжного исправления и употреблявших старые обряды: «получиша они причастие царства небесного, или, занеже не по твоему содержанию знаменашася, отъитдоша в муки вечныя?» Предположив, что вопроситель ответит ему, яко православно пожившие до Никона и отшедшие в будущий век получиша причастие Божие, Денисов заключает: сие и нам надежду подаёт вечное спасение получити. Сделав затем дерзкое замечание, что никто из принявших новоисправленные обряды «нетлением телеси не почтеся, чудесы и знамении от Бога не прославися», Денисов опять лицемерно говорит в заключение, что судить других они не дерзают. В этом уклончивом ответе Денисова ясна, однако же, его мысль, что он отрицает надежду спасения для содержащих исправленные при п. Никоне обряды, а лицемерие его очевидно и из того, что, отказываясь судить о загробной участи людей, живших после Никона и употреблявших исправленные при нём обряды, он, однако же, смело усвояет спасения людям, жившим до Никона и употреблявшим двуперстие и прочие именуемые старые обряды, а также смело выражает надежду спасения и всем, в отделении от церкви твёрдо держащимся сих обрядов.

Но что ответил бы Денисов, если бы по поводу этого суждения его о содержащих именуемые старые обряды в отделении от церкви ему предложен был следующий вопрос: четыренадесятники, до определения вселенского собора о празднике пасхи праздновавшие оную по своему обычаю без разделения от церкви и прекословия церковной власти, спасались или не спасались? Денисов, вестимо, ответил бы утвердительно, что спасались, и ответил бы верно, ибо некоторые из праздновавших тогда пасху в 14-й день луны, как, напр., св. Поликарп, причислены ко святым. Но если далее спросить Денисова: а после соборного определения о празднике пасхи и по отлучении четыренадесятников от церкви продолжавшие праздновать пасху в 14-й день спасались ли или нет? – что ответил бы Денисов? Ответил бы или должен был ответить отрицательно: нет, не спасались, ибо церковь признала их еретиками и приходящих от них принимала не иначе, как с повторением св. миропомазания (Второго Вселенского собора пр. 7, Лаодикийского собора пр. 7, Шестого Вселенского собора пр. 95). Но этим самым и над держащимися старого, воспрещённого церковию обряда и отделившимися от церкви он произнёс бы совсем другой приговор, нежели какой делал в рассматриваемом ответе, – признал бы, что пример предков, спасавшихся при употреблении сих обрядов, не может дать им надежды спасения, как и для живших после 1-го Вселенского собора четыренадесятников не служил оправданием пример св. Поликарпа и прочих, ранее вселенского собора праздновавших пасху в 14 день луны и несомненно спасавшихся. И надобно прибавить к этому, что четыренадесятники остались не лишёнными преемственной иерархии и совершения таин, а именуемые старообрядцы всего сего лишены. Какую же могут они иметь надежду спасения? Что они поют каноны и стихиры по старопечатным книгам, во всём прочем противясь тем же книгам, это не служит для них оправданием.

Продолжая развивать предыдущий вопрос, Неофит спрашивал: «скажите именно, откуду таковый разум взясте, что покоряющиися церкви и ея велению последующии ныне погибают и идут в муки, а не спасаются?»

Денисов опять отвечает то же, что они (поморцы) будто бы «суда Божия на себе не восхищают» и о последней участи новомудрствующих «судить не дерзают»; опять так же ставит в упрёк Неофиту, что он отрицает спасение состоящих вне церкви хранителей старого обряда.

Что поморцы не износят будто бы суда на содержащих исправленные церковию обряды, это Денисов, прикрываясь лукавством, говорит несправедливо, ибо таковых они подвергают даже вторичному крещению, а против уверения Денисова, что отделившиеся от церкви хранители старого обряда несомненно получают спасение, имеет силу сказанное в предыдущем замечании о четыренадесятниках, которые получали спасение, находясь в общении с церковию и пока церковь не воспретила их обычая праздновать пасху, а после того, продолжая держаться воспрещённого собором обычая и отделившись за него от церкви, потеряли надежду спасения, причтены к еретикам.

Продолжая всё тот же вопрос о возможности спасения для содержащих исправленные церковию обряды, Неофит спрашивал поморцев: «аще Божиих судеб изследити не возмогаете… то како возмогаете от церквей Божиих народ отлучати и возмущати, глаголюще, что ныне несть в церкви спасения?»

Денисов с непростительною лживостию ответил, что будто они, поморцы, только о своём спасении пекутся, строго соблюдая древлеправославие, а те, «кии в новопреданных уставех пребывают, никогда же от них запинаеми бывают».

Денисов сими словами отрицается от перекрещивания православных и от всей своей проповеди, то есть сугубо неправдует: ибо, вопреки своему уверению, не только совращал православных в раскол, но и перекрещивал, отметая церковное крещение и сим тяжко согрешая против церкви, а отрицая всё это, согрешал и против своей совести.

Неофит прямо спрашивал поморцев: «За каковые вины ныне в церкви люди не спасаются, но погибают? – о сем именно по статиям скажите». Вопрос поставлен правильно. Если поморцы отделяются от церкви, значит, сомневаются во спасении принадлежащих к церкви, а почему сомневаются, должны сказать по статиям.

Денисов ограничился следующим кратким и уклончивым ответом: «Еже мы сомнения имеем о новопреданиях ваших, сия на вопрос 50 во ответе кратко положихом статиями; а еже прочия судити, аще спасаются, или не спасаются за каковыя вины, сего мы не дерзаем, и статии на сие писати не тщимся».

Но несправедливо Денисов столько раз повторяет, что поморцы не дерзают судить о сынах церкви, спасаются они или погибают. Совершаемое ими перекрещивание приходящих к ним от церкви есть решительный суд их над св. церковию и сынами её, показывающий, что они не только отрицают спасение в церкви, но и извергают чад её из христианства. Сим ответом Денисов лицемерно отвергся от своих действий.

Спрашивалось: «Никон патриарх с волею ли царя Алексея Михайловича и всего освященного собора российского и всего востока патриархов православных правил книги, или один, без совету всех?»

Вопрос этот имеет важное значение. Если Никон патриарх без совета всех российских и восточных пастырей начал исправление книг, он мог бы ошибаться, а когда приступил к делу с совета всей церкви, яже есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15), которой не свойственно заблуждать, то исправление книг было совершено без повреждения веры, к лучшему.

Что же ответил Денисов на этот ясный и неоспоримо вразумляющий вопрос? Он тщится затмить его следующим образом. Он говорит, что царём и всею русскою церковию дано согласие править книги с древних харатейных славянских и греческих, а Никон будто бы делал исправление не по оным книгам, откуда и заключает, что будто бы Никон правил книги не согласно царскому и церковному решению. Но чем же Денисов доказывает, что Никон правил книги не по древним греческим и славянским? Он приводит в 36 статьях несходства новоисправленных книг со старопечатными, начиная с замены двуперстия троеперстием и перечисляя кратко те самые обвинения против церкви, которые изложил в своём 50 ответе, прибавив к ним и ещё десять новых. Изложенные в 50-м ответе примеры мнимых отступлений церкви от древлеотеческого православия мы уже рассмотрели и достаточно показали, что в них не только не содержится какого-либо нарушения догматов веры или сущности таинств, но и видится действительное соответствие памятникам древности, которым, напротив, во многом не соответствуют наши старопечатные книги. Далее мы рассмотрим и новые, здесь представленные Денисовым примеры мнимого отступления новоисправленных книг от древлехаратейных, и из рассмотрения этого окажется также, что и они не представляют ни нарушения веры, ни отступления от древности. Итак, своими примерами Денисов не доказал, что исправление книг произведено не по древним российским, тем паче греческим, а посему и заключение его, что Никон правил книги не согласно воле царя и освященного собора, несправедливо. А что Никон патриарх, как обещал на соборе 1654 г., так действительно и совершал исправление книг согласно с древлегреческими и древлехаратейными российскими, это видно из того, что он вёл дело исправления не сам однолично, но поручил его освященному собору, нарочно для того им собранному в лето 7163 (1655), как свидетельствует о сем предисловие Служебника, напечатанного в то же 7163-е лето. А весь освященный собор, совершая книжное исправление, неправды делать не мог, и сим явственно обличается, что Денисов сказал неправду, утверждая, будто Никон, обещавшись на соборе 1654 года править книги с харатейных греческих и российских, исправление делал аки бы не с них и не согласно с волею царя и освященного собора.

Кроме того, Денисов утверждает, что п. Никон на исправление книг не имел и согласия всего освященного российского собора, напротив, «мнози от священных ему не соглашахуся в том его новопременении, инии же тогда и ревностно обличаху». В примере он указывает на Павла Коломенского, соборных протопопов и «соловецкия обители отцев», которые будто бы за сие были преданы именно Никоном на «тяжкия мучительства». Не говоря о многих исторических неверностях, допущенных здесь Денисовым, заметим только, что противление названных им лиц, бывших именно первыми виновниками раскола и противниками соборных постановлений о исправлении книг, не может быть доказательством того, что будто Никон исправлял книги не с согласия российского освященного собора, – голос Павла Коломенского, Аввакума и прочих не имеет никакого значения пред решением соборным. А что будто бы Никон весь собор принудил страхом мучительства к повиновению воли его, как утверждает далее Денисов, это есть явная ложь, недостойная никакого вероятия. Здесь же Денисов соборы по делу исправления книг противопоставляет Стоглавому собору, на котором, по его словам, царь со архиереи и иереи согласие и единомыслие явно показывал, и восточные архиереи в едином согласии с ними пребывали. Но откуда знает Денисов, что на Стоглавом соборе не было никаких разногласий, и где он видел акты этого собора, всеми присутствовавшими беспрекословно подписанные, подобно актам соборов 1654–1667 гг.? О восточных же архиереях он говорит здесь совсем неправду, ибо известно что собор Стоглавый составлен был и действовал без ведома вселенских патриархов.

«А еже вопрошасте, продолжает Денисов, с волею ли всего востока, всех четырех патриархов, правил Никон патриарх книги, или без совета всех, о сем недоумеем како рещи, сих ради». И представляет следующие причины своего сомнения в том, с согласия ли восточных патриархов Никон правил книги.

Первое. Вначале, но когда уже совещался с некоторыми восточными архиереями, Никон в изданных им книгах печатал аллилуйа двойственное, а потом начал печатать тройственное; если вначале он печатал так по согласию с восточными, то значит, заключает Денисов, после печатал не по согласию с ними.

Но приведённый пример служит только признаком большой осторожности п. Никона в столь важном деле, как исправление книг, – показывает, что он сам не решался делать исправление, хотя и советовался уже с некоторыми восточными властями. Когда же получил на исправление книг согласие от патриарха Константинопольского Паисия и с ними освященного собора, тогда приступил к решительном исправлению, и не сам единолично, но собрав для сего всероссийский освященный собор, которому и поручил исправление. Денисов должен был говорить об этом соборном исправлении, а не о первых изданных Никоном книгах.

Второе. «Вселенстии патриарси, Паисиа Александрийский и Макарий Антиохийский, на Москве Никона Патриарха извергоша из сана, приводящена него вины правильныя; он же, Никон, не подчиняшеся их суду». Отсюда Денисов выводит заключение, что или Никон неправ, или патриархи неправы, и если неправ Никон, то «и в правлении книжном кроткого и святоподражательного совета у него, Никона, ненадежно быти».

Но такое заключение о исправлении книжном от суда над п. Никоном совсем несправедливо; суд над Никоном служит, напротив, не к сомнению, а к утверждению правильности книжного исправления. Суд произнесён был над патриархом Никоном не за книжное исправление, но по другим причинам, нимало не касающимся исправления книг, и посему судом над Никоном порицать книжное исправление несправедливо. А то обстоятельство, что на сем суде при всех обвинениях, возведённых на патриарха Никона, книжное исправление не поставлено ему в вину, показывает, что в исправлении книжном Никон не погрешил нимало. Ибо в исправлении сем если бы находился хоть какой-нибудь недостаток, то, изыскивая причины к осуждению Никона, об них не умолчали бы и в том его обвинили бы наипаче. А когда не обвинили, значит, при всей строгости суда над Никоном, исправление книжное было найдено непорочным.

Третие. Денисов указывает и на то, что греческие власти языка русского не знали и посему исправление книжное свидетельствовать не могли. «Темже, – заключает он, – в правлении Никоновом с совету ли восточных он творил сие, нам известно ведети не возможно есть».

Но и это Денисов говорит неосновательно, ибо соборные акты 1667 года ясно свидетельствуют, что вселенские патриархи и прочие греческие пастыри, бывшие тогда в Москве, тщательно входили в рассмотрение всего, что касалось раскола, следовательно, и исправления книг. Незнание русского языка не могло служить для них препятствием к сему, ибо они имели толмачей и из тех же справщиков книг, хорошо знавших греческий и русский язык и имевших полную возможность всё разъяснить им.

Четвёртое. Здесь Денисов говорит, что прежние восточные патриархи древлероссийское благочестие похваляли, и они, поморцы, этого благочестия держатся, а если современные Никону патриархи согласились с ним в новопременениях, то для них, поморцев, «ненадежно таковое тех новых восточных согласие есть».

Но прежние восточные патриархи, приезжавшие в Россию, похваляя российское благочестие, никогда однако же и ничем не засвидетельствовали правильность и беспогрешность российских старопечатных книг, а сознавшись здесь сам, что современные п. Никону восточные пастыри признали их неисправность и одобрили собором исправленные книги, и однако же не считая «надёжным» для себя такое их решение, Денисов оказывает явное противление всей церкви, одобрившей книжное исправление, и за то справедливо подлежит осуждению в грехе раскола церковного. Притом же этим признанием согласия восточных патриархов с соборне совершённым исправлением книг Денисов сам опроверг высказанные перед сим сомнения относительно их согласия.

Рассмотрим теперь приведённые здесь Денисовым новые обвинения на церковь в мнимых новопременениях, не упомянутые в 50-м ответе. Этих новых обвинений, как мы сказали, всего десять.

1. В третьем обвинительном пункте говорится, что в новых книгах напечатано в чине литургии «жрется агнец Божий вземляй грех всего мира» единственным числом: грех, а в старопечатных и старохаратейных было множественным числом: «грехи миру».

Но это выражение, «грех мира», есть евангельское, взято из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:29). Так оно читается и в Новом Завете, писанном рукою святого Алексия митрополита, хранящемся в Чудове монастыре: «на утриа видит ї©а грядуща к нему и глаголет се агнец Божии вземляи грех мира» (л. 45 об.). Святитель Алексий в своём Завете многие слова исправлял согласно греческому тексту. Действительно, и в Синайском кодексе, принадлежащем концу третьего века или началу четвёртого, стоит: τὴν ἁμαρτίαν (т. е. грех). Денисов, обвиняя св. церковь за это выражение, «грех мира», обвиняет таким образом и св. Алексия, митрополита Московского, всея России чудотворца, употребившего то же выражение.

2. В седьмом пункте сказано: «в старохаратейных и старопечатных: Царю небесный утешителю, душе истинный, а в новопечатных: душе истины».

Но выражения, подобные выражению «душе истины», в приложении к Духу Святому обретаются и в пророческих писаниях, и в песнопениях церкви. У пророка Исайи в главе 11-й: и почиет на нем (на Христе) Дух Божий, дух премудрости и разума (Ис. 11:2). Не сказано: дух премудрый и разумный, а: дух премудрости и разума. Так же и в стихирах на св. пятидесятницу, на хвалитех: «дух премудрости, дух разума». И самое выражение «Дух истины» взято из священного писания, из Евангелия от Иоанна, где в 14-й гл. в стихе 17-м и в 15-й гл. в ст. 26-м (Ин. 14:17; 15:26) Дух Святый именуется Дух истины (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας). Так переведено это выражение и в наших древлеписьменных и древлепечатных Евангелиях:

В Евангелии пергаменном 14-го века библиотеки А.И. Хлудова под № 10, л. 279, от Иоанна зач. 42: Дух истины от Отца исходит (Ин. 15:26). Так же точно и в Новом Завете святителя Алексия, хранящемся в Чудовом монастыре, и ещё в четырёх списках Евангелия 14-го века Хлудовской же библиотеки (№ 11 л. 223, № 16 л. 239 об., № 18 л. 114 об., № 20 л. 230).

В печатной Острожской Библии 1581 г. в Евангелии от Иоанна, зач. 42 (л. 43 столб. 1): Егда же приидет утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины иже от Отца исходит (Ин. 15:26). И в зач. 43 (столб. 2): Егда же приидет он, Дух истины, наставит вы на всяку истину (Ин. 16:13).

Так же и в Новом Завете 1611-го года, напечатанном в Евю.

У преп. Никона Черногорца в слове 3-м (л. 21) приводятся также слова: Егда приидет утешитель, Дух истины, иже от Отца исходит, той воспомянет вам глаголы моя. И в Триоди Цветной, напечатанной при патр. Иосифе в 1648-м году, встречается выражение (л. 544 об.): «Душе истины и разума, душе премудрости и крепости и света».

Наконец, в самой песни «Царю небесный» в древлеписьменных книгах встречается также это выражение – «душе истины».

Так в Стихираре нотном пергаменном 12-го века библиотеки С.-Петербургской Духовн. Академии (№ 96 л. 124): «Царю небесныи утешителю душе истинъны иже вьзде сыи…»

В Триоди Цветной пергаменной 14-го века, хранящейся в библиотеке А.И. Хлудова под № 134 (л. 204): «Царю небесный утешителю душе истине иже вьзде сыи…»

Так же и в рукописном Служебнике 16-го века С.-Петербургской Академической библиотеки № 816 (в пятдесятницу вечер).

Итак, выражение «Душе истины» не есть нововводство, напротив, в точности заимствовано из Евангелия и содержится в наших древлеписьменных и древлепечатных книгах.

3. В осьмом пункте говорится: «в харатейных и старопечатных диакон глаголет: время послужити Господеви, благослови владыко; а в новопечатных: время сотворити Господеви, владыко благослови».

Но как же Денисов не принял во внимание, что слова эти прямо взяты из псалма 118-го седмой-надесять кафизмы, где говорится в стихе 126-м: время сотворити Господеви (Пс. 118:126)? И стих этот во всех как древлеписьменных, так и древлепечатных Псалтырях читается так же: время сотворити Господеви. И в известном месте литургии этот псаломский стих так же приводится в Служебниках харатейных старописьменных и в старопечатных. Например:

В Служебнике пергаменном 14-го века, хранящемся в Румянц. музеуме под № 400: «Время сотворити Господеви, владыко благослови».

В Служебнике, писанном в 1475 г., библиотеки Троицкой-Сергиевой лавры (№ 224, л. 8 об.): «Время еже сотворити Господеви, владыко благослови».

Точно так же и в других старописьменных Служебниках 15-го века. С.-Петерб. Дух. Академии под №№ 532, 534, 535, 538, 541, 838 и в пергаменном Служебнике 160го века Хлудовской библиотеки № 113.

Из печатанных Служебников укажем следующие, в которых употреблено сие выражение:

В Срятинском 1604-го года, стр. 56: «Время еже сотворити Господеви, владыко благослови».

Так же в Служебниках печатанных: В Убнециех 1619 и 1654 гг.; в Киево-Печерской лавре 1620, 1629, 1631 и 1639 гг.; в Вильне 1616 г.; в Дельском монастыре 1646 г.

После этого кто же не согласится, что Денисов сказал неправду, утверждая, будто «в харатейных и старопечатных» книгах содержится только выражение «послужити Господеви»?

4. В десятом пункте: «В харатейных и старопечатных на великом выходе велено глаголати: да помянет Господь Бог всех вас во царствии своем, а входя в царские двери, глаголет: благословен грядый во имя Господне. А в новых всего сего глаголати не указано».

Во-первых, несправедливо Денисов сказал, что будто «в новых не указано» на выходе поминать всех православных христиан, ибо всем известно, что после царствующего дома и духовных властей на великом выходе поминаются, согласно наставлению новоисправленных книг, и все православные христиане.

А чтобы говорить при входе со св. дарами в царские двери: «благословен грядый во имя Господне», этого не обретается во многих древлехаратейных Служебниках, напр., в Служебнике 12-го века преподобного Антония Римлянина (Синод. библ. № 342), в Служебнике тоже 12-го века Варлаама Новгородского, присланном из Царя-града Никифором патриархом в честь ему (Синод. библ. № 343), и в других. А когда в Служебнике 12-го века оных слов не обреталось, то, значит, они при служении св. литургии не составляют необходимой принадлежности, посему за изъятие их обвинять св. церковь в ереси несправедливо, а паче несправедливо поставлять сие в причину отделения от церкви.

5. В третием на десять пункте: «в харатейных и старопечатных, егда священник благословляет обоя святая, глаголет: преложи я Духом твоим Святым, диакон: аминь; а в новопечатных к сим священническим глаголом написано: диакон: аминь, аминь, аминь».

Еврейское аминь по-словенски значит: воистину. По благословении св. даров во уверение их пресуществления глаголется диаконом аминь, и извещение этого уверения по старопечатным Служебникам глаголется единожды, а по новопечатному – трижды. Вот это тройственное уверение в совершившемся преложении св. даров Денисов и поставляет в ересь, и столь великую, что из-за неё отделяется от церкви! После этого и трижды повторяемое народом во время Пасхи уверение: воистину Христос воскресе! будет, по мнению Денисова, тоже ересию?

Но Денисов и то несправедливо утверждает, будто в указанное время диакону трижды возглашать аминь не положено в старописьменных и старопечатных книгах. Напротив, и в тех, и других есть о том повеление.

Так, в древлеписьменном Служебнике 14-го века, принадлежащем Синодальной библиотеке (№ 954), в службе Василия Великого: «иерей же благословляя обоя святая глаголет: Преложи я Духом твоим Святым. Диакон: аминь, аминь, аминь».

Так же в Служебниках 15-го века библиотеки С.-Петерб. Духовн. Академии под №№ 540 и 562, 16-го века библиотеки Троицко-Сергиевской лавры под № 225.

А в Служебниках 15-го века библиотеки Троицко-Сергиевой лавры под № 224 и библ. С.-Петерб. Духовн. Академии под №№ 534, 541 и 838 написано: Диакон: аминь, аминь.

И в старопечатном Служебнике Срятинском 1604 г.: «иерей же, благославляя обоя святая, глаголет: преложи я Духом твоим Святым. Диакон: аминь, аминь, аминь». Так же в старопечатных Служебниках Киевских 1620 г. (стр. 108 и 259), 1629 г. (стр. 63 и 184), 1639 г. (стр. 321 и 521); в Виленском 1617 г. (стр. 86 и 218), напечатанном в Евю 1638 г. (л. 45 об. и 89), Дельского монастыря 1646 г.

6. В четвёртом на десять пункте: «в новопечатных по причащении указано глаголати: Воскресение Христово видевше до конца; светися, светися, О пасха великая; а в харатейных и старопечатных сего несть».

Св. Василий Великий в чине составленной им литургии, в молитве, внегда потребити святая, пишет: «Исполнися и совершися елико в нашей силе, Христе Боже наш, твоего смотрения таинство: имеем бо смерти твоея память, видехом воскресения твоего образ, наполнихомся безконечныя ти жизни». Если же, по свидетельству Василия Великого, во св. литургии не только смерти Христовой бывает память, но и воскресения образ, то по совершении св. литургии при вложении оставшихся частиц тела Христова во св. чашу справедливо положено церковию читать: Воскресение Христово видевше, и прочие стихи. Какое же Денисов находит несообразие или какую ересь в том, чтобы в указанное время читать сей стих, когда, по слову св. Василия Великого, в литургии видится воскресения Христа образ? Если в этом, по его мнению, ересь, то не будет ли ересию читать сей стих и пред иконою Воскресения Христова?

7. В пятом на десять пункте: «в новопечатных положен стих: Видехом свет истинный, и проч.; а в харатейных и старопечатных сего несть».

Во-первых, оный стих «видехом свет истинный» не есть новоизложенный; он обретается в стихирах на св. Пятидесятницу, в Цветной Триоди, и неправду говорят некоторые старообрядцы, утверждая, будто он сочинён вновь патриархом Никоном. Второе: во св. литургии нет ни одного места, чтобы в то время, когда священник в алтаре совершает какое-либо действие, на клиросе не положено было какого-либо пения, но было молчание. А в промежуток времени между возгласами священника «Спаси, Боже, люди твоя» и «Всегда, ныне и присно», во время совершаемых тогда священником действий в алтаре по старопечатному Служебнику на клиросе петь ничего не положено и бывает молчание; посему-то, чтобы не было сего молчания и люди не находились бы, так сказать, в праздности, положено церковию петь сей древний стих «Видехом свет истинный», а на Пасхе – «Христос воскресе». Справедливо ли за положение оных древних тропарей обвинять св. церковь в ереси, а паче поставлять то в вину отделения от церкви?

8. В девятом на десять пункте поставляется в вину церкви то, что в чине воцерковления по новопечатным книгам священник, «приим отроча, начертывает крест им пред враты храма», чего «в харатейных и старопечатных несть».

Св. отцы повелевали верующим вся уды своя ограждать крестом (Ефрема Сирина слово 102). И мы ограждаем себя, изображая крест своею десницею; многие святые, простирая руце свои крестообразно, творили собою крест; в Книге о вере (во главе 9-й) сказано: «Человек по образу креста сотворен: егда бо руце распрострет, то яве креста образ покажет». А Денисов находит ересь в том, что священник во освящение младенца творит им крест пред алтарём! Но если младенцем крест сотворить есть ересь, то и рукою своею творить крест на себе и простирать руце крестообразно, показуя собою крест, как то делали многие преподобные отцы, на что указывает и Книга о вере, будет ересь. Итак, Денисов по вражде к церкви и в воображении креста уже находит ересь и делает себя крестоборцем!

9. В двадесять пятом пункте: «в харатейных и старопечатных в молитве велий еси Господи: тебе молятся звезды; а в новопечатных: тебе собеседуют звезды».

В Священном Писании говорится, что и небеса поведают славу Божию и возвещают, что они творение рук Божиих: творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18:2). И это есть общее учение церкви, принятое от Апостола: не видимая бо Его от создания мира, творенми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим. 1:20). Эта мысль выражается и в словах молитвы: «тебе собеседуют звезды». А говорить, что нечувственные стихии приносят Богу молитву, едва ли правильно. Итак, выражение «тебе собеседуют звезды», означающее то же, что звезда поведают Божию славу, не только не содержит ереси, но и более соответствует учению св. церкви, нежели выражение «молятся звезды», и Денисов несправедливо за сие апостольское, пророческое и общецерковное учение обвиняет великороссийскую церковь в ереси¹¹⁸.

10. В тридесять четвёртом пункте вновь указаны следующие исправления в Символе веры: в харатейных и старопечатных «рожденна, а не сотворенна», а в новопечатных «рожденна, не сотворенна»; в харатейных и старопечатных: «Егоже царствию несть конца», а в новопечатных: «Егоже царствию не будет конца».

Симеон Солунский во второй части своей книги по окончании толкования Символа веры пишет: «Добро изложити и откуду священнейший от божественных отцев сложися Символ, да знаем, яко ниже тии от себе самых, но от божественных пророчеств собравше речения и знамения, благочестиво-мудренно той списаша». Согласно сему свидетельству Симеона Солунского, и слова о Сыне Божием «рожденна, не сотворенна» взяты в Символ от Писания: из чрева прежде денницы родих тя (Пс. 109:3), и точно выражают православное исповедание, хотя слово а и опущено, так как соответствующего ему не находится в греческом тексте Символа, наприм., в Хрисовуле, присланном восточными патриархами за их руками и печатями; также на саккосе патриарха Фотия¹¹⁹.

Также и слова «Егоже царствию не будет конца» взяты из Евангелия от Луки (Лк. 1:33), где приводятся слова Архангела Гавриила, говорившего Пресвятой Деве Марии о имеющем родиться от неё Спасителе: Егоже царствию не будет конца. И таких переводов Евангелия, где бы читалось «Егоже царствию несть конца», не обретается. Посему Денисов несправедливо обвиняет св. церковь за исправление Символа согласно Евангельскому речению. Притом же исправление сделано в точное соответствие греческому тексту, как опять свидетельствуют и Хрисовул, и саккос Фотия патриарха¹²⁰.

Итак, и в сем 79-м ответе в новых обвинениях на св. церковь Денисов никакой ереси за нею не указал, а только обвинял её за употребление знамения честного креста и евангельских словес, и тому подобное, чем ясно показал, что писал свои ответы натягательно и по пристрастию приводил ни на чём не основанные обвинения на церковь; этим он доказал также о себе и о своём обществе, что не признают они за св. церковию от Бога данной ей власти устроять к полезному обрядовые предметы и отрицают всякое церковное исправление, даже основанное на евангельских свидетельствах, как слова Символа веры «Егоже царствию не будет конца».

Предложен был поморцам такой вопрос: «аще с волею царскою, и всего собора, и всея восточныя церкви правил Никон патриарх книги, то всею вселенною како не разсмотрели его нововводное и ереси? И аще усмотрели, был ли за то зазрен за порушение веры?»

Против столь сильного вопроса Денисову нечего было отвечать, и он, чтобы как-нибудь выйти из затруднения, оставив без внимания то, что его спрашивают о суде вселенской церкви над соборным исправлением книг при п. Никоне, говорит только, что исправление это было зазрено Павлом Коломенским, Аввакумом и их сообщниками. Но разве Павел Коломенский и Аввакум с последователями, произведшие раскол, составляют вселенскую церковь? И разве мнение частных лиц, кто бы они ни были, может предпочитаться суду вселенской церкви, авторитет которой утверждён словом Божиим? Ещё в этом ответе Денисов, чтобы указать мнимое несогласие самих патриархов со сделанными Никоном книжными исправлениями, говорит, что Никон «в своих винах и вселенским патриархам не подчиняется». Но Никон не подчинялся патриархам только «в своих винах», в своём личном деле, а не в исправлении книг. Справедливо ли частные действия Никона смешивать с исправлением книг, которое совершал он не сам собою, но собором, будучи только первоначинателем сего дела? – справедливо ли, когда и сами патриархи, осудив Никона за его личные вины, одобрили им начатое и собором совершённое дело? Итак, Денисов не может никакого представить оправдания своему противлению и неверию всей вселенской церкви. Посему и в Символе он исповедает веру во едину святую соборную и апостольскую церковь неискренно, ибо каждый, искренно исповедающий оный член Символа веры, должен предпочитать своему и всех частных лиц мнению решение общего голоса церкви, яже есть столп и утверждение истины.

Продолжая вопросы о книжном исправлении, Неофит спрашивает здесь поморцев: что новое находится в исправленных книгах и откуда оное новое взято? или, напротив, исправление сделано по древним греческим и славянским книгам?

Вместо прямого ответа на этот вопрос Денисов сослался только на прежние 50 и 79 ответы, в которых-де показано, что в новопечатных книгах приложися или изменися. Но Денисову следовало показать, что именно нового, несогласного с священным писанием и определениями вселенских соборов введено в исправленные книги, дабы то, за что он хочет обвинить исправление книг и исправившую оные церковь, было подтверждено словом Божиим и вселенскими соборами, а не приводилось самовольно, как делает Денисов, обвиняя исправление книжное даже за повторение припева слава Тебе, Боже наш, слава Тебе (ответ 50, стат. 28-я). Таковые самовольные обвинения на св. церковь не что иное, как только восхищение суда над вселенскою церковию.

Продолжая тот же вопрос о новоисправленных книгах, Неофит спрашивал: «И аще не новое что внесено в них, но древнее, то для чего сопротивляетеся церкви и без вины гаждаете ю и не покоряетеся?»

Денисов опять отвечал кратко, что от Никона «внесошася новая и содержанию древлеправославныя церкве несогласная, а утвержденная святыми с порицанием отложишася», что будто бы доказано им в ответе 50-м. Но мы рассмотрели изложенные Денисовым и в 50-м, и в прочих ответах обвинения на церковь и нашли, что в них не указано ни одного отступления её от евангельского и апостольского учения или от определений вселенских соборов, поэтому Денисов голословно и бездоказательно говорит, что внесошася церковию новая, а утвержденная святыми с порицанием отложишася. Если он имеет в виду частных лиц мнения или местных соборов определения, как, напр., Стоглавого, то они всегда бóльшими соборами исправлялись, как Новокесарийского собора правило 15-е о седми диаконах и Карфагенского собора правило 41-е, дозволявшее причащаться по ядении в великий четверток, Вселенским Шестым собором в правилах 16-м и 29-м исправлены; и делать таковые исправления свойственно св. церкви, как о том сказано в Великом Катехизисе (глава 25): «се есть церковь соборная, яже не верует веру умышленную, ниже держит тайны от единого человека преданные, но се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде, и весь мир соборне похвали и прият».

Иеромонах Неофит продолжал спрашивать: «если п. Никон правил книги один, без совета царского и всего собора и без воли восточных патриархов, то покажите, что привнес новое, или каковы ереси?»

Действительно, если бы Никон сам, своею волею, один исправлял книги, как было, напр., при патриархе Иосифе, тогда зазревшие его могли бы жаловаться на него освященному собору и вселенским патриархам, могли бы просить о том суда их; но когда исправление было совершено не самим п. Никоном, но соборне и с благословения восточных патриархов, которыми и одобрено, то противники исправления не могут уже обвинять за исправление книг одного патриарха Никона. Это понимали и расколоучители: ибо они решились отделиться и оторваться не от Никона только, но от всей вселенской церкви, чем и подтвердили сами, что п. Никон не один и самолично совершал исправление книг, но что совершалось и совершилось оно всею церковию. Итак, ни обвинить Никона в единоличном исправлении книг, ни указать в оном якобы внесённые Никоном ереси Денисов не мог. Поэтому и на вопрос Неофита он ничего не ответил, а только сослался опять на свои ответы 50-й и 79-й, в которых, однако, отвечал не на вопросы о исправлении книг.

Вопросы 84-й и 85-й предложены были о соборе 1667 г. Неофит спрашивал: «было ли после Никона свидетельство о вере соборне и с восточными или не было?» Потом: «аще было, то при котором царе и патриархе московском и что на том соборе уложили?»

Этими вопросами о соборе 1667 г., на котором присутствовали вместе с российскими и греческими архипастырями и российским патриархом Иоасафом два восточных патриарха, Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, и на котором было одобрено и утверждено соборне совершённое исправление богослужебных книг, – этими вопросами Неофит наносил Денисову сильное поражение. Ибо именуемые старообрядцы, если бы действительно следовали уважаемым ими старопечатным книгам, то по учению сих книг должны бы послушать гласа св. церкви, изречённого на сем соборе, так как о послушании св. церкви старопечатный Малый Катехизис в толковании на 9-й член символа веры (л. 25) учит их так: Вопрос. «Чесого четвертого научает сей артикул?» Ответ. «Учит того, дабы есмы святей церкви яко матери нашей всякое покорение и послушание во всем отдали по заповеди Христове, рекшего: аще не послушает кто свидетелей, повеждь церкви; аще же и церковь преслушает, буди ти яко язычник и мытарь. Имать церковь и сие достоинство от Христа, яко не токмо простых людей наказует, но и клириков, епископов же и архиепископов больших на соборе вселенском по винам их под запрещение влагати и отлучати, яко сама едина сущи столпом и утвержением истины. Имать же и писание святое толковати, и учители похваляти и прославляти». Соблюдая историческую правду, Денисов должен был сказать, что действительно был в России собор с восточными патриархами и голосом всей церкви одобрил исправление богослужебных книг, начатое при Никоне, а потому, следуя учению Катехизиса, должен был признать себя и обязанным последовать гласу церкви, изречённому на сем соборе, признать правильным одобренное на соборе книжное исправление. Но это значило бы для Денисова произнести приговор себе и всему расколу. И вот он уклоняется от тяжести вопроса. Признав, что был действительно собор в Москве с восточными патриархами, и как бы не зная сказанного в Катехизисе о повиновении церкви, он тщится оправдать своё неповиновение собору – говорит, что бывшие тогда в Москве патриархи на соборе «о новопривнесенных при Никоне новопреданиях свидетельств достоверных от святых Апостол и святых отец не засвидетельствоваша, чесо ради последующии древлеправославной церкви священнии яко соловецкии, тако и прочии отцы их тогда бывшему соборованию не удостоверишася: того ради и мы о таковом их свидетельстве о вере достоверства не имеем».

Денисов говорит, будто присутствовавшие на соборе 1667 г. отцы не представили святоотеческих свидетельств о сделанных в книгах исправлениях. Но что яснее их свидетельства о тройственном аллилуйа? или что достовернее о Символе веры свидетельств от Хрисовула, присланного в Москву при царе Феодоре Иоанновиче и подписанного вселенскими патриархами, и от саккоса митрополита Фотия, содержащих чтение Символа, согласное исправленному? что яснее доказательств собора о чести четвероконечного креста, заимствованных от свидетельств Афанасия Великого и Иоанна Дамаскина, яко и от двою древу сложенный крест достопоклоняем, и что четыре конца креста средним слогом, или составом держатся? Притом же, если по учению Малого Катехизиса, которое согласно учению апостольскому, сама вселенская церковь есть столп и утверждение истины, то уже самое сие соборное свидетельство есть несомненное доказательство истины, особенно же относительно обрядовых предметов, о которых невозможно и требовать (как требует Денисов) апостольского свидетельства, ибо при Апостолах многие из них не существовали вовсе, которые, напротив, подлежат именно распоряжению церкви.

Итак, Денисов, под самоизмышленными предлогами не повинуясь соборному определению церкви и поступая в сем противно учению старопечатных книг, противится церкви и повинен греху церковного раскола. Он хочет оправдать себя примером не подчинившихся собору соловецких и других мятежников, которых дерзновенно называет «священными отцами». Но кто же разумный предпочтёт голосу вселенской церкви голос нескольких мятежных иноков и священников, восставших против церкви и за то подвергшихся законному наказанию? Осуждение оных наследствует и Денисов со всеми отделяющимися от церкви.

Иеромонах Неофит уже прямо спрашивал поморцев: собор, бывший после п. Никона с волею всего востока, вы приемлете или не приемлете?

Денисов, лукаво прикрываясь смирением, отвечал нерешительно, говорил только: «мы опасаемся и не смеем» принимать «противных древлеправославной церкви преданий», будто бы утверждённых собором 1667 года, и в основание такого опасения указывает на слова Апостола: в научения странна и различна не прилагайтеся (Евр. 13:9) и на свидетельство св. Василия Великого: «подобает слушателем, наученным писаниям, искушати яже от учителей глаголемая, и убо согласная писанием приимати, чуждая же отревати».

Но утверждать, будто вселенская церковь, яже есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15), может соборне изрекать воспрещённые Апостолом странные и различные учения, значит явно нечествовать. Также и свидетельство св. Василия Великого не служит к оправданию Денисова. Во-первых, говорится в нём: «от учителей глаголемая», т. е. от частных лиц, а не от вселенской церкви, авторитет которой могут не признавать одни только раскольники; во-вторых, говорится, что не должно принимать от учителей глаголемая несогласно писанием, т. е. противная слову Божию, Божественному откровению. Как же можно оправдывать этими словами сопротивление святой церкви и притом в определениях, касающихся обрядовых предметов, о которых в слове Божием, сиречь в евангельском и апостольском учении, ничего не говорится?

Итак, Денисов не оправдал себя и здесь в своём неповиновении церкви и её соборным определениям.

Заключая ряд вопросов о соборе 1667 года, бывшем с волею всего востока, Неофит спрашивал наконец: «аще не приемлете сей собор, то всей вселенней будете противницы, и чесо ради не приемлете? – скажите вину».

Денисов уже более пространно и с дерзкими клеветами на п. Никона и патриархов восточных повторяет в этом ответе то же, что говорил в предыдущих, а именно, говорит, что они, поморцы, потому не приемлют собор 1667 г., что якобы не хотя изменить апостольских и соборных преданий (о двуперстии, сугубом аллилуйа и проч.), которые содержали чудотворцы российские, и они вслед за ними твёрдо содержат, но которые отверг собор 1667 г.

Неправду говорит Денисов, утверждая, что якобы они, поморцы, содержат предания святых Апостол и святых отец. По учению слова Божия, в церкви первее положи Бог Апостолы (1Кор. 12:28), иже суть строители таин Божиих (1Кор. 4:1), к ним бо глаголано бысть: имже отпустите грехи, отпустится им, и имже держите, держатся (Ин. 20:23). Преемники же Апостолов суть епископы, как свидетельствует 14-е пр. Неокесарийского собора; и в толковании 55-го пр. св. Апостол епископы именуются главою церковного телесе, а пресвитеры – по подобию рук. Беспоповское же общество, к которому принадлежал Денисов, епископов, преемников апостольских, и от них поставленных иереев не имеет – подобно телу, не имущему главы и рук, лишено таин Божиих, лишено причастия тела и крови Христовы, не имеет ключей царства небесного на оставление грехов. И таковое общество, не имущее ни главы, ни рук, не имущее жизни (ибо, по слову Спасителя, тот, кто не вкушает плоти Сына Человеческого, не пиет крови Его, живота не имать в себе (Ин. 6:53), – общество, воссмердевшее от согнивших струпов греховных (ибо не имеет строителей таин Божиих, приимших от Бога власть оставлять грехи), – и таковое-то общество, не стыдясь, заявляет, что будто бы оно содержит апостольские предания, которые содержали российские чудотворцы! Российские чудотворцы действительно содержали всё апостольское предание, а беспоповское общество какие апостольские предания содержит? Стихиры и каноны? Но при Апостолах стихиры и каноны ещё не были составлены; по свидетельству Книги о вере, они явились даже после вселенских соборов. Денисов первым апостольским преданием, неизменно хранимым в его обществе, поставляет двуперстное сложение для крестного знамения. Но Апостолы проповедовали святую Троицу и единого от Троицы воплотившегося Сына Божия, а не то, какие и как слагать персты. Указывает двойственное аллилуйа, но и оно прежде Евфросина и бывшего якобы ученику его откровения, исполненного дотоле неслыханных ересей о воплощении Бога Отца и Св. Духа, за догмат веры никем не принималось. А отметать четвероконечный крест Апостолы не только не учили, но, напротив, сами поклонялись ему, как о том свидетельствует житие св. Апостола Андрея (Книга о вере, гл. 15). Итак, беспоповцы не предание апостольское содержат, но повинны в отметании апостольских преданий.

Кроме российских святых, Денисов ещё ссылается здесь на патриархов Иеремию и Феофана, похваливших то благочестие, которое якобы они, поморцы, содержат, но мы уже достаточно показали в замечании на 1-й ответ, что патриархи сии не были общниками их учения.

Здесь же Денисов в оправдание своего непокорения собору 1667 г. указывает опять на непокорение Никона присутствовавшим на сем соборе патриархам за сие изливает на него всю свою ярость. Но разве поведение одного человека может служить к осуждению всей вселенской церкви, если бы даже Никон не повиновался собору в чём-либо, касающемся учения веры? А Никон и пререкание имел с своими судиями не о вере, а только по своему личному делу.

Итак, Денисов не оправдал и не мог оправдать себя в сопротивлении собору 1667 г. или паче всей церкви вселенской, и посему законно подлежит вместе с своим обществом обвинению в грехе раскола церковного.

В вопросе своём Неофит говорит не о каком-либо из предметов разномыслия между старообрядцами и церковию, а касается только личностей. Он поставляет на вид разум царя Феодора Алексеевича, а паче Петра Великого, их заботу и тщание о государстве и церкви, и спрашивает поморцев: неужели сии государи «не могли узрети и разсудити вредная и полезная, ведущая ко спасению и к пагубе?» и как вы «хощете более знати самодержавнейших и Святейшего Синода? с каковым смыслом мудрых себе поставляете и всех верных на вселенней ни во что вменяете?»

Денисов, по обычаю, ответил льстивыми похвалами царям, а наипаче Петру Великому, потом довольно искусно обратил вопрос против самого Неофита, спрашивает его: ужели и он считает себя мудрее царей Михаила Феодоровича, Феодора Иоанновича, Иоанна Васильевича и проч., содержавших якобы то же благочестие, которое содержат поморцы и которое охуждает якобы Неофит? а в заключение говорит, что они, поморцы, не почитают себя мудрейшими их царских величеств и всей вселенной, а только для спасения душ своих имеют всепокорное древлеправославной церкви последование.

Но если бы поморцы и все старообрядцы действительно заботились о спасении душ своих и о последовании древлеправославной церкви, а не имели духа самомнения, то они должны были бы ужаснуться своего отделения от вселенской церкви, ибо кроме её нет спасения (Катех. Вел. 9-й чл. веры), и приступили бы к беспристрастному рассмотрению причин, по которым отделяются от вселенской церкви, достойны ли они разделения, а не пребывали бы с ожесточением и без правильного рассмотрения в отделении от вселенской церкви.

Иеромонах Неофит спрашивал: аще Никон патриарх какие ереси в книги внёс, то кто ему советник был, зане он един сего сделати не мог?

Сила вопроса состояла в том, что хотя Никон имел сан патриарха, но новую какую-либо ересь внести в церковь один сам собою не мог, напротив, если бы сделал какое нововведение еретическое, за то был бы обличён русскими архиереями, как обличён был лжепатриарх Игнатий, начавший действовать в духе соединения с римскою церковию.

Но Денисов намеренно на сущность вопроса не обратил внимания и повторяет только сказанное в ответе 79, что аки бы Никон испросил у собора разрешение править книги согласно древним греческим и словенским, а исправлял самовольно, не соглашаясь с древними книгами. Несправедливость этого обвинения на патр. Никона мы уже показали в замечании на 79-й ответ. На соборе 1654 года патр. Никон выставлял по части и самые несогласия старопечатных книг с древними харатейными греческими и словенскими: сим доказывается, что исправление печатных книг было производимо и потом, согласно установлению собора, по древним греческим и славянским, притом же оно поручено освященному собору, а не самим Никоном производилось или избранными от него лицами. Из сих последних Денисов указал здесь на Арсения грека, как на советника Никонова и правителя книг. Но Арсений грек никакого влияния на дело книжного исправления иметь не мог, когда оно поручено было собору и производилось под соборным смотрением, и потому Денисов несправедливо присвояет важное участие в исправлении книжном Арсению греку. Денисов прибавил ещё, что исправление книжное зазирали Павел Коломенский, соловецкие и другие отцы. Но Павел Коломенский на соборе 1654 г. был не против исправления, притом же голос его и особенно таких «отцев», как соловецкие мятежники, ничего не значит пред голосом целого собора пастырей. Как противники церкви, они осуждены и заслужили осуждение; последуя их примеру, Денисов и все старообрядцы, как мы уже сказали, только делают себя общниками оных осуждению и с оными наследствуют пагубу.

Спрашивалось: «до правления книг Никона патриарха восточная церковь в православии ли была и доныне в православии ли или не в православии?»

Вопрос этот о патриархах восточных, были ли они православны до Никонова патриаршества и оттоле в православии ли пребывают или не в православии, – вопрос этот существенно важен. Если восточные патриархи были и доселе остаются православными, то их решение относительно исправления церковных книг и вызванного оным раскола, как решение православных патриархов, должны признать сами старообрядцы правильным и законным, а себя в силу сего решения должны признать раскольниками; если же старообрядцы признают восточных патриархов неправославными, то должны показать, когда они отступили от православия и чрез какую ересь. Но на вопрос, когда и чрез какую ересь восточные патриархи отпали от православия, и по сие время именуемые старообрядцы недоумеют, что отвечать. Не очень давно прусского беспоповского монастыря инок Варнава почти всю Россию обошёл, начиная от Польши и до Астрахани, спрашивая старообрядцев: когда Греция отступила от православия и чрез какую ересь? – ведь там, в Греции, и никакого исправления книжного не было? И ответа на этот вопрос инок Варнава ни от кого не получил. Он поставлял вопрос так: При царе Феодоре Иоанновиче патриарх Константинопольский Иеремия посвятил у нас в России первого патриарха Иова, и прочие патриархи прислали грамоту на утверждение в России патриаршества, значит, тогда патриархи восточные были ещё в благочестии. А это было уже спустя полтораста лет после взятия Царяграда турками, и, значит, церковь греческая чрез подчинение туркам православия не погубила. Потом, при царе Михаиле Феодоровиче, Феофан, патриарх Иерусалимский, поставил в России патриарха Филарета – значит, тоже признавался православным. А это было до патриарха Никона с небольшим за 30 лет. В Книге о вере, напечатанной уже при патриархе Иосифе, в лето 7156 (1648), значит, всего за четыре года до патриарха Никона, греческое православие весьма похваляется. Ежели бы патриарх Иосиф сомневался в греческом православии, то с такими похвалами греческого православия во всё русское государство книгу печатию не выпустил бы. Притом в Книге о вере (глава 20, лист 185 на обороте) о православии греческих патриархов и на будущее время такое положено мнение: «помощию Господнею в восточней церкви, четырех верховнейших пастырей, по подобию четырех евангелистов имеем, от нихже никогдаже ни в чем един над другого вящшаго себе начальства, и большего и правого суда не приписующе, братски же в любви и в покорении Христове живут. И тех не яко главу всего мира, но яко честнейшия уды Христовы церкве почитаем. И аще бы хотя един от них и низпал, и все еже подлежащее под паствою стадо его в ту же яму вринул, единаче православную церковь ни в чем бы соблазнити могл, зане имеет во всем равныя ему пастыри три, от того свободны падения, истинную и безмерную имеющих над собою главу Христа Спаса нашего Бога. И аще бы и прилучилося когда таковое заражение, или не восхотел бы покаятися, то яко гнилый уд отнят и прочь отвержен был». Итак, по свидетельству Книги о вере, не только что во время патриарха Иосифа, когда книга эта была напечатана, православие в Греции пребывало неповреждённым, но и впредь все четыре патриарха одновременно пасть не могут, а ежели бы который из них и отступил, может быть уврачёван прочими тремя, а если бы и не уврачевался, то и тогда церковь святую повредить не может. Когда же, спрашивал Варнава, вся греческая церковь утратила православие? И никто, говорю, ответить ему на этот вопрос не мог. Что же отвечал Денисов на этот столь важный вопрос?

С обычным лукавством он говорит и здесь, что «судити вселенския патриархи не дерзает», а только «омышление» имеет относительно их православия. О греческой церкви времён патриархов Иеремии и Феофана, которые похвалили благочестие России, Денисов не выражает ещё никакого «омышления», считает её православною; но о греческой церкви того времени, когда ездил на Восток Арсений Суханов, т. е. пред самым патриаршеством Никона, питает уже сомнение, ибо Арсений-де видел на Востоке и поливательное крещение, и троеперстие и прочие мнимые отступления от древнего благочестия; а когда вселенские патриархи одобрили никоновские «новопременения», тогда уже, по мнению Денисова, «наивысшее сомнение» о греках имеется. В подтверждение этого сомнения Денисов указывает ещё на то, что со времён Никоновых прекратилось чудесное сшествие огня в великую субботу на гроб Господень в Иерусалиме, ибо-де Арсений Суханов и прочие путешественники о сем чудном знамении уже не пишут. Таков уклончивый и недобросовестный ответ Денисова о греческой церкви, ибо всем известно, что поморские и прочие старообрядцы не сомнение только питают об ней, но без всякого сомнения считают её падшею и неправославною наравне с церковию российскою. Рассмотрим, однако, сомнения, или «омышления» Денисова.

Денисов говорит, что патриархи Иеремия и Феофан благочестие России похвалили, разумея под сим благочестием двуперстие и прочие обряды. Действительно, патриархи Иеремия и Феофан наше православие похвалили, иначе не могло и быть, потому что одно православное исповедание веры содержали тогда и русская, и греческая церковь, как и доселе содержат. Сам Денисов на всём обширном пространстве своих Ответов не мог уличить православную церковь в изменении хотя бы одного члена православной веры. А чтобы русская церковь времён Иеремии и Феофана с греческою была согласна и во всех обрядах, о том патриархи Иеремия и Феофан не говорили и не засвидетельствовали; некоторые разности в обряде они, надобно полагать, и примечали, но как о предметах неважных, не находили нужным тогда говорить об них, ожидая более удобного к тому времени и случая. Что сами патриархи Иеремия и Феофан молились троеперстно, а не двуперстно, это ясно доказывается сочинением Александрийского патриарха Мелетия, которого послания положены в Кирилловой книге, называющимися «Диалог», в коем содержится ясное свидетельство о троеперстии. Сочинение это патриарх Мелетий послал к патриарху Иеремии и посвятил его имени. Если бы у греков троеперстное сложение не было во всеобщем употреблении, то Мелетий патриарх своё сочинение, свидетельствующее о троеперстии, не мог бы послать и посвятить патриарху Иеремии (о чём зри в замечании на ответ первый). Итак, ясно, что Иеремия патриарх употреблял троеперстное сложение, а если и видел в России двуперстие и другие отличные от греческих обряды, не зазирал их, потому что не полагал их за догматы веры. Итак, сделанное патриархами Иеремиею и Феофаном «похваление» веры в России Денисов несправедливо признаёт свидетельством, что аки бы сами патриархи содержали двуперстие и прочие обряды и их именно одобрили: здесь Денисов, по обычаю, смешивает обряды с догматами веры, как потом исправление обрядов считает изменением веры.

Несправедливо далее в основание своих «омышлений» о восточной церкви Денисов поставляет обвинение, что аки бы у греков принято обдержно в крещении обливание. Это сущая неправда. Греки приемлют обливание только случайно совершаемое, наприм., по слабости крещаемого младенца, как показано делать и в Потребнике патриарха Иова, а что они не принимают обдержно поливательное крещение, в этом удостоверяет не какое-либо частное лицо, но от всех четырёх вселенских патриархов и сущих под ними синодов изданное в 1848 году Окружное послание. В 22-м параграфе сего Окружного послания говорится о «преданности и любви к церкви православной, возродившей нас не новоизмышленным окроплением, но божественною банею апостольского крещения»; а в статье 12-ф параграфа 5-го укоряются западные церкви за введение в крещении окропления вместо погружения. Зрите убо всеми вселенскими патриархами засвидетельствованный обдержный обычай церкви Восточной православной совершать святое крещение погружением и тех же патриархов свидетельство, что действовать крещение поливанием или ещё паче окроплением церковь православная не только не приемлет за обдержный обычай, но и порицает. Итак, и здесь Денисов возводит на восточную церковь несправедливое обвинение, или порицание.

Напрасно Денисов ссылается и на Арсения Суханова. В его Проскинитарии нет ни одного обвинения против греков, которое касалось бы догматов веры; он говорит только о некоторых слабостях, замеченных им у греков, как, напр., что послушники в монастырях живут долгое время без пострижения, и прочее тому подобное. Но за таковые предметы обвинять в ереси всю восточную церковь и делать разделение со вселенскою церковию есть велия несправедливость и тяжкий грех.

Обвиняя же греческую церковь в неправославии на том основании, что аки бы ныне не сходит огонь в великую субботу на гроб Господень в Иерусалиме, Денисов поступает не только неосновательно, но и странно. Если бы и действительно по каким-либо судьбам Божиим или по грехам людским это чудодействие прекратилось, могло ли бы то быть доказательством к обвинению восточной церкви в ереси? С начала христианства верующим подавалось дарование глаголати разными языки, как о том свидетельствуют книга Деяний Апостольских (Деян. 10:45–46; 19:6) и 1-е послание Апостола Павла к Коринфянам (1Кор. 12:10); потом сие дарование в церкви прекратилось. О сем св. Златоуст так рассуждает: «еже пророчествам упразднитися и языком, чудесно ничтоже» (на первое послание к Коринф., беседа 34, стр. 964). И ещё: «яко леть есть им главизну знамений (любовь) имети, и ничтоже лишше имети будут от еже имущих дарования; аще ли сию имут, но многим вящше» (стр. 961). Здесь явственно св. Златоуст глаголет, что чрез прекращение знамений верующие ничего не лишаются. Истинная вера не столько от чудес, сколько от писания познавается, как о том в Благовестнике (на Евангелие от Иоанна, зач. 27, л. 125 об.) писано: «Понеже мнози от знамений веруют, являя, яко от знамений не тако веруют, якоже от писаний; ибо правая вера от писания есть, сего ради рече, яко веруяй в мя, якоже рече писание, се же есть якоже свидетельствует о мне писание, яко Сын есмь Божий, яко творец, яко Господь всем, яко Спас миру. Мнози убо мнеша веровати, но не якоже рече писание, а якоже тии своим изволением последоваша: тии вси еретицы». От первого вселенского собора и до седьмого сколько возникало еретиков и сколько с ними было прений о вере, но никогда православные не ссылались в доказательство правоты веры на схождение чудесного огня на гроб Господень, как это делает Денисов. И об этом чудодействии говорит он несправедливо, что аки бы о прекращении его свидетельствует Арсений Суханов. Напротив, Арсений явственно описывает, как в его бытность в Иерусалиме турки осмотрели и опечатали гроб Господень, и как патриарх взошёл в гроб Господень и вынес оттуда благодатный огонь, и как сам он, Арсений, от оного огня из рук патриарха зажёг свою свещу. Притом весьма пристрастно и самонадеянно и несправедливо Денисов заключает, что аки бы «ради новоположения и нехранения отеческих уставов, и положенных клятв на древлецерковное содержание такового великого чудодействия тамо (на Востоке) не соделается». Исправления книг, какое произведено у нас в России, у греков никогда не было, посему и никаких изменений или «новоположений» в сие время у них не последовало. Грехи людские были всегда, но за них хотя и наказует нас Господь, но милость свою никогда не отнимает до конца. Итак, о новоположении и нехранении отеческих уставов греками Денисов говорит несправедливо. Ещё несправедливее причину неснития благодатного огня на гроб Господь уже при Арсении Суханове указывает Денисов в «положении клятв на древлецерковное содержание», ибо Арсений Суханов был в Иерусалиме более чем за десять лет до собора 1667 г., т. е. до положения клятв. Да и на соборе 1667 г. Иерусалимский патриарх не присутствовал, в положении клятв на противящихся книжному исправлению не участвовал. Посему это мнение Денисова, что якобы схождение благодатного огня в Иерусалиме прекратилось за положение клятв на древлецерковное содержание, не имеет никакого основания.

Итак, отпадения восточной церкви от православия Денисов, как и нынешние старообрядцы, ничем доказать не мог. Посему, если бы у нас в России и было допущено какое изменение веры, то именуемые старообрядцы должны были бы о сем довести до сведения вселенских патриархов и просить суда их или, по крайней мере, от них заимствоваться таинством рукоположения, а не провождать всю свою жизнь без приятия святых таин, без который, по Господню гласу, невозможно иметь живота вечного (Ин. 6:48–55). Поскольку же ни о чём подобном они не тщатся, то сим самым показывают своё раздоротворство со всею вселенскою церковию.

Иеромонах Неофит продолжал спрашивать поморцев о том же греческом благочестии: «И аще прежде Никона патриарха восточная церковь изменися от православия, (то) в кои лета? и были ли о сем зазрены от наших (московских) патриархов и всего собора? и есть ли где писано о сем?»

И на этот вопрос Денисов дал уклончивый и весьма неосновательный ответ. Он повторяет, что при патриархах Иеремии и Феофане Греция и Россия были одинаково православны, когда же был на Востоке Арсений Суханов, то не нашёл уже там чистоты православия, о чём писано в книге его хождения; но патриарх Иосиф вскоре по возвращении Арсения умер и не поспел обличить неправославия греков. Здесь бы и следовало Денисову кончить свой ответ, так как вопрос был только о том, до Никона ли патриарха церковь восточная отступила от православия и кто из патриархов засвидетельствовал об этом отступлении. В ответе Денисов признал, что отступление последовало при Иосифе, патриархе Московском, но что Иосифова свидетельства о том не имеется. Однако этим он ответа своего не ограничил – отвечает и на то, о чём его не спрашивали здесь. Он прибавляет, что после Иосифа п. Никон с некоторыми восточными патриархами уже рачительствовал о нововводных уставах и тогда явились обличители нововводства – Павел Коломенский, соловецкие отцы и иные.

О патриархах Иеремии и Феофане Денисов справедливо говорит, что они едино с российскими архиереи православие содержали. Православие было одинаково, но не были во всём одинаковы обряды, как мы говорили уже в предшествующем замечании и в замечании на первый ответ, и весьма важно, что восточные и российские архипастыри друг друга за то не зазирали. В этом отношении достоин особого внимания союз мира между церковию московскою и церковию Малыя России. В Киево-Печерской лавре напечатаны две книги: Беседы св. Златоуста на послания св. Апостола Павла и Малый Катехизис. В Беседах Апостольских во многих местах напечатано имя Спасителя в начале с двумя гласными, как и имя Иисуса Навина, а в Малом Катехизисе не только имя Спасителя печатано с двумя гласными, но и находится наставление о троеперстном сложении, приводится Символ веры без слова «истинного». Однако российский патриарх Иосиф Захарию Копыстенского, который напечатал Беседы Апостольские, не только не зазрил в нарушении православия за напечатание имени Спасителя с двумя гласными, но и называет ревнителем православия (Книга о вере, лист 5), а Малый Катехизис, в котором содержится наставление о троеперстном сложении и Символ веры без слова «истинного» тот же Иосиф патриарх повелел перепечатать в Москве, и хотя имя Спасителя, наставление о сложении перстов напечатано в нём уже по московскому обычаю, однако на напечатанный в Киеве Малый Катехизис даже за наставление о троеперстном сложении п. Иосиф никакого поречения не положил и с киевскою церковию никакого разделения не учинил, как и с церковию восточною за сие не разделялся. Посему Денисов несправедливо говорит, что когда Арсений Суханов возвратился с Востока и сообщил об употреблении у греков троеперстия, трегубой аллилуйи и проч., то патриарх Иосиф, вскоре преставившийся, только не успел обличить в нововнесении вселенских патриархов. Он не обличил сих патриархов потому же, почему не обличал за сие и малороссийскую церковь, то есть потому, что не видел в различии обрядов различия веры и не почитал оное достаточною причиною разделения.

Итак, Денисов не дал ответ на вопрос, ранее ли патриарха Никона последовало утверждаемое раскольниками отпадение Восточной церкви от православия и кто из патриархов российских о сем отпадении тогда засвидетельствовал? Ни одного о сем свидетеля Денисов представить не мог. А что далее он указывает бывших уже при Никоне и после Никона свидетелей о сем – Павла Коломенского, соловецких отцев и других, – то, во-первых, это не относится к данному вопросу, и, во-вторых, у него спрашивали свидетельства «патриархов и всего собора», а он приводит в свидетели расколоучителей – низложенного епископа Павла и мятежных соловецких монахов!

Спрашивалось далее: «Аще ли же по правлении книг Никона патриарха паде восточная церковь, то в кия лета? и что их падение?» то есть, в какие ереси церковь восточная впала и от кого оные ереси приняла?

Денисов ответствует, что падение восточной церкви последовало «вмале попрежде Никона», а при Никоне «укрепилось». Для показания же, в чём состояло падение, ссылается на греческую книгу «Тисаврос» (Сокровище), напечатанную в Венеции. В этой книге на картинке Христос изображён крещаемый чрез обливание и распятый на четырёхконечном кресте, говорится также о троеперстном сложении. Книга Тисаврос, как здесь же свидетельствует сам Денисов, напечатана в лето тысяча пятьсот шестьдесят восьмое (1568), и надобно удивляться, как эту книгу мог он приводить в доказательство отпадения греков от православия «вмале попрежде Никона», когда сам же говорит, что она напечатана в 1568 году, то есть спустя всего семнадцать лет после Стоглавого собора и за двадцать лет до того времени, как был у нас в России патриарх Иеремия, а до Никона патриарха почти за сто лет! Картинка в книге «Тисаврос» могла быть помещена случайно, но о троеперстном сложении сочинитель её говорит не случайно, и если бы в его время, то есть во второй половине 16-го столетия, в Греции не было обычая слагать для крестного знамения три перста, то он и писать о том не мог бы. Итак, изданная в 1568 г. книга Тисаврос служит доказательством, что и ранее патриархов Иеремии и Феофана, а равно и при них в Греции употреблялось троеперстие, также четвероконечный крест, и по случаю крещённых поливанием снова не перекрещивали. Если же Денисов в книге сей видит доказательство, что греки, бывшие вмале пред Никоном патриархом, отпали от православия, то и патриархов Иеремию Константинопольского и Феофана Иерусалимского он должен признать также отпадшими от православия, и напрасно он всегда защищается оными патриархами, утверждая, что аки бы они употребляли двуперстное сложение; а если Денисов оных святейших патриархов, Иеремию Константинопольского и Феофана Иерусалимского, всегда прославляет как православных, то, значит, и обряды, указанные в книге Тисаврос, напечатанной незадолго до них, и несомненно ими употреблявшиеся, не повреждали их православия, а, следовательно, не могли повредить православие восточной церкви и во времена или пред временем патриарха Никона. Итак, само приведённое Денисовым свидетельство книги Тисаврос служит явственным доказательством, что греческая церковь, как при патриархах Иеремии и Феофане, так и при патриархе Никоне православие соблюдала непоколебимо, как и поныне соблюдает, что именуемые старообрядцы раскол творят не только с российскою, но и со всею вселенскою церковию, не указав и не имея возможности указать в них никакой ереси.

Иеромонах Неофит продолжал спрашивать поморцев: «не заедино ли вменяете быти восточную церковь с великороссийскою в отступлении?»

Денисов отвечал, что которые при Никоне и после Никона были в России греческие патриархи и архиереи и утвердили исправление книг, тех он считает единомысленными российским, а все ли прочие единомысленны и во всём ли, «о сих нам, прибавляет он, известно ведети неудобно есть».

Этот предлог, что по причине дальнего расстояния невозможно выгорецким жителям иметь точное понятие о православии греческой церкви, Денисов приводит и в предыдущих уклончивых ответах на вопросы о православии греков. Предлог и неосновательный, и обличающий недобросовестность Денисова. Если поморцы действительно не знают в точности, находится ли в православии греческая церковь и нет ли в ней православных архипастырей, то, несмотря ни на какие расстояния и трудности, должны бы точно исследовать о сем на месте и войти под пасение православных архипастырей греческих, если бы нашли таковых, а не оставаться без священства и таинств и чрез то не подвергать себя вечному осуждению. А между тем никто их них и никогда не предпринимал таких исследований, и именно потому, что все они, как и вообще раскольники, признают всю греческую церковь падшею ещё ранее церкви российской. Денисов же лукаво, против совести утверждая, будто поморцы за дальностию расстояния «известно ведети» о православии греков не могут, только навлекает на себя этою уклончивостию обвинение в тяжком преступлении, что, не исследовав, имеются ли на Востоке православные архипастыри, решился отвергнуть священство и пребывать без таинств на свою и многих погибель.

Неофит продолжал спрашивать: «Аще во отступлении восточная и великороссийская церковь, то от кого отступили и которыя церкви чин и обряд прияли?»

Вопрос этот имеет большое значение и достоин полного внимания. Ежели восточная и российская церковь отступили от православия, то необходимо должны были принять какую-либо ересь, какое-либо нововводство в догматах веры, как, напр., западная церковь сделала приложение к догмату веры, исповедуя, что Дух Святой исходит и от Сына. И что действительно сделано греческою и российскою церковию подобное изменение догматов веры, это Денисов должен был доказать священным писанием, т. е. указать, что именно из евангельского или апостольского учения или из определений вселенских соборов нарушено и изменено. Он должен бы также показать, где осталась не изменившая догматов веры, по слову Господню, не одолённая вратами адовыми святая церковь. Если же в церкви произведено только изменение или исправление обрядов, то нужно смотреть, кто их изменил, частная ли церковь или вселенская, ибо вселенская церковь имеет власть обрядовые предметы изменять или отменять, как о том свидетельствуют Лаодикийского собора правила 11-е и 19-е, и Шестого Вселенского Собора правило 12-е; также и в некоторых странах содержимые обряды вселенская церковь имеет право отменять (как отменён существовавший в Азии обряд празднования Пасхи в 14-й день луны) и не послушных сим её постановлениям наказывать, а отделившихся от неё за таковые её действия проклинать и причитать к еретикам, как те же четыренадесятники за непослушание определению вселенской церкви о времени празднования Пасхи Вторым Вселенским собором (правило 7), Лаодикийским (правило 7) и Шестым Вселенским (правило 95) причтены к еретикам. Посему и Денисов, ежели не мог обвинить российскую и восточную церковь в нарушении догматов веры, а находил в них только изменение обрядовых установлений, должен был показать, кто эти изменения сделал и имел ли право их делать или же чрез допущение оных отступил от церкви, и где та церковь, от которой он отступил. Вот сила вопроса, вот на что и как должен был ответить Денисов, чтобы оправдать своё отделение от церкви, иначе он и его сообщники должны подлежать той участи, которой подпали и четыренадесятники, то есть должны быть признаны отступниками от вселенской церкви и подлежать её правильному осуждению. Как же отвечал Денисов? Он, подобно как и четыренадесятники, обвиняет великороссийскую и греческую, то есть всю вселенскую церковь в том, что она сделала изменение в перстосложении, стала иными перстами образовать таинства Св. Троицы и воплощения Господня, отменила круговидную печать на просфорах, двойственное аллилуйа и проч., а что это суть догматы веры и что с изменением этих обрядов церковь изменила и самую веру, того Денисов ни здесь, ни во всей книге своих Ответов не доказал, даже и доказывать не принимался, равно как умалчивает и о том, что у нас в России исправление обрядов произведено с совета и одобрения вселенской церкви, имущей на то полную власть, а не частным лицом.

Итак, настоящий важный вопрос Денисов оставил, можно сказать, без всякого ответа. А обычная его отговорка, приведённая и здесь: «мы ваше учительство судити не дерзаем» – обличает только лукавство и уклончивость поморского учителя, который подвергал приходящих от церкви второкрещению и, следственно, изрекал над нею дерзостный суд. Но лукавство и уклончивость не составляют силы ответа, напротив, свидетельствуют о бессилии отвещателя.

И ещё спрашивал Неофит поморцев: «Или мнится вам, что восточные патриархи и великороссийская церковь к западному римскому костелу приступили? Но восточные патриархи и великороссийская церковь заедино римлян отвергают: посему скажите, которой церкви чин ныне в греках и на Руси содержится?»

На вопрос о согласии восточной и российской церкви с римским костёлом, в чём действительно расколоучители обвиняли их, Денисов ничего не ответил; он говорит только весьма кратко о чинах греко-российской церкви, что которые согласны с древними, о тех сомнения не имеет, а сомневается о «нововнесениях», указанных им в 50 и 79 ответах. Но составляют ли эти мнимые нововнесения нарушение догматов веры или определений вселенских соборов, этого и теперь Денисов не доказал. Этим он подаёт на себя два подозрения: он или признаёт обряды догматами веры и таким образом вводит новые догматы, за что подпадает осуждению и анафеме апостольского и вселенских соборов как вводитель новых догматов, или же, если не почитает обряды за догматы, то унижает достоинство церкви Христовой, отвергает всегда принадлежащую ей власть изменять обряды, усвояя ей таковую власть во устроении обрядов только до лет патриарха Никона, а после того осуждая её за такое бесправие и бессилие, что даже припев ко псалму «слава Тебе, Боже наш, слава Тебе» без вины она не может ввести в употребление (см. ответ 50, ст. 28).

Иеромонах Неофит спрашивал поморцев: «Или мните между восточною и великороссийскою церковию быти некоим несогласиям? – Скажите, чтó несогласие между ими в единой православной их вере?»

После притворного заявления, что якобы «ведати известно несогласия между восточною и великороссийскою церковию им (поморцам) не возможно есть», Денисов, однако же, указывает три таких несогласия.

Первое несогласие он указывает в том, что восточная церковь исповедует Христа распята на тричастном кресте, в подтверждение чего ссылается на св. Златоуста, Германа патриарха, Григория Омиритского, Иоанна Дамаскина, не указывая, однако, какие места в их творениях разумеет; а российская церковь аки бы исповедует Христа распята только на четвероконечном кресте, и ссылается на Пращицу (ответ 115)¹²¹.

Несправедливо говорит Денисов, будто церковь великороссийская не признаёт состоявшим из трёх древ тот крест, на котором распят был Христос; напротив, согласно с древними учителями церкви, она исповедует Христа распята на кипарисе, певге и кедре – именно же во всех своих церковных песнях (см. канон воскресен второго гласа, песнь 5-я; того же гласа в среду на утрени песнь 9-я; третьего гласа в среду и пяток на утрени седален); также в Соборнике, в слове Германа патриарха, по синодальному изданию, согласно древнему исповедуется, что Христос распятся на певге и кедре и кипарисе. Ежели бы церковь отметала, что Христос распят на певге и кедре и кипарисе, то в Октаях и во всех книгах исключила бы оные слова, а когда не исключила, то, значит, согласно с греческою церковию учит о кресте Господнем. То же подтверждается и словами св. Димитрия в Розыске (гл. 24-я): «Почитаем мы правовернии и осмиконечный крест, равно как и четвероконечный, ниже противни есмы церковному Октоиху, сказующему, яко на кипарисе, певге и кедре Христос распят бысть, но тому же разумению последуем… Также не хулим мы креста осмиконечного, ни отметаем, но любовию приемлем, благоговейно почитаем, и благочестиво тому поклоняемся, воспоминающе Христово распятие; возражаем же хулу на крест четвероконечный, имже, яко знамением Христовым и печатию дара Св. Духа, при крещении нашем в миропомазании знаменани есмы, имже вся таинства церковныя благословляются, и освящаются, и навершаются, имже вси христиане знаменаемся, не осмиконечие, но четвероконечие крестное знаменующе, понеже и Христос Господь наш не осмиконечне, но четвероконечне распят бысть». Дозде из Розыска. Итак, Денисов оболгал церковь великороссийскую, что аки бы она имеет различие с церковию восточною в разумении о кресте Христовом.

А что некоторые писатели в России писали о кресте четвероконечном, что на нём Христос был распят, то они писали так не потому, чтобы отметали прочие древа в кресте, а потому, что главные части креста Господня состоят из двух древ, прямого и поперечного. И ежели за это обвиняют их именуемые старообрядцы, то они должны обвинять вместе и свв. Евангелистов, которые говорят, что Пилат положит титла на крест, т. е. крест, на котором распят был Господь, и без титлы нарицают крестом. А св. Апостол Павел нарицает крест, на котором распят был Христос, и просто древом: снемше с древа, положиша во гробе (Деян. 13:29). И паки в Октае, напечатанном при патриархе Иосифе в седьмое лето его патриаршества, в неделю в седальне второго гласа по первой стихологии читается: «Благообразный Иосиф с древа снем пречистое тело твое». Неужели этими словами Апостола Павла и церковной песни изданного при патриархе Иосифе Октая отметаются не только крест осмиконечный, но и четвероконечный? Итак, не только святую церковь, но и частных писателей Денисов несправедливо обвиняет в отметании креста осмиконечного за общие о кресте выражения.

Второе несходство между восточною и российскою церквами Денисов излагает так: «Обретаем у восточных с российскими различное мудрование о пресуществлении евхаристии. Ибо восточнии веруют и исповедуют пресуществлятися призыванием Св. Духа, молитвами священническими, егда глаголются над предложенными оныя словеса: «сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, и еже в чаши сей честную кровь Христа твоего». А в россиянех, по объявлению Жезла и иных писаний, книг новоизданных, видится исповедание прелагатися оными словесы, егда глаголет священник Христова словеса сия: «приимите, ядите, сие есть тело мое, и прочая». Чесо ради во время оных словес поклонение и звон уставися быти. Восточнии же таковое мудрование ересию латинскою порицают и мудрствующих таковая за униатов вменяют, о чесом в книгах новоизложенных, в Щите веры Иоакима и Адриана патриархов и во Акосе самобратных учителей греческих Лихудиевых, извествуется». При этом о греческом учении Денисов (на поле) сделал ссылку на Служебник, а о российском – на Катехизис, напечатанный в Киеве, на Жезл (л. 40 об.), на Устав 7209 (1710 г.), гл. 29.

В учении о таинстве пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Господни св. церковь различает, во-первых, то, от каких слов Господних получило силу совершение сего таинства, и, во-вторых, самое время, или момент, когда совершается преложение святых даров на литургии.

Основание своё, или начальную силу совершения таинство Евхаристии имеет в словах Спасителя: приимите, ядите, сие есть тело мое… пийте от нея вси, сия есть кровь моя (Мф. 26:26–28). О сем, откуда таинство пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Господню получило на своё совершение силу в начале своего учреждения, обретаются многие свидетельства св. отец. Из них мы приведём только некоторые.

Св. Златоуст в слове, напечатанном в Соборнике, во св. великий четверток (л. 558 об. и 559) глаголет: «Время убо к страшней сей приступити трапезе; вси убо идем с добрым воздержанием и чистотою; не буди никтоже Иудою ту; не буди никтоже зол; не буди никтоже яд имея, ни ино что во устех имея, ни во уме. Прииде Христос и ныне той же. Иже трапезу ону устрои, сей и ныне сию творит. Не бо есть человек творяй предлежащая быти плоти и крови Христове, но распныйся за ны Христос, образ исполняя, строит. Молитвенник словеса Господня она; но сила и дар весь есть Божий. Се ми есть плоть, рече; се слово предлежащая устрояй. И якоже он глас, глаголяй: раститеся и множитеся и наполните землю, единою речено бысть, но по вся лета дело бывает, силу творя естеству нашему на плодотворение: сице и сей глас единою рече, но выну трапезу в церквах, от того дня и до пришествия ему, жертву совершену творит».

Святой Ефрем Сирин в слове 107-м пишет: «Разумей, возлюбленне, Господь убо наш Иисус Христос, хотя за ны прияти смерть вольную, в нощь оную, в нюже предатися восхоте, завет положи учеником своим и апостолом, и паки теми всем верующим к нему, егда на горницы святого славного Сиона ветхую пасху со ученики своими снед и скончав весь ветхий закон, потом же умы нозе учеником своим, приложение святого крещения содевая, такожде преломив хлеб, подаде им, глаголя: приимите и ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Такожде налияв чашу вина и воды, даде им, глаголя: пийте от нея вси, сия есть кровь моя новаго завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов; сие творите в мое воспоминание. Елижды бо аще хлеб сей ядите и чашу сию пиите, смерть Сына человеческаго проповедаете. Елико убо слово Божие живо есть и действенно, и все сие, елико восхоте Бог, и сотвори. И аще рече: буди свет, и бысть свет, буди твердь, и бысть; аще словом Господним небеса утвердишася и аще небо и земля, вода же и огнь, воздух же и вся тварь словом Божиим совершишася, и словущий человек, и аще восхоте всяческих Бог Слово сотворитися человеку: то убо не может ли просфору сию плотию своею сотворити, и вино и воду кровию. В начале убо земли траву убо повелел есть израстити, и даже до сего часа, дождю бывшу, абие изводить своя ращения Божиим повелением, и яко женома грядет из земли, силу словом Господним изперва приимши. Рече бо Бог: сия есть плоть моя, и: сия есть кровь моя, и: се творите на мою память, да убо всемощным повелением его бывает, дóндеже приидет. Тако убо глагола: дондеже прииду».

Подобно сему пишет и св. Иоанн Дамаскин в книге четвёртой, во главе 13-й о пречистых тайнах.

В Иосифовском Малом Катехизисе (на листе 32 об.) читаем: «Вопрос: Како освящается сия таина в святей литургии? Ответ: Силою Господних Словес, ихже на тайней вечери учеником рек: се есть тело мое, и: се есть кровь моя; егда сия словеса священником изглаголются над предложенным на престоле хлебом и вином, Дух Святый невидимо приходит, призывания ради священнического и намерения, и существо хлеба и вина пресуществляется в существо тела и крове Христовы, и бывают точию самыя виды хлеба и вина».

Из приведённых свидетельств несомненно явствует, что, по силе Господних словес, нашествием Св. Духа в таинстве Евхаристии хлеб и вино прелагаются в истинное тело и кровь Господню, и что сие учение не новое, но есть учение св. отец. А время, когда на литургии пресуществляются св. дары, по учению церкви, есть то, когда священник, благословляя хлеб и вино, глаголет: «сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего… а еже в чаши сей, честную кровь Христа твоего, преложив Духом твоим Святым».

В учении именно о времени преложения св. даров Денисов и тщится указать мнимое несогласие российской церкви с греческою. Во свидетельство учения греческой церкви о времени пресуществления св. даров он приводит Служебник, в котором содержатся те слова, с коими священник благословляет св. дары: «сотвори убо хлеб сей» и проч., «а еже в чаши сей» и прочая. Но слова сии содержатся как в греческом и старопечатных московских Служебниках, так и в новопечатном, и одинаково служат свидетельством, что, по учению российской, как и церкви греческой, преложение св. даров совершается во время произнесения сих слов. Почему же Денисов, ссылаясь на Служебник греческой церкви, не сослался на Служебник церкви российской? Если бы он беспристрастно справился с сим последним, тогда, может быть, посовестился бы утверждать, что будто российская церковь учит о времени пресуществления даров несогласно с греческою.

Вместо Служебника Денисов сослался для подтверждения этой неправды своей на Катехизис, напечатанный в Киево-Печерской лавре, утверждая, что аки бы в нём о времени пресуществления св. даров положено учение, несогласное учению восточной церкви. Но в киевском Малом Катехизисе учение о времени пресуществления св. даров излагается слово в слово так же, как и в Малом Катехизисе, напечатанном в Москве при патриархе Иосифе, из коего мы привели выше подлинные о сем слова. И если учение киевского Малого Катехизиса о времени пресуществления св. даров Денисов не признаёт согласным учению православной церкви, то должен признать несогласным оному и учение, изложенное в московском Катехизисе, напечатанном при патриархе Иосифе. А если Денисов не обвиняет патриарха Иосифа за напечатанное в московском Малом Катехизисе учение о времени пресуществления св. даров, то почему же обвиняет российскую церковь за напечатанное в киевском Катехизисе такое же точно учение? Ибо и сей киевский Катехизис напечатан был также при патриархе Иосифе, и Иосиф патриарх не только видел его, но и велел напечатать с него московский Малый Катехизис, причём указанного места о пресуществлении даров не зазрил и ни малейшему исправлению не подверг, да и никакому исправлению сказанное в нём действительно не подлежит. Повторим сказанное в Катехизисе киевском и московском: «Егда словеса Господни ихже на тайней вечери учеником рече: се есть тело мое, и се есть кровь моя, священником изглаголются над предложенными на престоле хлебом и вином, Дух Святый невидимо приходит призывания ради священнического… и существо хлеба и вина пресуществляется в существо тела и крови Христовы». Если бы в Катехизисе киевском и московском сказано было, что при самом изречении Господних слов немедленно существо хлеба и вина претворяется в существо тела и крови Христовы, то Денисов мог бы здесь усматривать несогласие с учением греческой церкви; но в Катехизисе, как мы видим, говорится: «егда сия словеса священником изглаголются», то есть по изглаголании оных словес «Дух Святый невидимо приходит призывания ради священнического»; а призывание Духа Святого, по Служебнику, совершается по возглашении Господних словес, и затем произносятся оные слова: «сотвори убо хлеб сей» и прочее. Итак, в Малом Катехизисе киевском, как и в московском, предлагается согласное греческому Служебнику учение о времени пресуществления св. даров, и Денисов совсем несправедливо сослался на сей Служебник, желая подтвердить свою неправду, что якобы учение о сем российской церкви не согласно с учением церкви греческой.

В подтверждение той же своей неправды Денисов сослался ещё на книгу Жезл Правления, утверждая, что аки бы в ней говорится, что во время возглашения слов Господних совершается пресуществление св. даров. Но в Жезле Правления мысль совсем не та. В нём опровергается мнение Никиты, что пресуществление св. даров будто бы совершается ещё на проскомидии, и доказывается, что до произнесения оных слов Господних приимите, ядите и проч. и последующих за сим св. дары остаются ещё не пресуществлёнными в тело и кровь Господню, говорится обще: «до них и прочих», то есть до благословения иереева и слов «сотвори убо хлеб сей» и т. д.; потом приводятся слова св. Дамаскина и св. Златоуста о силе слов Господних на совершение таинства, подтверждающие изложенное учение. А того, чтобы именно во время произношения слов господних на литургии совершалось пресуществление даров, в Жезле не говорится; напротив, на листе 41-м об. приводятся и те слова, с которыми таинство совершается: «сотвори убо хлеб сей» и проч. Итак, и Жезл Правления Денисов несправедливо привёл во свидетельство своей лжи на российскую церковь, что якобы она учит не согласно с греческою о времени пресуществления св. даров.

А то уже и чудно, что в подтверждение того же извета на российскую церковь он ссылается на бывших после Никона патриархов московских Иоакима и Адриана, которыми изданы сочинения, опровергающие учение о пресуществлении св. даров во время самого произнесения слов Господних. Денисов обвиняет русскую церковь, что якобы она не согласно с греческою учит о пресуществлении даров во время произнесения слов Господних, и сам же ссылается на издания новых московских патриархов, опровергающие это учение! Сочинения эти служат не к обвинению русской церкви в неправильном учении о времени пресуществления даров, но представляют доказательство, что русские архипастыри бдительно охраняли церковь от оного нововнесения, которое пытались сделать Медведев и его единомышленники, подвергшиеся за сие обличению и осуждению.

Денисов утверждает ещё, что в церкви российской установлен и звон на литургии к словам Господним, якобы в показание того, что именно с произнесением сих слов совершается пресуществление даров. Но такое толкование звона Денисов измыслил от себя, а церковь такого значения ему не усвояет: звон сей производится только для того, чтобы не присутствующим в церкви православным христианам дать знать о начинающихся в церкви важнейших действиях литургии и подвигнуть их к молитве. Так же несправедливо толкует Денисов и сказанное в Уставе об откровении глав (о чём мы писали в замечании на 25 ст. 50-го ответа).

Итак, второй свой лживый извет на российскую церковь, что будто бы она несправедливо и несогласно с греческою церковию учит о времени пресуществления св. даров, напрасно тщился Денисов подтвердить и киевским Катехизисом, в котором излагается то же учение о сем предмете, как и в московским, изданном при Иосифе, и книгою Жезл Правления, которая утверждается на свидетельствах св. Иоанна Дамаскина и Златоуста, и особенно изданиями патриархов Иоакима и Адриана, которые именно вооружаются против неправильного учения о пресуществлении св. даров во время самого произнесения слов Господних, то есть исповедуют о сем учение, вполне согласное с учением церкви греческой. Таким образом, и второй представленный Денисовым пример мнимого несогласия в учении той и другой церкви оказался совершенно несправедливым.

Третье мнимое различие между греческою и российскою церквами Денисов указывает в том, что якобы греки в крещении обливают и содержат другие отступления от устава, которых в российской церкви он не примечает, в свидетельство же приводит Арсения Суханова. Но мы уже доказали в замечании на 92-й ответ из посланий самих восточных патриархов, что греческая церковь не только во обдержность не приемлет поливательное крещение, но и порицает приемлющих оное, и что описанные Сухановым недостатки греков веры не касаются.

Итак, Денисов не мог показать различия в учении церкви российской и церкви греческой. Но не трудно понять умысел, с каким Денисов написал свой ответ. В первом и втором его пунктах он обвиняет русскую церковь за мнимое непочитание креста осмиконечного и за неправильное якобы учение о времени преложения св. даров, а в третьем – обвиняет восточную церковь за мнимое принятие поливательного крещения. Таким образом, он тщится ту и другую церковь обвинить в неправославии, а вместе и в несогласии между собою. Но замысел Денисова оказался тщетным, и возведённые им на греко-российскую церковь обвинения оказались ложными.

Вопрос Неофита состоял в следующем: Если, по мнению поморцев, восточная и великороссийская церковь ныне не суть в православии, а между тем в восточной и великороссийской церкви употребляются книги, во всём согласные святым древним греческим и русским, содержащие в себе не ереси, но древнее святых отец предание, то такое мнение поморцев есть напрасная хула и безвинное, неправедное, злохульное поречение на святую церковь. И о таковой напрасной хуле, спрашивал Неофит, какой ответ дадите?

Денисов ответил кратко, что свои сомнения о восточной и греко-российской церкви он изложил в прежних ответах (5-м, 16-м, 50-м и прочих), и что сами они, поморцы, соблюдают «древлецерковное благочестие», каковое хранение «несть хула на святую церковь».

Итак, Денисов от лица поморцев похваляется хранением «древлецерковного благочестия», хотя принадлежащих оному благодатных действий и даров, ни священства, ни животворящих таин Христовых не имеет. Он подобен больному, не чувствующему своего болезненного состояния и ещё считающему себя вполне здоровым.

Предложен был такой вопрос: «Аще мнением вашим разумеете и на всем свете не быти православию, о сем скажите, по каковым писаниям гадаете, что на всем свете нет православия?»

Требовалось сказать, по каким писаниям поморцы признают, что будто бы на всём свете нет православия, то есть общества православно верующих, пребывающего с полнотою священства и таинств, тогда как писание, напротив, учит о вечном пребывании такового общества, то есть церкви Божией, на земли. Созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18). И паки: Той (Христос) дал есть овы убо апостоловы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова, дóндеже достигнем вси в соединение веры и познание Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:11–13). О сей-то церкви, созданной от Бога по подобию полноты тела человеческого, и спрашивал поморцев иеромонах Неофит, на основании каких писаний признают они, что её уже на всей вселенной не обретается. Денисов же отвечает совсем о другом: говорит, что каждый свою веру похваляет, а потом говорит о себе, что они (поморцы) соблюдают веру, похваленную патриархами Иеремиею и Феофаном. Но разве об этом был вопрос Денисову? И патриархи похвалили российское православие, которое соблюдалось в их время и доселе соблюдается российскою церковию при всей полноте священства и таинств и в соединении со вселенскою церковию, а не православие такого общества, какое представляют из себя беспоповцы, безорганного и бесчленного, отторгшегося от тела вселенской церкви, мёртвого, не оживляемого со вселенскою церковию соединением и таинствами, по слову Господню: аще не снесте плоти Сына человеческаго, не пиете крови его, живота не имате в себе (Ин. 6:53).

Был предложен следующий вопрос: «Христос Спаситель наш обещался с нами пребывати под видом хлеба и вина до второго своего пришествия в церкви (не в келиях и избах): и се слово Христа Бога нашего истина ли?»

Денисов ответствует, что Христову обетованию, еже быти со всеми верующими его на всяком месте до скончания века, они, поморцы, веруют, но что «Христос обещался с нами пребывати под видом хлеба и вина до второго своего пришествия в церкви, не в келиях, сего обещания Христова (прибавляет Денисов) не видехом и у всех четырёх евангелистов написана не обретохом, но токмо сии словеса, от Христа реченная на тайной вечери учеником, во Евангелии обретаются: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19); а доколе и где творити? – сего в Евангелии не воспоминается. А понеже во Евангелии сего не воспомянуся: убо видится нам, яко чрез Христова словеса обещание в вопросе твоем написано, чего ради и сомнительно есть. Обаче мы веруем святому Апостолу Павлу, веруем святым учителям церковным, возвещающим жертве тайной приноситися в воспоминание Господне даже до скончания века, яко будет до скончания, идеже будет приноситися по согласию св. Апостол и св. отец и всея древлеправославныя церкви».

Из этого ответа видно, что Денисов как будто не отрицается веровать, что бескровная жертва будет приносима даже до скончания века. Что он разумеет под словами «до скончания века», это мы оставляем на его совести¹²². Но из его ответа совершенно ясно то, что он не верует обещанию Христа Спасителя пребывать с нами до второго пришествия своего чрез таинство тела и крови Его; он утверждает, что аки бы о сем обещании у всех четырёх Евангелистов написанного не обретается.

Рассмотрим, справедливо ли Денисов утверждает это, и столь решительно.

Имеяй заповеди моя, глаголет Господь, и соблюдаяй их, той есть любяй Мя; а любяй Мя, возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его и явлюся ему сам (Ин. 14:21). Св. Евангелист Лука пишет: И прием хлеб (Иисус), хвалу воздав, преломи и даде им (учеником) глаголя: сие есть тело Мое, еже за вы даемо: сие творити в Мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери глаголя: сия чаша новый завет Моею кровию, яже за вы проливается (Лк. 22:19–20). Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин. 6:56), глаголет Господь. В сих словах Христа Спасителя содержится ясно выраженное обетование Его пребывать телом и кровию своею не только с нами, но и в нас. А что совершение оного таинства тела и крови Его будет продолжаться до самого второго Его пришествия на землю, о сем уверяет нас св. Апостол Павел, глаголя: елижды ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете дóндеже приидет (1Кор. 11:26). Св. Златоуст, толкуя сии слова Апостола, говорит: «а яко до второго его пришествия пребудет, наведе: дондеже приидет» (Апост. Толк. л. 536 об.). Итак, в самом Евангелии и в посланиях апостольских ясно говорится о данном от Господа обетовании – телом и кровию своею под видом хлеба и вина пребывать не только с нами, но и в нас, и пребывать до второго Его пришествия. Как же дерзнул Денисов утверждать, что такового обетования не находится у всех четырёх Евангелистов?

Приведём и святоотеческие свидетельства о сем обетовании. Симеон Солунский в книзе своей (ч. 2-я, отв. 56-й) пишет: «Не бо когда отцем возмнеся терпеливо быти день некий прейти и не зрети Господа чрез таинства, чрез яже рече и сам едино быти с нами, и еже: се Аз с вами вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Сие бо рече не яко по сих не имяше быти всегда с нами. Како ко Отцу, внегда молитися, глагола: Отче, яже дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз и они будут со Мною, да видят славу мою (Ин. 17:24). И перед малем: и Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже мы едино есмы; и Аз в тех и Ты во Мне, да будут совершени во едино (Ин. 17:22–23). Но до скончания убо будет чрез таинства его. Еще же сие рече и за еже не зретися ныне, по еже вознестися телесно, дóндеже прийти тогда, да не кто возмит, занеже не зрим, с нами несть ныне, но да верует, яко неразстоянно есть с нами и едино бывает с нами таинствами своими».

И св. Златоуст в толковании на Евангелие от Иоанна (нравоучение 46-е) пишет: «Нужно знать чудо сих таинств, в чём оно состоит, для чего дано, и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем, и уди от плоти Его и от костей Его (Еф. 4:4). Да внимают этим словам посвящённые! Итак, чтобы не любовию только, но и самым делом быть нам членами плоти Христовой, будем соединяться с этою плотию. А это бывает чрез пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить свою великую любовь к нам. Для того смесил самого себя с нами и растворил тело своё в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединённое с головою. И это есть знак самой сильной любви. На это указывал и Иов, когда говорил о своих домочадцах, которые так сильно любили его, что желали срастись с его плотию: кто убо дал бы нам от плотей его насытитися (Иов. 31:31). Так говорили они, желая выразить свою великую любовь к нему. С этою же целью так поступил и Христос: чтобы ввести нас в большее содружество с собою и показать свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединяться с Ним и насыщать Им всякое желание».

Итак, по свидетельству Симеона Солунского и вселенского учителя св. Златоуста, Христос спаситель не только пребывает с нами невидимо, но чрез таинство тела и крови Его пребывает и пребудет с нами до скончания века видимо и осязательно, в нас вмещаясь и освящая нас. Беспоповское же общество не только лишается сего, но ещё не верует и быть тому, а Денисов осмелился утверждать, что того и в писании не обретается, чтобы Христос пребывал с нами чрез таинство тела и крови своей до второго своего пришествия на землю.

В конце ответа Денисов, однако, допускает, что приношение бескровной жертвы будет до скончания века, но будет, идеже аще будет, а не у них, поморцев. Значит, в предшествующих ответах Денисов вотще похвалялся, что они аки бы готовое благочестие содержат и по готовым старопечатным книгам свои моления Господу Богу приносят. Если бы они по готовым книгам всё содержали, то бы всему написанному в них верили, всё предписанное в них имели бы и совершали, а когда не совершают, то вотще и хвалятся.

Вопрос сотый есть повторение предшествующего, только в несколько иной форме. Говорится: «аще словеса Христова (т. е. словеса о пребывании с верующими в таинствах) истина, а не ложь, то по Христову словеси и веру показуйте нам во святых церквах (то есть совершением в них таинств), а не в келиях и избах».

Денисов, аки бы не понимая сущности вопроса, начинает говорить о вере вообще, в чём состоит она, и заключает, что веру можно содержать «аще в келиях, аще в избах живуще». Ясно, что он с намерением уклонился от прямого ответа – отвечал не о том, о чём его спрашивали. Впрочем, на конце он говорит: «о прочих (?) истязаниях к разрешению отсылаем читателя на предыдущий ответ». Но мы уже показали, как неоснователен и несправедлив этот предыдущий ответ его.

Иеромонах Неофит спрашивал поморцев: «Или помышляете точию в вас быти церкви и православию, а инде нигдеже? И се словесем оным Христовым и святых Апостол и святых отец писаниям зело противно. И аще вам мнится быти не противно, то скажите о сем от правил святых Апостол и святых отец, что и кроме церкви и кроме архиерея и иереев вся тайны церковныя и от простолюдинов непосвященных могут совершатися, и православная вера и без священства будет утверждатися. О сем покажите писания со всяким опасством неложная».

Этот вопрос, хотя и не подтверждён доказательствами от писания, по существу своему имеет важное значение. Ибо в нём спрашивается уже не о частных лицах и не о случайных действиях, но о церкви вселенской и о православии её. Так как поморцы не находятся в общении с церковию, имеющею три чина иерархии и всю полноту таинств, и сами не имеют ни полноты таинств, ни иерархии, состоят из одних только простолюдинов, то Неофит и спрашивает их: у вас ли точию при таком безиерархическом и бестаинственном положении помышляете быти церкви и православию, ибо с оными церквами не имеете общения? Если таково ваше мнение, то оно не согласно евангельскому и апостольскому учению о создании и существовании церкви Христовой, а если признаёте его согласным евангельскому и апостольскому учению, то покажите от писания, что без священства и таинств, под правлением одних непосвящённых простолюдинов существовала и может существовать вселенская церковь.

Теперь Денисов не нашёл удобным под предлогом неведения уклончиво говорить, что может быть православная вера и церковь где-либо на вселенной и существуют со священством и таинствами, во всём с ними согласуяся, как делал пред сим: таким уклончивым ответом он лишил бы своё общество навсегда самостоятельности и вынудил бы простирать взор свой к какой-то неизвестной, где-то существующей церкви. С другой стороны, не решился он и со всею откровенностью высказать, что во время антихристова прихода должно быть прекращение священства и таинств, как именно учат беспоповцы, ибо такой ответ заставил бы его говорить о приходе антихриста и о царстве его, о чём говорить пред властию он считал опасным, будучи весьма доволен, что вопрос об антихристе не поднимает и Неофит. Он признал удобнейшим проповедать в своём ответе новую безыерерхическую и существующую без полноты таинств церковь как самостоятельную и не имеющую недостатков, и явился таким образом проповедником или создателем какой-то действительно новой церкви, не имеющей нужды в полноте священства и таинствах, но могущей существовать и без оных. Этот его ответ у беспоповцев и служит краеугольным камнем существования их общества, утверждая их в той мысли, что и нет и нужды в полноте священства и таинств.

Прежде нежели разбирать ответ Денисова, считаю необходимым напомнить читателям некоторые свидетельства священного и святоотеческих писаний, показывающие, в каком виде Христос Спаситель устроил свою церковь, и обещал сохранить её неодолимою от адовых врат. Сопоставив сии свидетельства с учением Денисова, читатель легко и ясно поймёт, что проповедуемая Денисовым церковь не есть та, которую создал Христос.

По свидетельству св. Апостола Павла, Господь создал церковь свою наподобие тела человеческого с различными членами, положив в ней первое апостолы, второе пророки, третие учители (1Кор. 12:28). Толкуя сии слова Апостола, св. Златоуст пишет: «Первое бо зде и второе не просто рече, но в своем чину предлагая предпочтеннейшее, и меньшее показуя: темже и апостолы предложи, иже вся в себе имяху дарования. И не рече, яко овех убо положи Бог в церкви апостолы просто, или пророки, но первое и второе и третие полагает, самое то, еже рех, являя»¹²³.

Итак, по толкованию св. Златоуста, св. Апостол Павел словами первое, второе и третие ясно указывает на различие чинов и дарований, положенное в устроенной Христом церкви. И притом св. Златоуст об Апостолах сказует, что они имели не часть дарований, как дано это низшим чинам церкви, но «имели в себе все дары». В лике Апостольском, как известно, различаются два чина: дванадесять Апостолов и седмьдесят: кого же из них разумеет Апостол Павел, говоря, что Бог положил в церкви первое Апостолов, как имущих в себе, по толкованию св. Златоуста, все дары, – всех ли Апостолов и с седминадесятью, или точию дванадесять? Этот вопрос решается тем же свидетельством св. Златоуста, что здесь разумеются Апостолы, имевшие всю полноту дарований духовных. Поскольку же седмьдесят же Апостолов сей полноты дарований не имели, то ясно, что здесь разумеются только дванадесять Апостолов. А что седмьдесят Апостолов не все дарования духовные имели, это ясно из примера Ап. Филиппа, который крестил самарян, но преподать им Духа Святого власти не имел, почему и пришли из Иерусалима сущии от числа двунадесяте Пётр и Иоанн, имевшие полноту дарований, чтобы преподать самарянам дар Духа Святого, как о том повествуется в книге Апостольских Деяний: слышавше иже во Иерусалиме Апостоли, яко прият Самария слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна, иже сошедше помолишася, яко да приимут Духа Святаго: еще бо ни на единаго их бе пришел, точию крещены бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святаго (Деян. 8:14–17). Итак, из приведённых слов Апостола Павла и вселенского учителя св. Златоуста ясно, что Христос Спаситель в созданной им церкви положил различные чины и первому из них – чину дванадесяти Апостолов – сообщил полноту дарований духовных. От Апостолов же сие первенство и сию полноту наследовали их преемники – епископы, как это видно с особенною ясностию из 14-го правила Неокесарийского собора и из толкования на оное. В правиле читаем: «Сельстии епископи суть убо по образу седмидесяти Апостол, якоже служебницы суще, потщания ради, иже ко убогим, почитаемы, да служат в градстей церкви. Толкование: Епископи убо градстии по образу суть двоюнадесяте Апостолу, на нихже дунув Господь, приимите, рече, Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся им (Ин. 20:22–23); се же носих им же доровано быть и благодать Св. Духа инем раздаяти. Сельстии же епископы суть по образу седмидесяте Апостол, имже несть даровано благодати Св. Духа раздаяние. И се явно есть от книг Апостольских Деяний, в нихже пишется: Егда Филипп, от седми диакон един сый, изшед в Самарию крести многи, ихже ради послаша Апостолы Петра и Иоанна, и пришедша полагаху руце на крестившихся, и приимаху Дух Святый: не бяше бо еще ни на единаго их сшел. По образу убо седмисядесяте Апостол сельстии епископи: того ради ни пресвитера, ни диакона не поставляют, яко же благодати Святаго Духа подавати инем не могуще. Приносити же жертву, рекше служити в градских церквах, и при епископех и презвитерех, не возбранени суть, яко сослужебници, и почитаеми потщания ради еже к нищим; власть убо имуще над церковным имением, нищим раздавати должни суть, и пещися, или ино творяще почитаеми суть».

Итак, по свидетельству Неокесарийского собора седмьдесят Апостоли полноты дарований не имели, а имели оную только дванадесять Апостолов; и преемники сих двунадесяти Апостолов со всею полнотою их дарований на священнодействие суть епископы, имущие посему власть преподавать дары Духа Святого и другим чрез рукоположение в духовные саны. Таким образом, чрез епископов полнота дарований и полнота чинов сохраняется в церкви Христовой и будет сохраняться неизменно, по слову самого её Основателя: созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18).

Свидетельства же св. отцев о сем многочисленны. Приведём некоторые из них.

Блаженный Иероним в 27 послании к Маркеллу пишет: «У нас место Апостолов занимают епископы». Св. Епифаний (в зам. на ересь 75): «Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев: ибо ему принадлежит умножать в церкви отцев (духовных); другой чин (пресвитерский), который не может раждать отцев: он раждает церкви банею паки бытия детей, но не отцев, или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого право хиротонии? или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу?» Блаженный Августин (против противников закона и пророков, гл. 1, чис. 39): «Церковь от времён самих Апостолов чрез известнейшие преемства епископов, продолжающиеся даже до наших дней и имеющие продолжаться на все последующие времена, сохраняет и приносит Богу жертву хвалы в таинстве тела Христова».

Итак, по свидетельству священного и святоотеческих писаний, святая церковь создана Христом с разными чинами и с полнотою даров, пребывавшей в дванадесяти Апостолах, и с таковой полнотою чинов и дарований существует и будет существовать до скончания мира «чрез известнейшие преемства епископов», наследников дарований апостольских, «имеющие продолжаться на все последующие времена».

Посмотрим теперь, какову церковь, с какими чинами и дарами созидает, или точнее рещи, показует Денисов вместо Богом созданной церкви.

Прежде всего он утверждает, что «церковь есть не стены и покров, но вера и житие, не стены церковные, но законы церковные», приводя сии слова из Маргарита. Об этом изречении св. Златоуста мы говорили в предисловии к замечаниям и не станем повторять сказанного. Заметим только, что Денисова спрашивали не о стенах и покрове церкви, но о чинах церковных, положенных Богом, и о таинствах церковных, установленных от Бога. Впрочем, Денисов и сам, по-видимому, понял, что отвечает не на вопрос, поэтому далее говорит уже о внутреннем устроении церкви, о чинах её и дарованиях. И достойно внимания, что в основание своих рассуждений он полагает те же слова Ап. Павла из послания к Коринфянам, которые мы привели выше, с толкованием св. Златоуста. Денисов говорит: «В святой кафолической церкви различны чины св. Апостол Павел написует, глаголя: положи Бог в церкви первое апостолы, второе пророки, третие учители (1Кор. 12:28). Но в сих трех чинах во св. церкви, якоже священницы быша, тако и не священницы нужды обретахуся совершающе». Из сих слов видно, что Денисов в своём беспоповском обществе, совершающем нужды, намерен показать (и действительно тщится показать) существование всех сих трёх чинов – апостолов, пророков и учителей, то есть всю полноту Богом созданной церкви.

Рассмотрим, что говорит он о первом чине, имеющем полноту дарований, – о чине Апостолов, преемники которых, как мы показали, суть епископы. Чем он доказывает, что беспоповцы не лишены и этого чина, без коего не могут быть и другие?

Во-первых, он говорит: «Не священницы быша во Апостолех, яко Номоканон утверждает: ибо Господь наш Исус Христос, многим Апостолом, священства не имущим, повеле крестити» (Номоканон о священницех).

Мы видели из приведённых выше свидетельств, что св. Апостол Павел, полагая по порядку первый чин в церкви, разумел Апостолов, имущих полноту всех дарований, то есть избранных дванадесять Апостолов, а Денисов равняет с ними не только священников, и но и несвященников, нужды совершающих. То есть, если повивальная бабка по нужде погрузит слабого младенца, то она уже входит в первый чин церкви, в чин дванадесяти Апостолов! И подобные той повивальной бабке беспоповские неосвященные старики, якобы по нужде совершающие крещение и покаяние, также будто бы равны уже дванадесяти Апостолам! Апостолы, если совершали крещение и будучи ещё не освящены Духом Святым, то совершали по повелению от Христа: значит, были уже на то поставлены; а беспоповских стариков кто поставлял на совершение таинств? и почему они могут равнять и уподоблять себя поставленным от Христа Апостолам? Нужно именно знать, о коем времени и коем крещении идёт речь в словах «многим Апостолам, священства не имущим, Христос повеле крестити». Номоканон этого не указал, а мы видим из священного писания, что Господь по своём страдании и воскресении Апостолам, священства не имущим, не давал повеления крестить. Когда на горе Елеонстей он повелел Апостолам идти на проповедь и крестить верующих во имя Отца и Сына и Св. Духа, тогда Апостолы были уже священниками, ибо ещё на тайной вечери Господь повелел им совершать таинство тела и крови Его, глаголя: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19), о чём и в Великом Катехизисе (во главе 72) сказано, что «Господь на тайней вечери Апостол своя священниками сотворил есть». И по воскресении своём повелел им вся языки крестити и дал власть отпущати грехи: ибо в первый же день по воскресении, явившись ученикам, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им (Ин. 20:22–23). Итак, по воскресении своём Господь повеление крестить дал Апостолам, уже получившим и имевшим власть на священнодействие; а чтобы власть крестить получили тогда Апостолы, ещё не имевшие священства, о том ни в Евангелии, ни в посланиях апостольских не говорится, и потому свидетельство Номоканона, что «Христос многим Апостолам, священства не имущим, повеле крестити», может быть приложимо только к крещению, которое Апостолы по повелению Господню совершали прежде тайной вечери, прежде распятия и воскресения Господня, о котором их крещении говорится в Евангелии от Иоанна: егда убо разуме Иисус, яко услышаша фарисее, яко Иисус множайшия ученики творит и крещает, неже Иоанн, Иисус же сам не крещаше, но ученицы Его (Ин. 4:1–2)¹²⁴. Здесь, во-первых, должно иметь в виду, что Апостолы и сие крещение совершали не без Господня повеления, – были для сего посылаемы от самого Христа, и, значит, оно не имеет ничего общего с крещением, совершаемым у беспоповцев никем не посланными их стариками. И потом необходимо знать, какую силу имело то крещение, которое Апостолы совершали до страсти и воскресения Господня, то есть не получив ещё священства. Вот что о сем крещении говорится в Евангелии благовестном: «Слышаша, яко крестяше. Не мни самому ему крестити; но ученицы его; ученическо бо дело на учителя приносить. Евангелист же рече, яко Иисус не крещаше. Предварив бо рече Иоанн, яко той вы крестит Духом Святым; Дух же Святый не у бе дан: тем ни времени бе. Аще же и крещаше, но без Духа крещаше… Крещают же ученицы Христовы крещением ничимже более крещения Иоаннова: обе бо несовершенне и Духа непричастне» (Благовестник от Иоанна зач. 11, лист 49 об. и 50). Итак, крещение, которое Апостолы совершали до распятия Христов, не имуще священства, было, как и крещение Иоанново, несовершенно и Духа не причастно: как же дерзает Денисов равнять его крещению, совершаемому лицами, приявшими благодать Св. Духа на совершение таинств? А если он признаёт равным сему крещению совершаемое беспоповскими стариками, то это стариковское крещение должен признать «несовершенным и Духа не причастным», и тем более, что старики беспоповские совершают его, не будучи никем на то посланы.

Затем, приведя примеры, что Ап. Филипп, не священник сый, крестил Самарию, что Ап. Анания, ещё во диаконех сый, крестил Павла, что св. Мариамия в Ликаонии многих крести, Денисов делает такое общее заключение из сих примеров: «Якоже во Иерусалиме и других местах, идеже священницы обретахуся, вера православная и церковь святая бяше: тако и в Самарии, и Дамасце, и в Ликаонии без священников таже православная вера бяше, таже святая церковь стояше… убо явственно, яко церковь святая, во время гонения и нужды, может без священников пребыти» (как у них, беспоповцев).

Но Денисов неправильно судит о приведённых им примерах и несправедливо прилагает их к своему обществу. Ибо, во-первых, что касается Самарии, то Апостолы, егда услышаша яко Самария прият слово Божие и крестишася от Филиппа (а услышать о сем при недалёком расстоянии было удобно вскорости), не судиша им быти с сим только крещением, но послаша к ним Петра и Иоанна… и возложиша руце на ня и прияша Духа Святаго (Деян. 8:14, 17). Итак, напрасно витийствует Денисов, утверждая, будто в Самарии при одном только крещении Филипповом без священников церковь святая пребывала, когда сами Апостолы Пётр и Павел утвердили там церковь, преподав крестившимся Духа Святого. И в Ликаонии слово Божие первее проповедано было Павлом и Варнавою, как о том свидетельствует книга Деяний Апостольских: прибегоша (Павел и Варнава) в страны Ликаонския, в Листру и Дервию, и во окрестныя их; и тамо беста благовествующе (Деян. 14:6–7). И далее говорится, что Павел и Варнава, пребывая в сих местах, рукоположивше им пресвитеры на вся церкви, и помолившеся с постом, предаша их Господеви, в негоже увероваша (Деян. 14:23). Ясно, что Апостолы оставили Ликаонцев, рукоположивше им пресвитеров на вся церкви, а не без священства существовала в Ликаонии церковь, как несправедливо утверждает Денисов. Итак, приведённые им примеры не подтверждают его неправого мнения, что будто «при Апостолех церковь по местом без архиереов и священников бяше», а потому «во время гонения и нужды также может без священников пребыти». Если бы церковь могла существовать якоже с епископами, тако и без епископов, то излишне было бы и устроение священства в церкви, и утверждать это значит именно отрицать Господне устроение. А что касается мест, где случайно и на время не было бы священства (как и у нас ныне не во всяком жительстве бывают священники, ибо многие селения не имеют их), то они, и не имея священников, не остаются без священства, но от живущих по иным весям священников потребным таинствам удовлетворяются. А беспоповцы не только не удовлетворяются таинствами чрез священников, инуду живущих, но отнюдь не имеют и общения со священством, притом же, находясь в таком положении, себя единых исповедуют быти соборною церковию.

Затем Денисов приводит из истории церкви ещё несколько примеров совершённого простолюдинами крещения.

Но не о том речь, что простолюдины в неприсутствии священника нашедшей нужде могут крестить, но о том, может ли в таковом положении, т. е. с одними мирянами, без священников, существовать вся вселенская церковь. И примеры, приведённые Денисовым, служат не на пользу ему. Ибо все указанные им лица существовали при соборной церкви и с нею соединяли крещаемых, крестя со исповеданием веры во едину святую соборную и апостольскую церковь. А беспоповцы существуют без единения с соборною церковию и крестят не с верою в её существование и не в соединение с нею. Посему как их существование, так и крещение их не сообразно существованию и крещению оных простолюдинов, и вотще Денисов приводит в оправдание своего безиерархического существования случайное их пресвитерское действие.

Затем Денисов приводит свидетельство Барония, который под летом Господним 211-м заметил, яко «християне церквей во оно время не имяху».

Всякому, хотя мало знакомому с историею церкви, известно, что християне до Константина Великого публичных или яве существовавших храмов не имели, но священство, епископов и пресвитеров, имели, не были беспоповцами, равно как имели и сокровенные священные места для богослужений. И что в то же самое лето Господне 211-е имелись у них такие храмы, о том пишет и здесь же сам Бароний. Вот слова его: «Яко християне церквей во оно время не имяху, то разумети подобает о явных и благолепно созданных храмех, ихже християне, ради зависти и злобы поганския, в оно время не имяху; домы же и храмины тайныя на службу Божию, и иная места на приношение жертвы и молитв всегда имяху, донележе во время Константина начаша богатыя, великия, и изрядныя церкви созидати». Дозде, Бароний. Итак, Денисов исказил или с намерением отрывочно привёл свидетельство Барония, чтобы показать, что аки бы христиане в 211-м году без священства и без приношения бескровной жертвы существовали, тогда как, напротив, по свидетельству того же Барония, и в то же лето Господне христиане всегда имели домы и храмины тайные и иные места на службу Божию и на приношение жертв и молитв, – не имели только открытых церквей на улицах и площадях, но имяху церкви домовыя, о чём Денисов намеренно умолчал.

Далее приводит Денисов во оправдание своего беспоповского положения свидетельство из послания св. Василия Великого к западным епископам о гонении арианском: «Люди церквей не имеют, в полях пустых собираются; увидели бысте великую нужду: жены и дети, старии и младии, на дожде и снеге, на ветрах зимою, а летом на знои солнечном, под единым небом пребывают. И сия тягости терпят ради того единого, дабы кваса арианского приимати не были припущены». Дозде свидетельство Василия Великого, приведённое в Поморских Ответах.

Достойно удивления, как мог Денисов привести это свидетельство: он или сам не понимал его силы, или рассчитывал на простоту своих читателей, что они не поймут, как мало свидетельство это может служить к оправданию беспоповцев. Он не принял во внимание, во-первых, кто писал послание и к кому писал. Писал архиепископ или митрополит, у которого, по свидетельству св. Григория Богослова, было в подчинении до седмидесяти хорепископов и много епископов; писал к епископам же православным на Западе. И потом, что писал? Он жалуется на злобу ариан, что отняли у православных соборные храмы, и что православные чрез лишение храмов должны собираться на молитву в полях. А чтобы они собирались здесь без священства, того Василий Великий не пишет. И когда были православные митрополиты и епископы, то несомненно были и священники у тогдашних христиан. Итак, не имели они публичных храмов, но имели священников, с которыми и молились. Беспоповцы же имеют хотя не освящённые, однако явные, ими самими созданные храмы, но не имеют священства, и этим доказывается, что они не по притеснению власти не имеют священства (как во времена арианства христиане православные не имели храмов), но по Божию наказанию за грех раскола. Беспоповцы скажут, что и они вследствие гонения лишились священства, так же, как первые христиане, претерпевая гонения от идолослужителей и от ариан, лишились видимых храмов. Но первенствующие христиане, лишаясь видимых храмов, не лишались внутренней святыни таинств, сподобляясь оных чрез священство, и никакие гонения не могли одолеть церковь, лишить её этой святыни, о чём явственно свидетельствует самая история церкви. Церковь и гонения терпела и страдала, но чрез то возвышалась и наиболее процветала внутренним благолепием, а именуемые старообрядцы, претерпевая гонения, лишились иерархии и полноты таинств, утратили всю красоту и силу церкви Христовой. Какая противоположность! На это старообрядцам должно обратить строгое внимание и размыслить, за что лишились они святыни Господней и почему страдания их не приняты Богом в заслугу, как страдания первых христиан. Видно, что на них лежит тот самый грех, о котором св. Златоуст во первом надесять нравоучении к Ефесеом глаголет, – грех раскола церковного, который не заглаждается и кровию страдания.

Наконец, Денисов ссылается на преподобных отцев пустынножителей, аки бы и они, подобно беспоповцам, жили, не имея священства, и приводит в подтверждение следующее свидетельство преподобного Ефрема Сирина от слова 111-го: «не закон разоряют, не приемлющие священство держати»; и паки: «церкви имут языки своя, имиже совершают молитвы своя прилежныя»; паки: «сами суть священницы себе».

Но приведя эти якобы благоприятствующие ему слова, Денисов намеренно исключил из свидетельства св. Ефрема Сирина важнейшие слова его, в коих заключается весь смысл свидетельства, и коим не только не благоприятствуют беспоповцам, а служат им в обличение. Итак, Денисов извратил свидетельство преподобного Ефрема Сирина; мы же приведём его вполне на обличение Денисову и всем беспоповцам. Вот что пишет преподобный Ефрем о пустынножителях: «Совершени суть и исполнени правды, зане суть уди церковнии; не разлучают себе от стада, зане чада суть святого просвещения. Не закон разоряют, не приемлюще священничества держати; заповеди хранят; не противятся закону, тепли суще верою. Егда же предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести, тии первые простирают руки своя, приемлюще с верою тело того же Владыки». Дозде св. Ефрем. Преподобных пустынножителей св. Ефрем нарицает здесь, во-первых, удами церковными: значит, они не составляли из себя какую-то особую церковь без священства, как делают беспоповцы. Во-вторых, говоря, что пустынники «не закон разоряют, не приемлюще священство держати», св. Ефрем разумеет то, что пустынники отказывались от священства, сами не хотели быть священниками, как, напр., преподобные Антоний и Пахомий Великие. Оправдывая их за это уклонение от приятия священнического сана, св. Ефрем и говорит, что они то делают, не противяся закону, ибо, прибавляет, «егда предстанут честнии священницы святой трапезе службу принести, тии первые простирают руки своя, приемлюще с верою тело того же Владыки». Выражение того же означает, что они совокупно с прочими верными приобщались св. таин тела и крови Владычни. Итак, по свидетельству св. Ефрема Сирина, преподобные пустынножители не составляли из себя особую без священства церковь, но исповедовали себя быти той же православной церкви членами и чадами, и хотя не были сами священниками, но от священников вместе с прочими чадами церкви и ещё первее других простирали руки свои приять тело того же Владыки. Что же общего имеют беспоповцы с оными пустынножителями? Тии исповедовали себя чадами и удами церкви, имеющей полноту священства, а беспоповцы, не имея общения с церковию и священством её, величают себя составляющими полноту церковную! Тии, не будучи сами священниками, первые простирали руки к приятию от священников тела Владычня, а сии, без причастия св. таин и отвергая священство, мнятся спастися, как имущие якобы полноту церковную! Итак, Денисов несообразно привёл оных св. пустынников в оправдание своего безиерархического существования; напротив, сонм св. пустынников обличает его за таковое существование без священства и таинств.

После столь неудачной попытки доказать, что будто бы первый из указанных Апостолом Павлом церковных чинов, чин Апостольский, имеется в мнимой беспоповщинской церкви, Денисов, минуя почему-то второй чин, пророческий, говорит о третьем, учительском и тщится доказать, что якобы и он имеется у беспоповцев. Денисов именно говорит: «не священницы быша во учителех, по правилу Павла Апостола: учитель, аще и мирский человек будет, искусен же слову учения и нравом чист, таковый да учит: будут бо, рече, вси научены Богом».

Не говоря о том, что приведённого Денисовым правила не обретается в правилах апостольских, принимаемых церковью за канонические, обратим только внимание на смысл его и силу. Разуметь его мы должны согласно определению Шестого Вселенского собора в правиле 64-м, коим предписывается мирянину в учительстве «повиноватися преданному от Бога чину» и воспрещается ему словеса о заповедех воздвизать. Итак, простые учители должны учить под руководством поставленных от Бога учителей, к ним уши свои отверзать и по их наставлению учить, а не самовольно воздвизать слово о заповедях, как то именно делают беспоповские и прочие раскольнические учители. И при Апостолах учители в повиновении у Апостолов были. Хотя Аполлос и силён бяше в книгах и словесен, но требовал наставления от Акиллы и Прискиллы, получивших наставление от Павла Апостола (Деян. 18:24–26). А учащих не под руководством Апостолов св. Павел Апостол во втором послании к Коринфянам именует лживыми апостолами, делателями льстивыми, преобразующимися во Апостолы Христовы (2Кор. 11:13). И то самое, что первее положи Бог в церкви Апостолы, показывает, что прочие чины должны находиться под их руководством. Посему беспоповцы, не имеющие у себя первого чина, не имеют и поставленных от Бога учителей, и проповедующие у них не под наставлением сих богопоставленных учителей наставники подлежат приговору, изреченному в сих словах Апостола Павла: таковии лживии апостоли, делатели льстиви, преобразующеся во Апостоли Христовы (2Кор. 11:13). Итак, Денисов несправедливо привёл правило Апостола Павла в оправдание своих не поставленных от Бога учителей и в доказательство, что якобы у них, беспоповцев, имеется третий из указанных Апостолом чинов церковных, т. е. чин учительский.

Наконец, Денисов тщится доказать, что якобы у них, беспоповцев, имеется и второй из сих чинов – чин пророческий. Он говорит: «Не священницы быша в пророцех, якоже дщери четыри святого Апостола Филиппа бяху прорицающе. И сии вси, якоже священницы, тако и не священнии, действующе, единыя церкве и единыя веры бяху».

Несправедливо Денисов привёл этот пример четырёх дщерей Ап. Филиппа в доказательство, что аки бы и у них, беспоповцев, не имущих священноначальной иерархии, в простолюдинах может существовать чин пророческий, как существовал в церкви апостольской. Из книги Деяний Апостольских мы видим, что в чине пророков хотя и были простолюдины, не о себе или сами собою получаху сие дарование, но чрез возложение рук верховных Апостолов, имевших власть подавать сии дары. Так повествуется о Павле Апостоле: Павел, прошед вышния страны, прииде во Ефес, и обрет некия ученики, рече к ним: аще убо Дух Свят прияли есте, веровавше? Они же реща к нему: но ниже аще Дух Святый есть, слышахом. Рече же к ним: во что убо креститеся? Они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущаго по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Слышавше же, крестишася во имя Господа Иисуса. И возложшу Павлу на ня руце, прииду Дух Святый на ня: глаголаху же языки и пророчествоваху (Деян. 19:1–6). Из сих слов книги Деяний Апостольских не только то явствует, что дар пророчества в апостольской церкви преподавался верующим чрез возложение рук от высших Апостолов (как и в Самарии уверовавшие получили его чрез Петра и Иоанна), но и то весьма важное, что чрез таинство крещения подаётся только оставление грехов, преподание же даров духовных, в том числе и пророчества, совершается молитвою и возложением рук апостольских, которое потом заменено в церкви святым миропомазанием, как о сем свидетельствуется в Катехизисе Малом (лист 39): «Вопрос: Которая есть вторая тайна? Ответ: Хризма, или миропомазание, еже есть утверждение святого крещения, которое крепка и вооружена показует крестившегося, и непобедима воина Христова показует от всех навет невидимого врага. По миропомазании бо и Духа Святого восприятие бывает, якоже бывало и во время святых Апостол возложением рук, якоже о том и писание свидетельствует: тогда возложиша руце на ня, и прииде Дух Свят. Якоже ныне помазанием, о нем же и св. Апостол Павел тако учит: извествуяй же нас с вами во Христа, и помазавый нас Бог, иже и запечатлевый нас, и давый обручение Духа в сердца наша» (2Кор. 1:21–22). Дозде Катехизис.

Итак, беспоповская именуемая церковь, не имея первого чина апостольского, т. е. не имея наместников апостольских – епископов, не может иметь и пророков, и вотще Денисов хвалится и тщится доказать, якобы она и в простолюдинах имеет все три чина – апостолов, учителей и пророков. Не имея епископа, беспоповцы не имеют высшего в церкви чина – апостольского, коему принадлежит полнота дарований, от коего зависит существование прочих чинов: значит, не имея епископов, преемников апостольских, не имеют и полноты чинов церковных, не имеют совершителей таинств и самих таинств. Не имея тайны миропомазания, они не сподобляются полноты дарований и обручения Духа Святого; не имея таинства тела и крови Христовы и не приобщаясь оному, они мертвы душами, по гласу Спасителя: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53); не имеют разрешителей грехов в таинстве покаяния и всегда остаются во грехах. И такое-то общество, не имущее обручения духа, лишённое оставления грехов, не имущее живота, Денисов осмелился поставить на место соборной и апостольской церкви, имущей полноту дарований, с которою создана самим Христом и сохранится до скончания мира!

Иеромонах Неофит спрашивал: «которыя правила предложены вам о возбранении священнодействия иереем без воли епископли, паче же неосвященному простолюдину, против оных правил отвещайте правыми писаньми право, по каким правилам таковою своею продерзою смелостию творите, еже не данная предвосхищаете, купно же с собою и простый народ в погибель сводите?»

Правила, о которых упоминает здесь Неофит, были указаны им в увещательном предисловии к поморцам. Денисов в своём ответе приводит эти правила вполне, разделяя их на три следующих разряда: 1) правила о священницех, без вины отторгающихся от своих епископов, 2) правила о ложных священницех, и 3) правила о иноцех нерукоположенных, исповедания приемлющих.

В числе этих правил приведено Неофитом шестое правило Гангрского собора о собирающихся на молитву без воли епископа и церковное творящих; но так как это правило прямо не относится к вопросу, то Денисов оставил его без рассмотрения.

Мы с своей стороны будем также приводить вполне указанные Неофитом правила и в том порядке, как привёл их Денисов, чтобы удобнее было рассмотреть, справедливо ли он доказывает, будто под сии правила они, беспоповцы, не подпадают.

1) Правила о священницех, отторгающихся от своего епископа без вины

Свв. Апостол правило 31-е: Без вины отторгнувся епископа, и ину поставит церковь, и с приемшими его да извержется. Толкование: Аще который презвитер без вины епископа своего оставит, не познав того согрешивша что в правоверии, или что в которой правде, и отшед, и собор людей о себе собрав, и церковь другую сотворит, да извержется, яко властолюбец, сам же и последовавшии ему причетницы, простии же людие да отлучатся. Таковый же соуз должен есть прияти, еще не обратится, дващи и трищи помольшу его епископу его.

Поместного собора иже в Гангре правило 5-е: Аще кто учит дом Божий, рекше церковь, преобидети и не радити о ней, ни собиратися в ней во время молитвы на пение, да будет проклят.

Правило 6-е: Аще кто кроме соборныя церкве о себе собирается, и не радя о церкви церковная хощет творити, не сущу с ним презвитеру по воли епископли, да будет проклят.

Поместного собора Антиохийского правило 5-е: Всяк презвитер, или диакон, епископа своего преобидя, и отступая от него, и без воли его зижда иную церковь, и позываем трижды от своего епископа, аще пребывает в таковем безумии, да будет извержен отнюд. Толкование: Аще который презвитер, или диакон, не познав ничтоже на своего епископа, ни коего же прегрешения, ни преступления в благоверии и правде, якоже тридесять первое правило св. Апостол глаголет, но гордостию и буестию вознесся, яко же 10-е правило собора, иже в Карфагене глаголет, аще отлучится от церкве и от своего епископа, и иную церковь поставит, и люди к себе привлечет, особно собиратися на пение сотворяя, и потом, трижды от своего епископа позван, не послушает возвратитися, но пребывает в безчинии, достоин есть отнюдь изврещися, и ктому да не имать надежду исцеления получити, ни своея чести прияти.

Вот правила первого разряда, указанные Неофитом и вполне приведённые Денисовым. Желая оправдать себя против этих правил, Денисов утверждает, будто они не только не касаются беспоповцев, но и оправдывают их в их разлучении от православной церкви, во-первых, потому, что беспоповцы не сами это разлучение сделали, но произвели его Павел, епископ Коломенский, соловецкие отцы и прочие церковного причта иноцы и многочисленные христиане, во-вторых, потому, что сам Павел и соловецкие и прочие отцы отделение сие сотворили не без причины, но ради нововнесения новин в церковь при п. Никоне, ради отложения двуперстия, сугубого аллилуйа и проч., и за внесение троеперстия, именословного благословения, печатей с двучастным крестом на просфорах, тройственного аллилуйа и проч. Сказав это, Денисов приводит доказательства, что подобает неизменно держать всё преданное Апостолами и установленное на седми вселенских соборах.

Рассмотрим эти оправдания Денисова против приведённых правил. Он говорит, во-первых, что поморцы не сами сделали разделение с православною церковию. Но это оправдание ссылкою на других, сделавших церковное разделение, коим поморцы только последуют, нимало их не оправдывает, ибо, по толкованию 31-го апостольского правила, осуждаются сим правилом не только те, которые виновны в разделении церковном, но и последовавшие им.

Денисов оправдывается тем, что поморцы имели во главе разделения епископа и некоторых священников. Но и это оправдание тщетно, ибо второ-первого собора 15-е правило не только епископа, но и митрополита, отлучающегося от своего патриарха, осуждению подлагает. А именуемые старообрядцы с Павлом Коломенским отлучились не только от своего патриарха, но и от всей вселенской церкви, которая, по апостольскому слову, есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15).

Итак, первое оправдание Денисова со ссылкою на Павла, епископа Коломенского, не имеет ни малейшего значения.

Во-вторых, Денисов тщится доказать, что аки бы отделение старообрядцев с Павлом Коломенским от православной церкви было не без вины, а якобы за допущенное церковию изменение апостольских и седми вселенских соборов установлений, изменять которые строго воспрещается. Но и это оправдание тщетно, ибо св. церковь никакого апостольского учения о догматах веры не изменила, но всё, как хранительница чистоты веры, соблюдает в ненарушимой целости. И сам Денисов в столь обширных ответах своих не мог нигде уличить церковь в нарушении апостольского учения и догматических определений седми вселенских соборов. А те обрядовые предметы, за изменение которых он обвиняет св. церковь, никакими апостольскими правилами и вселенскими соборами не признаны за неизменяемые, напротив, церковною властию всегда могут быть к лучшему исправляемы, и те обрядовые же предметы, за нововнесение которых он обвиняет церковь, не суть нововнесённые, а из древности существовали во св. церкви, как то показано нами в настоящих замечаниях. Разве то Денисов находит достойным отделения от церкви, что ею прибавлены в литургии слова: «покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней», как действительно он и ставит сие в вину церкви (см. 25 ст. 50-го отв.)? Но за православное исповедание Св. Троицы отделяться от церкви свойственно только арианам и македонианам.

Старообрядцы оправдываются обыкновенно пятым-на-десять правилом двукратного, или второ-первого собора (которого, однако, Денисов не привёл), говоря, что в нём дозволяется отступать от своего патриарха за ересь. Но, во-первых, это правило говорит о тех, которые отступают за ересь от своего патриарха, а не от всей вселенской церкви. Патриарх есть единичное лицо и может впасть в заблуждение, а вселенская церковь, сущи, по слову Апостола, столп и утверждение истины, имущи обетования Божия о неодолённости вратами ада (Мф. 16:18), в ересь уклониться не может. Посему 15-е правило второ-первого собора, оправдывающее отделяющихся за ересь от своего патриарха, не может служить оправданием для старообрядцев, отделяющихся за мнимую ересь от вселенской церкви, которая в ереси пребывать не может. Притом же это правило, как оно приводится в книге преподобного Никона Черногорца в слове четыредесятом (лист 305) и в книге правил, дозволяет отлучаться от своего патриарха не просто из-за какой-либо вины, измышленной обвинителем и поставленной им в ересь (как старообрядцы измыслили небывалые ереси на церковь), но «ради некия ереси, осужденныя святыми соборами или отцами». А Денисов, как мы выше сказали, ни в какой ереси, осуждённой соборами или святыми отцами, уличить церковь не мог, посему и подлежит со всем своим обществом осуждению вышеприведённых правил.

2) Правила о ложных священниках

Номоканон (Потребник Иосифовский, лист 57): Аще ли нецыи попущением Божиим в толикое приидоша дерзнутие, яко же неверне и злочестивне, неверие бо есть вещь таковая, еже кроме священства прияти хиротонию, священная действовати, несть слово рещи о осуждении сицевых: сие бо дело горши есть и самех тех нечестивых бесов, во ангела света точию преобразующихся, но не сущих, и Божие убо лицемерующих, безбожных же сущих и противных Богу. Таковии не токмо велие и неисчетное томление подымут, на Божественная сице зле возхуливше, ниже бо гласы божественныя от них, ниже божественная дела, понеже благодати рукоположения не имут, но и месть приимут иную за прельстившихся от них, или негде крещеных, или рукоположенных: сии бо не хиротонисани, ни крещени суть. Ничтоже бо дает не имеяй, и ничтоже приемлет что от неимущего, аще и мнится имети. Темже и прельщен бысть, и веруяй быти священник, или крещен, несть, и погибели сих крестивый повинен. Не может бо человек имети, не прием от Бога: кроме бо Мене, рече, не можете творити ничтоже.

Возведение сего в Номоканоне содержащегося правила на обвинение беспоповцам Денисов почёл «гневным и яростным» от Неофита «наношением»: «сие вашего учительства наношение на ны, говорит он, от гневного и яростного стремления, а не от правды разсмотрительного обыскания зрится»; и в оправдание своё и своего общества приводит следующее: «ино есть ложный священник, ино же простый, по нужде нужные случаи таин совершающий». «Ложный священник, продолжает он, иже не поставлен в попы сый, поставлен назовется, в ризы священническия одевается, литургию служит, молитвы, возгласы и вся священническия обряды действует… Простый же есть, иже нуждныя случаи таин действуя, не сущу священнику». И приводит случаи такового действования простых, не осуждённые церковию.

Правда, каждый может различить, что иное есть ложный священник, и иное – при случае нужды совершающий таинство крещения простолюдин. Но необходимо знать, согласны ли действия беспоповцев, совершающих крещение и отправляющих церковные службы, с действиями простолюдинов в нуждных случаях, на которые указывает Денисов. Простолюдин, в случае нужды совершивший крещение, никакого стада словесного в управлении не имеет и им не начальствует; исправление всех потреб церковных там, где он жительствует, принадлежит поставленным на то от епископа священникам, имеющим здесь и паству; при явившейся внезапной нужде, из опасения, чтобы младенец не умер некрещённым, простолюдин совершает над ним крещение, не почитая себя к тому определённым, и совершить над ним таинство крещения может как он, так и другой простолюдин, кто случится или кому удобнее. Вот что совершение таинства в нуждных случаях. Но у беспоповцев не так: у них каждый старик или какая-либо старая дева в своей местности почитают себя определёнными на совершение таинств, и все идут с своими духовными требами к ним, а не к кому-либо другому, и никто не может идти к другому, никто другой не имеет права совершать у них таинства, разве опять кроме нужды. Также и на молитвенных собраниях у беспоповцев читающий вечерню или часы не говорит: «за молитв святых отец», а говорит сие стадоначальствующий; и на вечерни «свете тихий», на утрени «слава показавшему нам свет» сами чтецы и певцы не говорят же, но говорит начальствующее лицо, и отпуст не тот говорит, кто читал вечерню, утреню или часы, но всё один и тот же начальствующий в собрании, и иконы кадит он же или тот, кому он благословит. Не есть ли всё это соборное началоводство, которое осуждается шестым Гангрского собора правилом, глаголющим: «аще кто кроме соборныя церкви о себе собирается, и не радя о церкви, церковная хощет творити, не сущу с ним презвитеру по воли епископли, да будет проклят»? Беспоповцы говорят в оправдание: «мы ризы не надевали, а посему и обвинению сего правила не подлежим», как и Денисов вину ложных священников поставляет, между прочим, в том, что они надевают священнические ризы. Но дело не в одном облачении риз, а в восхищении недарованной власти – в том, что беспоповские «отцы», подобно ложным священникам, присвояют себе власть над целым стадом словесным, себе только усвояют право крестить, исповедать, предначальствовать в молитвенных собраниях. Не есть ли это восхищение недарованной власти и сообразно ли сие с нуждными случаями совершения таин простолюдинами? Каждый, имущий правое рассуждение, скажет, что не сообразно. Итак, Денисов несправедливо прикрылся личиною простолюдинов, которые случайно, в нуждных обстоятельствах совершают иногда крещение. А притом Денисов является здесь и непоследовательным самому себе. В предшествующем 101-м ответа он выставил своё общество соборною церковию, имеющею три чина: апостолов, пророков и учителей, ничем против церкви апостольской и вселенской не умаленною. И по примеру вселенской апостольской церкви, имеющей законно поставленные чины на совершение таин, беспоповские наставники действительно выдают себя в своих паствах обязательными действителями таин крещения и покаяния, также начальства в собраниях. А теперь Денисов оправдывает их действия случайными действиями, в коих простолюдины, будучи сами членами соборной церкви, совершают иногда крещение.

Итак, напрасно тщится Денисов освободить своё общество от тяжести наказания, какому подлежат самовольно восхищающие священство. При более точном рассмотрении оказывается, что беспоповцы не только священническую восхищают власть, но и епископскую, ибо наставники их не только что сами обдержно, как парахийные иереи, исправляют требы церковные – крещение, покаяние, присоединение, начальствование в собраниях богослужебных, но и в другие приходы определяют и благословляют на таковые же требоисправления новых наставников, что есть уже дело архиерея, и потому беспоповские наставники вполне подлежат осуждению восхищающих власть не только священническую, но и епископскую.

3) О иноцех нерукоположенных, исповедания приемлющих

Прежде нежели приступим к рассмотрению того, как Денисов оправдывается против правил, воспрещающих несвященным лицам принимать исповедь кающихся, почитаем нужным кратко сказать о таинстве исповеди и основании его на евангельском законоположении, дабы читатель удобнее мог понять всю несправедливость доказательств, коими Денисов пытается оправдать совершаемую у беспоповцев исповедь.

В Евангелии от Матфея повествуется, что когда Пётр исповедал Христа Сыном Бога живаго, то Господь дал ему такое обещание: ты еси Петр, и на сем камне созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей; и дам ти ключи царства небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф. 16:18–19). О сем обещании Петру ключей царства небесного в Книге о вере (гл. 8-я, л. 65) говорится: «Христос обещал [потом исполнил] дать ему (Петру) и ключи царства небесного. Но не дал тогда. Когда же дал? Тогда, глаголет Феофилакт, егда ему вкупе со всеми Апостолы речено бе: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин. 20:23). Петру обещаны, а всем равно даны, и на созидание церкви вси Апостоли от Христа послани быша». Дозде Книга о вере. И влепоту сие сказано: ключи царства небесного Петру обещаны, но не одному Петру, а всем Апостолам даны, ибо и Пётр не от себя единого оного исповедание Христа Сына Божия быти изрек, но от лица всех дванадесяти Апостолов, и посему обещание оное в лице Петра также всем Апостолам дано. И в Благовестнике указанные слова из Евангелия от Матфея толкуются так: «Бог являет зде, глаголя дам ти, властию се обещается дати; якоже рече: дал ти есть Отец откровение, тако и аз дам ти ключа. Ключа же разумей связующа и разрешающа согрешением, или прощение, или запрещение. Имеют бо власть оставляти и удержати, иже на камени епископи сподобльшиися быти, благодать прияти. Аще ли же к Петру токмо речено бысть дам ти? Но и всем Апостолам дано бысть тогда, егда рече им: аще кому оставите грехи, оставлени будут. А еже рещи дам ти, бывшее время потом назнаменает, сиречь по воскресении. О исполнении же сего обещания святый Иоанн Евангелист (в зач. 65) пишет сице: рече им Иисус паки: мир вам; яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек дуну, и глагола им: примите Духа Святаго, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин. 20:21–23)» (л. 129). И далее в том же Благовестнике: «Есть же рещи, яко и власть некую и благодать духовную даде им, не якоже мертвыя воставляти, и силы деяти, но яко отпущати согрешения: темже и наводит: имже отпустите грехи, отпустятся им, являя, яко сей вид духовных даров им даде, оставляти грехи… Смотри же ми иерейского чина, яко божествен есть: Богу бо еже отпущати грехи, онем же се дадеся. Тако убо чтем я, яко Бога, аще и недостийни суть. Что сия? Божия бо дара суть слуги, и благодать действует ими, якоже и ослом валаамлим глагола: не ставляет бо благодати наше недостоинство. Яко иереом благодать дается, и того ради почитаем я» (л. 300–301).

В определениях же Пятого Вселенского собора при исчислении богохульных учений Феодора Мопсуестского упоминается и сие: «сверх других бесчисленных богохульств (Феодор) дерзнул сказать, что когда Господь по воскресении дунул на учеников и сказал: примите Дух Свят, то не дал им Святого Духа, а дунул только образно». Собор вместе с прочими Феодора Мопсуестского богохульствами и на сие его мнение положил такой суд: «если кто защищает вышенаписанного нечестивого Феодора и нечестивые его сочинения, в которых он излил как выше писанные, так и другие неисчислимые богохульства против великого Бога и Спасителя Иисуса Христа, анафематствуем его, и нечестивые его сочинения, и всех, которые поддерживают или защищают его и говорят, что он изложил православно, и которые писали в защиту его и мудрствовали одинаково с ним или пишут в защиту его или нечестивых его сочинений, и тех, которые мудрствуют или когда-нибудь мудрствовали подобно ему и до смерти остались в таком нечестии, тот да будет анафема» (Пол. Деян. соборов, по изд. Казанской Д. Академии, стр. 378–379). Из сего свидетельства ясно, что если кто не исповедует, что Господь Иисус Христос, в первый день по воскресении явившись Апостолам и дунув на них, подал им дара Духа Святого оставлять грехи, таковый подлежит анафеме Пятого Вселенского собора. А что власть сию оставлять грехи имеют, по преемству от Апостолов, точию их наследники епископы и от них рукоположенные пресвитеры, о том св. Златоуст в Книге о священстве в слове втором пишет сице: «Сими (иереями) яже на небесех суть строити повелена быша, и власть прияша, юже ниже ангелом, ниже архангелом даде Бог: не бо к ним речено бысть: елика аще свяжете на земли, будут связана и на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена и на небеси (Мф. 18:18). Имеют убо и обладающии землею еже вязати власть, но телес токмо. Сей же союз самыя касается души и проходит небеса. И яже аще соделают доле иереи, сия Бог горе известна творит, и рабский совет Владыка подтверждает. И что бо ино, разве всю им небесную даде власть: имже бо, рече, отпустите грехи, отпустятся: а имже аще держите, держатся (Ин. 20:23). Кая была бы сея власть большая? Суд даде Отец Сынови; зрю же всю сию врученную им от Сына. Яко же бо на небеса уже пренесшеся, и человеческое превозшедше естество, и наших свобождшеся страстей, тако на се приведены бывше начальство. Таже аще убо царь кому от иже под ним сущих сея преподал бы чести, дабы всажати ему в узилище, ихже аще хощет, и отпущати паки: ревнуем бывает и взорен всеми таковый. А иже от Бога толико большую власть прием, елико земли честнейшее есть небо, и телес души, сице ли малу неким видится прияти честь, яко взмощи либо то и помыслити, яко от иже сим кто уверенным бывших пренебрежет дара сего? Отступи от неистовства. Неистовство бо явленно презирати толикого начальства, егоже кроме ниже спасения нам, ниже обещанных благ получити. Аще бо не может кто внити в царство небесное, аще не водою и Духом породится, и не ядый тела Господня и крови его не пия, извержен есть от вечного живота: вся же сия ничимже другим, токмо святыми онеми навершаются руками, иерейскими глаголю. Како бы кто сих кроме, или геенскаго убегнути взможе огня, или тамо лежащих венец получити?» И в Катехизисе Малом читается: «Вопрос: Которая есть пятая тайна? Ответ: Покаяние, еже за грехи бывает с сокрушением сердечным в исповедании грехов, с надежею отпущения, ради излияния честныя крове Сына Божия, и то разрешением священническим, имже сила дана есть от Христа вязати же и решити» (л. 36).

Итак, на основании евангельского законоположения и отеческих на оное толкований, по учению церкви, изложенному в Катехизисе, таинство исповеди совершается лицом, приемшим власть от Христа вязать и решить грехи, т. е. епископом и пресвитером. Посему пред не приемшими оной власти вязать и решить может быть точию совещательная исповедь, предохраняющая от грехов, а не имеющая силы таинства, в коем подаётся разрешение грехов; и если бы кому случилось исповедать грехи пред не имущим власти разрешать оные, таковая исповедь вотще есть, как о том весьма ясно говорится в Кормчей (гл. 54, л. 581): «Вопрос 14: Аще подобает духовныя дети приимати не пресвитеру сущу? Ответ: И весма убо се речем, яко онем достойно есть приимати и вязати дети духовныя, и разрешати, иже от духовныя благодати власть прияша, иже суть перво епископи и потом пресвитеры, от епископ повеление о сем приемше. Сии бо известнейшие правители и к разсуждению помыслов прехитри; ими бо исповедания ради оставление грехов бывает. А емуже несть достойно оставляти, вотще отнюдь к таковому исповедание». И Никон Черногорец подтверждает, яко «все божественное писание к священником, а не ко иным быти исповеди глаголет», и пишет во главе 14-й второй книги своей сице: «А яко пресвитером и священнодействующим подобает исповеди бывати, а не ко инем, все божественное писание глаголет. И обаче таковая в книзе толкования заповедей Христовых изложена быша о Господе, зде же главизны некия ныне бывшая в наше извещение речем любви твоей о сих. В немже ныне жительствуем, пресловущем граде Антиохии бе некий князь, и болев к смерти, исповедался пресвитеру. Паки же устрабився, и разумен сый и добродетелен, суди се в себе, яко аще и бысть исповедь моя, но к смерти сущу ми бысть; елма убо Богу благоволящу здрав уже бых от болезни, лепо есть прочее по чину, и яко же подобает, сотворити ми исповедь. И се убо добре совеща. Не ведяще же, яко к священником лепо есть бывати исповедем, имея же веру к некоему мниху, того призва, не сущу же священнику, да яко ему рече, исповеди ради. Той, имея ведение, не смею, рече, за еже не имети ми священнический сан. Князь же рече: аз доспех исповедатися и презвитеру; но за еже к смерти быти ми, того ради творю се. Мних же паки слышав, отлагаше, дóндеже разсмотрит. И убо отшед, заутра возвратися паки, и глагола князю, елика уведев же и виде, и рече: Видех некоего, яко во образе духовного моего отца, яко дающа в руце мои древо зело тонко, на немже бе оплетено уже, и рече ко мне: возми се и развяжи, и паки свяжи. Мне же, рече, вземшу и не возмогшу разрешити, паки дах ему. И давый ми рече, яко ведети подобает, яко ни решиши, ни вяжеши; но рекшему ти исповеди ради рцы, яко да сотворит подобающая, и призовет пресвитера и исповесть грехи своя, и да речет пресвитер Евангелие, еже рекл есть Христос ко святому Апостолу Петру: яко егоже свяжеши на земли, будет связан на небесех, и прочая. Сия же слышав князь, сотвори тако, и исповедав сие опасно иному старцу. Сей же старец исповеда сия в своей обители, глаголя: якоже убо божественная писания учат нас, се ныне и от сего навыкнем, яко к презвитером священнодействующим лепо есть бывати исповедем. Един же некий, иже от тамо седя и послушая брать, по времени некоем разболеся лютым недугом. Бе же брат он в юности своей в блуд впад, и клятся клятвою не оставити жену, дóндеже жив есть. И лету многу мимошедшу, юностных пременься подвижений, прииде в покаяние, и исповеда грехопадения своя некоему старцу, яко безмолвнику, а не священнику. И яко не имея попечения, якоже надеяшеся на яже сотвори исповедь, случися ему, юже рехом, болезнь. И се напрасно множество бесов прииде к нему, носяще написану хартию клятвы, юже написа жене. глаголаху же нечистии бесове к нему сице: яко се написаная хартия, и якоже клялся еси, преступник клятвы хощеши судитися. Он же сия видев же и слышав, неудомеяшеся, что сотворити, надеяся, якоже глаголаше, на покаяние и исповедь, яже сотворил есть; но не возможе избавитися бесовского обличения. Едва убо позде некогда прииде в помышление, якоже глаголаше, о немже слыша от старца: лепо быти по видению, иже предреченный мних виде, ко иереом исповеди творити. Сия убо, якоже речеся, во уме приим брат, и вину бесовского безстудного предстояния сию, а не ину вину вменив, абие, якоже имяше, призывает инока иерея, и купно внегда исповедатися, без вести быша абие нечистии беси, яко ктому не видети их от часа онаго, такоже и болезни пременися. Призвавше же предреченного старца, иже ко иереом исповедатися сказа лепо быти, и яже о вещи поведаша вся. Он же отвещав рече: яко коварство бяше бесовское, яко да брат клятвы убоявся, возвращся паки погрузится во гресе. Но вседержитель Бог, хотяй всем спастися и в разум истинный прийти, не остави брата впасти в руце нечистых. Ныне убо есть молитва в Молитвеннице, разрешающая таковая, и да речет ю священник иже во узах сущим. И яко сотвори священник по словеси старца, предреченный брат, лето едино пожив, времени преидущу, паки в той же час и день, вонь же яве яко разболелся бе, в покаянии Христовою благодатию скончася. И сия убо, отче мой, показуем, и с божественными писаниями, яко к священником лепо есть исповеди творити, тии убо имут власть вязати же и решати». Дозде Никон Черногорец (л. 72).

Итак, по учению православной церкви, основанному на слове Божием, таинство покаяния самим Спасителем предано совершать освященным лицам, и дана им власть оставлять грехи кающимся; руководственную же пред простолюдином исповедь именовать таинством значит идти против преданного Евангелием и утверждать то, чего Господь не предал и св. церковь не содержала.

Посмотрим теперь, как защищает Денисов беспоповщинскую исповедь неосвященных против указанных Неофитом свидетельств, воспрещающих сию исповедь. Неофит привёл именно следующие свидетельства:

Свидетельство от Номоканона (л. 71 об.): «Вопрос: Аще суть иноцы, священницы неискуснии слову, воеже приимати помышления, друзии же, не суще священницы, знают сей искус, достоит ли сицевым помышления приимати неких, или ни? Ответ: Иже помышления приемлют, врачев искусных чин содержат, знающих на недужных подобная наводити былия. Аще убо кто есть священник, не искусен же, а другий не священник, искус же имея духовного деяния, сему паче священника праведно есть помышления приимати и правильно исправляти. Обаче иже не суть священницы иноцы, паче же неискуснии, приемлющии же неких помышления и связующии и решащии, да знают, яко не по правилом сие творят, и ни во что же есть. Ибо святии отцы ниже священником изволяют без повеления архиерейска примирити кающихся, якоже шестое и четыредесять третие правило иже в Карфагене собора изъясняет».

У Неофита только дозде приведено из Номоканона; Денисов же прилагает и следующий за сим вопрос и ответ.

«Вопрос: Достоит ли несвященному иноку, или освященному исповедания человеческая приимати самовольне, или ни? Ответ: К Богопроповедником рече Господь Апостолом: вы есте соль земли (Мф. 5:13), и елика свяжете и елика разрешите на земли, разрешена суть на небеси (Мф. 18:18)). Темже от Божественных отец наших узаконися, да же исповедующимся примирителе бывают епископи, приемшии апостольское место от Бога. Освященный же инок, множае паче не священный, чрез волю епископскую Богови примирити не может исповедующегося. Елицы убо суть освященнии, по повелению епископа исповедания человеческая да приемлют. Несвященному же иноку наказание его искусство дает власть примирения. Аще убо себе самого безбедно соблюдает, и исповедающихся Богови да примиряет.

Из книги Симеона, Архиепископа Солунского. «Вопрос 36: Архиерей волю дает иноком помышления прияти, иже и без священства благословляют и прощают: не различно ли убо сие благо? Ответ: Слышится и от мене, яко монахом простым дается от архиереев помышления прияти; аз же и прежде глаголал есмь и ныне реку: разум мой, и чаю отцев быти, яко священства сие дело, и от архиереев и иереев подобает сие действоватися. Никакоже сие от простых, разве нужда некая, не сущу иерею, понудит действовати и монаха изволением архиерея, благоговейна суща и законы ведуща Божия, священная реку правила. Обаче токмо еже прияти помышления, да известит епископу, или да разсудит душеполезным что взыскующу, а не воеже прощати и разрешати. Аще же ни, сей будет и священнодействуяй кроме священства, и прощаяй и благословляяй, и прочая творяй, еже церкви чудно есть». Дозде Симеон.

Оба сии свидетельства очевидно подтверждают и с особенною силою учение церкви, что совершение таинства исповеди с отпущением грехов кающимся принадлежит только священным лицам, а искусным инокам дозволяется только приимать помыслы, но не таинство исповеди совершать и отпущение грехов подавать, на что они не получили власть чрез рукоположение. Но Денисов тщится доказать, что якобы здесь дозволяется не священным, но искусным инокам совершать именно таинство исповеди. Оставив без внимания всё, что говорится здесь о принадлежащей одним епископам и священникам власти отпущать грехи кающимся, он утверждает, что под сказанным здесь о приятии помыслов простыми иноками надобно разуметь приятие грехов на исповеди, и в доказательство приводит из 54-й главы Кормчей от вопросов Иоанна мниха следующие слова: «И некто от сущих братий с нами, прежде седе в мире, многих помыслы восприемля, сиречь дети духовныя приимаше в покаяние. Се убо, прибавляет Денисов, откровенно сказует, яко помысл восприимание есть исповедание человеческих грехов». Но если бы приятие помыслов всегда означало и грехов исповедание, то здесь, когда речь идёт об особом случае, в котором неразумный брат исповеданию помыслов придал значение исповедания грехов, не было бы этих объяснительных слов: «сиречь дети духовныя в покаяние приимаше». Если бы этого пояснения не было, то выражение «помыслы восприемля» имело бы только собственно принадлежащий ему смысл. Притом Денисову следовало принять во внимание, что неразумный брат, обративший исповедание помыслов в покаяние, о коем спрашивал Иоанн, в ответе тяжко осуждается, каковому осуждению подлежат и беспоповские исповедатели. А что касается исповедания помыслов, то иноки многажды сказывали и сказывают их друг другу не во время исповеди, но для совета. Особенно же во иноцех новоначальных, неискусных ещё в борьбе с лукавыми духами и со своими страстями, держалось это правило – исповедовать свои помышления искусным старцам и от них слышать наставления: се твори, а се не твори. Посему исповедание помыслов не всегда означает исповедание деяний, и велие есть различие исповедания деяний от исповедания помыслов. Исповедание помыслов требует от приемлющего оные только рассуждения и наставления, что делать и чего не делать, а не разрешение грехов, что свойственно делать и неосвященному иноку, искусному в рассуждениях и опытному в брани духовной; а исповедание деяний греховных требует от приемлющего оное не одного рассуждения, но и разрешения грехов, что совершить неосвященный инок не может. Посему исповедание грехов к нему тщетно, о чём свидетельствуют и Номоканон, и Симеон Солунский в приведённых ответах. Таковое дерзающие неосвященные действуют, не имея основания в святом Евангелии и в повелениях святых соборов, но своею волею на сие дерзают. И таковая исповедь не точию не есть таинство, но и не может именоваться таинством, понеже приемлющий оную разрешения грехов от Бога данною властию преподать не может.

Рассмотрим и слова Номоканона, которые Денисов тщится перетолковать и которые беспоповцами обыкновенно приводятся в оправдание их исповеди. В Номоканоне сказано: «Аще кто есть священник, неискусен же, другий же не священник, искус же имея духовного деяния, сему паче священника праведно есть помышления приимати и правильно исправляти. Обаче иже не суть священницы иноцы, паче же неискуснии, приемлющии же неких помышление, и связующии и решающии, да знают, яко не по правилом сие творят и ни во что же есть». Здесь прежде всего достойно внимания выражение «искус имея духовного деяния». Оно означает только человека, могущего пользовать советом, но не лицо, имущее власть разрешать грехи. Иметь «искус духовного деяния» потребно точию для наставления, что творить или что не творить. А чтобы преподать согрешившему разрешение грехов, такой власти неосвященному, но искусному иноку Номоканон не усвояет, напротив, прямо говорит, что данное им разрешение ни во что же есть, и ссылается в подтверждение сего на правило Карфагенского собора.

Денисов придаёт ещё особое значение следующим словам приведённого им ответа в Номоканоне: «неосвященному же иноку наказание его искусство дает власть примирения; аще убо себе самого безбедно соблюдает, и исповедающихся Богови да примиряет». Но и здесь не говорится, чтобы инок или простолюдин имели власть на разрешение грехов на исповеди. Наказание и искусство (то есть опытность в духовной жизни) дают иноку только способность и право рассуждением, советом и руководством успокаивать мятущуюся совесть человека, исповедующего ему свои помыслы, а чтобы «рассуждение и искусство» могли дать ему власть на разрешение грехов кающегося, о том не говорится здесь ни единого слова. И следующее затем выражение «аще убо себе безбедна соблюдает, и исповедающихся Богови да примиряет» имеет очевидно тот смысл, что как себя искусно соблюдает в жизни приемлющий помыслы, так и других должен руководствовать, как сам живёт в мире с Богом, так и других должен к Богу примирять; о разрешении же им грехов опять ничего не говорится. Итак, в Номоканоне исповедь простолюдину искусному позволяется только для руководства в жизни, а не как таинство для разрешения грехов; напротив, как таинство, исповедь грехов пред простолюдином не только не позволяется здесь, но и воспрещается, почитается противозаконною («не по правилом творят»), и ни во что не вменяется. Притом же, если бы в Номоканоне и было таковое разрешение, оно не имело бы евангельского основания и правильного повеления, было бы противно учению вселенской церкви о таинстве исповеди, которое мы выше изложили. Итак, Денисов вотще сослался на повеление Номоканона, аки бы в нём позволяется простолюдину совершать таинство исповеди.

И Симеон Солунский позволяет простолюдину принимать исповедь точию для рассуждения и с тем, чтобы возвестить о ней архиерею. Но одно рассуждение не даёт разрешения грехов.

А что иногда некоторые святые покаявшихся им грешников обнадёживали получением разрешения от грехов, как авва Лот сказал согрешившему: аз пол-греха возму на ся, то это не было установленною таинственною исповедию, а совершалось в силу приближения святых к Богу. Как они молитвами своими воскрешали мёртвых по телу, так же молитвами своими оживотворяли и умершие души. Таковые действия могут ли беспоповцы принимать в образец обдержно совершаемой у них простолюдинами исповеди? Это было бы дерзновением, равным безумию, хотя Денисов и тщится действительно оправдывать её примером великих пустынножителей.

Итак, в ответе своём Денисов ничем не доказал мнимую законность обдержно совершаемой у беспоповцев их именуемыми «отцами» исповеди, а только показал, что их общество, именующее себя церковию, ключей царства небесного, данных Апостолам и их преемникам епископам и чрез епископов пресвитерами, не имеет и посему не может чад своих вводить в царство небесное, а, следственно, и надежды спасения иметь не может, пребывая вне церкви, имущей полноту дарований духовных.

Иеромонах Неофит спрашивал поморцев: «миро святое где взимаете и таковою святою тайною при святом крещении освящаетеся ли?»

Денисов ответствовал, что «во святой церкви аще и седмь таинств исповедается, яже посредства вечного блаженства суть, обаче не единообразно, ниже всякому: овы бо суть во спасение нуждныя, овы же ко спасению, яко миро». И приводит пример, что при нужных случаях многажды крещение совершалось без таинства миропомазания, посему и у них, беспоповцев, по нужде может оно совершаться и совершается без этого таинства.

Действительно, во св. церкви, имеющей все седмь таинств, случается, что св. крещение совершается простолюдином без св. миропомазания. Но крещённый не остаётся при таком лишении, если достигает священника. И св. церковь имеет силу совершать все богоучреждённые седмь таинств; скудствовать во оной тайне могут частные лица, а не св. церковь. Во сто первом ответе Денисов представил своё общество имущим три чина – апостолов, пророков и учителей, посему равнял его со вселенскою церковию, а теперь сам же, как будто забыв о сем, оправдывает его в неимении таинства миропомазания примерами по нужде совершаемых крещений, каковую нужду в церкви приходится иногда исполнять повивальной бабке. Итак, Денисов своей именуемой церкви усвояет власть не большую той, какую имеет повивальная бабка. А в действительности она не имеет даже и такой власти, ибо повивальная бабка сама святым миром помазана, а беспоповские совершители крещения и сами не имеют сего дара, который, по Апостолу, именуется обручением Духа (2Кор. 1:22; Катехизис Великий и Малый о таинстве миропомазания). И такое-то общество, не имущее обручения Духа, Денисов осмелился уподобить и даже приравнять вселенской церкви, имеющей полноту даров Духа Святого на совершение всех седми таинств! Итак, крещения простолюдинов, случайно совершённые без таинства св. миропомазания, на которые в своё оправдание указывает Денисов, совершались такими лицами, которые сами принадлежали к церкви, имеющей полноту седми таинств, в том числе и таинство миропомазания, а не к такому обществу бездарному, не имущему обручения Духа, каково беспоповское, и посему несправедливо приведены им во оправдание такового общества, которое обдержно, а не в некоторых только случаях совершает таинство крещения без св. миропомазания.

Иеромонах Неофит спрашивал поморцев: «святую евхаристию где емлете, и бываете ли причастники тайне сей, и от кого, посвященного ли, причащаетеся? или так, без причащения тела и крове Христовы, и помираете, зане церкви и попов у вас нет? и аще есть, – скажите где церковь и кто поп?»

Денисов в начале ответа приводит слова Господни: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем (Ин. 6:56), показуя себя якобы исповедующим силу оных, но потом излагает такие суждения о таинстве тела и крови Господни, коими тщится оправдать себя в неимении сего таинства и затмить Господне прещение на не причащающихся сего таинства, изреченное с теми же приведёнными им словами: аще не снесте плоти Сына Человеческаго, не пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53). Денисов именно говорит: «Обаче во святей кафоличестей церкви, якоже причащающихся устроение трегубо разделено обретается, тако и словеса святых отец, о сем разсуждающия, являются». Здесь в его словах видно уже уклонение от данного вопроса – его спрашивали не об «устроении причащающихся», но о самом таинстве причащения, приемлют ли оное поморцы или не приемлют, причащаются ли или так, без причащения тела и крови Христовы помирают. Устроение причащающихся бывает там, где преподаётся причащение, а где оно не преподаётся и не имеется, там нечего и говорить о устроении причащающихся, там есть только презрение к приятию таинства. Итак, Денисов в своём ответе уклоняется от данного ему вопроса. Однако мы рассмотрим и уклончивый ответ, ибо в нём он хочет всё же оправдать своё общество в лишении таинства тела и крови Христовы.

Различая троякое устроение причащающихся, к первому Денисов относит тех, «иже усты и сердцем в чистей совести приемлют тело и святую кровь Христову». «И се, прибавляет он, сугубо, – они во святей церкви на святей литургии причащаются, они же, от священника православного вземше часть животворящих таин, у себе держат, и егда восхотят, причащаются… Такови быша в скитех и пустынях отцы, во Александрии же и Египте простии людие, намнозе имуще причащение в дому своем кождо, и егда хотяху, причащахуся собою»¹²⁵. Что первый из сих способов причащения не имеет ни малейшего приложения к обществу беспоповцев, это понятно само собою: ибо они священства и совершения литургии, на которой могли бы причащаться св. таин, не имеют. Равным образом не могут они приобщаться и по примеру пустынников, ибо, не имея священника, и запасного агнца от них принимать не могут, посему и образ приятия св. таин пустынниками прилагать к себе не могут. Денисов удостоил своё общество тремя чинами – апостолов, пророков и учителей, приравнивая оное церкви вселенской, но вот из его же слов оказывается общество сие не обручённым Богу в таинстве миропомазания и не приемлющим св. таинств тела и крови Христовы, посему мёртвым, не имущим живота и ни малейше не подобным вселенской Христовой церкви.

Гораздо важнее то, что говорит Денисов о втором устроении причащающихся, или о втором их разряде, ибо к сему разряду он собственно и причисляет себя и своё общество, посему эта вторая часть ответа и требует более подробного рассмотрения.

«Втории, пишет Денисов, иже богословных ради вин не имеющие где причаститися, еже устнами вкусити животворящих пречистых таин, обаче веру теплую и усердное желание о сем показуют, добродетельми свое житие украшающе. Таковии чрез веру и усердие духовне причащаются плоти и крове Христовы». Что действительно может быть такое чрез веру и усердие духовное причащение тела и крови Христовы без приятия оных устами, Денисов тщится доказать это примерами святых и святоотеческими свидетельствами. Мы рассмотрим все эти представленные им доказательства.

1) «Такова бяше, говорит Денисов, Мария Египетская, 47 лет в пустыни живущи и святых таин усты не причащающися, чрез добрая дела присно благодати Божия причащашеся и Христа внутрь себя имяше».

Это свидетельство, или этот пример в оправдание себе Денисов привёл несправедливо. Св. Мария Египетская, идущи в пустыню, в церкви Предотечеве при реце Иордане причастися пречистых таин тела и крове Владычни. А св. причастие не есть брашно гиблющее, но пребывающее в живот вечный (Ин. 6:27), которое св. Мария Египетская и носила в себе всегда сохраняемо добрыми делы. И потом, потрудившись толикое время в пустыне ангельским житием, она не сказала о себе, что она уже свята, что всегда причащалась добродетельми и в причащении святых таин устами не нуждается, как то мудрствуют беспоповцы, последуя Денисову, но на исход души своей приняла святые тайны тела и крови Христовы, как о том свидетельствует житие её. Итак, примером преподобной Марии Египетской беспоповцы оправдывать себя не могут, ибо она и сподоблялась принимать тело и кровь Господню, чего лишают себя беспоповцы, и не мыслила, как они, что добродетелями своими могла заменить причастие святых таин, но усердствовала принять оные и приняла пред кончиною. Посему Денисов несообразно привёл её пример в своё оправдание.

2) «Такова, продолжает Денисов, преподобная Феоктиста, 30 лет во острове живущи и устами не причащающися, обаче благодать Божию присно в себе имяше».

И сей пример Денисов привёл несообразно же в своё оправдание. Преподобная Феоктиста до своего вселения в пустыню не принадлежала к обществу, не имущему священства, каково беспоповское, но принадлежала к православной кафолической церкви и посему всегда, по обычаю христианскому, приимала св. тайны. Такое тщание она показала и при конце своей жизни: она просила обретшего ю ловца принести ей святые тайны, приятия коих и сподобилась, а не уповала на свои добродетели, как федосеевцы уповают, чтобы заменить ими действительное приятие св. таин. Посему и этот пример несообразно привёл Денисов в образец своему обществу, пребывающему без причастия св. таин.

3) «Сице (продолжает Денисов) преподобнии Марко Фраческий и Петр Афонский, ов 95 лет, ов 53 лета, в пустыни живша, человека не видевше и евхаристии не имуща: обаче чрез высокое жития святого сосуди вожделеннии и Богу, честнейшии всего мира, явишася. Сице мнози святии пустынницы, далече от вселенныя живуще, церквей и священников не имуще, устами святых таин причаститися не имяху, обаче верою и желанием и житием добродетельным присно оных благодать в себе имяху». О пустынножителях Денисов повторяет за сим и прежде приведённое им свидетельство, что они сами суть священники, и проч.

Но пример святых Марка Фраческого и Петра Афонского и прочих пустынножителей также не соответствует положению беспоповцев, никогда не приобщающихся тела и крови Христовы: ибо и сии святые пошли в пустыню, сподобившись, по обычаю христианскому, общему всем принадлежащим к церкви, причастия святых таин Христовых, и соблюдали в себе оный дар, как негиблющее брашно. Свидетельство же св. Ефрема Сирина о пустынножителях Денисов опять приводит с опущением слов, имеющих здесь особенно важное значение, ибо св. Ефрем, как мы говорили уже, свидетельствует о пустынножителях, что «егда предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести, тии (пустынницы) первее простирают руце своя, приемлюще с верою тело того же Владыки». Итак, св. Ефрем именно свидетельствует, что пустынники без причащения таин Христовых не оставались, как остаются беспоповцы, и примером для сих последних служить не могут.

4) «Сице (продолжает Денисов) святый Феофан, иже, во Антиохии, иже сам себе крести и блудницу крести, и оба благочестно живша, преставишася к Богу. И святая мученица Дросида сама себе крестивше, во осмый день ко Господу отъиде. Сии святии никогда же сподобишася вкусити пречистых таин, понеже священника не имяху, яко от написания о них познавается».

Приводя сии примеры из Пролога 10-го Июня и 22-го Марта, Денисов с намерением упоминает не только о том, что святые Феофан и Дросида, якобы подобно беспоповцам, никогда не причащались таин, но и о том, что будто бы они и крещены были не священником, как и беспоповцы без священника же совершают крещения. В старопечатном Прологе действительно читается о св. Феофане: «и пришед в совершенный возраст, сочтася с женою; той же умерши, сам ся убо крести». Но в древних харатейных Прологах пишется о крещении св. Феофана иначе. В Прологе пергаменном 14-го века Хлудовской библиотеки (№ 189): «той (жене его) умерши, сам крестися», – крестися, а не сам себя крести. Также в Прологе древлеписьменном XVвека той же библиотеки (№ 191): «той умерши и сам крестися». И в Четии-Минеи сказано: «Сочетався жене, иже не вдолзе времени умре; он же верова во Христа и крестися». Итак, в древлеписьменном Прологе слово сам не к тому относится, что св. Феофан сам себя крестил, но что, когда жена умерла, сам он крестися, то есть принял крещение, как говорится и в Четии-Минеи. Равным образом выражение «и жену блудницу крести» не то значит, что св. Феофан сам крестил жену, а то, что своим увещанием привёл её ко крещению. И возможно ли допустить, чтобы кто из православных, при соборе священников, простолюдин сый, дерзнул сам кого-либо крестить? А того, чтобы св. Феофан пречистых таин не причащался, и в Прологе не писано. О нём повествуется, что всех приходящих к нему учил, «еже вся заповеди Господни хранити». Но если других поучал он хранить заповеди Господни, то как сам мог не соблюдать Господню заповедь о причащении св. таин, изречённую с таким прещением: аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53)? Денисов утверждается на том, что в Прологе не сказано о преп. Феофане, что он причащался св. таин. Но против сего достаточно привести следующие слова преподобного Иосифа Волоколамского: «Обычай есть Божественному писанию, еже святых жития и повести писати, и нужднейшая вещи писанию предавати, ненуждныя же мимотещи… Ничтоже бо нужднейши есть Божественнаго крещения и причащения святых Христовых пречистых таин; но во множайших житиях апостольских и мученических и отеческих не явлено есть о сем. Еда убо не вси крещени быша, или не вси причащахуся святии Апостоли и мученицы и преподобнии отцы наши? Ей, вси убо крестишася и вси причащахуся; но сего ради списателие умолчаша о сем, ведяще, яко не нуждно есть о сих писати, яже вси человецы ведят, яко не мощно есть християнину именоватися, аще не будет крещен, или не причащается Христовых таин» (Просветитель, сл. 11, гл. 2). Сему наставлению преподобного Иосифа беспоповцы вообще не следуют: когда увидят, что в житии святого не упоминается о причащении св. таин, то и приводят обыкновенно житие его во свидетельство, что можно спасаться и без причащения св. таин, как и на сего преподобного Феофана указал Денисов, хотя преподобный сей не находился в таких нуждных обстоятельствах, которые бы лишали его возможности приступить к приобщению св. таин. Но если кто из св. мучеников по случаю гонения и не причастился св. таин, то необходимо помнить, что все они принадлежали к той св. церкви, которая о всех своих чадах, живых и умерших, всегда приносит Богу Отцу бескровную жертву, тело и кровь Сына Его возлюбленного; а беспоповцы ни у себя не приносят сей жертвы, ни с таким обществом, где она приносится, общения не имеют, посему для них и примеры мучеников, не имевших возможности приобщиться св. таин, если и есть такие, к оправданию служить не могут.

О св. мученице Дросиде также должно заметить, что в житии её хотя не говорится, чтобы она причащалась св. таин, но, согласно слову преп. Иосифа Волоколамского, утверждать, что она действительно не причащалась св. таин, невозможно.

5) Затем Денисов приводит во свидетельство сказания Барония в лето Господне 260-е о епископах и пресвитерах и диаконах африканских, изгнанных на работы в Сигу, к которым писал послание св. Киприан, утешая их в том, что они, священницы, не могут приносить жертвы (или литургии).

Но св. Киприан не пишет о том, чтобы они не сподоблялись св. таин, а если бы так было, то, без сомнения, не умолчал бы о сем. Итак, послание св. Киприана свидетельствует не о том, чтобы оные святые изгнанники не причащались св. таин, но лишь о том, что, в работах суще, не могли они служить литургии, причащаться же могли запасными дарами. Посему и этот пример Денисов несправедливо привёл во свидетельство, что можно пребывать верующим без причастия св. таин и спасаться.

6) Засим Денисов приводит во свидетельство «святых учителей, чрез добродетельное житие усердствующим причащатися плоти и крове Христовы (якобы) глаголющих», и именно ссылается: а) на Феофилакта Болгарского, б) на Никиту Ираклийского, в) на Патерик Иерусалимский и г) на книгу «Жезл».

а) «Св. Феофилакт в Благовестнике на Христова словеса не токмо по тайному причащению ясти и пити кровь Владычню являет, но и чрез деяние и видение причащатися сказует».

В Благовестнике то место (л. 105 об. и 106), которое Денисов имеет здесь в виду, читается так: «И ты можешь не токмо по тайному причащению ясти и пити плоть и кровь Владычню, но по иному образу, ибо плоть яст кто, еда по детели проходит действенное… кровь же пиет яко вино, веселящее сердце, виденне, глаголю». Здесь, очевидно, не о том говорится, чтобы добродетелями, деянием и видением заменять таинственное св. таин причащение, но что к таинственному причащению должно присоединить и сие по иному образу. А что невозможно оного таинства нашими добродетелями заменить, о том говорится весьма ясно в том же Благовестнике и в том же зачале несколько выше (лист 104 об.): «темже лепо нам слышащим, яко аще не снемы плоти Сына Человеческаго, не имамы живота… еяже не причащающеся, не причастны будем вечного живота, яко не приемше Исуса, суща живота истинного; не бо человека проста плоть есть, юже мы, но Божию и обожити могущую, яко смесившуся Божеству. Та бо есть истинное брашно, якоже не вмале довлеет, ни истлевает, якоже тленное брашно, но вечному животу помощник есть. А добродетели, деяние и видение не есть Божия плоть Исуса, суща истинного живота, но проста человека труды: сего ради и не могут заменить плоти Исуса, истинного живота». Дозде Благовестник. И в книге, именуемой Златоуст (л. 139) читаем: «Аще кто и чисте живя в покаянии, а не приемлет таин Христовых, не может спастися. Господь бо рече: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем» (Ин. 6:56). Также и во Апостоле толковом (на зачало 149-е): «И си есть та жертва, юже церковь христианская, от язык избранная, приносит по всей вселенней Господу Богу, и до скончания века приносити будет, тело и кровь Господа нашего Исуса Христа на воспоминание смерти Его. (Ниже) И невозможно сему прииматися о жертве хвалы, и коей иной жертве нашей внутренней, ибо ни едина жертва несть чиста пред лицем Божиим, якоже писание глаголет: кто ся похвалит чисто имети сердце, или кто дерзнет чист быти от грех (Притч. 20:9); и паки инде: небо же несть чисто, и звезды не чисты суть пред ним (Иов. 25:5). И никакоже сего словеси невозможно разумети ни (о) единой иной жертве… ниже нашей внутренней, или внешней. (Ниже) Имеет убо новый завет иное иерейство, ново, по чину Мелхиседекову, еже на Господе нашем Исусе Христе начася, якоже древняго закона на Аароне. Имеет же и жертву ину, нову, далече честнейшую, юже на всяк день и на всяком месте Господу Богу к славе и хвале иереями приносит. А сия несть ни жертва хвалы, ни сокрушенного сердца, ни молитвы, ни милостыни. Ибо сии не суть новыя жертвы, ибо быша в древнем законе и в новом. Но имеет едину жертву нову, в законе древнем никогда не бывшу, тело и кровь Господню, якоже и сам Господь рече: сия чаша новый завет Моею кровию, яже на вы проливается (Лк. 22:20). Сию церковь христианская присно на всяк день Богу Отцу в жертву приносит ради восприятия благодати и милосердия на воспоминание смерти Сына Его на кресте…» И Книга о вере (л. 51): Аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына Человеческаго, и не пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53). Страшен ответ Христовых словес, и яко истинна суть словеса Его, сим заключает: небо и земля мимо идет, словеса же Моя не мимо идут (Мф. 24:35). Кто не ужаснётся от вышереченного запрещения и не послушает гласа Господня? разве той, иже живот вечный погубити хощет. (Ниже, л. 54) Господа ради, иже пречистую кровь свою излия о нас, не послушаем гласа чужого, иже в погибель ведет, но сего послушаем, иже рече: овцы Моя гласа Моего послушают, и Аз знаю я, и ко мне грядут, и Аз живот вечный дам им (Ин. 10:27–28).Темже ради живота вечного послушаем Христова гласа: пийте от нея вси (Мф. 26:27). Чесоже ради? слыши. В древнем законе Господь Бог повеле, иже кто кийждо прагов дому своего не помажет кровию агнца, в таковом дому ангел первородных убиваше: такожде и в новой благодати, кто кийждо сего истинного и единою себе за нас жертву принесшегося агньца Божия кровию предражайшею не помажет дому своего, в таковом койждом первородная душа его жива быти не может». Из приведённых нами свидетельств ясно, во-первых, что бескровная жертва до скончания века приноситися имать в церкви Христовой, и посему беспоповское общество, как не приносящее оной жертвы тела и крови Господни и с приносящею оную жертву общения не имеющее, не есть та церковь Христова, но самочинное скопище своевольных человеков; во-вторых, что не причащающиеся тела и крови Христовы не имут истинного живота, и хотя бы чисто и в покаянии жили, не имут спастися, почему и беспоповское общество, не имеющее приношения оной жертвы, лишено истинного живота, есть общество безжизненное и не может подать спасения даже чисто и покаянии живущим; в-третьих, что никакая наша внутренняя и внешняя жертва оной жертвы, подающей жизнь и спасение, заменить не может, и посему напрасно Денисов утверждает, будто можно приобщаться оной чрез видение и деяние, неправильно истолковав при том слова св. Феофилакта в Благовестнике.

б) «И св. Никита Ираклийский (продолжает Денисов) на слово св. Григория Богослова на святую пасху сказует: чрез добродетельное устроение кождо причащается святаго агньца плоти и наслаждается Исусом по мере своих добродетелей».

Но Денисов неполно и неточно привёл слова Никиты Ираклийского. Он говорит: «Кождо нас (в церкви)… зякалает агнец и причащается тоговы плоти и насыщается Исусом: комуждо бо свой бывает агнец Исус Христос, якоже кождо вмещати и ясти того может, по мере яже в коемждо веры и благодати, подаемыя от Духа, овому убо сице, овому же сице обретаяся весь всему и всем вся бывая». Итак, св. Никита Ираклийский не то говорит, что будто бы добродетелями можно причащаться вместо тела и крови Христовых, как утверждает Денисов, но что каждый по мере веры и благодати причащается «еговы», т. е. Христовой плоти, по мере веры и благодати получает от святого причащения духовную пользу и освящение – ов убо сице, ов же сице. Таким образом, Никита Ираклийский не отвергает, но подтверждает необходимость действительного причащения тела и крови Христовых для каждого ради освящения по мере веры и благодати; посему Денисов совсем несправедливо сослался на его свидетельство в защиту своего ложного мнения, что якобы причащение тела и крови Христовых можно заменить добродетелями.

в) Приводит Денисов из Иерусалимского Патерика ответ неизвестного пустынника на данный ему неизвестным же вопрос, в коем ответе говорится о духовной жертве.

Но мы привели уже свидетельство Толкового Апостола, что никакая наша духовная внутренняя жертва таинственного причащения заменить не может. Притом же и самая повесть, приведённая Денисовым из Патерика, что свидетельствует? В ней читаем: «Вся собрания и службы и праздницы, и причащения, и жертвы, о человече, сего ради быша, яко да очистится человек от грех своих, и вселится Бог вонь, по иже от Христа реченному: яко приидем, Аз и Отец Мой, и обитель в нем сотворим (Ин. 14:23); и: вселюся в них и похожду (2Кор. 6:16)». Если, по слову отшельника, для того собрания, службы святые и причащение св. таин, да очистится человек от грех своих и вселится Бог вонь, то, значит, и по сему слову пустынника беспоповцы, не имущие службы св. литургии и не причащающиеся св. таин, не очищены от грехов, не имеют Бога в себе. Если беспоповцы скажут, что они настолько богоносны и очищены от грехов, что не требуют чрез причащение тела и крови Христовы очищения и освящения, то в этом их высокомыслии обличает их апостольское слово: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1Ин. 1:8). Итак, и сей довод от сказания неизвестного отшельника, заимствованный из Патерика, Денисов привёл не в оправдание себе.

г) Наконец, Денисов приводит свидетельство даже из новопечатной книги Жезл Правления, что если кто по нужде не сподобится причастия св. таин, может спастися.

Но в Жезле Правления говорится о частных лицах, кто по нужде лишён возможности причаститься св. таин, а не о церкви, в которой таинство тела и крови Христовы будет совершаться и преподаваться верующим до второго Христова пришествия. Посему сказанное в Жезле Денисов никак не может прилагать к своему обществу, которое несправедливо почитает и выдаёт за истинную церковь Христову.

Рассмотрев неправильно приведённые Денисовым свидетельства, коими он тщился доказать в оправдание своего общества, что якобы можно спастись и без причастия устами святых таин тела и крови Христовы, что будто бы можно заменить оное духовным причащением, мы, напротив, воспомянем читателю свидетельства слова Божия о тайне тела и крови Христовы. Св. Евангелист Лука повествует: И прием (Иисус) хлеб, хвалу воздав, преломи и даде им (ученикам) глаголя: сие есть тело Мое, еже за вы даемо, сие творите в Мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери глаголя: сия чаша новый завет Моею кровию, яже за вы проливается (Лк. 22:19–20). И св. Апостол Павел в первом послании к Коринфянам пишет: Господь Иисус, в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое, сие творите в Мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери, глаголя: сия чаша новый завет есть в Моей крови, сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание (1Кор. 11:23–25). Новым заветом Владыка Христос ясно именует здесь таинство тела и крови своей. Итак, беспоповцы, не имея сего таинства и исповедуя, что их общество и без сего таинства может существовать и быть церковию соборною, три чина содержащею, не имеют у себя и нового завета, исповедуют церковь не в новом, Христом преданном завете существующую, но без оного. Достойно ли такое общество и имени христианского? Паки Апостол пишет в послании к Римлянам: вси согрешиша и лишены суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе, егоже предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3:23–25). Апостол учит, что Бог Отец предположил, дабы очищение грехов наших было верою в кровь Сына Его, а Денисов проповедует существование церкви без веры в кровь Сына Божия и очищение грехов не верою в кровь Его, в явление правды Божия, по своими добродетелями, во явление своей правды. Не есть ли это противное апостольскому проповедание, новое и самоизмышленное? Паки в послании к Евреям св. Апостол Павел пишет: Аще кровь козлия и телчая, и пепел юнчий кропящий оскверненныя очищает к плотстей чистоте: колми паче кровь Христова, иже Духом Святым себе принесе непорочна Богу, очистить совесть нашу от мертвых дел, во еже служити нам Богу живу и истинну. И сего ради новому завету ходатай есть, да смерти бывшей, во искупление преступлений бывших в первом завете, обетование вечнаго наследия приимут званнии (Евр. 9:13–15). Апостол указывает здесь на два завета: один ветхий, с кроплением крови козлей и юнчей, служившим в очищение от плотской нечистоты, другой – новый, с кроплением крови Христовы во искупление преступлений и в наследие вечного обетования. Денисов же со своим обществом, не принадлежа ни к тому, ни к другому завету, в противность апостольскому проповеданию проповедует в своём обществе наследие вечного обетования без кропления крови Христовы. Не есть ли это новая и неслыханная в церкви Христовой проповедь?

В конце ответа Денисов пишет и о третием устроении причащающихся – о причащающихся недостойно и подлежащих за сие тяжкому осуждению. Но ради чего же Денисов говорит о них, когда в его обществе не может быть таковых причастников, ибо нет и причащения, ибо он проповедует и церкви стоять без тайны тела и крови Христовы? Очевидно, говорит он о причащающихся недостойно не ради предостережения приступающих к причащению, но с особою целию, и именно затем, чтобы утешить тех своих собратий, которые болезнуют о лишении причащения св. таин, и чтобы вместе укорить чад церкви, приступающих к святому причастию. Он как бы говорит своим, указывая на церковных: «вы не скорбите о том, что не причащаетесь св. таин; вот они хотя и причащаются, но недостойно, так что если бы у них и было истинное причащение, то за недостоинство хуже вас осудятся, – суд себе ядят и пиют». Но Денисов забыл, что учители церкви напоминали своим чадам о наказании недостойно причащающихся не для того, чтобы их удалить навсегда от причащения св. таин, но чтобы устранить их от греха, привести к покаянию и соделать достойными сподобитися причастия тела и крови Господни во очищение грехов и в жизнь вечную.

В вопросе 105-м говорилось: «Егда в день страшного суда Христова пастырие церковнии кийждо и со стадом своим будут пред страшным судиею стояти и ответ Владыце о талантах воздавати: ваши же не посвященные простецы, духовные отцы, не приимшии таланта от Владыки, где будут тогда стояти? занеже и они куплю деют. О чудо! како без сребра торговлю деют, связуют и решают, и иная священная действуют? И за таковая, им неданная, но похищенная, како будут, в каковом лице, стояти и ответ Владыце своему о похищенном воздавати, и почесть за что будут приимати? О сицевых ваших отцех не разумеваете ли в лице церковных учителей им быти и за куплю мзду от Владыки принимати? Ни; разве, по писанию, таковые волки губители, по злым своим начинаниям, преобразующияся во ангела светла, но не сущии, будут с бесы стояти. О сем от святых писаний, по тонку разсудя, скажите истинно не в посрамление себе».

Как же Денисов отвечал на этот вопрос: могут ли их беспоповские наставники на страшном суде стать пред судиею со стады своими и со дерзновением сказать: се аз и дети, яже ми дал еси, Господи?

Денисов отвечал не только уклончиво, но и несправедливо. Во-первых, говорит, что они, беспоповцы, суть овцы начало-пастыря Христа, рекшего: овцы моя гласа моего слушают (Ин. 10:27). Но разве они слушают действительно гласа Христова? Христос глаголет: созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18), т. е. созданная им церковь с тремя чинами священства таковою будет существовать вечно, а они, беспоповцы, сего гласа Христова не слушают, вечному существованию церкви с тремя чинами иерархии и седмию тайнами не веруют и при ней не пребывают, проповедуют же иную церковь с тремя чинами простолюдинов неосвящённых (ответ 101). Явно, что они гласу Господню о создании церкви не только не веруют, но и сопротивное оному проповедуют. Не веруют они и другому гласу истинного пастыря, глаголющему: аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6:53). Денисов, вопреки сему гласу, проповедует, что не только по случаю и не только частные лица, но и вся церковь может существовать и живот вечный иметь без оного таинства (ответ 104). И ещё: истинный пастырь дуну на своих Апостолов и рече: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им (Ин. 20:22–23), а Денисов проповедует, что не получившие оного дара от Спасителя имеют власть оставлять грехи (ответ 102). И ещё: истинный пастырь, посылая Апостолов своих на проповедь и заповедуя им крестити вся языки, дал обещание пребыть с ними до скончания века (Мф. 28:20), и по сему гласу истинного пастыря имущие чрез рукоположение апостольскую власть проповедники и крестители должны в церкви Христовой существовать до скончания века, и если бы могло быть прекращение их, то сей глас Господень о вечном пребывании с ними должен бы остаться неисполненным, а Денисов (в 101-м ответе) проповедует в церкви Христовой учительству и крещению совершатися только простолюдинами. Не есть ли всё это непослушание гласу истинного пастыря? И ещё: истинный пастырь, преподавая таинство тела и крови святым своим Апостолам, заповедал: се творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19), и сим (по слову св. Златоуста в беседах на Евангелие от Матфея) заповедал оное таинство совершать во святой Его церкви до второго Его пришествия, как и Апостол Павел глаголет: елижды аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет (1Кор. 11:26), а Денисов проповедует быти церкви без совершения оного таинства. Не есть ли это противление гласу истинного пастыря? Таковым не слушающим пастыря овцам не оный глас Христов приличествует: овцы моя гласа моего слушают (Ин. 10:27), но оный: вы несте от овец моих (Ин. 10:26). Итак, Денисов несправедливо себе и обществу своему усвоил наименование овец истинного пастыря. Скажут беспоповцы, что они последуют гласу истинного пастыря, ибо на крестное знамение употребляют двуперстное сложение, двоят аллилуйа, проповедуют ходить, а не ходят по солнцу и проч. Но истинный пастырь, как мы выше доказали, о сем не рек – ни двуперстия, ни сугубой аллилуйи и ничего такого не заповедал, а также св. Апостолы и св. соборы того не узаконили, и всё сие не только не служит беспоповцам в оправдание, но паче служит в обвинение, ибо они оболгуют истинного пастыря, утверждая, что аки бы в том последуют Его непреложному повелению, и поставляют случайные и местные обряды за неизменяемые догматы веры, а страшные, с угрозою лишения вечной жизни изреченные Господни повеления преступают.

Далее Денисов, ублажая общество беспоповцев, глаголет, что они суть овцы московских святителей Петра, Алексия, Ионы, Киприана, Фотия и прочих. Но и эту похвалу несправедливо усвояет он беспоповцам, ибо названные им российские святители все вышеуказанные Господни повеления исполняли и исполнением оных спаслися, имели все церковные таинства и сами были строителями оных, а двуперстие, двоение аллилуйи и прочее в догматы веры не полагали и за то от церкви не разделялись, но ещё и сами троение аллилуйи предписывали, как Фотий митрополит писал о нём в Псков. Посему и на них ссылка Денисова сделана вотще.

Засим Денисов указывает на преподобных Антония Великого и Пахомия, что они были не священными лицами, однако именуются пастырями. Но и эта ссылка несправедлива. Антоний Великий и прочие преподобные отцы пустынножители подлежали пастве поставленных от Бога пастырей и от них заимствовались таинством крещения и причащения, сами же пасли стадо, только подавая ему образ жития своим нравственным, пустынным и нестяжательным ангельским житием, – пастырства себе не восхищали, но покорялись богопоставленным пастырям. А беспоповцы поставленных от Бога пастырей в своём обществе не имеют и таинствами от них не заимствуются, и посему тем преподобным нимало не подобны.

Денисов приводит ещё слова Апостола Иакова: исповедайте друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко исцелеете (Иак. 5:16). Но сии слова апостольские, по учению церкви в Малом Катехизисе (лист 36), разумеются сице: «к сему и заповедь апостольская послушествует, сице глаголющи: исповедайте убо друг другу согрешения; исповедати же убо никомуже иному имамы, точию пред теми, иже имут силу разрешити и сведением нам совещати». Из сих слов Малого Катехизиса объясняется и смысл здесь же приведённых Денисовым слов Номоканона: «старча исповедь прията». Исповедь сия есть только исповедь помыслов для нравственного от старца наставления, а не исповедь во грехах для отпущения оных; для отпущения грехов исповедь, по Катехизису, точию пред теми бывает, иже имут силу разрешать грехи, как мы выше о том писали (в замечании на ответ 2-й). Итак, ссылка Денисова на пустынножителей, не имевших священного сана, и на слова Апостола Иакова не оправдывает беспоповских «отцов», и стать на страшном суде с таковыми неосвященными пастырями поистине страшно, ибо стояние сие не только не подаёт надежды на оправдание, но паче подаёт страх обвинения за последование сим не поставленным от Бога пастырям.

В сем последнем вопросе иеромонах Неофит коснулся наконец раскольнического учения об антихристе, столь опасного для выговских отвещателей и которого они столь тщательно избегали. Только вопрос свой Неофит поставил не в таком смысле и не в той силе, как бы следовало. Он спрашивал собственно об указанных в Книге о вере летах 666 и 1666. Заметив, что «антихристу число не 1666, но число имени его 666», он спрашивал: для чего списатель Книги о вере «тысячу приложил к числе имени антихриста? Но дабы вопрос этот имел силу, надлежало бы сказать, что списатель Книги о вере к числу 666 приложил тысячу лет, составляющих время связания сатаны, доказать неосновательность этого приложения свидетельствами святых отец, из коих видно, что тысяча лет связания сатаны означает неопределённое число лет, а не ровно тысячу, и объяснить, что это неопределённое число лет никак нельзя соединять с числом 666, означающим не годы, а имя антихриста (в котором число букв, переведённое на числа, будет в общей сложности составлять 666). Таким вопросом Неофит поставил бы Денисова в невозможность оправдать свидетельство Книги о вере, на которое так часто ссылаются беспоповцы в защиту своего учения об антихристе; а не сделав этого, он дал возможность Денисову умолчать о несообразности сделанного в Книге о вере соединения апокалипсических чисел 666 и 1000. В конце вопроса Неофит указывает несоответствие этого свидетельства с словами Спасителя: о дни же том и часе никтоже весть, ни ангели небеснии, ни Сын, токмо Отец мой един (Мф. 24:36). Но несоответствия тут нет, ибо в Книге о вере пишется о времени явления антихриста, или предотечев его, а Спаситель говорит о дне своего страшного пришествия судить живых и мёртвых, на что Денисов и указывает в ответе своём.

Итак, Денисов, пользуясь тем, что в вопросе не указана точно и не доказана несообразность сделанного в Книге о вере соединения чисел имени антихристова (666) с числом лет связания сатаны (1000), уклонился от рассмотрения этой несообразности; он тщится только оправдать списателя Книги от всяких сомнений и нареканий искусно составленными похвалами ему, – говорит, что это был человек, ведущий писание, ревностный защитник церкви, что Книга его напечатана патриархом Иосифом, и многие делает выписки из книги Кирилловой о соблазнах западной церкви в оправдание сказанного о ней списателем Книги о вере. Всё это очевидно не оправдывает сего списателя в неправильном соединении чисел имени антихриста с числом лет связания сатане. Затем уже Денисов ничего не говорит о воцарении антихриста по исполнении числа лет 1666, хотя учение об этом якобы воцарении антихриста служит основанием беспоповщинской веры, ничего не говорит и о мнимом беспоповцами отступлении от веры, якобы совершившемся тогда в Греции и в России, но, кратко сказав лишь о своём якобы пребывании в древнем православии, кончает тем последний ответ свой, благополучно избыв таким образом опасного для выговцев вопроса об антихристе.

То самое, что Денисов оставил без рассмотрения вопрос о соединении списателем Книги о вере числа имени антихристова с числом лет связания сатаны, побуждает нас сказать о сем несколько слов.

Первое. В толковании Андрея Кесарийского на Апокалипсис число 666 ясно толкуется не на число лет, в кои явится антихрист, но на число имени антихристова, посему оное число приводить на число лет не согласно ни с Откровением, ни с толкованием оного.

Второе. Число лет связания сатаны в том же толковании Андрея Кесарийского на Апокалипсис толкуется на неопределённое число¹²⁶, посему целую тысячу лет от воплощения Бога Слова прилагать к числу 666 (если бы даже сие последнее означало и число лет) не согласно с толкованием на Апокалипсис Андрея Кесарийского.

Третие. В Книге о вере говорится, согласно 20-й главе Апокалипсиса и толкованию на оный св. Андрея Кесарийского, что сатана связан на тысячу лет во время страдания Господня, которое последовало от Рождества Христова в 34-е лето. Вот подлинные слова Книги о вере: «зде низвержение и разрушение диавола поведает, бывшее в страсти владычней, в нейже мнящегося быти крепка крепльший его Христос Бог наш связав, нас корысти его из рук его избави, осудив того (да ввержен будет) в бездну». Теперь, если принять число лет связания сатаны даже за определённое число, ровно за 1000 (что не согласно с толкованием Апокалипсиса), и число имени антихристова 666 если принять за число лет (что также противно толкованиям святых), соединить их и к ним приложить 33 с половиною года, протекшие от Рождества Христова до связания сатаны во время страдания Господня, то выйдет не 1666 лет (указанные Книгою о вере), а 1700 лет. Посему и в том случае, если апокалипсические числа принимать так, как разумеет их списатель Книги о вере, его указание на 1666-й год как на год явления антихриста окажется не согласным с его же собственным указанием, что тысяча лет связания сатаны начинается со времени страсти Христовой, т. е. в 34-го года по Рождестве Христовом.

А притом надобно знать, что списатель Книги о вере пишет о предстоящем явлении антихриста только гадательно, а не решительно. Он говорит: «кто весть, аще в сих летех 1666-х явственных предотечев его (антихриста), или того самого не укажет». И паки: «а по исполнении лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести, не непотребно и нам от сих вин опасение имети, да не некое бы что зло пострадати, по прежде реченных» (то есть римлян и уният). Итак, он говорит не определённо, а только гадательно: кто весть… не непотребно опасение имети. А это явственный признак, что сказанное им не есть озарение пророческого духа, но только предположение. Ибо пророчество говорит определённо и решительно, а не гадательно и предположительно: может, сбудется, а, может, и не сбудется; такое гадание, сказанное только в предостережение, ради пользы духовной, почитать за пророчество – есть большая ошибка.

И потом ещё нужно знать, о ком говорит списатель Книги о вере, за кого опасается. Он пишет: «и нам, от сих вин не непотребно опасение имети». Слово и нам означает жителей того места, где он жительствовал и писал, то есть жителей Малой России, оставшихся не прельщёнными в униатство, но бывших в опасности прельщения или насильственного обращения в унию. А что он не имел такого опасения о восточной и российской церкви, это доказывается его же собственными словами. Ибо во главе 19-й (л. 173 об.) он пишет: «Церкви, которыя в Грецех и Русии, иже суть христиане, иже суть в церкви Божии, наводит константинопольский престол, со иными престолы, иже апостольскими вси древнии нарицали, мы, иже близ Трацыи живущии, вемы, яко есть целая, ейже Бог даде благодать обрести в очесех Селима турецкого тиранна, якоже оному поиманому Иосифу, яко да всегда исполняется обетование оно, еже врата адова не могут одолети церкви». И в главе 20-й (л. 185 об.): «Обаче же, помощию Господнею, в восточней церкви, четырех верховнейших пастырей по подобию четырех евангелистов имеем. От нихже никогда же ни в чем един над другого вящшего себе начальства, и большего и правого суда не приписующе, братски же в любви и в покорении Христове живут. И тех не яко главу всего мира, но яко честнейшия уды Христовы церкве почитаем. И аще бы хотя един от них и низпал, и все еже подлежащее под паствою стадо его в ту же яму вринул, единаче православную церковь ни в чем бы соблазнити могл, зане имеет во всем равныя ему пастыри три, от того свободны падения, истинную и безсмертную имеющих над собою главу Христа Спаса нашего Бога. И аще бы и прилучилось когда таковое заражение, или не восхотел бы покаятися, то яко гнилый уд отъят и прочь отвержен будет. Но рекут ли римляне, яко патриархи во всем духовенством турскому дани дают? И то есть правда, нечему тому дивитися: аще и дают, да волю имут свое благочестие содержати. Зане и Христос Бог наш святому Петру за себе и за его повеле дань воздати, и несть раб болий господина своего». Из этих слов ясно должно быть для каждого, что списатель Книги о вере не имел и мысли о возможности отпадения восточной церкви от православия, напротив, твёрдо веровал и иных утверждал в той уверенности, что восточной церкви, состоящей под управлением четырёх патриархов, врата адова не одолеют, посему и опасения об отступлении её по исполнении 1666 лет иметь не мог, иначе сам себе противоречил бы, сам разрушал бы первое своё уверение о неодолённости церкви восточной вратами ада. Итак, гадательное его опасение относилось к малороссийской церкви, подлежавшей тогда сильному влиянию владевших Малороссиею литовских и польских королей. Но и в отношении к ней это опасение не оправдалось, ибо край сей избыл влияния католических королей, перешёл во владение русских православных государей, и православие его осталось неповреждённым.

Наконец, и то надо заметить, что беспоповцы, хотя и ссылаются на свидетельство списателя «Книги о вере» в подтверждение своего мнения о явлении антихриста в 1666 г., но сами не следуют тому, что он пишет об антихристе. Ибо он, говоря о могущем последовать в указанное время явлении антихриста, описывает и свойства антихриста, каков он будет, дабы читатели его книги не ошиблись в нём и понапрасну не стали бы считать антихриста действительно явившимся во оные лета, – как будто предвидел, что это именно случится с беспоповцами. Он пишет, предостерегая читателя: «Кто весть, аще в сих летех 1666-х явственных предотечь его или того самаго не укажет», и вслед за сим прибавляет: «а той антихрист человек будет, беззакония сын, и родится, якоже глаголет Ипполит римский, от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова, и будет исперва смирен, и доброе житие проходя, и сотворит чудеса, не истиною же, но привидением, и все действо диаволе воспримет; и абие изникнет и востанет, и возлюбит жиды, и возвысит их, а правоверных прелюте изгоняти будет; и седмь лет, по Ксанфопулу Калисту, или под 4 лета, по Зизанию, царствовати будет». Итак, списатель «Книги о вере», остерегая своих читателей, как во оные лета 1666 узнать, не явились ли предотечи антихристовы или сам антихрист, описал такие приметы антихриста и такие его действия, которых беспоповцы, утверждающие, что будто бы антихрист действительно явился, указать в нём никак не могут. Посему они в подтверждение своего учения о пришествии антихриста не могут и ссылаться на списателя «Книги о вере».

Итак, Денисов не доказал правильности сделанного в Книге о вере соединения воедино числ имени антихристова и числ лет связания сатаны, а так как притом беспоповцы указанных в сей Книге признаков и действий антихриста к своему учению об антихристе не прилагают, то тем паче ссылаться на свидетельство её списателя в подтверждение своего о сем учения не могут, и Денисов напрасно выставлял себя единомысленным уважаемому старообрядцами списателю «Книги о вере».

С помощию и содействием Всеблагого Бога преплыли мы столь обширную и столь волнистую учёными фразами пучину Поморских Ответов, полную прикровенных водами витийства подводных камней, могущих, если не осмотрится читатель, сокрушить душевный его корабль. Сделаем теперь общее заключительное о сем творении Денисова замечание.

В своих ста шести ответах Денисов должен был, по справедливости, исполнить две следующие задачи:

Во-первых. Ему следовало обличить в ереси греко-российскую и восточную, словом, вселенскую православную церковь, дабы доказать, что он и общество его справедливо отделяются от неё, как от еретичествующей. И ереси он должен был показать не в том, что он самовольно назвал ересию, как, напр., он признал за ересь даже припевы к псалмам «слава Тебе, Боже наш, слава Тебе» или к стиху слава Тебе, Господи, прибавление «слава Тебе», также пение содержащего православное исповедание веры стиха «покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней», или почёл за ересь изменение перстосложения для крестного знамения; двойственного аллилуйа, основанного на таком откровении (списателя жития Евфросинова), подлинный текст которого и сам постыдился привести; креста на просфорах, полагаемого просфирнею, каковое действие просфирни почёл важнее, нежели действие священника, совершающего пожрение агнца крестом четвероконечным, и прочее тому подобное. Всем этим он не только не уличил православную церковь в ереси, но и паче доказал, что, не имея возможности уличить её в каких-либо действительных ересях, метался, не зная, что сделать, и по нужде прибегал к таковым уже мерам, что стал почитать за ересь стихи, содержащие православное исповедание веры, и сложение перстов во имя Святой Троицы. Напротив, ему следовало, по справедливости, показать в православной церкви такие ереси, которые вселенскими соборами почитались за ересь, – именно показать якобы допущенное церковию изменение догматов веры, учение, противное евангельскому и апостольскому учению. Но мы видели, что во всех ста шести ответах он этого не сделал и сделать не мог. Итак, православную церковь в ересях он не уличил и не мог уличить, а, не уличивши её в ересях, противных евангельскому и апостольскому учению, также определениям седми вселенских соборов о догматах веры, он при всём своём многословии и витийстве не только не оправдал своего общества в грехе раскола со святою церковию, но и показал ещё яснее его виновность в сем грехе. Ибо если такой вития, имея притом таких же, как и он, учёных сотрудников, напр., своего брата Семёна, и при таком изобилии имевшихся у него книг не мог уличить святую церковь в ересях, то, значит, и уличить её в этом невозможно, напротив, несомненно подтвердилась сим её невинность и сбылось на ней псаломское слово, сказанное о женихе её Христе: взыщется грех его, и не обрящется (Пс. 9:36). А посему если бы именуемые старообрядцы даже имели у себя полноту священноначалия и все седмь таинств, и тогда они за несправедливое своё отделение от вселенской церкви под несправедливым предлогом заражения оной ересями не избежали бы вины во грехе раскола и были бы, как донатианы и им подобные, справедливо называемы раскольниками.

Во-вторых. Денисов, отвергши существование вселенской церкви, не признавая её существования ни в котором из вселенских патриархов, прервав всякое с ними общение и у себя в обществе не имея священства, необходимо должен был или доказать, что церковь может быть одолена вратами ада и лишиться Богом данного ей устройства с полнотою священства и таинств, или сознаться, что он с своим обществом церкви Христовой не составляет. Но доказать, что врата адовы одолели церковь, лишили её Богом данного устройства, нельзя, ибо это значило бы отвергать непреложное обетование Христово: созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18), тогда как небо и земля мимо идут, а словеса Христовы не мимо идут (Мф. 24:35). И Денисов на такое явное нечестие действительно не дерзнул в своих Ответах, по крайней мере, открыто, хотя прикровенно и проповедует, как все беспоповцы, что благодатное священство имело существовать только до антихриста, который уже якобы явился, – проповедует в явную противность писанию, утверждающему, что «якоже Христос не умирает, тако и священство его, по чину Мелхиседекову, не престанет» (Кирил. кн., л. 77). Не решился Денисов сознаться и в том, что общество беспоповцев, лишённое принадлежности истинной церкви Христовой, не составляет соборную, вселенскую, в Символе веруемую церковь, ибо знал, что чрез это признание должен лишить себя и своё общество надежды спасения, по сказанному в Катехизисе (гл. 25): «кроме церкви несть спасения». Он тщится, напротив, всякими измышлениями доказать, что якобы они, беспоповцы, составляют церковь Христову, – но тщится напрасно. Указывает он на пример пустынников: но пустынники, хотя и в пустынях жили, однако принадлежали ко вселенской церкви. Ссылается на совершение крещения по нужде простолюдинами: но это совершалось при церкви и членами церкви, а не особым, с таковым только действием существовавшим обществом, как делается у беспоповцев, ко вселенской церкви не принадлежащих. Указывает на простолюдинов, бывших в чине апостолов, пророков и учителей: но и эти лица не собою составляли апостольскую церковь в отдельности от двунадесяти Апостолов, имевших полноту дарований, но при сих Апостолах, коих наместники и преемники суть епископы, почему беспоповцы, не имея у себя чина сих преемников двунадесяти Апостолов, не могут приводить себе в оправдание и существовавших при двунадесяти Апостолах меньших лиц апостольского чина, между коими были не имущие священства. Хочет он оправдать своих наставников в восхищении не дарованных им действий тем, что они в ризы не облачаются и священнических возгласов не говорят, но не за облачение риз священных обвиняются незаконно облачающиеся в оные, а собственно за восхищение власти священнической; беспоповские же наставники вполне оную восхищают – в собраниях начальствуют, как полные иереи, и стадоначальствуют, управляя целыми приходами, как приходские священники, – и не только священническую восхищают власть, но и епископскую, ибо поставляют и определяют в разные места наставников на разные приходы, что свойственно только епископской власти, и за что подлежат не только осуждению по шестому правилу иже в Гангре собора, но и изложенному в Номоканоне, как восхитители недарованного.

Итак, Денисов во всей своей огромной книге, во всех своих ста шести ответах святую церковь в ереси не уличил при всём своём усилии, посему общество своё в грехе раскола он не оправдал, и положение своего общества без иерархии тоже не оправдал, и тем явно осудил его на лишение спасения.

Кончая сим мои «Замечания на книгу Поморских Ответов», повторю то же, сказал в предисловии. Для разбора столь витиеватых ответов, составленных столь учёным мужем, каков был Денисов, требовался такой же, как и он, учёный человек или и ещё более учёный, а я принял на себя оконченный теперь труд разбора их не для учёных, которым и самим видны все неточности и вся лживость ответов, прикрытых витийством, но для простых, которые удобно могут быть уловлены прикрытою учёным словом неправдою. При этом сознаюсь и сознаюсь не стыдяся, что я не только не искусен великим наукам словесности, но даже и грамматическому учению не научен вполне. Не обинуяся говорю об этом для того, чтобы читатель ошибочно не почёл меня получившим, кроме начитанности, и учёное образование, но если что обрящет в сем труде моём полезное, принёс бы благодарение Богу, умудряющему немудрых и совершающему силы немощными. Весь же настоящий труд мой в грамматическом художестве исправлен Н.И. Субботиным, который не только в этом, но и во всех прочих письменных трудах моих помогал мне таким образом со всем усердием целые 20 лет, даже прежде моего прошения изъявляя на то готовность, за что Господь да воздаст ему своею милостию!

И ещё прибавляю, что труд сей совершил я, будучи немощен не только по неискусству в словесных науках, но и по телесным силам (ибо сии замечания написаны мною при великом оскудении здравия), и за сие наипаче воздаю благодарение Богу, давшему мне возможность в немощи и болезни потрудиться на пользу святой Его церкви.

Архимандрит Павел

Окончив печатанием новый капитальный труд о. архимандрита Павла «Замечания на книгу Поморских Ответов», имеем потребность сказать по поводу его несколько слов.

Не о самом труде досточтимого автора «Замечаний» мы намерены говорить, так как полагаем, что достоинства его легко оценят сами читатели. С своей стороны, считаем достаточным указать только одно и важнейшее из этих достоинств, которым труд о. архимандрита Павла отличается от прежде изданных возражений на Поморские Ответы (знаменитого «Обличения неправды раскольнической» и книги игумена Парфения). Не поставляя задачею для себя вполне разоблачить и распутать все хитросплетения искусных в диалектике и софистике сочинителей Поморских Ответов, равно как проверить и обличить в ложности, или искажённости, или неудобоприложимости все приведённые ими исторические свидетельства, наш автор «Замечаний» постоянно имел в виду одну главную цель – показать, что на всём обширном пространстве своих «Ответов» выгорецкие киновиархи не обличили и не могли обличить или обвинить православную греко-российскую церковь в повреждении ересями, в уклонении от евангельского, апостольского и святоотеческого учения веры, тогда как сами постоянно и невольно обличают себя в уклонении от этого учения – в возведении обрядов на степень догматов веры, в отрицании возвещённого самим словом Божиим вечного и неизменного пребывания церкви Христовой с иерархиею и таинствами. Этой цели, как может видеть каждый из читателей, автор достигнул вполне и тем ясно доказал, что столь уважаемые раскольниками Поморские Ответы, на которые доселе хотят опираться даже защитники Австрийского лжесвященства (зачем же было бы иначе г-ну Швецову издавать их за границей?), – что эти знаменитые у раскольников Поморские Ответы не имеют никакого значения для оправдания раскола в его отделении от церкви. Ибо тогда только Поморские Ответы могли бы оправдать раскол в этом его отделении от церкви, когда в них было бы доказано, что церковь допустила повреждение догматов веры, отступила в чём-либо от евангельского, апостольского и святоотеческого учения веры, каковое отступление только и могло бы служить законным основанием для отделения кого бы то ни было от церкви. А так как этого Поморские Ответы не доказали и не могли доказать, то и отделение раскольников от церкви они не оправдали и не могли оправдать. И таким образом этот пресловутый труд «искусных в грамматическом и риторическом разуме» раскольнических писателей братьев Денисовых представляет в сущности неудачную и тщетную с их стороны попытку витиевато и хитросплетённо изложенными силлогизмами прикрыть неправду и погибельность раскола, в котором пребывают незаконно, без благословной вины отделившиеся от церкви именуемые старообрядцы.

В этом именно и состоит особенно важное достоинство «Замечаний» о. архимандрита Павла, что они касаются по преимуществу существеннейшей стороны «Поморских Ответов», обличают их полную несостоятельность в том, что должно бы составлять их главную задачу и всю их силу, – словом, подрывают значение «Поморских Ответов» в самом их корне. Но, повторяем, не о «Замечаниях на книгу Поморских Ответов» мы намерены говорить здесь; мы хотим сказать несколько слов о самой этой книге, об её истории, об её происхождении и именно показать читателям, что самая история появления на свет «Поморских Ответов» представляет яснейшее свидетельство и доказательство, с одной стороны, полной искренности и благожелательности православных пастырей в их отношениях к раскольникам, подобающего пастырям попечения о вразумлении заблудших посредством спокойного и беспристрастного разъяснения им истины православия, с другой – намеренного уклонения раскольников от этого беспристрастного рассмотрения истины, их лукавства и неискренности, прикрытых наружною покорностию и приниженностию, их злобы и вражды в отношении к православной церкви.

Составление Поморских Ответов относится к тому времени, когда в России ещё господствовали вообще суровые нравы и относительно раскола действовали тяжкие правительственные мероприятия. Ещё памятны были времена царя Алексея Михайловича, и Помория полна была рассказами «об отцах и страдальцах соловецких»; ещё более памятно было тяжкое для раскола правление царевны Софьи; Россией правил император, пред грозным взором которого и под могучей рукой в страхе преклонялся русский народ. Как же действовали и в это грозное время православные пастыри в отношении к расколу? Страхом ли и насилием, как бы можно было ожидать и как будто бы действительно действовали, по уверению раскольников? Вовсе нет. Ещё в правление Софьи патриарх Иоаким обращался неоднократно к раскольникам с кротким словом убеждения и с пастырским призывом к союзу с церковию, на который они с своей стороны отвечали злобными хулами на церковь и даже открытым мятежом. А при Петре учреждённый им по благословению вселенских патриархов Святейший Синод прилагает все заботы о том, чтобы вызвать раскольников на мирные и свободные разглагольствия об их несогласиях с церковию, нимало притом не насилуя их совести, а желая именно путём убеждения избавить их от погибельного пребывания вне церкви. В июле 1721 г. Святейший Синод предписывал преосвященному Питириму, епископу Нижегородскому, прислать в Петербург своего ученика, иеромонаха Филарета, «дабы он в Синоде с раскольниками дыспуты чинил и обличительныя на них доказательства предлагал». Преосвященный Питирим не согласился отпустить из своей епархии Филарета, как человека, необходимо нужного ему для собеседований с Кержинскими раскольниками, а предлагал взять у него вместо Филарета другого иеромонаха – Неофита, который (писал он) «имеет в разглагольствии с раскольщики неусыпную охоту, и силу ведением в писании имеет неточию мнее (менее) оного Филарета, но и вящше». Святейший Синод принял это предложение Питирима, и в начале 1722 года Неофит прибыл в Петербург¹²⁷. Между тем в январе того же года Святейший Синод разослал печатное объявление, или воззвание, коим приглашал старообрядцев «без всякого подозрения и опасения» являться для разъяснения своих сомнений о церкви для мирного о них разглагольствия с синодальным миссионером: «всяк, кто бы ни был, ежели в книгах покажется кому некое сумнительство, приходил бы с объявлением оного сумнительства в Святейший Правительствующий Синод без всякого подозрения и опасения, и таковому в оном Синоде то сумнительство изъяснено будет от святого писания»¹²⁸. Как же ответили раскольники на это воззвание, внушённое искренним желанием их блага и спасения? По свидетельству самого Святейшего Синода, никто из них в назначенное особо разосланным объявлением время «не явился, ни письменно не отозвался». Тогда Святейший Синод, продолжая свою заботливость о раскольниках, решился послать к ним в главные центры их поселений «не письма уже, но увещателей от своего лица» для такого «тихого, кроткого и безопасного» с ними разглагольствия, на какое они приглашались перед тем в Петербург и в Москву: к поморцам на Выгу был послан вышеупомянутый иеромонах Неофит, а к поповцам в Стародубье – иеромонах Иосиф Решилов, рекомендованный также епископом Нижегородским Питиримом. Неофиту Святейший Синод дал подробную инструкцию, как вести ему сношения и беседы с выгорецкими раскольниками. Эта весьма примечательная инструкция представляет новое и убедительнейшее доказательство того, с какою искренностию и благожелательностию относились и тогда пастыри православной церкви к уклонившимся в раскол, как желали они именно мерами кротости и убеждения возвратить в церковь этих заблудших чад её. Неофиту предписывалось вести беседы с выгорецкими раскольниками в присутствии «ландрата и прочих знатных персон», которые, однако, должны присутствовать «не для иных каких способов, но (только) достоверного ради свидетельства, которого бы никто пороковать не возмог», а самому на этих беседах «поступать умеренно и осмотрительно» и «во увещании противников утверждаться книгами»; предписывалось даже «во время разглагольствия, ежели возможно будет, нужнейшие вопросо-ответы искусным скорописцам велеть записывать, дабы оное разглагольствие было памятно и Святейшему Синоду во известие предложиться могло», – и под этими записанными вопросо-ответами «для лучшего утверждения» подписываться как Неофиту, так и его совопросникам, «дабы никто своих речей отрицатися не мог». Но как свидетельство искренности, беспристрастия и свободы, какие Святейший Синод желал сообщить беседам с раскольниками, всего важнее для нас в инструкции Неофита тот пункт (7-й), коим требовалось, чтобы он при рассмотрении каких-либо трудных вопросов, возбуждавших в нём недоумение, «самомненно отнюдь не поступал» и в важнейших подобных случаях даже обращался бы за советом и решением в Святейший Синод, от которого и ждал бы «резолюции», а равным образом «и их, раскольников, в подобных сему случаях к скорому и неосмотрительному ответу не принуждал, но отлагал на время удобное, в которое возможно было бы» как ему, так и им «о тех сумнительствах справиться с книгами и, довольно помыслив, рассудить, чтоб ответ был не подозрительный, паче же не подлежащий порицанию и пороку». Даже и с теми из раскольников, которые «на разговорах» окажут упорство и святой церкви непокорность, предписывалось «никакой жестокости не употреблять и свободы их не пресекать». Наконец в последнем пункте инструкции весь, можно сказать, смысл и характер её выражены следующими словами: «будучи у оного увещания поступать умеренно и постоянно, дабы дело твое беспорочно было, противных же и подозрительных действ отнюдь не творить, опасаяся беспощадного наказания»¹²⁹.

Итак, в отношении к раскольникам вообще и к выговцам в особенности Святейший Синод действовал со всею подобающею пастырям церкви искренностию и благоснисходительностию. Не дождавшись от них никакого отзыва на своё приглашение прибыть «без всякого подозрения и опасения» для мирного разглагольствия о их несогласиях с церковию, Святейший Синод сам посылает к ним для такого разглагольствия уполномоченное лицо и снабжает его подробною инструкциею, которою со всею строгостию обеспечивалась их безопасность и свобода на разглагольствиях, настоятельно требовалось, что разглагольствие было именно «тихое, кроткое и безопасное» и чтобы всё это дело велось «беспорочно». 23 сентября 1722 года Неофит прибыл в Петровские заводы и официальным порядком дал знать выговским раскольникам о своём приезде. Выговцы заблаговременно узнали о присылке к ним Неофита, знали и содержание данной Неофиту инструкции. Что же – были ли довольны выгорецкие киновиархи, что на предстоявших беседах требовалось вести дело с такой «беспорочностию», так беспристрастно и осмотрительно? Напротив, это именно беспристрастие и эта осмотрительность в ведении бесед, каких требовала инструкция, всего более не нравились им и пугали их. Они понимали очень хорошо, что при таком способе собеседования должно действительно обнаружиться, на чьей стороне истина – на стороне ли церкви или на стороне раскола; а этого именно и не желали выгорецкие киновиархи: они искали не истины, а только защиты раскола, понимая, что истина не на их стороне, что свои лживые учения они могут прикрыть только извращением и перетолкованием святоотеческих писаний, ссылками на свидетельства сомнительной достоверности или явно недостоверные и разными хитросплетёнными силлогизмами. Вот почему миссия Неофита действительно произвела немалую тревогу в Выгорецком общежитии, и киновиархи решили всячески уклоняться от собеседований, которые при начертанных в инструкции условиях могли сделаться опасными для них, а употребить все меры к тому, чтобы сношения с Неофитом ограничить письменными объяснениями, которые при своём диалектическом искусстве они надеялись удобно обратить в свою пользу. Как только Неофит приехал в Петрозаводск и дал знать о себе в Выгорецкий монастырь, отсюда явились к нему посланные киновиархами трое депутатов и стали действительно просить, чтобы он изложил для ведения на письме, о чём будет «в разговорах с ними говорить»¹³⁰. Просьба выговцев не противоречила данной Неофиту инструкции, напротив, он мог считать её вполне согласною 7-му её пункту, коим требовалось «не принуждать раскольников к скорому и неосмотрительному ответу», «чтобы ответ был неподозрительный», достигнуть чего было всего удобнее, предварительно сообщивши выговским учителям вопросы, о которых имеет быть разглагольство. Притом же Неофит мог иметь в виду пример своего учителя Питирима, который также обращался к поповцам дьяконова согласия с письменными вопросами, хотя тот же пример мог бы служить для него предостережением, что и выговцы, воспользовавшись письменными вопросами, могут окончить всё дело письменными на них ответами. Как бы то ни было, только Неофит исполнил просьбу выговцев – написал и передал им 106 вопросов, о которых предполагал вести с ними разглагольствия¹³¹. В «замечаниях» о. архимандрита Павла указывается тот недостаток некоторых вопросов Неофита, что в них не приводились основания, на которых утверждается сила вопроса, и этим давалась Денисову возможность уклониться от рассмотрения этих оснований и вообще от прямого ответа на вопрос. Замечание вполне справедливое в отношении к вопросам, на которые требовался бы письменный ответ, и, судя по лестному отзыву о Неофите самого епископа Питирима, надобно полагать, что в таком случае и Неофит не оставил бы свои вопросы без точного указания оснований, на которых они утверждаются. Но Неофит писал свои вопросы не для письменного на них ответа, а только для указания, о чём имеют быть устные беседы, на которых, с своей стороны, он и представил бы по каждому вопросу основания и свидетельства в защиту церковного их решения¹³². Вообще же вопросы Неофита, написанные по просьбе самих выговских учителей и согласно данной ему Святейшим Синодом инструкции, свидетельствуют, что и он, по примеру своих архипастырей, действовал в отношении к раскольникам со всею подобающею православным искренностию и прямотою, желая вызвать их на свободное, беспрепятственное и обстоятельное разъяснение истины, желая именно исполнить «беспорочно» данное ему поручение; но видно и то, что Неофит не имел надлежащего понятия о хитрости и лукавстве раскольнических учителей, с которыми предстояло ему вести дело, не приметил, что именно с хитрым и лукавым намерением они вызывали его на составление письменных вопросов, и не соблюл в этом случае должной осторожности. Напротив, эти выговские учители в своих сношениях с Неофитом показали именно всю свою хитрость и всё лукавство: добившись от него письменных вопросов, они в течение целых девяти месяцев не являлись к нему на устные беседы для «тихого, кроткого и безопасного» рассмотрения и решения этих вопросов, несмотря на многократные и настоятельные приглашения Неофита, и наконец 1-го июля 1723 года представили ему большую книгу своих хитросплетённых письменных же ответов на его вопросы – ответов, которые делали уже совсем излишними и бесполезными всякие устные разглагольствия о предложенных для решения вопросах, так как разглагольствия были бы только их повторением со стороны раскольников, а требовали в свою очередь также письменного их рассмотрения, что понял тогда же и сам иеромонах Неофит¹³³.

В «Замечаниях» о. архимандрита Павла показана уклончивость, хитросплетённость и лживость, вообще внутренняя несостоятельность «Поморских Ответов»; а мы в дополнение показали теперь, что и самая история происхождения этого пресловутого раскольнического сочинения обличает в неискренности и лукавстве его составителей, намеренно уклонившихся от предложенного им «тихого, кроткого и безопасного» рассмотрения их несогласий с церковию, ясно свидетельствуя с другой стороны о самом искреннем, прямом и благожелательном действовании в сношениях с ними православных пастырей. Таковы были взаимные отношения между церковию и расколом в первой четверти прошедшего столетия, такими остаются они в существе своём и до настоящего времени. И теперь та же искренняя доверчивость, благорасположенность и снисходительность с одной стороны, и те же уклончивость, лживость и упорство – с другой, как было полтораста лет тому назад, и только от десницы Вышняго должно ожидать измены в отношениях к православной церкви этой последней, раскольнической, стороны.