Статья пятая

Содержание

Выписав несколько слов из книги Увет, где говорится, что в числе молитв Троицкой вечерни молитва патриарха Филофея «зде прибавлена в недавних летех, с переводов киевских», и что поэтому, «яко новоприложенная ныне в грекороссийской церкви и не читается» (как сказано потом и в Пращице, в отв. 153), инок Никодим приводит свидетельства из некоторых старописьменных и старопечатных книг, где молитва патриарха Филофея положена, и потом делает такое заключение:

«Отсюду познавается, яко оная молитва Пресвятому Духу, творение святейшаго патриарха Константинаграда Кир Филофея, бывшего по Рождестве Христове четыренадесятого столетия, издревле, вящьше трехсот лет в восточной, таже с греческого на славянороссийский язык преложившися, и в грекороссийской церкви всеобдержно чтяшеся, о чем якоже в велицем Требнике Петра, пореклу Могила (на листе 23, второго исчисления) засвидетельствовася, сице в Пращице (в ответе 153 на л. 248), напечатано суть, яко до бытия Филофеева, ни в греческих, ни в русских древнеписьменных, и в харатейных тоя новоприложенныя молитвы вестма не было, и быти прежде его невозможно, почему якоже о отложении, тако и о свидетельстве, еже во Увете (на обороте л. 191) напечатано, зело сомневаемся».

Замечания на двадесять первое показание

Достойно удивления это показание инока Никодима. Сам он пишет, что Кир Филофей патриарх Константинопольский жил в четырнадцатом столетии, и сам согласен с сказанным в Пращице, что до бытия Кир Филофея, т. е. до четырнадцатого столетия, сотворенной им молитвы не было и быть не могло; а между тем выражает зельное сомнение «о свидетельстве Увета, что молитва сия «яко новоприложенная» в наших старопечатных книгах «с переводов киевских, ныне в грекороссийской церкви не читается». Что в греческих богослужебных книгах не находится молитвы п. Филофея, это свидетельствуется в приведенных самим Никодимом словах из Требника Петра Могилы: «вестно буди, яко в эллинских зводех» нет молитвы Филофея, «мы же, в российской церкви, прилагаем сию молитву». Никодим, очевидно, верит этому свидетельству, и однакоже смело утверждает, что будто бы она «в восточней церкви всеобдержно чтяшеся». И хотя в том же Требнике Петра Могилы говорится, что в российской церкви приложена молитва Филофея «яко во всех словенских древних зводех обретающаяся», но никак нельзя сказать, чтобы и у нас, в российской церкви, она «всеобдержно» употреблялась, разумеется, после четырнадцатого столетия (ибо ранее этого столетия, как сказано,и самой молитвы не существовало): во многих древлеписьменных и в некоторых древлепечатных славянских Служебниках и Потребниках ея не находится. Укажу для примера следующие:

1.Требник рукописный 16-го века, находящийся в соловецкой библиотеке (См. Григория митрополита Истинно-древняя церковь, ч. 2, стр. 159)

2.Служебник рукописный 15-го века, библиотеки С.-Петербургской Дух. Академии, № 838

3.Служебник рукописный 10-го века, той же библиотеки, № 841

4.Потребник рукописный 15-го века, хранящийся в Синодальной библиотеке, под № 307

5.Триодь Цветная, напечатанная 7157 (1649) года в Терговище. Здесь молитва п. Филофея хотя и положена, но со следующей оговоркой: «аще кто не восхощет греком последовати, да чтет следующую молитву, не скончав предваршей, яже в Еллинском взводе не обретается».

Нельзя поэтому отвергать и то свидетельство Увета, что в наши старопечатные книги молитва п. Филофея взята с киевских переводов. А так как в греческих списках и изданиях церковно-богослужебных книг она не находится, то само собой понятно, что при соборном исправлении наших церковных книг по греческим подлинникам она «отложена», или исключена «яко новоприложенная».

Итак, совсем напрасно инок Никодим «недоумевал», даже «зело недоумевал, яко же о отложении» сей молитвы, «тако и о свидетельстве» Увета, почему сделано сие отложение. А поставлять его в вину отделения старообрядцев от православной церкви и совсем не разумно. Иноку Никодиму, читая о сем в Пращице, надлежало бы не возражать против нее, а вразумиться следующими, весьма справедливыми ее словами: «кая в сем вина, яко великороссийская церковь (отложив молитву п. Филофея, не обретающуюся в греческих древних Уставах и Триодях и Требниках) последует святыя восточныя церкве древнему преданию, в немже древнем предании вси восточии святии спаслися? За сие должно нам не гаждати, но паче похваляти и весьма блажити подобает, и придержатися святыя церкве, а не отдиратися надлежит» (Пращ., отв. 153).

Содержание

«В новопечатных Уставах, – так начинается показание, – иже в лето от сотворения мира 7190-е напечатанных, во главе 29-й напечатано, яко во святой литургии, на словеса Христовы, еже есть на приимите и ядите, монахам и иереем открывать главы, чего в древних письменных, харатейных, бумажных, и печатных Уставах и прочих книгах, не обретается. В подтверждение же того, что действительно не обретается такого повеления в старых книгах, приводятся вслед за сим выписки из книги Лихудиев «Акос» (Врачество) и изданной патриархом Иоакимом книги «Щит веры».

Отсюда делается следующеее заключение: «Отколь, из выше предложенных Врачевания и Щита веры новоизданных книг явствуется, яко во святей литургии на словеса Христова иереем и монахом главы открывати не есть древнее вселенския православно-кафолического исповедания церкви предание, темже и последствовати тому весьма сомневаемся».

Замечания на двадесять второе показание

Достойно внимания и удивления 1) то, что инок Никодим основался здесь единственно на свидетельстве двух грекороссийския церкви писателей «новоизданных книг», и даже одного (ибо, по мнению ученых, и книга «Щит веры» есть сочинение того же писателя, которому принадлежит книга «Акос»⁴⁷. Старообрядцы, как всем известно, не приемлют свидетельств писателей «новоизданных» книг; а инок Никодим не только приемлет их, но и приводит в основание и подтверждение своих сомнений относительно других грекороссийския же церкви писаний, ранее явившихся, и даже относительно самой церкви грекороссийской, как будто бы и эти писатели «новоизданных книг», которым он преимущественно верит в данном случае, принадлежат не к той же грекороссийской церкви!

Но, свидетельствуясь указанными «новоизданными» книгами, напрасно инок Никодим 2) усвоил им значение, назвав их именно «новоизданными» книгами: ни «Акос», ни «Щит веры» не были изданы, т. е. напечатаны, каковое печатное издание по благословению церкви только и могло бы придать им желаемое иноком Никодимом значение, если же он назвал эти книги «новоизданными» в смысле «новосочиненных», то этим их значение много уменьшается.

И наконец 3) инок Никодим не обратил внимания на характер обоих названных сочинений. Они имеют характер полемический, написаны под влиянием существовавших тогда споров о времени пресуществления св. даров на Евхаристии. Нападая на противников, утверждавших что пресуществление даров совершается словами Господними: примите ядите, и проч., автор «Акоса» и «Щита» усмотрел следы сего неправославного учения и в обычае открывать главы при произнесении слов Господних, хотя обычай этот не имел и не имеет ничего общего с сим учением. Излишнее увлечение полемикой, отличающее эти сочинения, и было, без сомнения, причиной того, что они признаны в свое время неудобными к напечатанию. Напрасно поэтому и инок Никодим основался на свидетельстве этих якобы «новоизданных» книг. Ему надлежало бы принять во внимание им же приведенные из «Щита веры» слова Григория Богослова: «и доброе не добро, егда не добре бывает». Прилагая эти слова к «главооткровению во время возглашения Господних словес», сам автор Щита, очевидно, видит в сем «главооткровении» доброе, – он полагает только, что сие доброе делается не добрым, когда с ним не добре соединяется неправославная мысль о совершающемся якобы во время возглашения Господних словес пресуществлении даров, но когда такой мысли нет, как действительно и не бывает, то ясно, что доброе и остается добрым. Зачем же инок Никодим, не обсудив надлежащим образом сказанное в «Акосе» и «Щите», называет недобрым доброе и последовать этому доброму «весьма сомневается», и даже готов из-за него, вместе с автором Поморских Ответов, питать сомнение относительно самой церкви православной? А что «главооткровение во время возглашения Господних словес» есть обычай действительно добрый и благочестивый, это несомненно. В древлепечатных Уставах 7118 (1610) г., 7139 (1631) г. 7149 (1641) г., т. е. напечатанных при первых наших патриархах, содержится такое повеление: «Ведомо же буди, яко на литургии открываем главы своя на исходе, и на слышание Евангелия» и проч. Если в старопечатных Уставах первых патриархов российских повелевается «на слышание Евангелия» открывать главы, то что же неправильного, или неблагоговейного можно находить в том, чтобы открывать главы «на слышание» слов Господних, произносимых священником?

Содержание

Показание начинается следующей выпиской из книги Скрижаль (гл. 15): «Яко души святых суть верху на небеси вкупе со ангелы, и с ними зрят нас, что делаем в животе нашем, и Божиим промыслом провидят пользу нашу, и хранят ны, и во св. церкви приходят души святых вкупе со ангелы, и воспевают Бога с нами».

За сим приводит инок Никодим следующие слова из напечатанных в той же Скрижали ответов Афанасия Великого ко Антиоху князю: «Яко во храмех и градех святых бываемыя присенения и видения не душами святых бывают, но ангелы святыми, преобразуемыми в вид святых», и проч. Приводит также иные о сем соображения, свидетельство от Патерика, из толкований блаж. Феофилакта, и даже из книги «Жезл».

И наконец делает следующее заключение: «И посему примечания достойно есть, яко в Скрижали, о посещении душ святых в молитвенных храмех догматствование с великими богословцами и учительми вселенския церкве не согласует, яве яко противно быти показуется, чему и последовати, кроме яже по особенному смотрению Божию бываемых присещений святых, яко же Самуил пророк явися Саулу, зело сомневаемся».

Замечания на двадесят третие показание

Удивительно, с каким пристрастием именуемые старообрядцы тщатся собирать обвинения на св. церковь!

У святых отцов обретаются иногда не одинаковые мнения об одних и тех же предметах, не имеющих строго определенного догматического значения: соответственно тому и у церковных писателей встречаются о таких предметах понятия не одинаковые, – одни держатся мнения одних отцов, другие – других, ибо и самой церковью ни те, ни другия мнения не отвергнуты. В таких случаях обыкновенно бывает, что один из старообрядческих обличителей, имея в виду только одно отеческое мнение, за несогласие с ним смело обвиняет церковь в неправильном понятии о вере, хотя это понятие вполне соответствует другому отеческому мнению, без внимания оставленному обличителем: между тем другой раскольнический обличитель (а иногда и тот же самый), имея в виду только это другое мнение, точно так же за несогласие с ним обвиняет церковь в неправильном учении, хотя это учение согласно тому отеческому мнению, которого требовал держаться первый обличитель. Таким образом, церковь является у раскольников виновной и в том случае, когда следует одному отеческому учению, и в том, когда следует другому, от него отличному, – один обвиняет ее за то, что не отвергнуто ею одно отеческое мнение, другой за то, что не отвергнуто другое, несогласное с первым, хотя ни то, ни другое чистоты веры не нарушает и никакой догматической погрешности не содержит, – и оба притом обвиняют церковь не просто в неправильном понятии о предмете, не имеющем догматического значения, но и прямо в ереси, в противлении всея вселенския церкви учению, не примечая, в ослеплении вражды своей ко святой церкви, что сами при этом впадают в противоречие друг с другом и даже с самими собою. Это именно находим мы в отношении к вопросу о явлении душ святых, о котором Никодим рассуждает в настоящем показании. Один из первых расколоучителей, поп Лазарь, обвинял православную церковь за то, что в Скрижали отрицается собственное явление душ святых, каковое мнение находится именно в ответах св. Афанасия ко Антиоху князю⁴⁸, а Никодим обвиняет св. церковь за то, что, следуя отеческому же учению, признает собственное явление душ святых. Итак оба ратуют и друг против друга и совокупно против св. церкви, обвиняя ее в ереси. А между тем инок Никодим должен бы знать, что в настоящем случае входит в противоречие с Лазарем, ибо сам же пользуется Жезлом Правления, где обличение Лазаря подвергнуто возобличению. В Жезле он мог бы найти не только разбор Лазарева возражения, но и достаточный ответ на свои собственные «сомнения» относительно мнимой неправоты церкви в решении вопроса о явлении душ святых. Здесь, в Жезле, между прочим говорится: «Подобный сему (т. е. вопросу о явлении святых) вопрос можно зде помянути: ведят ли святии Божии о молитвах, яже к ним о нас, и о нуждах наших? На сие мнози богословцы ответствуют утверждающе, яко ведят. Тако Двоеслов в книзе 12, тако Василий Великий в книзе о девстве, и прочий. Обаче блаженный Августин, в книзе о попечении мертвых, в главе 13, отрицает, глаголя: яко не ведят. Еже их разньство удобь согласится, аще разделим сице: яко естественне и обычно всех не ведят; но Богу им открывающу, яже велит, по благодати своей, во своем естестве, яко в зерцале являющу, увещаются о молитвах и о нуждах наших. Подобне и в настоящем деле разделитися может: яко души святых выну на месте, себе от Бога дарованном, пребывают и не имеют обычая еже являтися людем; обаче аще паче обычая Бог своим повелит смотрением, еяже вины ради сам несть, явствоватися могут». До зде из Жезла (л. 105). Если бы инок Никодим вникнул в эти слова, он увидел бы, что как несправедливо Лазарь восставал против мнения о невозможности постоянного, по собственному желанию, явления душ святых людям на земли живущим, также несправедливо и он сам восстает против мнения о возможности и действительности чрезвычайных, по Божию велению и смотрению, явлений людям душ святых,– увидел бы, что и то и другое суть мнения отеческия, и что приемля оныя церковь ни

мало не погрешает и ни к каким сомнениям повода не дает⁴⁹.

Прибавлю к этому, что, по свидетельству и самими старообрядцами уважаемых церковных книг, некоторые из святых, как-то свв. мученики, имеют особые дарования являться на помощь людям, их чтущим и с молитвою к ним прибегающим. Так в Минеи-Четии, Декабря в 22 день, в житии св. мученицы Анастасии Узорешительницы пишется, что некоторым святым особая благодать дана есть, еже зрети и посещати нас. Здесь читаем: «Разгневавшеся игемон, затвори ю (св. Анастасию) во мрачной темнице и гладом ю тридесять дней моряше. Но та питашеся надеждою своею, Христом Господом, той бо бе ей сладкая пища и в тесноте утешение; по вся же нощи являшеся ей святая мученница Феодотия (прежде ея пострадавшая) и исполняше веселия сердце ея, и укрепляше ю. Довольно же с нею Анастасия о многих беседующи и вопрошающи, единою о сем вопроси, како она к ней приходит по смерти. Феодотия же извести ей, яко душам мученическим особно та от Бога благодать даровася, да по отшествии от земных приходят, к нимже изволят, и беседуют с ними, и утешают я». До зде из Жития. То же подтверждается и церковной песнью, в служебной Минеи, месяца Ноября в 15 день, в стихирах на вечерни святым мученникам Гурию, Самону и Авиву: «Авив премудрый, и Самом чудный, и Гурий славный, общий составльше верным лик, радостно ныне сликовствуют страстотерпцы и веселятся, душам бо мученическим от Бога се дано быст, зде бываемая зрети разумно».

Итак, инок Никодим должен бы удовлетвориться ответом Жезла, ясно разрешающим его недоумение. Из приведенных в Жезле свидетельств и из других он мог бы ясно видеть, что святые, пребывая в дарованном им от Бога месте, обаче, по изволению Божию, являются людям и зрят наши нужды и прошения к ним, Богу им открывающу, и что некоторым святым, якоже мученикам, дано особое дарование посещати живущих на земли. Обвинять же в неправославии православных писателей за неодинаковые суждения о таких предметах, о которых и святые отцы рассуждали не одинаково, сице и сице, а наипаче обвинять за них и всю православную церковь в неправославии, как это делают именуемые старообрядцы, не рассудительно и крайне несправедливо.

Содержание

Приводятся сначала следующие выписки из «новоизданной» книжицы «О блаженствах», именно из содержащегося в ней толкования осьмого блаженства: «Аще кто от православных за истину правоверия пойман и мукам предан будет, должен убо страдати мужественно, призывая Бога помощника, но со всякою кротостию, не укоряя ни мало судию мучителя. Сия добродетели толико должна есть страдальцу законному, яко без нея весьма незаконный и неправильный, и потому ниже венца достойный подвиг будет. Крепко и сие правило, яко на священном писании основанное, и образом самого пострадавшаго за нас Спасителя и ему последовавших страдальцев утверждаемое. (Ниже) Христос пострада по нас, нам оставл образ, да последуем стопам Его. Иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его, иже укоряем, противу не укоряше, стражда не прещаше: предаяше же судящему праведно. (1 Петр. гл. 2). Аще убо который страдалец хулит, и безчестит судию мучителя, той како последует стопам Христовым? Не последуя же Христу, како может законный мученик быти? како венца небеснаго за несообразное агнцу Божию страдание свое надеятися может? И отсюду несомненно ведаем, что где во историях написано, како мученик укорял и безчестил мучителя, повести таковыя ложныя суть, и не деялось тако, как пишется, но легкомысленнии и неискуснии писателие, по своему мнению и мечтанию, написали от себе, и на святыя мученики злая, но себе мнимая добрая, деяния налагали».

За сим инок Никодим приводит из Четий-миней многочисленные выписки, свидетельствующие, что якобы св. мученики, напротив, именно укоряли и поносили мучителей. Отсюда наконец он делает следующее заключение: «И посему явственно познавается, яко сочинитель вышеименованной книжицы «О блаженствах», в толковании осьмого блаженства, с великими богословцы и учительми вселенский церкве не согласует. Понеже о ревностно по благочестии подвизавшихся, судиев же и мучителей зловерных о злочестии их дерзновенно укоривших и обличивших, неправо догматствует, о чем выше сего засвидетельствовася, в чесом согласными быть весьма сомневаемся»

Замечания на двадесят четвертое показание

Инок Никодим утверждает, будто сочинитель книги «О блаженствах», основавшийся в своем суждении о мучениках на примере самого Спасителя и свидетельстве о нем св. Апостола Петра, «не согласует с великими богословцы и учительми вселенския церкви». А сам однакоже не указал ни одного «великого богословца» и ни одного «вселенского учителя», который бы проповедывал противное сему, основанному на слове Божием, учение, и привести не мог; сослался же только на одно, в Четиях минеях содержащееся, сказания о житиях святых, которые притом и не противоречат сказанному в книге «О блаженствах», что понял бы и сам инок Никодим, если бы вникнул беспристрастно в подлинный смысл сказанного здесь. Сочинитель книги «О блаженствах» полагает различие в обличении и укорении мучителей, – признает, что иное дело – обличить нечестие, или обличить мучителя в нечестии, и иное дело поносить самую личность мучителя. Поносить личность мучителя, говорит он, истинному мученику, как подражателю Христа, не свойственно; а исповедовать веру и обличать нечестивых в нечестии, или укорять нечестие мучителей и он признает свойственным мученику.

Ибо и он говорит, что мученик должен страдать мужественно и быть законным страдальцем; а это и значит с дерзновением исповедовать веру и обличать нечестие нечестивых. При этом он утверждает только, что вместе с обличением нечестия не должно быть соединяемо личное укорение мучителя, то есть кроме веры, кроме его нечестия. И говоря это, он указывает на пример Спасителя, о котором св. Апостол Петр свидетельствует: иже укоряем противу не укоряше. Так же рассуждает и св. Никон Черногорец (кн. 2, гл. 25); «Вине не сущи, не порицай еллина сквернава, ниже буди досадитель; но аще убо вопрошен будеши о вере его, отвещай, яко скверна есть и нечестива. Никому же вопрошающу, ни нудящу глаголати, не подобно есть просто вражду восприимати. Кая бо есть нужда излишну вражду устроевати?»

И в самых житиях святых, из которых инок Никодим приводит выписки, делается такое же различение между обличением нечестия мучителей, и поношением их личности. Так напр. св. мученик Вавила говорил мучителю: «неподобает нам христианам никогоже от человек укорити, ни досадити, ниже убо тебе досаждаем: неподобает бо безчестити Божие создание, образом Его почтенное. Обаче, аще кто на Бога дерзает и безчестие наносит святым его, то токоваго не точию почитати несть достойно, но и возненавидети, яко врага, праведно есть». Ясно отсюда, что выраженное в книге «О блаженствах» мнение о страдальцах не только с учением «великих богословцев» согласно, но и приведенным у самого Никодима выпискам из житий не противоречив.

Приведу в подтверждение сказанного еще следующее повествование из жития преподобного Макария Египетского (Генв. в 19-й день): «Грядущи некогда преподобный от скита в гору Нитрийскую и уже приближающися, рече ученику своему: предиди мало предо мною. Идяше же впреди ученик, срете жреца идольскаго, спешно грядуща и несуща дрено велие. Воззва к нему брат: слыши, слыши, демоне! камо грядеши? Обращьжеся жрец, би его крепко и остави еле жива, и похитив свое древо, бежа. Текшу ему мало, срете его авва Макарий, и рече ему: спасися, трудолюбче, спасися! Он же, удивлься, рече ко отцу: что благо видиши во мне, яко сицевыми мя словесы приветствуеши? Отвеща старец: яко вижду тя трудящася. Глагола жрец: умилился, отче, словесы твоими, познал бо тя человека Божия суща: ин же инок, сретши мя, досади мне, аз же бих его до смерти. И припаде жрец ко святому, емляся за нозе его и глаголя: не оставлю тя, отче, дóндеже сотвориши мя христианина и инока. И идяше со святым Макарием. Приидоша же к лежащему брату и еле жива его обретше, несоша в церковь, яже в горе Нитрийстей. И видевше отцы Нитрийстии с преподобным Макарием жреца идольскаго ходяща, чудишася: и крестивше его, иноком сотвориша, и мнози от еллин его ради быша христиане. И глаголаше авва Макарий: злое слово и добрых злыми творит, доброе же слово и злых соделовает добрыми».

Итак, сказанное в книжице «О блаженствах», что истинному мученику Христову не свойственно поносить и укорять личность мучителя, не есть что-либо новое, «великим богословцам и учителям вселенския церкви не согласующее»,– напротив согласно учению апостольскому и святоотеческому. Притом же мнение сие не касается догматов веры, и если бы изложивший его писатель даже уклонился в нем от строгой истины, и тогда несправедливо было бы поставлять его в вину всей церкви и в оправдание своего отделения от церкви.

Содержание

Здесь инок Никодим приводит опять из книжицы «О блаженствах» (л. 84 об.) следующее, действительно достойное примечания, место: «Творят с нами распри нынешние в России раскольники о сложении троеперстном и двоеперстном, о четвероконечном и осмиконечном кресте, о двойственной и тройственной аллилуии, о числе просфор, о брадобритии, о письме иконном и прочиих безчисленных, яже вся суть вещи средния, словом Божиим не определенныя, ко спасению не нуждныя, свободе христианстей подлежащия. Должни убо суть искуснии учители, аще великаго сего миротворения участницы желают быти, искусно, ясно и доводно показати народу, что помянутыя и им подобныя вещи весьма суть средния, и прение о оных есть суетное. Но и сия внушати им подобает, яко аще кто вещь среднюю упрямством своим поставит в догмат, то уже сам еретик есть, понеже делает то составом веры, что Бог не сделал и свободе, нашей оставил, и тако окаянный он совопросник, повелевая нам хранити и за догмат держати, чего Бог не повелел, безмерною гордостию ставит себе не точию равна Богу, но и выше Бога.»

В возражение против этих слов инок Никодим приводит рассуждения и свидетельства, между прочим из книги «Камень веры», о великом значении церковных преданий вообще, и в частности крестного знамения, святых икон, пения аллилуии, принесения просфор на проскомидии, и проч.

Отсюда он делает следующее заключение: «Темже отсюду зело явственно познавается, яко издатель именованныя книжицы «О блаженствах», в толковании седьмого блаженства, о преданиях церковных неправо догматствует, еже не точию первенствующия вселенския, но и ныне восточныя и грекороссийския церкве вышеписанныя предания за догматы церковныя не почитает, почитает же за вещи средния, свободе християнстеий подлежащия, ко спасению весьма ненуждныя, почитающего же оныя за догмат св. церкви подпиеует сущим еретиком, о чем в премудрое вашего святейшества рассмотрение всепокорнейше подносим, убо ли сложение двою, или трех перстов, в нихже таинства священныя богословии исповедуется во изображении креста святаго, или крест Христов четвероконечный имже вся священныя таинства христианския совершаются, или осмиконечный вся вселенная благочестно почитает, кроме врагов креста Христова, и прочее ко спасению всем ненуждное, в чесом неточию мы, елико отлучившияся востокороссийския церкве, сомневаемся, колико паче в послушании великороссийския церкве находящийся весьма нецыи недоумеваютея, что есть словом виною отлучения и преградою входа состоит».

Замечания на двадесять пятое показание

В сем показании инок Никодим опять является несправедливо притязательным к писателям грекороссийской церкви, усвояя им мысли, которых они не выражали. Вместо того, чтобы воздать должную справедливость сочинителю книги «О блаженствах» за то, что он так решительно указал различие между догматом веры и обрядом, указал и тяжкую ответственность, какой подлежат забывающие сие различие, каковы именно старообрядцы, усвоившие обряду такое же и еще большее значение, как и догмату, – вместо этого инок Никодим обвиняет сего сочинителя в том, что он будто бы отвергает вообще значение церковных преданий и спасительность таких установлений, как употребление крестного знамения, поклонение иконам, пение аллилуии, поклонение кресту Господню и проч. Писатель книги «О блаженствах» ни значения преданий, утвержденных вселенскими соборами, не отрицает, ни против употребления обрядов не восстает. Не отрицает он нужды и спасительности употребления крестного знамения, а только восстает против того, чтобы вело силу его заключать в троеперстном или двуперстном сложении руки, – полагающих всю силу крестного знамения в двуперстии, усвояющих двуперстию значение догмата веры, он справедливо признает вводителями нового догмата, ни словом Божиим, ни св. соборами не определенного. Не отрицает он силы и спасительности креста Христова и поклонения ему, а восстает против тех, которые силу и спасительность усвояют собственно осмиконечию и четвероконечию креста, и поставляющих осмиконечие креста в догмат веры справедливо признает новодогматствующими. Не отвергает он ни пения аллилуии, ни употребления просфор и проч., а только восстает против тех, которые поставляют в догмат веры двоение аллилуии, седмеричное число просфор на проскомидии и подобные обрядовые действия.

Итак несправедливо инок Никодим обвиняет в «неправом догматствовании» сочинителя книжицы «О блаженствах», который не отрицая важности и значения преданий и обрядов, требует только полагать различие между обрядом и догматом, а тех, которые не делают сего различия, признает тяжко погрешающими. Восставая против столь справедливого учения о различии между обрядом и догматом, инок Никодим дает основание заключать, что сам он не признавал такого различия, и двуперстие, сугубое аллплуиа, седмипросфорие и проч. почитал неизменяемыми догматами веры, с изменением коих невозможно подучить и спасения. Однако же ни о двуперстном сложении, ни о прочих обрядах, употребляемых старообрядцами, не доказал он из божественного писания и постановлений св. вселенских соборов, что должно почитать их за догматы веры, но точию образуемые перстосложением догматы соединил, или слил воедино с самым перстосложением, т. е. с употреблением или крестного знамения известных перстов: сим он, очевидно, вводит новые догматы не о образуемом перстами, но о самых перстах (Подробнее о сем зри в статье «Какия предания подлежат изменению, и какия не подлежат»: Брат. Сл. 1886 г., т. I, стр. 421, и в собр. моих соч., ч. 1, гл, 38).

В частности заметим, что и здесь, как показании 6-м, Никодим обвиняет православного писателя в непочитании как четвероконечного, так и осмиконечного креста. Что сам инок Никодим, не подражая прочим раскольникам, опять является здесь почитателем обоих видов креста, это достойно уважения; но он поступил совсем несправедливо, обвинив православного писателя в непочитании осмиконечного и четырехконечного креста только за то, что осмиконечие и четвероконечие креста он не поставляет в догмат веры.

Здесь же опять, как и в 8-м показании, инок Никодим несправедливо усвояет догматическое значение, не иконам только, но и пошибам иконописания, вопреки замечанию писателя книги «О блаженствах», что и «письмо иконное» догмата веры не составляет. Иконописца, неследующего в иконописании одному какому- либо, якобы древнейшему пошибу, или характеру письма, здесь неосторожно приравнял он даже к тому живописцу, который дерзнул некогда «образ Спасителев написать по подобию языческаго Бога Дия».

Обвиняет инок Никодим писателя книжицы «О блаженствах» и за то, что не признает небрадобритие за догмат веры. Но о брадобритии инок Никодим говорит особо в 29-м показании, при рассмотрении которого мы и покажем, справедливо ли сам он видит в брадоношении догмат веры.

Наконец нельзя оставить без внимания, что приведенному месту из книжицы «О блаженствах», инок Никодим усвояет такую важность, что будто бы им весьма соблазняются даже некоторые «в послушании великороссийския церкви находящийся», для старообрядцев же оно «состоит виною отлучения (от церкви) и преградою входа (в церковь)». Но если бы писатель книжицы «О блаженствах» изложил и неправильное учение о преданиях (какого однако, как мы видели, он не излагал), и в таком случае может ли одно его мнение быть «виною отлучения» от православной церкви и «преградою входа» в нее, особенно же когда и сам инок Никодим, в изложении правильного понятия о преданиях, руководится сочинениями писателей той же православной грекороссийской церкви (напр. Книгою «Камень веры»)?