Статья шестая

Содержание

Приводятся из новоизданной книжицы, наименованной «О Антихристе» (л. 128), следующие вопросы и ответы о воскресении мертвых:

«Вопрошаеши: Вси ли востанут в полу мужеском?

»Отвещаю: Никакоже, но мужие в мужеском, жены в женском полу востати имут, яко же бо изначала сотвори Бог мужеск пол и женск, тако и напоследи обновити имать. Свидетель сея истины сам Христос: в воскресении (рече) ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии живут. Зде о обоем полу глаголет Христос, женитися бо мужем, а посягати женам прилично.

«Речеши: Аще в небе вси будут якоже ангели, ни женящеся, ни пояягающе, то женска полу тамо не будет? Ангела бо полу не имут.

»Отвещаю: Будут яко ангели не отсечением полу, ниже изменением естества, но отсечением женитвы и плотского смешения, бессмертием и животом духовным и равноангельным». До зде из книжицы о антихристе.

В противоположность этому мнению Никодим приводит место из Ответов Афанасия Великого к Антиоху, из толкований бл. Феофилакта, из сочинений Максима Грека, из книги Зерцала душезрительного, и Великого Катихизиса, где говорится, что после общего воскресения не будет различия полов. И затем делает следующее заключение:

«И посему непщуется нам, яко новоизданныя книжицы, еже выше предложися, о общем воскресении из мертвых догматствование с великими богословцы и учительми церковными не согласует, паче же разглашается, о чем велми сомневаемся».

Замечания на двадесят шестое показание

Итак, сочинитель «Камня веры», коим инок Никодим свидетельствовался сейчас в изложении учения о преданиях, здесь, как писатель книжицы «об антихристе», обличается в новодогматствовании о воскресении мертвых, или собственно о том, в каком виде, поле и возрасте востанут умершие в день общего воскресения. Вопрос этот принадлежит к числу таких, которые не имеют точного и ясно выраженного решения ни в слове Божием, ни в соборных догматических определениях, и относительно которых могут существовать поэтому, и действительно существуют неодинаковые мнения у церковных учителей. Мнение, выраженное писателем книги о антихристе, ничего противного православию не представляет, ибо писатель утверждает его на священном писании, а также и «несогласующим с великими богословцы и учительми церковными» названо быть не может. Инок Никодим противопоставляет ему выражения некоторых «великих» богословцев и учителей церковных, но несправедливо: ибо два из них, наиболее «великие», св. Афанасий и бл. Феофилакт, не только не отвергают сего мнения, но ясно выражают его. Инок Никодим привел из ответов св. Афанасия ко Антиоху слова: «в пакибытие вси аки един человек восстанем, то есть всяк человеческий образ подобен Адамову образу и созданию, величеству и образованию. Темже несть на воскресение мал и велик, мужеский пол и женский» и проч. Но он не обратил внимания на то, что здесь же, вслед за сим, приводится и другое мнение, которому притом отдается предпочтение: «Аще же неудобоверна тебе сия являются (т. е. что все возстанут в одном поле, возрасте и виде), услыши Господа к Саддукеом глаголюща, яко в воскресении мертвых ни женятся, ни посягают, а не яко не востают ни мужие, ни жены. Ибо в воскресение мужие убо мужие востанут, жены же – жены, яко святая Богородица, но яко ангели будут. Не то ли же самое говорит и писатель книги о антихристе?⁵⁰ Инок Никодим приводит из толкования бл. Феофилакта на 102 зач. Евангелия от Луки слова: «зане ничто же плотско в бытии их видится, но вся божественна, ни сочтания, ни семени, ни ложесн, ни рождения в воскресение». Но у того же Феофилакта находится и противное этому мнение, именно в толковании на 7-е зачало того же Евангелия от Луки, в изяснении слов: и егда исполнишася седмь дний да обрежут ею. Здесь он доказывает ту мысль, что тела человеческие восстанут со всеми их органами: «зане и мы совершенно тело в воскресение восприимем».

Итак выраженное писателем книги о антихристе мнение о воскресении мертвых не «разглашается» с учением великих богословцев, и напрасно инок Никодим выражает о нем зельное сомнение.

Содержание

В настоящем показании, следуя Поморским Ответам, инок Никодим возражает против находящейся «в новопечатном Требнике»⁵¹ молитвы святого мученика Трифона, в коей содержится заклинание на вредящих насекомых, и упоминается о «имени великом, на камени написанном» которого камень носить не мог, но разседеся.

В возражение против сей молитвы инок Никодим говорит:

1 яко в харатейных и бумажных и печатных книгах она не обретается

2 яко в ней упоминается о разседании камня от имени, на нем написанного

3 яко по именовании св. Троицы, упоминается оное большее имя⁵²

Замечание на двадесять седьмое показание

Рассмотрим возражения инока Никодима.

Первое. Что молитва св. Трифона в словенских Потребниках не обретается, это само по себе не есть справедливое возражение против ее подлинности или правильности, ибо множайшие молитвы и почти все на словенский язык переведены с греческого, и из них многие долгое время не были переведены и не обретались в словенских книгах. Так например кондаки воскресные в первых патриарших изданиях книг богослужебных, за исключением Иосифовских, не обретаются, но этим их подлинность и существование на греческом языке не может подвергаться сомнению. Тогда только инок Никодим мог бы обвинять церковь российскую в новоиздании Трифоновой молитвы, если бы в греческих книгах ее не обреталось, – тогда только мог бы говорить: откуда оная молитва явилась? А так как Никодим в греческих подлинниках о том не исследовал, то напрасно и обвиняет российскую церковь в новосочинении молитвы. Притом же, если бы и действительно молитва, именуемая Трифоновой, явилась внове, то надлежит знать и помнить, что св. церковь всегда издавала молитвы и имеет на то полное право. Инок Никодим говорит еще, в виде возражения против подлинности Трифоновой молитвы, что о ней не упоминается в житии св. Трифона. Но и в житии св. Златоуста не упоминается о многих составленных им молитвах, как то о молитвах ко св. причащению, о молитвах в келейном правиле, и даже о составлении самой литургии, однако святая церковь приняла их как Златоустовы, невзирая на то, что в житии св. Златоуста об них не упоминается, и никто в принадлежности их св. Златоусту не сомневается.

Второе. Инок Никодим сомневается о упомянутом в Трифоновой молитве чуде, что камень разседеся от написанного на нем великого имени. Но если Никодиму разседание камени и кажется недостоверным, то как для него будет достоверно, что из камене истекоша воды? Правда, о чуде, которое Бог сотворил жезлом Моисея, нам известно из св. писания, а о сем чуде, которое упоминается в молитве св. Трифона, неизвестно из писания. Но мало ли таковых чудес, совершившихся именем Божиим, которые нам неизвестны, но могли быть известны св. Трифону?

Третие. Инок Никодим спрашивает с недоумением: «Какое может быть имя велико и дивно под небесем, паче имени св. Троицы, Отца и Сына и Св. Духа, в неже крестихомся? Кое имя велико есть в подсолнечной паче таинственного имене Исусова?» Ответствует ему св. Иоанн Дамаскин в книге 1-й своея Богословии, во главах 12 и 16, где говорит о различных именах Божиих, и св. Григорий Богослов в слове втором на св. пасху (ст. 6-й), где пишет о имени Божием сый, по гречески о ѡиъ. Итак имя Божие не заключается только в произношении св. Троицы, Отца и Сына и Св. Духа, или имени Спасителя. Притом же в молитве св. Трифона сказано: «еще именем», а не сказано «еще лицем»; и поскольку имена Божии, как пишет в показанных выше главах Иоанн Дамаскин, многочисленны, то и разумеемое в молитве св. Трифона имя великое нет основания относить к иному лицу, кроме лица Божия. А посему и сомнение иметь об сей молитве неосновательно; тем паче несправедливо подозревать ее в еретичестве; отделяться же из-за нее от св. церкви был бы тяжкий грех даже и в том случае, если бы в молитве сей обреталось что-либо действительно неправильное. В старопечатном Потребнике находилась молитва «бабе, приемшей младенца», содержащая такие слова: «благословивый Соломию бабу, приемшую тя во исходе твоем», и еще: «благословив пришедшую на уверение честного девства Соломию бабу». Слова сии явно противоречат св. Евангелию, глаголющему: и роди Сына своего первенца, и повит его, и положи его во яслех (Луки зач. 5). Ибо из сказанного святым Евангелистом явствует, что сама Пречистая Матерь Господа нашего повит его и положи в яслех, а не баба Соломия приняла его во исходе, во свидетельство девства Приснодевы. Итак в молитве сей содержалось явное несогласие с Евангелием; но никто не отважится древнюю русскую церковь обвинять за сие в ереси, ибо церковь российская не проповедывала никакого несогласного св. Евангелию учения, а был только допущен недостаток внесением в книги этой молитвы «бабе, младенца приимшей», каковый недостаток и исправлен исключением ее из Требника. Кольми паче за молитву Трифонову, которая не содержит ничего противоречащего святому Евангелию, несправедливо обвинять святую церковь и поставлять ее в причину своего от церкви отделения. Пространнее о молитве Трифона см. в особой книжке, составленной о. иеромонахом Филаретом.

Показание это состоит из пятнадцати глав, в которых Никодим указывает разные, находящиеся в новоизданных российския церкви книгах, мнимые погрешности, также составляющие якобы вину отделения старообрядцев от церкви, или пребывания их вне церкви (почему, надобно полагать, они и называются винословиями⁵³.

Инок Никодим приводит сначала самые «винословия», т. е. подвергаемые пререканию и сомнению выписки из разных новоизданных книг, которые собственно и составляют у него пятнадцать глав: затем отдельно, в том же порядке, излагает свои на них возражения. Ради большего удобства мы будем совместно рассматривать как «винословия», так и возражения на них.

Глава первая: о старописьменных и печатных книгах.

Содержание

Приводятся из книги «Обличение» некоторые резкие выражения о книгах «писанных и печатанных после Стоглавого собора», в частности о книге, именуемой Кириллова, но «не сущая» Кириллова, и о Макарьевских Четиих Минеях, каковыми выражениями, по мнению Никодима, книги после Стоглавого собора «бесчестно гаждаются». В доказательство неправильности и незаконности сих «гаждений» инок Никодим, по своему обычаю, приводит, противные им, добрые отзывы о старопечатных и старописьменных книгах, и в частности о Кирилловой и о Макарьевских Минеях, находящиеся у православных же писателей, – в Жезле, Увете, Розыске.

Замечания на первую главу

Иноку Никодиму надлежало бы припомнить, что писал патриарх Иосиф о тех же самых книгах, изданных после Стоглавого собора, за резкий отзыв о которых так строго осуждается им автор «Обличения». Вот что писал Иосиф патриарх:

«Воззри убо, аще не леностен еси, обрящети ли где праве списанную, без всякого порока, в церквах святых книгу? Обращении ли чин и последование по указанному святых и богоносных отец взаконению? Обрящеши ли суд и отмщение в вещех церковных, или строителя, или начальника, праве исправляюща слово истины, и по чину вся бывающая в церкви? Но вем, яко не удобь обрести возможеши, не точно в градских церквах, но ниже в епископиях, паче же ли в монастырех. Виждь убо, аще не плача достойна суть сия окаянная времена наша, в няже, увы, достигохом».

Ежели сам патриарх Иосиф о книгах своего времени так сожалительно и так резко отозвался, и если инок Никодим не обвиняет и не должен обвинять патриарха Иосифа за такой об них отзыв: то почему так сильно восстает он против подобного же об них отзыва, сделанного сочинителем книги «Обличение»?

И тем более несправедливо инок Никодим осуждает за такие отзывы сочинителя книги «Обличение», что отзывы его касаются не общего содержания изданных после Стоглавого собора книг, а лишь того, что есть в них несогласного с словом Божиии. Инок Никодим сам же привел его выражение, что глаголемые старообрядцы «сие едино смотрят, в чем разгласуют новопечатныя книги, а о сем не подумают, в чем разгласуют старопечатныя Божественному писанию». Вот именно за то, «в чем разгласуют старопечатныя книги Божественному писанию» он и осуждает их, и в частности Кириллову книгу за то, что она несправедливо приписывается св. Кириллу, Минеи Четий за то, что в них есть статьи «зело мало достойныя приятия», каковыми совершенно справедливо следует назвать, например, сказания о явлении Пресвятыя Богородицы описателю Жития Евфросинова. В общем же их содержании старописьменные и старопечатные книги отнюдь не осуждаются ни сочинителем книги «Обличение», ни тем паче православной церковью, что доказывают приведенные самим Никодимом отзывы об них, содержащиеся в Жезле, Увете, Розыске

Глава вторая: о ответах Афанасия Великого, еже ко Антиоху.

Содержание

Здесь инок Никодим приводит замечание писателя той же книги «Обличение», что ответы Афанасия Великого

ко Антиоху князю принадлежат не самому Афанасию Великому, но иному писателю, бывшему после шестого вселенского собора. Такому мнению его инок Никодим противопоставляет опять свидетельства православных писателей – патриарха Никона, сочинителей книг Жезла, Увета, Камня веры и др., приписывающих названное сочинение именно Афанасию Великому.

Замечание на вторую главу

Мы не станем здесь решать вопрос, принадлежит ли действительно Афанасию Великому сочинение, известное под именем «Ответов князю Антиоху». Положим, что сочинитель книги «Обличение» ошибочно отвергает его принадлежность св. Афанасию. Что же отсюда? Есть ли это такая тяжкая вина, какую видит здесь инок Никодим? Приведем опять пример. Чин священнического погребения, напечатанный патриархом Филаретом и употреблявшийся при нем церковью, впоследствии опять напечатанный патриархом Иосифом и вошедший в церковное употребление, патриарх Иоасаф обозвал еретическим, происшедшим от Еремея болгарскаго попа, еретика (Потреб, напеч. в шестое лето его патриаршества, л. 231 об.): и патриарха Иоасафа за столь несправедливое поречение еретическим православно изложенного священнического погребения инок Никодим не обвиняет; почему же он так строго обвиняет писателя книги «Обличение», который безо всякого подобного поречения сказал только о неподлинности ответов ко Антиоху князю? И если инок Никодим держится противного сему мнения, то ему надлежало бы взять во внимание приведенные им же самим отзывы других православных писателей о названном сочинении, и найденный в «Обличении» отзыв не считать «винословием», оправдывающим отделение старообрядцев от православной церкви.

Глава третий: о тропарях, еже во Октае.

Содержание

Опять обвиняется сочинитель книги «Обличение», на сей раз за то, что сказал: «ведати же и то подобает, яко не все стихеры и тропари, обретающиеся в Октоихах, суть творения преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина, и к числу таких отнес тропарь: «на кедре и певге и на кипарисе вознеслся еси Агнче Божий». Инок Никодим утверждает напротив, что «тропари не точию старопечатными и новопечатными Октоихами, но и в новоизданных книгах» признаются творением св. Иоанна Дамаскина.

Замечание на третью главу

Но и в самом Октае, в воскресных стихирах, на воззвахах, стихиры Богородицы во всех осьми главах имеют надписание: «творение Павла Амморейскаго», а другие каноны имеют надписание иных творцов. Зачем же обвинять писателя книги «Обличение», сказавшего, что не все тропари и каноны во Октае суть творение преподобного Иоанна Дамаскина, когда и в самом Октае то же свидетельствуется? И вообще не есть ли это и подобные «винословия» со стороны Никодима и старообрядцев одна только придирчивость к писателям грекороссийской церкви и к самой церкви греко-российской?

Глава четвертая: о благословении Мелетиевом.

Опять инок Никодим обвиняет писателя книги «Обличение». Здесь в вину поставляется ему то, что он отвергает подлинность сказания о Мелетии в том его виде, как оно изложено в «прологе российском», и отсюда в Псалтырях учебном и со восследованием, утверждает же, что «есть в истории церковной нечто о перстах Мелетиевых, но не в благословении, ниже в знамении крестном, но в показании триипостасного божества», и что «по сказанию историков, Мелетий, показав людем во-первых три персты (которые? – о том не известно), потом тыя совокупив, един токмо простер (который? – неведомо)». Никодим же напротив говорит, что принятое старообрядцами сказание о Мелетиевом благословении находится не только «в старописьменных и старопечатных книгах», но будто бы и в книгах новоизданных: Скрижали, Увете и проч., что даже будто бы «преосвященный Димитрий засвидетельствовал» это же самое сказание «от святых древних историй писателей: Никифора, Сократа, Феодорита, Златоустаго, Созомена, св. Епифания и прочих».

Замечания на четвертую главу

Достойна удивления смелость, с какой инок Никодим решился так несправедливо восставать против сочинителя книги «Обличение», изложившего весьма ясно и основательно действительное сказание о Мелетии, несогласное с принятым у старообрядцев сказанием Пролога и Псалтырей, и противопоставить ему других православных писателей, будто бы принимавших именно это сказание Пролога и Псалтырей. Что все сии писатели рассуждали о сказании несогласно с именуемыми старообрядцами, это явствует из того уже, что они писали против толкований именуемых старообрядцев о сем сказании. А всего удивительнее, что писателю книги «Обличение» инок Никодим противопоставляет святителя Димитрия, писавшего о Мелетии на основании историков Никифора, Сократа, Феодорита, Созомена, когда и сам сочинитель книги «Обличение» руководился именно этими древними историками, которых и называет (о чем инок Никодим почему-то умолчал). Писатель книги «Обличение» имеет даже преимущество пред прочими в том отношении, что ближе других держался сказания о Мелетии древних достоверных историков. Поэтому он и сказал, что св. Мелетий в настоящем случае ни благословения, ни крестного знамения не касался. Иноку Никодиму надлежало бы не осуждать писателя книги «Обличение» за сказанное им о Мелетиевом благословении, а вразумиться его словами и не следовать слепо сказаниям Пролога и прочих старописьменных и старопечатных книг, не только с древними достоверными историками, но и между собою несогласным.

А что действительно повествования о св. Мелетии позднейших времен, находящияся в наших Прологах, с древними греческими историками и между собою весьма разнствуют и посему справедливо отвергнуты писателем книги «Обличение», в доказательство этого мы намерены привести здесь как сказания историков, так и сказания некоторых древлеписьменных и древлепечатных книг.

В церковной истории Блаженного Феодорита читаем: «Наконец третьим (проповедником) восстал великий Мелетий и выразил прямой смысл догматического учения о Боге; руководясь истиной, как отвесом, он избежал и преувеличения, и недостатка. Народ долго сопровождал его речь одобрительными восклицаниями, и просил его повторить вкратце свое учение. Тогда Мелетий, показал три перста, и потом два из них сложив и оставив один, произнес следующее достохвальное изречение: разумеваем три, а беседуем как бы о едином» (Ист. Феод. Спб. 1852 г. стр. 192).

Также и в истории Созомена повествуется: «Сначала Мелетий всенародно говорил так называемые нравственные поучения, а наконец открыто исповедал Сына единосущным Отцу. Говорят, что когда он еще произносил это, архидиакон тамошнего клира подбежал и заградил ему уста рукою; но он яснее, чем голосом, выразил свои мысли посредством руки, показав сначала только три пальца, и потом опять сложив их и показав один,– и этим видом руки изобразил народу то, что мыслил и что препятствовали ему высказать. Когда же неловкий архидиакон схватил его руку, и чрез то открыл уста, то он, получив свободу языка, еще яснее и громче обявил свою мысль, то есть увещевал держаться определений Никейских, и внушал слушателям, что мыслящие иначе отступают от истины. Между тем как Мелетий продолжал то же самое говорить, либо опять показывать рукою, смотря потому, что можно было делать при помехе архидиакона, от чего между ними происходила борьба, почти похожая на театральную, – Евстафиане (православные) громко восклицали и прыгали, а Ариане стояли с поникшими головами» (Ист. Созом. Спб. 1851 г. стр. 999).

Так и у других греческих историков. Подобно и в древнейших славянских Прологах.

Так в Прологе древлеписменном, 16-го века, Хлудовской библиотеки (№ 74), Августа в 23 день: «Тогда же бе Мелетий епископ Севастийский, словом и житием славен, безчиния же ради сущих под рукою его, отреклся бе епископии, и бе молча. Мневше же еретицы, яко с ними мудрствует Мелетий, и просиша у царя того поставити епископом (Антиохии). Послуша, и уже патриарх ся нарече. На соборе арианом инем инако глаголющим, востав Мелетий, богословнаго правила показа исправление. Людом просящим скорое учение им показати, три показа персты, потом два совокупл, а един оставль, достохвальный он испусти глас: трое бо разумеваемое, о едином же беседуемо. Тако посрамив еретикы и ту, и во сборех, идеже ключися».

Но в Стоглаве (Хлудовской библиотеки, 16 века, № 82), в главе 31 читаем уже так: «Мелетий Севастийский епископ, житием и словом славен зело, безчиния же ради сущих под рукою его отрекся епископии и бысть в безмолвии. Тогда еретицы мневше, яко мудрствует с ними Мелетий, просиша его у царя, да будет патриарх, еже и бысть. И посем бывшу собору о вере единосущества. И Арианом инако глаголюще, Мелетий же божественного правила показа явление. Людем же, просящим скорое учение от Бога показати, он же показа перста три, но Отец и Сын и Св. Дух, и не бысть знамениа, посем же Мелетий два совокупль и три пригну, и благослови люди, и изыде от него яко огнь молнии. Достохвальный он испусти глас: трие убо разумеем, о едином же беседуем, и тако посрами еретики»

В Прологе 16 века (той же Хлудовской библиотеки) месяца Февраля в 12 день: «Посем бысть собор. Арианом инако глаголющим, встав Мелетий и богословесного правила показа правление, людям просящим скорое учение от Бога показати им, 3 персты и не бысть им знамения, потом совокупль я, един пригнув, благослови люди, и изыде от него огнь яко молния, достохвальный он испусти глас: трие убо разумеем, о едином же беседуем, и тако посрами еретики вскоре»

А в Псалтырях со восследованием и учебных и в Кирилловой книге сказание о Мелетии напечатано сице: «Еще же бысть чудо страшно и преславно и удивлению достойно, егда был Мелетий патриарх Антиохийский, и при том бысть собор арианом с верными в лето его, и много глаголющим окаянным арианом о развращении православныя веры, паче же о самом божественном таинстве. И тогда востав богословесный муж Мелетий патриарх, правило по закону управления имея, и людем просящим у него скораго учения, он же по божественней ему благодати, хотя еретики устрашити и посрамити и вся люди удивити, покажи им три персты, и не бысть знамения, потом же два совокупль и един пригнув, и благослови люди, и изыде от него огнь яко молния, и достохвальный он испусти глас: трие убо ипостаси разумеваем, о едином же существе беседуем, и тако посрами еретики».

Из приведенных свидетельств древних греческих историков, Феодорита и Созомена, явственно показывается, что св. Мелетий показал три перста во образ трех лиц св. Троицы, а един во образ единого божества, и не с той целью, чтоб показать как благословлять, или как молиться, хотя, по подражанию, употребленное им перстосложение может быть приводимо во свидетельство для сложения трех перстов во образ Св. Троицы. Таковому древних историков сказанию согласуются и древние русские Прологи, из коих один мы и привели.

Из тех же приведенных выше свидетельств Феодорита и Созомена и древнего славянского Пролога явственно видится, что представленные в Стоглаве и напечатанные в Псалтырях учебном и со восследованием сказания о св. Мелетии с древними сказаниями Феодорита, Созомена и Прологов, и даже между собою не согласуют: ни у историков, ни в древнейших Прологах о благословении и о чуде, бывшем от перстов, не говорится, а относительно самого сложения перстов сказание Стоглава и напечатанное во Псалтырях не согласуют и между собою, – в Стоглаве говорится: два совокупль и три пригну, а в Псалтырях: два совокупль и един пригнув.

Итак инок Никодим несправедливо обвиняет писателя книги «Обличение» за то, что он отверг подлинность принятого старообрядцами сказания о Мелетиевом благословении, как несогласного с древними греческими историками; а еще более несправедливо поступил он в том, что это свое обвинение против писателя книги «Обличение» приводит с целью обвинить всю вселенскую церковь и оправдать раскол.

Должно заметить еще, что и самое в Псалтырях положенное сказание о Мелетии служит не в пользу двоеперстного сложения, а скорее в пользу троеперстного: чти о сем в моей книге (часть 1, глава 48).

Глава пятая: о Стоглавом соборе

Содержание

И паки приводятся места из той же книги «Обличение», содержащие отзыв ее писателя о Стоглавом соборе, и именно те, в которых сказано о лицах, присутствовавших на Стоглавом соборе, действительно резкое слово за то, что они, в решении вопроса об аллилуии, «основались на единех баснех, от баснословнаго жития Евфросина Псковскаго злостяжанных», и воздается благодарение Богу, что собор сей отринут большим Московским собором 1667 г.-, и еще из нее же приводится то место, где сказано, что собор Стоглавый «недостоин приятия, как незнаемый церкви восточной и многая неправо уставивший»

Против этих, якобы «безчестных гаждений новоизданных книг» на Стоглавый собор инок Никодим замечает, что на соборе сем присутствовали под председательством царя Ивана Васильевича и митрополита Макария многие пастыри русской церкви, и что он собран был на основании церковных правил, повелевающих «на коеждо лето» в каждой области собираться епископам «правления ради церковных вещей».

«И посему убо (заключает инок Никодим) новоизданных книг на Стоглавый святых (?) отец собор поречение слышавше, весьма сомневаемся».

Замечания на пятую главу

Несправедливо инок Никодим обвиняет в «поречении на Стоглавый собор» новопечатные книги вообще, когда привел поречение только из одной книги «Обличение». Несправедливо обвиняет и сочинителя этой книги за поречение Стоглавого собора, ибо поречение его касается не всех действий и постановлений сего собора, а именно постановления о сугубом аллилуиа, в котором собор Стоглавый основался главным образом на откровении списателя жития преподобного Евфросина, где аллилуиа переводится словом воскресе, и говорится, что двукратным произношением аллилуия означается воскресение Христа в двух естествах, и далее воплощение и воскресение усвояется и Богу Отцу и Богу Духу Святому, о чем подробнее сказано выше, в замечании на 13-е «гюказание». Иноку Никодиму следовало доказать, что такие еретические лжеучения не суть лжеучения и что напрасно за оные порицается Стоглавый собор в книге «Обличение». Но этого он не сделал и сделать не мог, а хочет только оправдать Стоглавый собор тем, что на нем присутствовали царь Иван Васильевич, митрополит Макарий и прочие. Но присутствие даже и действительно святых отцев на каком-либо соборе не может служить оправданием неправильных постановлений, если таковые были на нем допущены. На соборе в Новой Кесарии присутствовал св. священномученик Василий епископ Амасийский (Кормч. гл. 7, л. 52); но за пятое на десять правило собор сей подвергся порицанию шестого вселенского собора, – о нем сказано: «не добре рекоша того собора отцы» (Кормч. в толк. 16-го пр. 6-го всел. соб.). Так точно и об отцах Стоглавого собора, за постановление об аллилуия и некоторые другие, большой Московский собор имел законное право сказать, что они действовали «нерассудно, простотою и невежеством», каковое суждение о них повторил и сочинитель книги «Обличение», только в выражениях неумеренно резких. И как за порицание оного святого собора, на котором присутствовал св. священномученик Василий, ни шестый вселенский собор, ни сама вселенская церковь не обвиняются в неправославии: так и за поречение Стоглавого собора, на коем присутствовали митрополит Макарий и прочие, несправедливо обвинять большой Московский собор и последовавшего ему писателя книги «Обличение», а тем паче обвинять православную церковь в неправославии.

Несправедливо инок Никодим обвиняет писателя книги «Обличение» и за то, что он, последуя тому же собору 1667 г., признал «недостойным приятия» собор Стоглавый, как незнаемый церкви восточной. Инок Никодим и сам не отрицает того, что постановления Стоглавого собора восточной церкви неизвестны и что российские пастыри, состоявшие в зависимости от Константинопольскаго патриарха, составили его без ведома сего патриарха; он утверждает только, что они действовали на основании соборных правил, повелевающих каждый год собираться епископам области для обсуждения местных церковных дел. Но Стоглавый собор имеет характер не областного собора, каждогодно собираемого для обсуждения местных церковных нужд; напротив, он сделал постановления относительно общецерковных обрядов и уставов, которые объявил обязательными для «всех православных христиан», и не последующих сих постановлениям предал проклятию (каковы постановления о перстосложении, об аллилуии, о брадобритии), чего без согласия всей церкви вселенской не имел права делать.

Глава шестая: о Феодорите Блаженном, иже бысть Кира града епископ в лето 473-е.

Содержание

Приводятся из Скрижали слова патриарха Никона, где предается проклятию Феодоритово писание о перстосложении для крестного знамения, «якоже и на пятом соборе проклята его ложная писания на Кирилла архиепископа Александрийского»; потом приводятся из книги «Обличение» и из Пращицы отзывы о неизвестном Феодорите – сочинителе Слова о крестном знамении.

Этим выпискам инок Никодим противопоставляет выписки из Кормчей (Ист. 3 и 5-го всел. соб.), из Барония, из одного сочинения Феофана Прокоповича, в которых говорится, что хотя Блаженный Феодорит и был сообщником Нестория и противником Кирилла Александрийского, но потом отрекся от Нестория и стал поборником православия; еще приводятся места из сочинений Никона Черногорца, Максима Грека и новых российской церкви писателей, где Феодорит называется блаженным и превозносится похвалами за свои труды и за ученость.

Замечания на шестую главу

Непонятно, ради чего выписал инок Никодим разные свидетельства о том, что Блаженный Феодорит оставил неправые мнения, за которые был осужден пятым вселенским собором, и что он пользуется уважением в церкви, как творец многих примечательных сочинений. Ничего этого не отвергают писатели, против которых он возражает; тем паче всего этого не отвергает православная российская церковь, против которой собственно направлены его возражения. Патриарх Никон, не делая еще различия между сочинителем Феодоритова слова и Блаженным Феодоритом, – приписывая, как и все тогда на Руси, Блаженному Феодориту и слово о крестном знамении, только назвал его сочинением, подлежащим отвержению якоже и отвергнутые на пятом вселенском соборе другие ложные его писания; а что блаженный Феодорит раскаялся в этих ложных писаниях на Кирилла Александрийского и что он есть замечательный учитель церкви, этого и патриарх Никон не отвергает. Писатель же книги «Обличение» и писатель Пращицы говорят совсем не о Блаженном Феодорите, а о мнимом и неизвестном Феодорите, сочинителе слова о крестном знамении, которого именно отличают от Блаженного Феодорита, каковое различение между ними сделано еще собором 1667 г. Для чего же инок Никодим приводит совсем ненужные исторические свидетельства о Блаженном Феодорите? Не для того ли только, чтобы набрать поболее не касающихся существа дела обвинений на святую церковь и тем затмить истину? Ему надлежало бы в опровержение тех писателей, которым возражает, доказать, что слово о крестном знамении принадлежит именно Блаженному Феодориту, то есть обретается в подлинных греческих его творениях, чего он не сделал и сделать не мог, как по сию пору, уже третье столетие, не могут сделать и все именуемые старообрядцы. А без того подлинность положенного во Псалтырях именуемого Феодоритова Слова удостоверена быть не может, и то, что в полемических книгах говорится об этом, напечатанном в Псалтырях, Феодоритовом слове, старообрядцы не могут считать укоризной на известного церковного писателя, Блаженного Феодорита. Притом же подлинность напечатанного во Псалтырях Феодоритова Слова не подтверждается и древнейшими его текстами в старописьменных книгах, представляющими первоначальную его редакцию: ибо здесь положено иметь во образ Св. Троицы три перста равны, а два иметь наклонены в образ двух естеств во Христе, самые же персты не названы, каковая редакция более согласует троеперстному сложению, нежели двуперстному. Желающего знать о сем подробнее отсылаем опять к особой книжице, изданной Братством св. Петра митрополита: «Так называемое Феодоритово слово в разных его редакциях».

Глава седьмая: о Константине Панагиоте.

Содержание

Сущность изложеннего здесь возражения состоит в том, что писатель книги «Обличение» признает Константина Панагиота «не имеющим места между церковными учителями» и не философом; а в Жезле и в Пращице Панагиот называется и учителем и философом.

Замечание на седьмую главу

Итак все дело в том, что некоторые православные писатели не одинаково взглянули на личность Панагиота, – все дело касается личности и личностей, но ни мало не касается православия грекороссийской церкви, и глава эта в сочинении Никодима служит только новым свидетельством мелочности и придирчивости его возражений против церкви. О самом же Панагиоте по справедливости должно сказать, что действительно ни в греческих, ни в русских книгах (за исключением Кирилловой) он не называется церковным учителем. А его писание о сложении перстов служит и не в пользу двуперстия: ибо Панагиот укоряет латынника за то, что он не согбает три перста, егда возносит на главу, но прежде двумя персты, а потом единым прекрещает. Латины в крестном знамении возлагали на чело и живот оба перста, указательный и великосредний, и потом с левого на правое плечо перекрещивались одним великим перстом, заднею страной. Панагиот и упрекает их, зачем они не соединяют все три перста воедино, полагая десницу на главу, чрево и плечи: значит сам учил употреблять именно троеперстное православное сложение. (Зри о том пространнее к моей книге ч. 1, гл. 45.)

Глава восьмая: О слове четыредесятом преподобного Максима Грека, еже в книге его явствует.

Содержание

Приводятся из книги «Обличение» и из Пращицы два места, где отвергается подлинность приписываемого Максиму Греку слова о крестном знамении, и, к удивлению, противопоставляются им места из Скрижали, Жезла и даже из самого Обличения, в сущности содержащие то же самое мнение об этом слове Максима грека.

Замечание на восьмую главу

Действительно, великого достойно удивления, что слова писателя книги «Обличение»: «есть таковое (о крестном знамении) слово в книге Максимовой, но его ли сочинения сие слово, весьма невероятно, более подозрительно, что таковое сочинено от некоего из любящих раскольническое перстов сложение, и в числе слов, от Максима написанных, положено», – удивительно, что слова эти инок Никодим опровергает следующими, тому же писателю принадлежащими словами: «яве есть, яко Максим не писал (о крестном знамении) слова, которого от него никто не истязывал», и подобными же словами в Скрижали («Максима убо вемы, а откуда писа не вемы») и в Жезле («Максима приемлем, а о двуперстном креста образовании непщуем прилог чуждый быти»). И чем обяснить такую удивительную близорукость, как нежеланием Никодима собрать сколько можно более «винословий» против церкви православной? Или он думает поставить в вину церкви то, что ее писатели не признают подлинности Максимова слова о перстосложении? Но если и самое перстосложение, т. е., чтобы теми или иными перстами изображать на себе крестное знамение, догмата веры не составляет и зависит от распоряжения высшей церковной власти, то тем паче не касается догматов веры рассуждение о подлинности, или неподлинности Максимова слова о крестном знамении. Такими рассуждениями ни мало не может повредиться православие церкви грекороссийской.

Глава девятая: о слове святого Германа патриарха.

Содержание

Приводится мнение сочинителя книги «Обличение», что в слове Германа патриарха Константинопольского, напечатанном в Соборнике, «словеса о древах крестных: кипарисе, кедре и певге, приложены от инаго некоего», и что сам Герман, «не бывший при страдании Спасителя», говорит о сем нерешительно: «якоже, рече, аз мню». Этому мнению сочинителя книги «Обличение» инок Никодим противопоставляет свидетельство писателя Пращицы, что упомянутое слово есть «сущее творение святаго Германа патриарха».

Замечание на девятую главу

Напрасно инок Никодим хочет видеть решительное противоречие двух приведенных им писателей, ибо и писатель книги «Обличение» вместе с писателем Пращицы признает, что слово, о коем идет речь, есть творение Германа патриарха, он выражает только сомнение относительно подлинности того места в этом слове, где говорится о древах крестных. Но если бы и разнились оба писателя в своих мнениях о подлинности или неподлинности слова п. Германа, может ли это служить «винословием» к отделению старообрядцев от церкви? Инок Никодим, по-видимому, хочет ссылкой на писателя книги «Обличение» доказать, что будто бы церковь грекороссийская отвергает почитание креста осьмиконечного. Но это было бы неправдой на церковь, ибо всем известно, что она чтит как осмиконечный, так и четырехконечный крест, не заключая спасительную силу его в то, или иное число крестных концов, о чем говорится ясно и в полемических против раскола сочинениях: «нам спасающимся (крест) есть сила Божия, понеже не точно осьмиконечный целуем, но и сей четырехконечный почитаем» (Жезл Прав. Возоб. 23, Увет л. 112). Итак и сие «винословие» свидетельствует только о желании Никодима собрать поболее мнимых обвинений против церкви.

Глава десятая: о монашестве.

Содержание

Опять из той же книги «Обличение», приводятся слова: «Монашество бо, кольми паче пострижение иноческое, не есть догмат веры, ни заповедь Божия, ни тайна: а камилавки и клобуки и мантии нигде не поминаются в евангельском учении и силы в них никаковыя несть» (гл. 9, разс. 15), и еще несколько подобных, довольно резко выраженных, замечаний о монашестве и одеждах монашеских.

В противоположность сему инок Никодим приводит многочисленные и весьма пространные выписки из святоотеческих и иных книг, даже из Духовного Регламента, о происхождении иночества от самого Христа и Апостолов, о великом его значении, и о таком же значении самых одежд иноческих. А в заключение всего пишет: «И посему убо явлено есть, яко монашество, паче же пострижение иноческое во вселенской православнаго исповедания церкви есть древний догмат, от самого Христа Спасителя божественными Апостолы и святыми отцы таинственно преданный, одеяние же онаго, по толкованию отец святых, есть ангелоподобный снятый образ. Темже убо, еже в новоизданней вышеупоминаемой книге, именуемой «Обличение», о монашестве разсуждение многоподаваемому сумнительству виновное, о чем в премудрое нашего архипастырства разсуждение всепокорнейше подносим».

Замечание на десятую главу

Итак инок Никодим признает монашество и иноческое пострижение «догматом веры». Посмотрим, справедливо ли он так думает и справедливо ли восстает против писателя книги «Обличение», утверждающего напротив, что монашество и пострижение иноческое «не есть догмат веры, ни заповедь Божия, ни тайна».

Заповеди Божии неотменно для всякого человека обязательны, без творения бо их спастися невозможно, по слову Спасителя: аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди (Мат. зач. 79); и паки: аще разорит кто едину от заповедей сих малых... мний наречется в царствии небеснем (Мат. зач. 11). По толкованию св. Феофилакта: «мал наречется в царствии небеснем, сиречь на воскресение, последний и отвержен в геенну огненну». Также и в великой книге Никона Черногорца (в главе 50) сказано, яко без сохранения заповедей Господних невозможно спастися. Посему, ежели монашество есть догмат веры и заповедь Божия, как именует его инок Никодим, возражая сочинителю книги «Обличение», то уже без монашества невозможно спастися. Но монашество требует обязательного девства; о девстве же сам Господь глаголет: не вси вмещают словесе сего (Мат. зач. 78), и Апостол Павел глаголет: о девах повеления Господня не имам (Коринф, зач. 138), то есть не имею повеления от Господа законополагать девство. А св. Златоуст пишет даже, что девство законополагает, т. е. поставляет для всех обязательным, диавол, чтобы вселить разврат среди людей. «Ничто же диавола сквернейте, – говорит он в беседе второй на послание к Филиппийцам, –сице везде труды неполезными своих си облагает и растерзает... Не точию бо проповедь, но и пост сицевый, и девство им законополагает, еже не точию мзды лишит, но и велие зло наведет то проходящим, о нихже глаголет инде: сжени своею совестию». Итак девствовать, а следовательно и иночествовать, заповедь не полагается; но только советуется сие желающим и вместити могущим, по слову Апостола: совет же даю (зач. 138). И св. Дорофей пишет в слове о отвержении мира: «девство от произволяющих его есть дар Богу, а не заповедь». Также и пострижение нигде в церковных преданиях в число седми церковных таинств не вчисляется. И посему несправедливо инок Никодим обвиняет писателя книги «Обличение» за то, что он не полагает иночество за догмат веры, за Божию обдержную для всех заповедь, и не вносит в число таинств; напротив сам он погрешает, утверждая так решительно, что монашество есть именно догмат веры, Божия заповедь и таинство. Хотя монашество весьма потребно церкви Божией, обаче церковь Божия не полагает его обязательным обдержно для всех, но точию произволяющим, по слову Апостола, советует на оный подвиг себя посвящать. И все, приведенные иноком Никодимом, святоотеческие свидетельства о происхождении и значении иночества показывают только, сколь великий и спасительный подвиг приемлют на себя произволившие принять иночество, а не доказывают того, что иночество есть догмат веры, обязательная для всех заповедь Божия и одна из тайн церковных. Если же все сии свидетельства инок Никодим привел как бы укоризну грекороссийской церкви, желая обвинить ее в непочтении к иночеству, то он клевещет на церковь, ибо церковь всегда чтила и чтит иночество, как о том ясно свидетельствуют существующие в ней многочисленные иноческие обители.

Глава первая на десять: о сошествии Христовом во ад.

Содержание

«В той же книге, именуемой Обличение (пишет здесь инок Никодим) в оглавлении разных толков, под номером 10 напечатано: «Ересь Софониевщина, от попа чернаго, она же и Стариковщина, имяше распрю с Онуфриеным скитом за писма Аввакумовы, и яко Христос с плотию сниде во ад, и оттуду изведе св. отцы и праотцы, а Софониевищина – обоженною душою сниде во ад Христос».

В возражение против этих слов инок Никодим приводит о сошествии Христове во ад свидетельства из Богословии св. Иоанна Дамаскина и из книги Жезл, потом заключает: «Темже убо поречение (?) праводогматствования сего, еже о Христове во ад обоженною душею сошествии, в вышеупоминаемой книге «Обличение» ересию (?) немалое сомнительство преподает».

Замечание на первую на десять глав

Крайнего удивления достойно и это возражение инока Никодима на книгу «Обличение». Он обвиняет писателя сей книги, что будто бы он порицает ересию праводогматствование о сошествии Христове во ад обоженною душею, тогда как этот писатель и не думал порицать такое праводогматствование ересию.

Раскольники Онуфриева скита, последуя лжемудреным письмам протопопа Аввакума, мудрствовали согласно его лжеучению, что будто бы Христос сошел во ад по воскресении с плотию; в этом их и обличали старообрядцы Софониева скита, учившие о сошествии Христовом во ад правильно: об этом-то исторически, в исчислении раскольнических толков, и упоминает сочинитель книги «Обличение». А Никодим, не понимая, или не желая понять связи речи в словах сего писателя, обвиняет его самого, что будто бы он сам признает ересию то мнение о сошествии Христове во ад, которого держались Софониева скита старообрядцы. Добросовестно ли так поступил инок Никодим? А что Аввакум действительно учил о сошествии Христовом с плотию во ад, о том свидетельствует его сострадалец диакон Феодор⁵⁴, да и в собственных его сочинениях это может видеть каждый; так же и о спорах, происходивших на Керженце по поводу лжеучений, содержащихся в догматических письмах Аввакума, есть подробное современное сказание⁵⁵.

Глава вторая на десять: о жезле архиерейском.

Содержание

Приводится из книги Жезл Правления толкование, что означают змии на верху жезла архиерейского, и противополагается сему толкованию свидетельство Симеона Солунского и Скрижали, что жезлы архиерейские имеют наверху не змиев, а крюки, наподобие якорей.

Замечание на вторую на десять главу

Нет противоречия между толкованием в Жезле Правления и толкованием Симеона Солунского и Скрижали. Ибо жезлы пастырские издревле, как и ныне, имели не одинаковую форму, – были и с раздвоенными вверху концами, обращенными вниз, и змиеобразными. О существовании последних свидетельствует с змиеобразными главами жезл патриарха Филарета, хранящийся в Синодальной ризнице. Симеон Солунский говорит о жезле первого вида и толкует его знаменование: а сочинитель книги Жезл Правления обясняет значение жезла с змиевидными главами, не отвергая того, что могут быть жезлы и иного вида. Но если бы в толковании о жезле архиерейском писатель книги Жезл и действительно различествовал от Симеона Солунского, ужели это может быть «винословием» для отделения старообрядцев от православной церкви?

Глава третья на десять: благовесте, еже во св. литургии бываемом к словесам Христовым.

Содержание

Приводятся из книги «Обличение» следующие слова: «Чего ради тебе звон к словам (Христовым на литургии) надоскучил, который и ко иным пениям не требовался толь многое время (до 9-го века), а церковь была церковью, и ныне пребывает во грецех без звону и без колоколов? Еда ли и то в догмат веры ставиши?»

Словам этим инок Никодим противополагает выписки из Иоакимовскаго Щита веры, свидетельствующие, что якобы звон к словесам Христовым заимствован от западной церкви в ознаменование неправильного учения о времени пресуществления даров на литургии.

Замечание на третью на десять главу

Возражение сие имеет точное сходство с изложенным в 22-м показании «о откровении глав на словеса Христовы», и одинакового с ним достоинства. На утрени, перед чтением Евангелия, обычно бывает звон, и против того инок Никодим ничего не возражает, и сами старообрядцы, где имеют свободу звонить, на утрени перед Евангелием в звоны ударяют: почему же инок Никодим так ревностно восстает против звона к словесам Господним на литургии? Приведенное им свидетельство из Щита веры не может служить доказательством, что будто бы звон сей означает неправое понятие о пресуществлении даров во время произнесения словес Господних, ибо ему и всем старообрядцам известно, что церковь не приемлет такого учения. Если звон колоколов к чтению словес Господних, или Евангелия, на утрени сам инок Никодим не почитает неправильным, то так же не может он обвинять церковь и за звон к словесам Господним на литургии. Вообще же, придавая и самому звону догматическое значение, не подлежит он справедливому упреку писателя книги «Обличение», им самим приведенному: «едали и звон колоколов в догмат веры ставиши?»

Глава четвертая на десять: о неистово изображающих на лицах своих крестное знамение.

Содержание

Инок Никодим приводит здесь свидетельства о неистово крестящихся – из слова св. Златоуста о страсе Божии, из книги Дионисия митрополита Московского, из Катихизиса великого и других, наконец из Пращицы, с следующим кратким от себя замечанием: «некоторых, елико из духовных и мирских, грекороссийския церкве неистово креста святаго знамение на лицах своих изображающе зряще, соблажняются». Из замечания этого, и особенно из самого приведения свидетельств, о которых мы будем далее говорить, явствует, что небрежение «некоторых» в изображении на себе крестного знамения инок Никодим поставляет в числе главных «винословий» отделения старообрядцев от православной церкви.

Замечание на четвертую на десять главу

Свидетельства о не истово крестящихся, приведенные иноком Никодимом, суть двоякого рода: одни говорят о не истово крестящихся по небрежению, а другие о не полагающих на себе крестное знамение по сопротивлению; а инок Никодим сливает их воедино, и все относит к не истово крестящимся по небрежению.

Из свидетельств первого рода наиболее достойно внимания приведенное Никодимом из Пращицы (отв. 29): «Аще кто небрежением и простотою, а не противлением, не истово лице свое, сиречь не крестообразно, знаменает, таковый грешит противу завещания святыя церкве, и таковаго должно отцем духовным учити, по завещанию и повелению святыя церкве».

Из свидетельств же второго рода, т. е. о не полагающих на себе крестное знамение по сопротивлению, укажем на приведенное Никодимом из Большого Катихизиса (гл. 23): «Уже бо многих ныне видим, иже не приемлют на себе Христова Крестнаго знамения, сиречь десницею своею узаконенного воображения не возносят на чело главы своея, и на живот, таже на правое плече и левое. И аще убо реченного сего Христова крестнаго знамения не приемлют, то уже яве есть, еже имут прияти на чело свое и на десную руку антихристову печать, по реченному: идеже бывает света лишение, ту бывает тме пришествие».

Здесь, в Великом Катихизисе, очевидно, не о тех говорится, которые бы по небрежению, или по простоте не истово, то есть неправильно, не донося руку на чело, живот и оба рама, полагали крестное знамение, но о тех, которые по сопротивлению не хотят и полагать на себя крестное знамение, даже не кланяются кресту Христову, учаще, что воображение на себе крестного знамения, или поклонение кресту ни мало не пользует (Зри о том в малом Соборнике, слово обличительное на ересь иконоборцев л. 175). Это именно показывают и слова Катихизиса: «иже не приемлет на себе Христова крестнаго знамения»; и паки: «аще убо реченнаго сего Христова крестнаго знамения не приемлют». Итак говорится о не приемлющих крестное знамение, а не о тех, которые, приемля сие знамение, по небрежению или простотою не истово воображают его, и об них-то далее в Катихизисе замечено: «Уже яве есть, еже имут прияти на чело свое и на десную руку антихристову печать». А ежели допустить, как думает и Никодим, что слова сии относятся ко всем не истово крестящимся, т. е. и к тем, которые не доносят десницы наверх плеча правого и левого, – ежели допустить, что уже и таковые приняли антихристову печать: то как же св. Ефрем (в сл.102) учит полагать крестное знамение и на персех («на персех воображаема креста зряще, противныя силы побегнут») и на всех чувствах? Это уже, но мнению Никодима, будет, что св. Ефрем учил полагать на себе не крестное знамение, но антихристову печать, от какового крестохулительства пощади Христе Боже всякого человека!

Да не подумает кто-либо, что мы учим совершать крестное знамение не полагая десницы на чело и живот, на правое и на левое рамо. Мы знаем и почитаем повеление церкви, изложенное во Псалтырях и Часословах, что изображая крестное знамение надлежит полагать персты на главу и на живот, на правое и на левое рамо; но слово наше о том, что по случаю, или по усердию и на персях точию изображенный десницею святый крест есть крест Христов, которого бегают противные силы, по слову св. Ефрема, а не печать антихристова. А тех, которые по небрежению не истово полагают на себе крестное знамение и которых именно разумеет инок Никодим, – тех никто не оправдывает, но согласно сказанному в Пращице вразумлять должны духовные отцы. Посему инок Никодим напрасно обвиняет за них святую церковь, как будто она одобряет такое небрежение. (О сем пространнее чти в моей книге ч. 1, гл. 46.)

Глава пятая на десять: о сообщении с еретиками

Содержание

Здесь инок Никодим пишет: «И о сем некоторые, елико из отлучившихся востокороссийския церкве, еже видяще, яко сынове той небоязненио, без всякаго о том архипастырскаго прещения и священных правил первенствующия церкве соблюдения, сообщаются в церковных молитвах, ядениях, питиях же и во всякой любви с разных вер еретиками, зело соблажняются». И за тем приводит соборные правила и святоотеческие наставления о несообщении с еретиками в молитве и ядении.

Замечание на пятую на десять главу

Инок Никодим, как и все старообрядцы, обвиняет православную церковь в двух видах общения с еретиками: за общение в молитве и за общение в ядении. Рассмотрим то и другое обвинение.

Первое обвинение, за общение в молитве с неверными, Никодим основывает главным образом на 10 правиле св. Апостол, которое гласит: «Моляйся со отлученными, сам такожде да отлучен будет». Толкование: «Аще кто молится с еретики в церкви, или в дому со отлученным от церкви, сам так же да отлучен будет». Но что означают слова: «моляйся со отлученными»? Это объясняется в Толковании на следующее за сим 11-е правило св. Апостол: «Аще кто молится, рекше аще служит презвитер в церкви с презвитером, егоже епископ изверже от сана, да извержен будет и сам». Итак 10-е правило глаголет не просто о общении в молитве с отлученными, но о соединении с ними в священнодействии и таинствах. И св. церковь никогда в священнодействие еретиков не принимает, также и ходить в еретические храмы на молитву св. церковь никому повеления не дает. А вход неверным, или еретикам в православные храмы, и пребывание в оных до возгласа: оглашеннии изыдите, с древних времен никогда не возбранялася. Это свидетельствуют и молитва о оглашенных: «да открыет им Евангелие правды», и приглашение их помолиться ко Господу, и повеление им на молитве святительской о них преклонить главы. О том же свидетельствует блаженный Августин, который говорит о себе, что еще будучи в Манихейской ереси ходил в православную церковь для слушания проповедей св. Амвросия епископа Медиоланского, желая оценить его ученость. И если бы возбранен был неверным и еретикам вход во св. церковь к слушанию слова Божия и православного богослужения, то был бы для них загражден путь к обращению в православие. А что ныне не высылаются из церкви еретики и неверные по возглашении о оглашенных, это потому, что ныне самое устройство православных храмов не то, что было прежде: место священнодействия, бывшее прежде открытым, ныне ограждено иконостасной стеной, и присутствующие в церкви еретики и неверные, если бы случились таковые, не могут быть свидетелями священнодействия. Итак инок Никодим, неверно обяснив 10-е апостольское правило, неповинно осуждает церковь за общение с еретиками в молитве.

Относительно же общения с еретиками и неверными в ядении надлежит руководиться наставлением св. Апостола Павла, изложенным в первом послании к Коринфянам (зач. 146): «Аще кто от неверных призывает вы, и хощете ити, все предлагаемое вам ядите, ничтоже сумнящеся за совесть». Сии слова Апостола св. Златоуст толкует так: «Зри паки умерение: не бо повеле и законоположи отходити, но ниже возбрани, отшедшия же паки свобождает всякаго зазора» (Бес. 25 и в беседе 16 подобное сему глаголет). О тех же словах св. Апостола Павла, не возбраняющих с неверными ясти, в Евангелии учительном (в неделю 29) пишется: «Верным убо согрешающим, ниже ясти с ними повелевает закон духа: неверным же на пир собирающимся, не возбраняет купно ясти с ними. Глаголет бо Павел Апостол: аще кто от неверных зовет вас и хощете ити, все предлагаемое вам ядите, ничтоже разсуждающе. Зри, и сей толковник апостольских словес глаголет, яко Божественный закон духа с неверными ясти не возбраняет».

Итак обвинить св. церковь за то, в чем никого не обвинял св. Апостол, не есть ли дерзость против апостольских повелений? Пространнее о сем чти в моей книге: ч. 1. гл. 21.

Содержание

Выписав из Розыска (ч. 2, гл. 19) следующее выражение: «убо брадобритие несть грех против Бога», инок Никодим говорит, что о сем «многие из отлучившихся грекороссийския церкве зело сомневаются». «Мы же, продолжает он, во особенное вашего архипастырства благое рассуждение и вину и случай о том зельного сомнительства всенижайше предлагаем». И потом приводит против брадобрития многочисленные и пространные свидетельства из ветхого завета, из церковных правил (именно ссылается на девяносто шестое правило шестого вселенского собора), из Потребника и разных отеческих и не отеческих книг.

Замечания на двадесять девятое показание

Приводит инок Никодим свидетельства от постановлений ветхого завета в доказательство, еже небрити брады, забыв, какое постановление сделано апостольским собором о всей обрядовой части ветхого закона (кроме заповедей, о них же сам Спаситель мира сказал: аше хощеши внити в живот, соблюди заповеди). В книге Деяний Апостольских повествуется: Восташа нецыи от ереси фарисейския веровавшии, глаюлюще, яко подобает обрезати их (от язык веровавших), завещавати же блюсти закон Моисеов. Собрашася же Апостола и старцы ведети о словеси сем. Многу же взысканию бывшу, востав Петр, рече к ним: мужие братие, вы весте, яко от дний первых Бог в нас избра усты моими услышати языком слово благовестия и веровати: и сердцеведец Бог свидетелствова им, дав им Духа Святаго, якоже и нам, и ничтоже разсуди между нами же и онеми, верою очищ сердца их. Ныне убо, что искушаете Бога, хотяще возложити иго на выи учеником, егоже ни отцы наши, ни мы возмогохом понести? Но благодатию Господа Иисуса Христа веруем спастися якоже и они. Ниже: Тогда изволися Апостолом и старцем со всею церковию, избравше мужа от них, послати во Антиохию с Павлом и Варнавою, Иуду, нарицавшаго Варсаву, и Силу, мужа нарочита в братии, написавша рукама их сия: Апостолы, старцы и братия, сущим во Антиохии и Сирии и Киликии братиям, иже от язык (о Господе) радоватися. Понеже слышахом, яко нецыи, от нас исшедше, возмутиша вас словесы, развращающе души ваша, глаголюще обрезатися и блюсти закон, имже мы не завещахом... Изволися Святому Духу и нам, ничтоже множае возложити вам тяготы, разве нуждных сих: огребатися от идоложертвенных, и крове, и удавленины, и блуда: и елика не хощете вам быти, другим не творите, от нихже соблюдающе себе, добре сотворите (Деян. зач. 30). Из сего апостольского постановления и сказания о нем явствует: 1) что требовать от христиан соблюдения обрядов ветхого завета значит «искушать Бога»: и ныне убо, что искушаете Бога, хотяще возложити иго на выи учеником; 2) что предписывающие христианам блюсти (кроме заповедей) ветхого закона обычаи суть «развратницы»: понеже слышахом, яко нецыи, от нас исшедше, возмутиша вас словесы, развращающе души ваша, глаголюще обрезатися и блюсти закон; 3) что сделанное Апостолами законоположение, освобождающее христиан от исполнения ветхозаветных обрядовых уставов, есть законоположение Святаго Духа: изволися Святому Духу и нам; и 4) что в числе тех ветхозаветных постановлений, которые Апостольский собор сделал обязательными и для христиан (удалятися идоложертвенных, удавленины и проч.) постановление о не брадобритии не обретается, точно так же, как не обретается ветхозаветное воспрещение употреблять в пищу некоторых мяс и рыб, почему и сами старообрядцы не восстают против употребления в пищу этих мяс и рыб⁵⁶

Итак, приведенные иноком Никодимом из ветхого завета свидетельства и постановления, возбраняющие брадобритие, не имеют силы, как упраздненные по изволению Святаго Духа Апостольским собором. А притом и в ветхом завете брадобритие не полагалось великим против закона Божия преступлением, ибо при очищении левитов, при возведении их в левитскую службу, повелевалось им обрить все тело (Числ. гл. 8, ст. 7): значит и браду. При очищении прокаженного повелевалось обрить все власы его, главу и браду (Левит гл. 14, ст. 9). И в Евангелии учительном, в неделю 29-ю о прокаженном, сказано: «браду же остризает, еже суть греси мужа». Если бы брадобритие в ветхом завете полагалось за великое преступление Божия заповеди, то ни по какому случаю, а особенно в посвящении левитов, не было бы повелено; а так как повелено, то значит и не полагалось в преступление.

Против брадобрития инок Никодим приводит еще во свидетельство 96-е правило шестого вселенского собора. Но в правиле этом о брадобритии совсем не упоминается, а говорится только о плетущих и виющих власы: «Иже власы плетуще и виюще, или мудростию некоею шаряще, на вред зрящим, да отлучатся». Если бы шестый вселенский собор полагал брадобритие за великий грех, то говоря об украшении влас, не умолчал бы и о брадобритии, а поскольку умолчал, то значит и не поставлял его в великий грех.

Итак несправедливо инок Никодим сослался во свидетельство против брадобрития на постановления ветхого завета, упраздненные Апостольским собором, и на правило вселенского собора, вовсе не упоминающее о брадобритии. Другие, приведенные им свидетельства, еще менее важные и справедливые, не заслуживают подробного разбора.

А что у нас в России брадобритие употреблялось некоторыми и в древности, о том свидетельствует Стоглавый собор (см. 25-й царский вопрос), и брадобритие тогда в великий грех не полагалось, как свидетельствует Потребник, напечатанный в пятое лето патриарха Иосифа, в слове о брадобритии. Итак, брадобритие употреблялось некоторыми на Руси и до времени патриарха Никона. Однако и сами старообрядцы не будут утверждать, чтобы от сего пострадало тогда православие русской церкви: точно также и ныне православие церкви российской от сего повреждено быть не может, и инок Никодим несправедливо изъявляет столь великое опасение о лишении православия чрез употребление некоторыми брадобрития.

Инок Никодим возмутился употребленным в Розыске выражением: «убо брадобритие несть грех противу Бога», и всю статью свою о брадобритии написал по поводу и в возражение против этого выражения. Но это несомненно правильное выражение, или положение есть вывод из целого, обширного, весьма тщательно и основательно составленного святителем Димитрием, рассуждения о брадобритии. Инок Никодим только тогда мог бы восставать против этого положения, если бы рассмотрел и опроверг доказательства, на которых оно основано. Но этого он не сделал и сделать не мог: а потому, вооружаясь против сего, несомненно правильного положения, он обнаружил только свою собственную неосновательность и излишнюю придирчивость к писателям православной церкви. Пространнее о брадобритии см. в книжице, составленной иеромонахом Филаретом.

Содержание этого, довольно пространного показания, составляют заимствованные из Поморских Ответов Денисова доказательства, что собор на Мартина армянина собираем не был и что соборное деяние представляет признаки неподлинности это обстоятельство инок Никодим поставляет в вину церкви, ради которой заподозривает и самое ее православие.

Замечание на тридесятое показание

Был ли в России и Цареграде собор на Мартина, или не был? соборное на него деяние есть подлинное, или неподлинное? – это составляет вопрос исторический и археологический, а не догматический. Вопрос этот имел бы догматическое значение в том только случае, если бы в изложении оного собора содержалось какое либо повреждение догматов веры и церковь приняла бы такое постановление, повреждающее догматы. Но в соборном Деянии на Мартина никакого повреждения догматов веры не содержится, и не указали его ни Поморские Ответы, ни инок Никодим. Итак, вопрос о соборном деянии на Мартина армянина остается только историческим и археологическим, а потому не может служить к обвинению церкви в неправославии, и напрасно инок Никодим придал ему такую важность, что якобы сим деянием повреждается самое православие церкви российской, равно как напрасно и нынешние старообрядцы тщатся усвоять ему такое же, не принадлежащее ему значение.

Краткое изложение замечаний на Вопросы Никодима

Дабы возобновить в памяти читателей изложенные выше замечания на Вопросы, или показания инока Никодима, считаю не излишним кратко повторить существенное их содержание.

В первом показании инок Никодим покусился обвинить св. церковь за непринятие учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы; но оказалось, что православная грекороссийская церковь учит о зачатии Пресвятой Девы Марии так же, как учили древние великие отцы: Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин и другие, –именно, что Пресвятая Дева очищена от первобытного Адамова греха во благовестии архангела Гавриила нашествием Св. Духа; сам же инок Никодим в этом вопросе оказался сторонником мнения западной церкви.

Во втором показании инок Никодим обнаружил непонимание различия между православным учением о соединении естеств во Христе и еретическим учением Евтихия, а именно: православное учение во Христе Боге исповедует два естества, соединившияся во единой ипостаси, или во едином лице Богочеловека, неслитно и нераздельно, а еретическое евтихианское учение во Христе исповедывало два естества, соединившиеся во едино естество; инок же Никодим обозвал еретическим православное учение о соединении во Христе двух естеств, божества и человечества, во едино лице.

В третьем показании, доказывая правильность начертания имени Христа Спасителя Исус, инок Никодим, по незнанию греческого языка, несправедливо утверждает, будто оно так пишется и по-гречески, а от словенских древлехаратейных и древлеписьменных книг приводил доказательства односторонне, – указывал только такие места, где написано ‹с, а о множестве других, где написано Иисус, умолчал, хотя несомненно видел и знал их.

В четвертом показании, о крещении Спасителя поливанием, основался на двусмысленных выражениях только частных писателей, и за те частные выражения осмелился обвинять всю вселенскую церковь, явственно исповедующую, что Христос Спаситель крестился погружением.

В пятом показании, отвергая молитву на коленах, инок Никодим оказал неверие к словам св. Евангелиста Луки о Христе Спасителе: и поклон колена моляшеся (зач. 109).

В шестом не различил догмата о поклонении кресту от поклонения тому, или другому виду креста, и впал в противоречие с самим собой: сам обявил о себе, что одинаково почитает и осьмиконечный и четырехконечный крест, и сам же восстает против выражения, что покланяться одному какому либо виду креста, осмиконечному, или четырехконечному, не есть догмат.

В седьмом показании «о благословении Христове» инок Никодим не представил ни одного свидетельства евангельского, апостольского, или св. соборов и древних учителей церкви о том, чтобы Христос благословлял двуперстно, а потому и утверждать о таком Христовом благословении не мог и не должен был.

В восьмом показании инок Никодим поставил в догмат веры не иконопочитание, утвержденное седьмым вселенским собором, а самое художество иконописания, что ни мало не согласует постановлению седьмого вселенского собора.

В девятом показании «о зачатии человечестем» инок Никодим возвел клевету на писателя книги «Жезла»,

обвинив его в ереси оригеновой. Ересь Оригена по сему вопросу состояла в том, что он признавал души человеческие созданными прежде видимого мира и учил, что они посылаются в тела в наказание за грехи ими сделанные; а в «Жезле» говорится, что в зачатии младенец одушевляется по воображении тела, и мнение это не полагается здесь за догмат веры, а называется только исследованием ученых, хотя оно имеет основание в законе Моисеевом и принято многими отцами и учителями церкви, в том числе и святым Василием Великим.

В десятом показании инок Никодим клевещет на православную церковь, что акибы она поливательное крещение приняла во всеобдержный обычай, тогда как она поливательное крещение за обдержный обычай никогда не содержала, и не учила о том, а только принимает, как имеющее силу таинства, по случаю или нужде совершенное и поливательное крещение, как его принимала и древняя церковь.

В первом на десять «о глаголе действуемом в крещении, еже аз тя крещаю», инок Никодим несправедливо обвинил православную церковь в употреблении сего глагола, ибо ни в одном церковью изданном Потребнике его не положено, и с оным глаголом св. крещение в православной церкви никогда не совершается, хотя он и может иметь основание в словах Евангелия: «научите вся языки крестяще их».

Во втором на десять показании певческий знак (сила) инок Никодим весьма легкомысленно почел за прилог к трисвятому, и обвиняет за то церковь.

В третием на десять показании, местный обычай двоить аллилуиа, около времени Стоглавого собора явившийся в церкви российской, Никодим принимает за всеобдержный и всегдашний обычай вселенской церкви, и исправление этого обычая несправедливо поставил в вину православной церкви.

В четвертом на десять показании, говоря о преносимых на великом входе литургии св. дарах, инок Никодим впал в двоемыслие: сам же исповедал, что на литургии Василия Великого и св. Златоуста приносимые дары еще не преложены в тело и кровь Христову, и сам же обвиняет писателей церковных за то, что они переносимым тогда св. дарам не повелевают божескою честию покланятися.

В пятом на десять показании, о сложении перстов, инок Никодим полагает в догмат веры не только исповедуемое перетосложением учение, но и самые персты, ибо во образовании того же догмата иными перстами полагает уже изменение догмата. Итак он воспроповедал здесь новый догмат о перстах. Притом несправедливо утверждает он, что будто бы в древней церкви, как для моления, так и для благословения, было употребляемо одно двуперстное сложение, и приводит о том доказательства односторонне, совершенно умолчав о именословных перстосложениях, хотя знал и видел оные даже на тех самых иконах и в тех самых храмах, где находил свидетельства о двуперстии, и тем показал непростительное пренебрежение к беспристрастию и справедливости.

В шестом на десять показании инок Никодим покушается между прочим оправдать учение старообрядцев, что в двуперстном сложении, при образовании тремя перстами (великим и двумя малыми) св. Троицы надлежит исповедывать ипостась Бога Слова нагу от воплощения. Но такового неправильного исповедания, чтобы во образовании тремя перстами св. Троицы исповедывать ипостась Бога Слова нагу от воплощения, во св. церкви никогда не бывало, ибо св. церковь исповедует, согласно учению св. Иоанна Дамаскина, что «един есть Христос, Бог совершен и человек совершен, емуже покланяемся со Отцем и Духом единем и тем же поклонением, не исключая пречистыя Его плоти», и ниже тот же св. отец говорит: «не четвертое лице прилагаю в Троицу, да не будет: но паче едино лице Бога Слова и плоти Ею исповедую. Троица бо пребысть Троицею и по воплощении Слова» (кн. 3 гл. 8).

В седьмом на десять показании инок Никодим легкомысленно поставляет в вину церкви и в оправдание отделения старообрядцев от церкви, известия православных писателей о деснице св. Апостола Андрея, хотя известия сии догматов веры совсем не касаются и самой подлинности оных инок Никодим ни мало не опроверг.

В восьмом на десять показании, о земных поклонах, инок Никодим мудрствует не согласно св. Иоанну Дамаскину. Св. Иоанн Дамаскин причисляет к еретикам тех, которые ни в какое время отнюдь не преклоняли колен для молитвы (и следовательно из-за того отделялись от св. церкви); а инок Никодим полагает ересию различие в количестве земных поклонов, не принявши во внимание древние уставы, в которых свидетельствуется о различии количества поклонов.

В девятом на десять и двадесятом показаниях, о преклонении колен с главами в великий пост на преждеосвященной литургии, при пении да ся исправит молитва моя, и в неделю пятидесятую на вечерни, инок Никодим несправедливо утверждает, что сие преклонение колен со главами было всеобдержным обычаем вселенской церкви, и несправедливо отвергает стояние на колену, в противность первому патриарху московскому Иову, повелевающему во время оных молитв на коленах стоя молиться.

В двадесят первом показании инок Никодим несправедливо обвиняет церковь за то, что на троицкой вечерне не читается составленная патриархом Филофеем молитва Св. Духу. По указанию самого же Никодима, п. Филофей жил в 14 столетии, значит и молитва, им составленная, до 14 ст. не существовала и не употреблялась. Теперь, если где, в каких-либо церквах, по тому же первому обычаю, молитва сия не читается, может ли чрез это повредиться православие тех церквей? Да и в Минеях, в однех положено служб более, в других менее; но чрез то в еретичестве оне не обвиняются. И в Триодях, исправленных согласно с греческими, хотя молитва п. Филофея не положена, но нигде в них не положено и запрещения читать оную.

В двадесят втором показании Никодим несправедливо обвиняет церковь за то, что на литургии, на возглашение словес Христовых: приимите, ядите и проч. повелевается инокам открывать главы. Когда во всех старопечатных уставах повелевается на словеса Христовы, т. е. на чтение Евангелия, открывать главы, то почему может быть ересию откровение глав на словеса Христовы в литургии? И неоткровение глав не будет ли паче презрением к словам Христовым?

В двадесят третьем показании инок Никодим тщится обвинить церковь за то, что она исповедует явление душ отшедших святых. А первоучитель раскола, поп Лазарь обвинял церковь за то, что она не исповедует явления душ святых, о чем иноку Никодиму не могло быть не известно, даже из книги «Жезл», против которой он возражает. Итак два раскольнические учителя один другому противоборствуют, и оба, противореча друг другу, не понимают истины. В «Жезле» ясно истолковано, что явление душ святых должно разумевать не одинаково: и не являются сами святые, но вместо их являются ангелы, и являются, когда есть на то Божие изволение, а некоторым святым дана и особая благодать посещать нас.

В двадесят четвертом показании инок Никодим выражает сомнение о сказанном в книжице «О блаженствах», что страдальцу не достоит укорять личность мучителя, хотя писатель сей книжицы говорит сие, основываясь на словах св. Апостола Петра: Христос пострада по нас, нам оставл образ, да последуем стопам Ею: Иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его: Иже укоряем противу не укоряше, стражди не прещаше: предаяше же судящему праведно (1 Петр, зач. 59).

В двадесят пятом показании, «о преданиях церковных», инок Никодим с догматическими церковными преданиями смешивает обрядовые обычаи, и чрез то сии обрядовые обычаи поставляет в догматы веры, то есть является вводителем новых догматов.

В двадесят шестом показании, «о воскресении мертвых», инок Никодим выражает мнение, несогласное с толкователями на 7-е зачало Евангелия от Луки, – отрицает совершенное воскресение мертвых.

В двадесят седьмом показании: «о молитве Трифонове» выражается недоверие Никодима к учению св. Иоанна Дамаскина о многих именах Божиих.

В двадесят восьмом показании, «о различных винословиях» инок Никодим касается разных мелких вопросов – о частных лицах (как наприм. Панагиот), принадлежат ли они к лику великих церковных учителей, или не принадлежат, о некоторых сочинениях, принадлежат ли оне тем лицам, которым надписываются или непринадлежат, о монашестве, нарицая оное заповедию Божиею, то есть, в противность Евангелию и учению церкви, для всех обязательным, о жезле архиерейском, о звоне колоколов, о молящихся и идущих со еретики, и т. п. Неужели звон колоколов и общение в ядении с еретиками (чего церковь не узаконяет), Форма жезла архиерейского и прочее тому подобное, – ужели все это составляет догматы веры и может быть достаточным винословием к отделению старообрядцев от св. церкви? И когда старообрядцы всякие мельчайшие и частные предметы поставляют в ересь, якобы содержимую св. церковью, потому находят в них достаточную причину своего отделения от церкви, то не подлежат ли сами они, и весьма справедливо подозрению, что все эти мелочи они считают догматами веры и таким образом являются вводителями новых догматов?

В двадесят девятом показании несправедливо обвиняет церковь за брадобритие: ибо церковь брадобрития не оправдывает, тем паче не узаконяет, а только не полагает грехом противу которой либо заповеди Божией, потому что в новом завете о том нигде не заповедано, и по свидетельству Стоглава и Служебника, напечатанного в 5-е лето патриарха Иосифа, брадобритие в России употреблялось и в древние времена, однако церковь российская чрез то православия своего не потеряла.

Наконец, в показании тридесятом инок Никодим несправедливо обвиняет церковь за соборное деяние на Мартина: ибо в деянии сем не содержится повреждения догматов веры о св. Троице, о воплощении Господнем, о церковных таинствах и проч., ни какого-либо разрушения Господних заповедей, посему исследование о нем есть предмет не догматический, но только исторический и археологический православия же российской церкви, а кольми паче вселенской, вопрос сей ни мало не касается⁵⁷.

При помощи Божией, мы рассмотрели, хотя и кратко, но в существенном их содержании, все показания инока Никодима, составленные им с целью обвинить св. церковь в содержании ересей и тем оправдать отделение раскола от вселенской церкви. По рассмотрении не обрелось в его показаниях ничего такого, чем бы православная церковь могла быть обличена в ереси, т, е. в нарушении догматов веры о св. Троице, о воплощении Господнем, или в неправом мудровании о седми церковных таинствах, или в нарушении какой-либо Господней заповеди, также определений вселенских соборов о догматах веры. Правда, во втором показании, инок Никодим покусился обвинить св. церковь именно в ереси Евтихиевой в неправом содержании догмата веры о воплощении Господнем, но при этом, как выше сказано, показал только свое собственное неуменье различить православный догмат о соединении естеств во едино лице (какого именно твердо держится св. церковь) от еретического учения о соединении, или слиянии двух естеств во едино естество. И еще в первом показании хотел он обвинить церковь в ереси за несодержание учения о непорочном зачатии Пресвятыя Девы, но и здесь только сам обличил себя в неправом мудровании, явившись единомысленным учению церкви западной. Затем все прочие показания его касаются только обрядов,– перстов, количества поклонов, звона, откровения глав, и тому подобного, т. е. таких предметов, которые св. церковь имеет право исправлять, отменять и дополнять, как о том свидетельствуют 11 и 19 правила Антиохийского собора и древние, различные между собою уставы; церковь же российская при исправлении таковых предметов руководствовалась ктому же указаниями харатейных древних греческих и словенских рукописей, как свидетельствуют о том и соборы, составленные по случаю исправления церковно-богослужебных книг, и как подтверждается это сличением исправленных книг с древними, известными ныне рукописями. Итак инок Никодим своими показаниями, направленными в обвинение православной церкви, ни малейшей ереси в ней показать не мог: св. церковь во всех, самых придирчивых его испытаниях явилась чистою и непорочною от всех ересей; а он сам, инок Никодим, обличил себя, что даже малейшие обряды, как-то звон колоколов, откровение глав, Форму архиерейского жезла, и прочее тому подобное почитал за догматы веры, изменение их вменял в ересь и почитал достаточной виной к отделению старообрядцев от св. церкви, столь пагубному для самих старообрядцев, и таким образом, обряды соделав догматами, явился проповедующим ино благовествование. Да уразумеют сие глаголемые старообрядцы, и доныне усвояющие важность «Вопросам Никодима» и да убоятся, последуя оным, подпасть тяжкому осуждению, произнесенному Апостолом на благовествующих паче благовещенного Христом и Его Апостолами (Галат. зач. 198).

Архимандрит Павел.