Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов

Признанные восточным и западным христианством, семь вселенских соборов обнимают период времени от 325 г. до 787 г. христианской эры; но в интересах исторического исследования по вопросу, составляющему предмет предлагаемой монографии, необходимо расширить этап период почти до начала X в. Во второй половине IX столетия составлялись церковные соборы на востоке при таком же участии запада в этих соборах, какое принимал этот последний в соборах вселенских 325–787 гг., хотя вторая половина IX в. является исследователю уже со всеми признаками разрыва и взаимного отчуждения между восточным и западным христианством. Соборы IX столетия сами называли себя вселенскими и были признаны таковыми, – собор 869 года на западе, где за ним и установилось навсегда это признание, – соборы 861 и 879 гг. на востоке, где им не удалось удержать за собою навсегда авторитет вселенских соборов. Однако, и по взгляду современных греков, собор 861 г. (двукратный) и собор 879 г. (собор в церкви св. Софии) стоят рядом с вселенскими соборами, не входя, правда, в седмеричное число их и не нарушая этого седмеричного числа, но в тоже время перевешивая своим авторитетом авторитет поместных соборов, хотя каноны этих последних утверждены соборами вселенскими и признаны были ими как бы за свои собственные каноны. Этот взгляд красноречиво высказался в афинском издании канонического сборника: Σύνταγμα των θείων καί ίερών κανόνων, 'Ράλλ. κ. Πότλ., A­θήνησιν, 1854, издатели которого поместили каноны соборов IX в. в том же томе, в котором изложены каноны соборов вселенских, а не в конце следующего тома, где должна бы была отвести им место хронология. Взгляд издателей канонического сборника и даже взгляд современной греческой церкви, если бы первые были верными выразителями последнего, на соборы IX в. не должен быть, конечно, смешиваем с общеправославным взглядом. Но и в канонических сборниках других православных церквей постановления двух соборов IX в. заняли место в ряду канонов, которыми должна руководиться церковная жизнь, а с самым словом: «канон» в обыденном словоупотреблении соединяется понятие о церковном законодательстве, выработавшемся и установленном в период вселенских соборов. Для церковного суда и для церковной юрисдикции в особенности, конец девятого именно века и начало десятого имели чрезвычайно важное значение. Законодательство императоров македонской династии, в особенности новеллы Льва Мудрого, для церковной юрисдикции по одному весьма важному роду дел – по делам брачным – заложили крепкую основу слиянием церковного брака с гражданским браком, и позднее Алексею Комнену пришлось лишь формулировать выводы, вытекавшие из законодательства Льва и дать законодательное выражение и законодательную санкцию тому, что установилось в практике церковной, на основании законодательства Льва. Следовательно, ограничивая период вселенских соборов концом VIII в., исследователь должен бы был обойти один из важнейших предметов церковной юрисдикции – брачные дела, принадлежность которых церковному суду, однако, выводится обыкновенно из канонов, чем следовательно предполагается существование церковной юрисдикции по делам брачным в период вселенских соборов. Таким образом, обойти юрисдикцию по делам брачным, при обозрении круга ведомства дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов, значило бы оставить невыясненным один из важнейших предметов церковной юрисдикции, а чтобы не обойти этого предмета, чтобы определительно установить несуществование таковой юрисдикции в триод вселенских соборов, необходимо указать на то законодательство, в силу которого она возникла.

Каноны, если рассматривать их отвлеченно от места и времени их происхождения, легко могут быть истолкованы не в том смысле, какой они имели в свое время. Исследование по вопросу о том, какой объем имели судебная власть и юрисдикция церкви в период вселенских соборов, могло бы повести не к плодотворным каким либо научным результатам, а к схоластической и даже софистической логомахии, если бы исследователь, на основании одних лишь канонов, вздумал представить судебную практику церкви в период вселенских соборов, не обращаясь к светскому законодательству и к тем свидетельствам церковной истории, которые могут осветить тот или другой темный и сомнительный вопрос. Но и этого мало. Всякое историческое исследование в области церковной жизни давно прошедшего времени, будет ли это история жизни церковной вообще, или история церковного права, или наконец история отдельного церковного института, было бы неполно и далеко не в надлежащем свете представляло бы исследуемый вопрос, если бы исследователь ограничился только восточною церковною историей, не сопоставляя ее с западною.

Автор этого исследования желал привести в ясность тот круг предметов, в котором вращались церковный суд и церковная юрисдикция в период вселенских соборов, обращаясь за ответом на исследуемый вопрос не к канонам только, но и к светскому законодательству, к свидетельствам из церковной истории и к западному церковному праву периода вселенских соборов, нисколько то и другое и третье представлялись необходимыми в интересах исследования. Правда, от желания до осуществления его бывает нередко очень далеко; но не менее верно и то, что в мало разработанной области, какова область православного церковного права, единичные усилия, хотя бы и не увенчавшиеся полным успехом, облегчают для позднейших исследователей дальнейшие работы в этой области, может быть, более плодотворные для науки, чем это исследование.

Более двадцати лет прошло со времени первого издания этого исследования, но ожидавшихся мною плодотворных для науки работ в области православного церковного права появилось, к сожалению слишком мало, для того чтобы считать затронутые мною вопросы подвинутыми далее на пути к разъяснению. Между тем потребность в изучении древнецерковного строя жизни сделалась в настоящее время более настоятельною, чем когда либо. Прежде чем реформировать существующий порядок, нужно его понять, а это невозможно без достаточного запаса знаний, без приведения в ясность того, что совершалось на протяжении истории. Предлагаемое исследование, в исправленном виде, конечно, не захватывает всей прошлой истории дисциплинарного суда и юрисдикции церкви, но оно обнимает одну из важнейших и продолжительнейших эпох этого прошлого, – ту эпоху, когда явились канонические правила для устроения порядка христианской жизни, и когда христианские императоры своими законами желали содействовать достижению той же цели. Можно, пренебрегая требованиями исторической науки, не придавать значения законодательству христианских императоров, как законодательству светскому, для церкви постороннему. Можно, освободив себя от двойных „уз“ истории и здравого смысла, отвергать различие между церковным законодательством императоров и государственным законодательством тех же императоров по делам церковным. Однако церковная дисциплина, поддерживаемая императорскими законами, и юрисдикция по делам не церковным, предоставлявшаяся церкви теми же императорскими законами, остаются бесспорными историческими фактами. Что же касается канонических правил, то отвергать значение их, хотя бы только историческое, едва ли кто решится. Этого соображения достаточно для того, чтобы оправдать появление новым изданием книги, которая в 1884 году была представлена мною в Юридический факультет Московского Университета в качестве докторской диссертации.

Н. С.

19 окт. 1906 г.

Со времени Константина Великого, при котором состоялся первый вселенский собор Никейский (325 г.), существенно изменились и отношения между христианскою церковью и римским государством вообще, и отношения между судом церковным, и судом государственным в особенности. Как вообще, по всем сторонам жизни, так и в особенности, в области суда, началось сближение и взаимодействие двух деятелей, доселе или не хотевших знать друг друга, или состоявших друг с другом в прямо враждебных отношениях. Римская империя осталась при своем римском праве; но в её государственную жизнь начинают входить церковные требования и церковные институты, принимая при этом характер норм и институтов публичного права. Христианская церковь осталась при своем Священ. Писании, при своем каноне веры, при своих моральных воззрениях; но в её церковную жизнь вторгается элемент государственный с такою силою, что нравственные воззрения первоначального христианства, как они высказаны были выдающимися христианскими писателями первых веков, в некоторых пунктах сближаются с условиями государственной жизни, и первоначальная суровость, с которою церковь смотрела на многие отношения государственной жизни, смягчается. Чрезвычайно важно, поэтому, для исследователя по вопросу о круге ведомства церковного суда в период вселенских соборов, установить с ясностию положение этого вопроса в первые три века, как отправную точку для его дальнейшего движения. Но прежде всего, для избежания всяких недоразумений, нужно условиться с читателем в терминах и в понятиях, с ними соединяемых.

В научной литературе церковного права весьма обыкновенно безразличное употребление выражений: „судебная власть церкви“, „церковная дисциплина“, „церковная юрисдикция“. Весьма обыкновенно также приравнение судебной власти церкви к судебной власти государства и разделение первой, по аналогии с последней, на судебную власть в делах гражданских, или вообще спорных, и на судебную власть в делах уголовных, или вообще в преступлениях и проступках. Выражение: „судебная власть церкви“, или просто „суд церковный“, рассматриваемое без сопоставления его и вне связи с судебною властию государства и с государственным судом, носит общий и неопределенный характер и, по самой его общности и неопределенности, не представляет поводов к оспариванию и отрицанию принадлежности церкви судебной власти в том или другом объеме. Церковь, в видах поддержания внешнего её порядка, судит своих членов, т. е. или полагает конец спорному между ними делу, при отсутствии в нем элемента преступности, наказуемого с её точки зрения, или судит преступника, при наличности такового элемента, подобно тому как всякое другое общество в своей особенной сфере действует подобным же образом. Имея свои нормы, церковь естественно и прилагает эти нормы к явлениям действительной церковной жизни, или лучше сказать, явления действительной жизни подводит под эти свои нормы. Так это всегда было, так это и теперь есть, хотя круг деятельности церкви может быть то шире, то уже. Вопрос о церковном суде, рассматриваемый без сопоставления церковного суда с судом государственным, не стоит даже в такой неразрывной связи с вопросом о церковном праве, чтобы из отрицания церковного правообразования в собственном юридическом смысле, а не в этическом только, вытекало и отрицание церковного суда. Даже если не признавать за церковными нормами характера юридических норм в строго юридическом смысле¹, это непризнание может повести лишь к непризнанию церковного суда в юридическом же смысле, а не к отрицанию церковного суда, вообще, так как

выражения: „суд“, „судить“ могут быть прилагаемы не исключительно к суду, как функции государственной власти.

Напротив, выражения: „дисциплина“ и „юрисдикция“ могут указывать, по крайней мере с исторической точки зрения, определенным образом, на суд церковный, в отличие от суда государственного, причем суд церковный ставится в соотношение с особым призванием и особыми целями церкви в мире, равно как суд государственный ставится в соотношение с призванием и задачами государства. Суд церковный, как служащий особым целям церкви, с этой точки зрения, не есть ни гражданский, ни уголовный суд, а есть суд дисциплинарный, стоящий вне публичного строя, не содержащий в себе ни умаления, ни ограничения компетенции государственного суда, так как рассмотрению церковного суда подлежат или такие явления церковной жизни, такие предметы, относительно которых определения даются только церковным правом, или такие случаи, относительно которых определения существуют и в светском, н в церковном праве, но которые церковью рассматриваются с её особой церковной точки зрения, равно как государственный суд рассматривает те же самые случаи с своей государственной точки зрения.

Церковный суд, как суд дисциплинарный, потому не грозит ни умалением, ни ограничением суду государственному, что он не служит в каком либо отношении заменою этого последнего, что он не осуществляет в каком либо объеме государственно-судебной функции². „Церковная юрисдикция“, напротив означает известную сумму судебных правомочий, выделенных государством из его собственной государственно-судебной компетенции и перенесенных им на церковь, причем церковный суд, в пределах этих правомочий, действует в качестве государственного суда, заменяя его и следовательно умаляя и ограничивая компетенцию государственно-судебных органов, так что по некоторым предметам государство совсем не осуществляет своей юрисдикции через свои светские судебные органы, перенося это осуществление на церковь, а эта последняя, ведая предоставленные ей государством дела, решает их с последствиями для государственной жизни.

Государство поручает церкви суд по известным делам в виду того, что в них элемент религиозно-нравственный, подлежащий церковным определениям, выступает на первый план, хотя и не есть единственный. Отведение такого рода дел в круг ведомства церковного суда означает, что дела эти должны ведаться церковью не только со стороны присущего им религиозно-нравственного элемента, но и со стороны элемента нецерковного, подлежащего определениям светского права, причем светский суд исключается церковью от рассмотрения этих дел, даже и со стороны последнего элемента. Очевидно, что различие между церковной дисциплиной и церковной юрисдикцией, в объясненном смысле, могло возникнуть не ранее IV в. и что до этого времени церковный суд мог действовать только в качестве дисциплинарного церковного суда³.

Исходный пункт римского государственного строя есть единство власти, imperium’a; понятие единой власти есть основной принцип римского государственного права⁴. Эта единая власть, представлявшаяся царями⁵ в древнейший период римской истории, со времени учреждения республики перешла на сенат и на разных магистратов римского народа, причем частичка власти досталась и верховному понтифексу, которого при царях не было, так как королевство и первосвященство сливались в одном лице, наконец в императорские времена она опять сосредоточилась в руках одного лица, императора. Юрисдикция составляла часть imperium’a, но так как слово „jurisdictio“ употреблялось в римском праве в различных значениях – в тесном и обширном – то нередко понятие юрисдикции почти отождествлялось с понятием imperium’a. В теснейшем смысле под юрисдикцией разумелась судебная власть в разрешении спорных гражданских исковых дел; в более обширном смысле jurisdictio обнимала собою не только разрешение спорных дел (jurisdictio contentiosa), но и скрепление, легализирование некоторых юридических сделок, при которых имел место кажущийся, фиктивный процесс, на самом же деле стороны являлись к магистрату только для формы, с тем чтобы магистрат обеспечил своим авторитетом за выраженною таким образом волею общее признание (jurisdictio voluntaria)⁶; в более обширном смысле под понятие юрисдикции подводилась и уголовная юрисдикция, т.е. установление состава преступления, наложение наказания и приведение его в исполнение; наконец в еще более обширном смысле слово: jurisdictio употреблялось для обозначения всей суммы должностных правомочий магистрата, напр. проконсула⁷ и даже для обозначения власти римского императора над побежденными королями и народами⁸. В настоящем исследовании слово: jurisdictio будет обозначать только судебную власть в делах гражданских (причисляя сюда и акты так называемой добровольной юрисдикции) и в делах уголовных,

хотя употребление этого слова в различных смыслах перешло и в каноническую терминологию⁹.

Что касается в особенности до верховного первосвященника (pontifex maximus), то ему, как заменившему царя¹⁰ по части управления государственным культом, принадлежали следующие права, которые могут быть отнесены к юрисдикции в принимаемом нами смысле:

1) На решение верховного понтифекса восходили многие вопросы относительно брака, усыновления (arrogatio, т. е. именно того усыновления, в силу которого homo sui juris становился йод отеческую власть усыновителя) и погребения, так как этими событиями затрогивалось домашнее богослужение (sacra privata) и родовое богослужение (sacra gentilitia), которые находились под контролем верховного понтифекса. Брак, если он совершался в религиозной форме конфарреации, т. е. с принесением жертвы, состоявшей из полбянаго хлеба, и с произнесением известных и торжественных слов (certa et solemnia verba), требовал личного присутствия понтифекса, которому принадлежало и решение вопросов брачного права, напр. о дозволенных и недозволенных для брака степенях родства, о расторжении брака, о соблюдении вдовами траурного года по смерти мужей, о выходе замуж беременных женщин и т. п. Относительно усыновляемых исследовалось, достиг ли усыновитель возраста, который не позволяет ему ожидать собственных детей, не имеет ли он бесчестных намерений в отношении к имуществу усыновляемого и т. п. Относительно погребения решались вопросы о его времени, месте и способе¹¹.

2) Верховному понтифексу принадлежало право судить и наказывать подчиненных ему жрецов и весталок, за нарушение ими должностных обязанностей. Жрецов он наказывал денежными штрафами, а весталок за нарушение ими целомудрия, равно как и их обольстителей, наказывал даже смертию, присуждая их к закопанию живыми в землю. Те и другие считались состоящими под отеческою властию верховного понтифекса. Что же касается общих преступлений, совершаемых этими лицами, а также преступлений против религии, совершаемых не жрецами и не весталками, то и те и другие подлежали ординарным судам¹². Относительно последних, в частности, от понтифексов, как сведущих людей, требовалась подача мнения на запрос, может ли известное деяние рассматриваться, как преступление против религии; а так как римская религия представляла собою совокупность внешних, весьма сложных, обрядовых формальностей, то запрос сводился, следовательно, к тому, не совершено ли каких либо отступлений от этих формальностей и каким способом может преступник примириться с божеством, какой род примирения (piaculum) или удовлетворения божеству требуется в данном случае, наконец не принадлежит ли деликт к числу таких, которые не могут быть заглажены никаким примирением. Тот, кто совершил незагладимое религиозное преступление, или пренебрег примирением загладимого, – наказывается оскорбленным божеством, когда и как оно хочет, но могли быть случаи, когда голова самого преступника приносилась в жертву, в виде удовлетворения разгневанному божеству, т. е. когда преступник присуждался уголовным судом к смертной казни, или к изгнанию¹³.

Римская религия, существо которой составляли одни только обряды, не проникала в сердце человека, не порождала внутренней религиозности и благочестия¹⁴. Римлянин, молясь своим богам, думал всего более о том, чтобы исполнены были при этом все предписанные требования, ибо у богов, как у претора, можно проиграть дело, если молитва составлена не по форме. В случае, если римлянин давал религиозный обет, он считал себя обязанным исполнить этот обет, уплатить долг, но, вместе с тем, он считал неблагоразумным отдавать богам более того, что он должен им; благочестие римлянина не есть плод благодарного и благоговейного чувства, оно есть скорее чувство добросовестного должника, который в точности уплачивает свой долг, но излишеств избегает, полагая, что и относительно богов не следует быть более расточительным, чем относительно людей. Указанными свойствами римской религии объясняется, почему религия и нравственность в римском государстве не соединены были никакою связию, и почему понтифексы не имели права суда в отношении к преступлениям против нравственности¹⁵. Скорее о праве римском вообще, покрайней мере в древнейший период, можно сказать, что оно носило сакральный характер, проникнуто было религиозным началом, ставило все юридические отношения под защиту божества, но нравственность граждан, насколько нарушения её не выражались в действиях, караемых правом, не входила в круг должностных попечений понтифекса. Безнравственные деяния, не подлежавшие уголовной ответственности, но в тоже время представлявшие опасность для государства, подлежали у римлян нравственному суду того же самого магистрата, который приводил в известность податную способность граждан и решал спорные имущественные дела между государством и отдельными лицами, т. е. цензора. Связь между нравственно-судебной и цензуальной функцией в лице цензора, по мнению Иеринга, не так странна, как могло бы это показаться на первый взгляд; по последней стороне цензура имела своим предметом статистику национальной силы, а этим прокладывался мост к другой функции: к попечению о поддержании национальной силы, – последнее же имеет не финансовый только, но и нравственный характер¹⁶.

Суду¹⁷ цензора подлежали: клятвопреступление¹⁸, прелюбодеяние, легкомысленное расторжение брака, нескромность и дерзкое непочтительное отношение к органам власти, поскольку они не имели характера уголовно-наказуемого преступления, развратная жизнь, ночные попойки, невступление в брак с целью остаться холостяком, расточительность и даже просто роскошь, беспорядочное ведение сельского хозяйства, жестокость в отношении к жене, детям и домочадцам, не гнушающаяся ничем погоня за народным расположением, продажность судей, невнимательное отношение к родовым святыням и могилам, принятие римскими гражданами в дом к себе греческих софистов, называвших себя риторами и философами и вносивших порчу в народ и юношество, позорящие занятия, как напр. занятия актеров и гладиаторов, употребление известных родов пищи в виде лакомства, покупка иностранных благовоний, ношение не по праву перстня, как знака ordinis equestris (сословия всадников). Бывали также примеры закрытия цензором школ танцования и музыки¹⁹. Вообще, говорит Иеринг, цензор римский защищал не интересы морали просто, а интересы публичной и частной экономической политики, и его деятельность должностная, относившаяся к disciplina morum, определялась в конце концов соображениями государственной пользы²⁰, а не религиозными, как и сама религия, впрочем, была созданием государства и служила только его интересам. О связи цензорского нравственного суда с религией можно говорить только в том же смысле, в каком вообще можно говорить о связи древнейшего римского права с религией. Lustrum²¹, т. е. повторяющееся через известные сроки определение податной способности, или просто период между одним цензом и другим (так как определить платежную способность раз и навсегда, очевидно, было невозможно, в виду постоянных перемен в имущественном положении лиц), означал собственно омовение или примирение, очистительную жертву за народ. Эта цель очищения народа от грехов всего лучше могла быть достигнута, если виновный в преступлении или совершенно лишаем был своего права голоса в народных собраниях (трибах), исключался от триб, а следовательно и от жертв трибутных, или по крайней мере исключался из особо привилегированных и почетных сословий сенаторов и всадников²². Составляя списки граждан, всадников, сенаторов, цензор или пропускал в этих списках виновное в том или другом преступлении лицо, или ставил против его имени замечание (nota censoria), что это лицо ведет себя не так, как следует римскому гражданину. Цензорское замечание сопровождалось потерей доброго имени (ignominia). Отмеченный цензором (ignominiosus) исключался из сената, из сословия всадников, или наконец из трибы, причем, в последнем случае, он исключался от священнодействий (sacra) римского народа и терял право на занятие государственных должностей (jus honorum). В обыденной жизни ignominiosus подвергался презрению: по словам Цицерона, в которых, впрочем, нужно предположить известную долю риторического преувеличения, с подобным лицом никто не имел никакой сделки, никто из родных не назначал его в опекуны своим детям, никто не сходился и не говорил с ним, а напротив все с ужасом и отвращением избегали его, как дикого зверя и как чумы²³. Но цензорская ignominia отличалась от бесчестия в юридическом смысле, от судебной infamia, во многих отношениях: действие её ограничивалось определенным сроком, пятилетним (обыкновенный период времени между одним цензом и другим), тогда как инфамия была пожизненною; ignominia не влекла за собою многих из тех последствий, которые влекла за собою infamia, напр. неспособности к завещанию и к обвинению на суде, политических прав (права голоса в народных собраниях и jus honorum) лишала только при исключении из трибы; цензорские наказания не касались женщин, так как они подлежали домашней дисциплинарной власти мужей и проч.²⁴

При первом римском императоре как первосвященство, так и цензура нравов, вместе с юрисдикцией слились в одном лице – императоре²⁵, хотя номинальные цензоры продолжали существовать в течение некоторого времени и при императорах. Как верховная юрисдикционная власть, (принимая юрисдикцию не в обширном смысле, в смысле imperium'а вообще, в каковом смысле юрисдикция также перенесена на императоров и сенат de jure, на одних только императоров de facto²⁶, а в более тесном смысле судебной юрисдикции), император господствовал над всею уголовною и гражданской юрисдикцией, сосредоточивал в своих руках неограниченную судебную власть над всеми классами подданных по уголовным и гражданским делам. Он мог принимать к своему рассмотрению, конкурируя со всеми магистратами, все гражданские и уголовные дела в первой инстанции и решать их или самолично, или чрез своих делегатов; он принимал апелляции на решения всех судов в Риме и в провинциях; в случае запроса со стороны магистрата (consultatio, relatio) или прошения со стороны частного лица (supplicatio, libellus), император указывал принципы, по которым должно быть рассмотрено и решено дело, препровождая при этом самое дело в компетентное учреждение²⁷. Как первосвященник, император заботился о восстановлении запущенных храмов, принимал меры к поддержанию культа древнеримского, вводил новые культы, или воспрещал некоторые из них, учреждал новые праздники, наказывал весталок за нарушение целомудрия, освобождал верующих от религиозных обязательств пред богами и т. п. Гораций и Плиний Младший представляют императора наместником бога и посредником между небом и землей, который представляет богам молитвы людей²⁸. Как цензор, император сосредоточил в своих руках блюстительство над законами и нравами (morum et legum regimen)²⁹. Соединенные с императорством, и первосвященство, и цензура отрешились от местно-римского характера, от исключительной связи с древнеримским государственным культом и с столичным городом и приняли характер универсальный, как и само императорство³⁰. А с другой стороны и религия, и нравственность получили теперь возможность предписывать свои веления и гарантировать их исполнение более принудительными средствами, чем прежде: законы Августа о прелюбодеянии и целомудрии (leges Juliae de adulteriis et de pudicitia) давали видеть, что точка зрения на некоторые вопросы нравственности изменилась, что некоторые деяния из нравственно-преступных превратились в уголовно-преступные³¹. Насколько выиграли бы от этого религия и нравственность в другое время и при других обстоятельствах, судить об этом затруднительно; достоверно известно только то, что никогда религия и нравственность так низко не падали, как с началом императорского периода. Нравственная распущенность общества не могла не быть сильною там, где религия и нравственность стоят отдельно одна от другой, и где религия не дает никакой пищи религиозному чувству. Но римляне все же не так низко пали, чтобы не чувствовать, что римский культ, при его внешнем, формальном и строго-чинном характере, не удовлетворяет человека. Этим объясняется широкое распространение в Риме и в провинциях иностранных культов, которые давали место более сильным религиозным ощущениям и могли возбудить в своих последователях, по-видимому, более горячую набожность, – таковы восточные культы: египетский, сирийский, финикийский, фригийский. Но последствием распространения в римском государстве восточных культов было не поднятие благочестия и нравственности, а смесь грубых суеверий и проявлений фанатизма. Нескольких примеров достаточно, чтобы убедиться в этом. Римские матроны, по словам Ювенала, с жадностию набрасывались на культы востока и, испуганные угрозами жреца, обрекали себя на строжайшее покаяние, чтобы обезоружить небо: они приказывали зимой пробить лед, чтобы погрузиться поутру три раза в Тибр, и затем, голые и дрожащие, проходили все Марсово Поле, волочась на окровавленных коленах³². Другие женщины приходили к статуе Изиды, чтобы публично покаяться в своих грехах и получить отпущение их³³. Для возбуждения пламенного благочестия в себе и в других, жрецы, особенно фригийские, изувечивали себя и рассекали себе тело плетьми, а жрецы Беллоны, изранив себе руки и ноги, собирали свою кровь в руку и выпивали ее, приписывая этой крови очищающее свойство. Тоже верование лежит в основе торжественных богослужебных обрядов, называвшихся тавроболами³⁴. Но эти и подобные религиозные порывы, опутывая ум грубыми суевериями и доводя до фанатизма, не излечивали, а усиливали нравственную порчу, которою страдал римский мир; философия же, которая в лице отдельных своих представителей, как Сенека, могла возвышаться до великих моральных идей, была лишь каплею в море народной жизни, не имевшей никаких нравственных устоев.

В момент распространения римской власти, олицетворенной в императорах, на весь известный в то время мир и, вместе с тем, в момент глубочайшего падения религии и нравственности, раздалась проповедь христианства, которое должно было положить основы для нового царства, имеющего обнять весь мир. Проповедью о Боге, о бессмертии души, о добродетели, о любви к Богу и ближнему, религия и нравственность связывались в одно неразрывное целое: не усвоение только известных религиозных верований умом и не исполнение только внешних обрядностей культа, а преобразование всей внутренней и внешней жизни человека, возрождение и обновление целого человека, – такова была цель, к которой направлялась христианская проповедь. И бесспорно, говорит Баур³⁵, если принимать во внимание действия христианства в целом, не на отдельных лиц, а на публичную жизнь народов, то никогда не было большего и более решительного изменения мира, чем то, которое произведено христианством. Христианские апологеты второго столетия не могли бы выступать с своими речами для защиты и характеристики христианства, если бы в действительности жизнь христиан была иная, чем какую изображали апологеты, если бы искреннее, нелицемерное благочестие и страх Божий, если бы, проникнутое мыслию о вездеприсутствии всеведущего и строгого судии – Бога, отвращение от всего безнравственного и недозволенного, честность, верность и прямота во всех отношениях общественной жизни, нравственная чистота и целомудрие, гнушающиеся всякой чувственной похоти, искренняя и самоотверженная, даже врагов и обидчиков не исключающая, любовь к ближнему, полное преданности, на все готовое, терпение, -если бы все эти добродетели не были и на самом деле качествами, очевиднейшим образом отличавшими христианское общение от языческого мира, т. е. от государства, которое тождественно было с языческим миром, в момент вступления христианства в историю человечества, и которое, по словам Тацита, находилось в таком состоянии, что порок рассчитывал в нем на вернейшую победу, добродетель находила в нем вернейшее поражение³⁶. В противоположность языческому миру, первые христиане сознавали себя людьми избранными, призванными, отделенными от мира³⁷. Общение христиан между собою апостол Павел представляет общением органов в одном теле, глава которого Христос³⁸; все христиане, как члены Христа, живут одною и тою же одушевляющею силою и составляют одно святое общение, не имеющее ни пятна, ни порока, ни чего-либо подобного³⁹. Тот же апостол называет церковь, или общение христиан, храмом⁴⁰ и домом Божиим⁴¹, желая этим сказать, что в церкви христианской живет Бог, как в той среде, через которую Он желает действовать на человечество. Такому высокому понятию о церкви противоречили некоторые факты уже из апостольского времени (Анания и его жена, коринфский кровосмесник, вражда и дух партийный и т. п.), и потому святость церкви и самим апостолом не могла быть понимаема в смысле полного осуществления того идеального понятия о церкви, которое он составил; напротив видно, что он понимал ее в смысле идеала, достигаемого путем продолжающегося и не перестающего очищения и освящения⁴². Несоответствие между церковью в действительности и церковью в её идее, которое не могло укрыться уже от апостолов в то время, когда порыв религиозного одушевления, поддерживавшегося сверхъестественными обнаружениями божественной силы в христианстве, должен был наиболее соответствующим образом проявляться в жизни и деятельности христиан, выступало более и более очевидным образом с дальнейшею, после апостолов, историею христианства. Сила окружавшего христиан языческого мира давала себя чувствовать, втягивая христиан в отношения, заботы и пороки мирские, особенно когда наступали для христиан продолжительные промежутки отдыха и спокойствия между гонениями.

Из этого сознания несоответствия между церковью в действительности, или, как ее называет Ротэ⁴³, церковью эмпирическою и церковью в идее вышли замечательные церковно-исторические явления: монтанизм (во 2-й половине II в.), новацианство (в половине ИП в.) и донатизм (в начале IV в.).

Монтанизм возник во Фригии и обязан своим происхождением Монтану, бывшему в язычестве жрецом Цибелы, с культом которой связывалось весьма много фантастического и фанатического. Монтан и в христианстве не перестал быть мечтателем и выступил как пророк, или как тот Утешитель (Параклет), которого обещал послать Христос своим ученикам. Его пророческие речи должны были приниматься христианами за новое откровение, добавочное к тому, которое дано Богом чрез Христа. Это новое откровение содержало в себе точное регулирование жизни христианской установлением поста в определенные дни и часы дня, воспрещением вступления во второй брак, который приравнивался к блуду, воспрещением всякой попытки к бегству во время преследования христиан и беспощадною строгостию в отношении к тяжким грешникам, которые могут надеяться на прощение от Бога после искреннего покаяния, но которых церковь не должна прощать. Еще пророк, как Монтан, или вообще как все пневматики (т. е. духовные христиане, уверовавшие в учение Монтана и принявшие его к руководству в своей жизни, в противоположность психикам, душевным христианам, не принимавшим этого учения) могли бы прощать грехи; но это было бы вредно для церкви. Что же касается церкви самой, и в частности епископов, то они и не должны и не имеют никакого права прощать грехи⁴⁴. Учение Монтана нашло сильный отголосок в церкви, так как еще раньше обнаружилось в ней стремление к суровой церковной дисциплине⁴⁵ и так как ожидание скорого наступления тысячелетнего царства Христова (хилиазм) и конца мира, общераспространенное в первые века, приводило к мысли, что чем ближе конец мира, тем менее нужно щадить плоть. Наконец присоединение к монтанизму выдающегося по своему образованию, таланту и влиянию между христианами Тертуллиана⁴⁶, урожденца северной Африки, который в нескольких своих сочинениях проводил и защищал воззрение Монтана, признавая его истинным пророком, еще более содействовало успеху монтанизма. Тертуллиан, как и Монтан, беспощадной дисциплиной желал уничтожить несоответствие между церковью эмпирическою и церковью в идее, со стороны её святости. С горькой иронией он отзывается например о постановлении римского епископа, которое он в насмешку называет „edictum peremptorium pontificis maximi, episcopi episcoporum“, и в силу которого блудникам и прелюбодеям обещается прощение, по понесении ими покаяния. Чувству Тертуллиана претило заключение чрезвычайных божественных даров и полномочий в круг должностных прав ординарной церковной должности: апостолы и пророки, рассуждал он, имели эти чрезвычайные дары и полномочия, но епископы – могут ли они совершать те знамения, по которым бы можно было признать их за апостолов и пророков? Эдикт не в церкви должен быть прочитываем, которая девственна, а должен быть прибит на дверях домов терпимости для поощрения грешников надеждою на прощение⁴⁷. Вместе c тем обнаружилось в практике римской церкви смягчение дисциплинарной строгости и в других отношениях. Папа Каллист (из вольноотпущенников), – объявил, что все те, которые принадлежали к христианской секте, или к отделенной от церкви общине, в случае обращения в католическую церковь, должны быть принимаемы немедленно, не будучи обязываемы к публичному покаянию за грехи, – учил, что епископ, даже и в случае совершения им смертного греха, не должен быть низлагаем с своей должности,-посвящал в епископы, пресвитеры и диаконы лиц, живших уже во 2-м и 3-м браке, оставлял низшего клирика в клире, не считая преступным вступления его в брак во время нахождения в клире, дозволял свободно рожденным женщинам – христианкам, даже из высших классов, вступать в браки с рабами, не признававшиеся римским правом. Это ослабление церковной дисциплины вызвало в Риме раскол Ипполита⁴⁸, а за этим расколом не замедлил последовать новый, в Риме же, раскол Новациана, римского пресвитера, фригийца по происхождению, к которому присоединился вожак карфагенских раскольников, пресвитер Новат, человек очень неразборчивый в принципах. В Карфагене этот последний отделился от общения с своим епископом Киприаном под тем предлогом, что Киприан, укрывшись от преследования, обнаружил слабость веры и должен быть рассматриваем как падший, хотя потом своею мученическою смертию Киприан доказал, что в данных обстоятельствах он действовал не из слабости, а из благоразумия. В тоже время, в отношении к падшим в собственном смысле, Новат держал партию против Киприана, принимая всех без разбора в церковное общение. Наконец, прибыв в Рим, он оказался сторонником Новациана, отстаивавшего как раз противоположное воззрение. Поэтому, принципиальное значение имеет только римское новацианство⁴⁹, которое, впрочем, вследствие присоединения к нему Новата, приняло большие размеры, повлияв на северную Африку и другие страны.

Главные принципы новацианства состояли в следующем: 1) отпадшие от веры или отлученные за другие тяжкие грехи⁵⁰ могут получить от Бога милость и прощение своих грехов, но церковь не имеет права прощать грехи и раз отлученных никогда потом не должна принимать в свое общение, – стало быть Новациан, проповедуя суровость дисциплины и в тоже время не закрывая для грешников пути спасения, а напротив убеждая их к покаянию и подавая им надежду, что Бог, может быть, простит им грехи, не признавал того положения, что спастись можно только в общении с церковью; 2) рассматривая свое общение, как единственно чистую общину, новациане отрицали действительность церковного крещения и перекрещивали всякого присоединявшегося к их партии⁵¹, следовательно требовали и в лице совершителя крещения субъективной святости.

Донатизм возник в северной Африке во время диоклециановского гонения против христиан, когда люди, обнаружившие в большей или меньшей степени слабость веры, представляли нередкое явление. Подкладка этой религиозной партии была принципиальная, но резкое противоречие между принципиальными воззрениями и практикой допатпетов, упорное отстаивание доказанной и ими самими сознаваемой лжи, ведение дела заодно с так называемыми circumcelliones⁵², показывают в донатизме одну из самых недобросовестных церковных партий. Принципиальные основы донатизма суть: 1) безусловное и бесповоротное исключение из церкви всех христиан, даже только подозреваемых в большей или меньшей слабости веры, обнаруженной ими во время гонения; 2) недействительность как крещения, так и посвящения в церковные должности, совершенных лицами, субъективно-несвятыми; 3) протест против связи церкви с государством, – этот третий принцип присоединился к двум первым, после того как Константин Великий открыто стал на сторону христианства, и, подобно первым двум, нисколько не оправдывался собственным поведением донатнстов, которые именно и проложили дорогу императорскому влиянию на церковные дела, несколько раз обращаясь к императору с прошением о разрешении их спорных с православными дел. Нравственный облик донатизма, обнаружившийся в полном свете при дальнейшем его развитии, вполне соответствовал его началу. А начало донатизма такое. Епископ карфагенский Мензурий, вооружаясь против неразумного искания мученичества, запретил членам своей общины оказывать почтение таким людям, которые сами напрашивались на тюрьму, и между которыми было не мало должников, желавших отделаться тюрьмой от своих кредиторов, а также немало порочных людей, желавших омыть мученичеством свои грехи, или даже просто таких, которые рассчитывали проводить в тюрьмах приятную жизнь, благодаря щедрым пособиям христиан. Весьма естественно, что все подобные мученики и все им сочувствовавшие должны были ненавидеть епископа Мензурия, и особенно архидиакона Цецилиана, который был правой рукой епископа в делах благотворительности и, конечно, не только сам не оказывал никакого пособия подобным людям, но и других не допускал. Поэтому, когда, после смерти Мензурия, епископом сделался Цецилиан, произошел взрыв страстей, тем более что старая богатая женщина, Люцилла, сделавшаяся душою партии противников, была лично оскорблена в своем самолюбии Цецилианом, когда он был еще архидиаконом. Оскорбление состояло в том, что Цецилиан вразумлял Люциллу и делал ей неоднократные замечания, насчет её неразумного почитания мучеников, доходившего до нелепого суеверия: она имела при себе кость какого-то неизвестного мученика и целовала ее не только дома перед вкушением Евхаристии, которую, по тогдашнему обычаю, уносили из церкви домой на целую неделю, но и когда в церкви причащалась, целовала свою кость и оказывала ей большее почтение, чем самой Евхаристии. И вот старая ханжа заключает тесный союз с несколькими пресвитерами карфагенскими, образуется раскол, усиленный всеми сторонниками ригоризма, процветавшего в северной Африке еще со времен Тертуллиана, и вырастает знаменитое дело о Цецилиане, бывшее на рассмотрении нескольких соборов и несколько раз восходившее на решение императорское, именно дело по обвинению Цецилиана частию в разных вымышленных преступлениях, частию в том, что посвятивший Цецилиана епископ будто бы обнаружил слабость в вере во время преследования и, стало быть, с ригористической точки зрения, был неспособен совершить действительное посвящение Цецилиана⁵³. Диоклециановское же гонение послужило поводом к мелецианскому расколу в Египте, где Мелетий, епископ никопольский, исходя из строгих дисциплинарных принципов, отказывал в принятии в церковь падшим во время гонения; а так как первенствующий епископ Египта, Петр александрийский, отстаивал более мягкие принципы, то Мелетий с единомысленными общинами и епископами разорвал общение с партией противною⁵⁴. Историческое значение имеет собственно раскол северо-африканский, а не египетский.

Монтанизм, новацианство и донатизм имели громадное значение для церковной дисциплины. Можно сказать, что дисциплина церковная устанавливалась рядом с возникновением и развитием этих церковных партий, при соображении церковью тех начал, которые проповедывались ими, подобно тому как догматы церковные являлись не в виде произвольной, ничем не мотивированной и ни для кого непонятной формулы, а как решение волновавших человечество вопросов религиозных. Первые после апостолов руководители христианского общения и писатели церковные находились в таком положении, что им всегда нужно было применяться к различным направлениям в воззрениях и в жизни христиан и указывать выход из разных крайностей. В виду сильной привязанности христиан из иудеев к ветхозаветному закону, апостольские ученики (Климент римский, Ерм) и отцы церкви (Иустин, Ириней, Тертуллиан, Климент александрийский, Ориген) указывали, что и с христианством закон не стоит в противоречии, что новозаветное откровение само есть новый закон, исполнение которого требуется для оправдания перед Богом, что даже и ветхозаветный закон не вообще прекратил свое действие для христиан, а только в некоторых пунктах⁵⁵. В противоположность гностикам, которые, принеся с собою в церковь из язычества философские воззрения, строили самые фантастические системы религиозного знания, не содержавшие в себе иногда ничего христианского, кроме упоминавшегося в них имени Христа, отцы церкви установили правило веры (κάνων πίστεως, regula fidei), как краткую формулу того, во что истинный христианин должен верить. Церковь, как прекрасно говорит Ротэ⁵⁶, энергически подновляла в себе сознание первоначального, от апостолов исшедшего, христианства, воскрешала в себе воспоминание о тех исторических фактах, которые от начала составляли фундамент всякой христианской проповеди о спасении и всякой веры; она держалась за историческое, апостолами переданное, христианство и к воспоминанию о нем прибегла, как к последней инстанции, причем предание, как оно сохранялось в общинах несомненно-апостольского происхождения, получило решающее значение по вопросу о том, что есть христианское и что нехристианское, так как в борьбе с гностиками по этому вопросу ссылка на новозаветные книги нисколько не помогала, – эти книги частию не были еще общепризнанными, частию произвольно истолковывались. Уже в борьбе с гностиками и при указании того значения, которое должен удержать за собою в христианстве элемент иудейства, крепнет институт епископов, как подобие ветхозаветного священства и как тот орган, посредством которого, благодаря непрерывавшемуся преемству епископов от апостолов, выражается предание апостольское, живущее в общине. Монтанисты, повациане и донатисты своими воззрениями дали повод церкви установить свои воззрения на спорные вопросы, причем рука об руку с разрешением вопросов практики и дисциплины разъяснялось и устанавливалось отвлеченное понятие о церкви, о её единстве, святости, исключительности, о священстве вообще и епископах в особенности⁵⁷. Суровость древнецерковной дисциплины, с её тяжким и продолжительным покаянием для грешников, с её покаянными степенями, с её строгостию в отношении к рецидивистам⁵⁸, могла бы с нашей точки зрения казаться непонятною и странною, если бы взвешивать ее без соображения с тем, чего требовали партии, отделявшиеся от церкви. Сравнительно с ними, взгляд церкви был снисходительнее, при всей его суровости, а что он не мог быть еще более снисходителен, это само собою понятно, если принять во внимание воззрения времени вообще: не могли быть мягкими воззрения христианства вообще в такую эпоху, когда из-за обратного принятия в церковь грешников происходили церковные расколы, выходившие из мысли о поддержании соответствия между церковью в идее и церковью, в действительности. Если монтанисты говорили, что чрезвычайное полномочие прощать грехи может принадлежать только чрезвычайным посланникам Бога; то церковь ответила на это, что полномочия апостольские переданы по преемству епископам, как непрерывно, а не чрезвычайно, действующему в церкви органу Св. Духа. Если монтанисты, исходя из общецерковного воззрения того времени на христианство как на новый закон, не довольствовались определениями этого закона, как не исчерпывающими и не нормирующими всех возможных деяний й опущений христианина, и объявили миру новое откровение, регулирующее точным образом жизнь христианина: то церковь, не оспаривая потребности в подобном законодательстве, сама на себя, в лице своих епископов, взяла это законодательство, приписывая ему божественный авторитет, так как епископы суть орган Св. Духа⁵⁹. На положение монтанистов и новациан, что есть грехи, которые могут быть прощены только Богом, а не церковью, церковь ответила, что те только грехи прощаются Богом, которые прощаются церковью, что вне церкви не может быть прощения грехов, что благодать искупления действует только в церкви, что кому церковь не мать, тому Бог не отец, что никаких таинств не может быть вне церкви, т. е. вне связи с епископами, что добрые дела, молитвы и даже мученическая смерть за имя Христа не приносит никакой пользы человеку, находящемуся вне церкви⁶⁰. Но когда новациане и донатисты, также считая свое только общение святою и следовательно истинною и исключительною церковью, стали перекрещивать всех католических христиан, присоединившихся к их партии и вообще отвергать действительность таинств, совершенных епископами, впадшими в тяжкие грехи, или не принадлежащими к отделившейся партии, тогда церковь установила принцип, что действительность таинств не зависит от личного достоинства или недостоинства епископов, что крещение и посвящение, совершенные вне церкви, признаются церковью за таинства, и что следовательно благодать искупления может действовать и вне церкви. Св. Киприан, епископ карфагенский, голос которого в половине III в. был одним из самых влиятельных голосов в христианстве, не желал признавать действительности крещения, совершенного вне церкви, и был совершенно последователен. Взгляд римского епископа, с которым он боролся, и который потом был принят с некоторым ограничением на вселенском втором соборе⁶¹, представляется более мягким и более христианским, но он решительно не вытекает из того понятия о церкви, которое она составила о себе, вызываемая к тому расколами, особенно новацианством. До сих пор, говорит Ротэ⁶², церковь с известным беспристрастием могла признавать себя исключительною (отождествлять себя с христианством и с Христом), так как признание это не только, по-видимому, вытекало из понятия церкви самой в себе, но и из рассмотрения фактического положения вещей. Ереси, которые противопоставляли себя в первое время католической церкви, действительно извращали самое существо христианства: они, почти все без изъятия, оставили первоначальную почву христианской истории и христианского сознания и оторвали себя от всякой связи с христианским обществом; на место христианства, которое есть исторический факт, они поставили чисто субъективные и поэтому произвольные порождения своего рефлектирующего и фантазирующего мышления. В противоположность им, церковь естественно могла рассматривать себя, как единую истинную христианскую церковь, как такое общение, которое одно только сохраняет ненарушимо историческую связь с принципом искупления, и все христианство, стоящее вне её, считать нехристианством. При таких обстоятельствах, притязание католической церкви на исключительность не представлялось странным. Но вполне ясного положения еще не образовалось: не было еще видно, потому ли церковь рассматривает вне её стоящее христианство, как нехристианство, что оно действительно состоит в существенной дисгармонии с исторически дошедшим до неё апостольским христианством, или уже потому, что оно не находится на её почве, одним словом должен ли самый факт отделенности от её общения, уже как таковой, означать и отделенность от христианского общения вообще⁶³. Новацианство заставило церковь дать себе ясный отчет по этому вопросу. В новацианстве церковь имела пред собою партию, которая ни одного существенного пункта христианского учения не изменяла, отделение которой от католической церкви было не чем иным, как отделением от отдельного епископа, уклонение которой от взгляда католического христианства состояло лишь в том, что она твердо настаивала на тех дисциплинарных принципах, за которые доселе сами католики высказывались, хотя и не с прямою решительностию⁶⁴. Спрашивалось: будет ли католическая церковь утверждать свою исключительность и в отношении к этому, отделенному от неё, христианскому обществу? Её понятие требовало этого; но христианское чувство, любовь и даже разум (который не мог указать реального различия между новацианским христианством и католическим) говорили против. Чему было следовать: понятию или чувству? Отказаться от исключительности церкви значило, вместе с тем, отказаться от её единства, а следовательно тем самым объявить и христианское общение само за нечто несущественное, а между тем в христианском общении, как и во всяком общении, лежит требование единства·, не только внутреннего, но и внешнего. Допущение подобного отказа церковью было бы самоубийством; да и кроме того, самый раскол, с указанной точки зрения, должен был представляться в самом неблагоприятном свете, именно как заявление, что единое общение для христианства есть нечто несущественное, как лишенное любви и эгоистически-высокомерное разорвание общения со всею совокупностию верующих в Искупителя.

Действительно, личный характер и поведение карфагенских раскольников Новата, Фелициссима и др., с которыми ближе всего и имел дело Киприан, даже еще раньше возникновения римского новацианства, были таковы, что могли вполне оправдать исключение их из христианства⁶⁵. Но с другой стороны, было место и для сомнений. До сих пор обстоятельства никогда не складывались так, чтобы сомнительный вопрос потребовал категорического разрешения. Другие отцы церкви, Климент александрийский и Ориген, между самыми еретиками делали различие и не всех поголовно осуждали, имея в виду преимущественно только учение их, вообще христианство, а не отношение их к католической церкви. Как бы то ни было, но вопрос категорически разрешен Киприаном, и решение его получило силу для целой церкви⁶⁶, так как голос Киприана много значил тогда. Киприан определенно поставил принцип: оторванпость от эмпирической католической церкви есть, уже как таковая, оторванность и от христианского общения вообще, а следовательно также и от посредствуемой им благодати искупления и от Христа Самого.

И в отношении к объему дисциплинарного церковного суда, монтанизм, новацианство и донатизм имели важное значение, особенно монтанизм, если не в том смысле, то этот объем определился исключительно требованиями монтанизма, то, во всяком случае, в том смысле, что монтанизм для исследователя может служить точным показателем тяжких грехов. Хотя общецерковный взгляд был против бесповоротного исключения из церкви известных грешников, которое требовалось монтанистами, но очевидно, что и по общецерковной практике эти именно грешники и должны были подлежать церковному дисциплинарному суду.

Но прежде чем приступить к точному определению объема церковно-дисциплинарного суда в первые века христианства, следует оговориться, что исследователь встречается здесь с целым рядом затруднений, с рядом вопросов, спорных в науке, спорных отчасти по неясности исторических данных, на которые могло бы опереться их разрешение, отчасти по их особенно-вероисповедному характеру, который обыкновенно мешает исторически-беспристрастному отношению к ним. Это как нельзя лучше доказывается обширною западною литературою, католическою и протестантскою, по тем вопросам, к которым нам придется сейчас перейдти, и затруднительное положение исследователя становится еще более трудным, вследствие малой их разработки в русской церковной литературе. Спорные вопросы, имеющие связь с нашей задачей определения объема церковно-дисциплинарного суда, сводятся к следующим: 1) существовала ли в древней церкви тайная исповедь грехов перед священником, и если существовала, то рассматривалась ли она как суд, – вопрос очень важный для нас, так как, с утвердительным ответом на него, объем дисциплинарного церковного суда распространяется на все то, что может быть предметом тайной исповеди; 2) существовала ли точная граница между дисциплинарным церковным судом и таинством покаяния, – этот вопрос нужно поставить особо, так как тайная исповедь и таинство покаяния – не тождественные понятия; 3) на какие именно грехи распространялся дисциплинарный церковный суд, все ли греховные с церковной точки зрения деяния и опущения были вместе и преступлениями против церковного порядка⁶⁷.

1. Существовала ли в древней церкви тайная исповедь грехов перед священником, и если существовала, то рассматривалась ли она, как суд?

Что исповедь может не только получить дисциплинарный характер, но и сделаться одним из могущественнейших средств к дисциплинированию человека, побуждая его вникнуть в себя, в свой внутренний мир, и удерживая от повторения тех грехов, признание в которых, раз сделанное, оставило, в нем воспоминание о горечи и стыде этого признания, – сомневаться в этом, особенно в виду западно-католической церковной истории и практики, невозможно. Можно лишь расходиться в том, следует ли смотреть на исповедь, как на самодисциплину, возведенную в церковный институт, или как на церковнодисциплинарный суд, при котором не сам человек осуждает себя и дисциплинирует, а церковно- иерархический орган. Католические писатели Бинтерим⁶⁸, Клее⁶⁹, Эндрес⁷⁰, Франк⁷¹, различают три рода исповеди в древней церкви: а) исповедь открытую, делаемую перед целою общиною, б) исповедь полутайную, полуоткрытую, делавшуюся перед епископом и его пресвитериумом, и в) исповедь тайную, делавшуюся перед одним или несколькими священниками не в формальном заседании епископского пресвитериума с епископом во главе. Не только о первых двух родах, но и о последнем роде исповеди утверждается, что он имеет такую же древность, как и два первые рода⁷². Напротив, протестантские писатели напр. Штеииц⁷³, доказывают, что частной или тайной исповеди, в течение первых трех веков, не было. И если понимать исповедь, как определенно поставленный церковный институт в нынешнем смысле, то последний взгляд нужно признать более правильным. В Св. Писании есть некоторые места, относящиеся к исповеди, но в них частию говорится об исповеди, как о признании в грехах перед крещением⁷⁴, частию говорится о взаимной исповеди между христианами вообще, без различия публичной и тайной, причем эта исповедь рекомендуется христианам⁷⁵ в том же смысле, в каком апостолы давали и множество других нравственных наставлений, из которых одни в последующей жизни церкви получили характер институтов, другие нет. Естественно думать, что наставления апостолов не были пренебрегаемы христианами, что христиане исповедывались друг перед другом в своих грехах, что очень уже рано этот обычай взаимной исповеди христиан сменился обычаем исповеди перед священником; но до III века ясных свидетельств об этом нет. ͗Eξομολόγησις, exomologesis – выражение, употреблявшееся древними писателями церковными, напр. Иринеем⁷⁶ и Тертуллианом⁷⁷, обозначает всегда исповедь открытую, публичную, и притом большею частию не ее одну, а всю совокупность покаянных действий, в которых выражалось чувство скорби грешника о содеянных грехах и пламенное желание воссоединиться с церковью. Более ясные указания на тайную исповедь дают Ориген и Киприан; но и тот и другой дают вместе с тем понять, что она не была обязательным требованием со стороны церкви и не распространялась на все грехи всех её членов⁷⁸. Более определенным образом поставлена была тайная исповедь во 2-й половине III столетия, когда учреждена была должность покаянного пресвитера, или пресвитера духовника (ó έπί τής μετάνοιας πρεσβύτερος). По словам церковного историка Сократа⁷⁹, после того как новациане отделились от церкви и не хотели иметь общения с падшими во время дециева гонения, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедывали грехи свои пред нарочито для сего поставленным священником, тогда как новациане и сначала, и потом не приняли этого дополнения к церковному чину. Другой историк, Созомен, более подробно излагает мотивы этого учреждения, но о времени его появления говорит менее определенно, давая даже повод думать, что институт пресвитера-духовника явился с самого начала существования церкви⁸⁰. Некоторые исследователи действительно и не дают веры свидетельству Сократа, причем или относят появление института к первым временам христианства⁸¹, или напротив к позднейшему времени, именно к началу IV в.⁸². Но достаточных оснований для того и другого мнения, следовательно для недоверия к Сократу, не усматривается. Бинтерим и Франк, опираясь на Созомепа, допускают общую с ним ошибку: они смотрят на исповедь с точки зрения V века, когда жили оба названные историка, а не с точки зрения первых веков, когда даже допущение грешников к покаянию в принципе, без какого бы то ни было, при этом, послабления и облегчения способа покаяния, составляло спорный вопрос и приводило к церковному расколу, и следовательно когда „епископам не могло казаться по всей справедливости тяжким объявление грехов, будто на зрелище, пред собранием всей церкви“, как это казалось в V веке Созомену. Лучшее доказательство этого представляют сочинения Киприана, который боролся с новацианством и который нигде не делает даже и намека на институт пресвитера-духовника, а напротив изображает покаянную практику своего времени в таких чертах, которые исключают всякую возможность предположения о существовании за это время указанного института.

Повидимому, новацианство, по его принципиальным воззрениям, нисколько не вело к этому институту, а напротив отказом грешникам в прощении исключало безусловно возможность такого учреждения, которое в сущности было большим смягчением дисциплины, так что, по словам Бинтерима⁸³, начинать с новацианства новую эпоху в истории публичного покаяния значит делать ему честь, которой он не заслуживает. Но Сократ не о причинной связи и говорит, а устанавливает лишь последовательность явлений во времени: „после того как новациане отделились от церкви, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника“ и проч. Развитие церковной дисциплины, очевидно, шло в порядке постепенного ослабления суровой практики, и на той, сравнительно мягкой с новацианством, точке зрения, на которой стоял Киприан с большинством епископов, церковь не остановилась и, освободившись от ригористических элементов, допустила еще большее смягчение для своих членов, заменив публичную исповедь тайною. С другой стороны, нет необходимости, по примеру Штейца, отдалять возникновение института и переход публичной исповеди грехов в тайную до той поры, когда христианство возведено Константином на степень государственной религии и когда, с переменою отношений к государству, церковь, по мнению Щтейца, могла опасаться, что подлежавшие публичному покаянию преступления, которые были в то же время и уголовно-наказуемыми, будут сопровождаться уголовно судебным преследованием, после их оглашения в церквах. Невозможность нежелательного оглашения обеспечивалась тем, что публичная исповедь грехов тайных, или мало известных, не требовалась никогда, как обязательное правило, а могла иметь место или по доброй воле кающегося, или по совету того духовного врача, о котором говорит Ориген, каковой совет, естественно, давался с соображением всех возможных последствий публичной исповеди⁸⁴.

Из всего сказанного об институте пресвитера-духовника, следует заключить, что, при более определенной постановке тайной исповеди в этом институте, сравнительно с предшествующим временем, тайная исповедь сама еще далеко не сделалась тем институтом, каким она сделалась впоследствии: как замена публичной исповеди, которая имела ограниченное применение, и тайная исповедь перед пресвитером духовником ограничивалась только теми преступлениями каноническими (а не грехами вообще), за которые, по существующим церковным нормам, нужно было понесть публичное церковное покаяние⁸⁵. Из всего же сказанного о тайной исповеди можно заключить, что воззрение на тайную исповедь, как на суд⁸⁶, не в смысле самоосуждения грешника, а в смысле суда церковного, при котором действовал бы облеченный судебною властию орган церкви, постановляя свои приговоры и обязывая к их исполнению, совершенно неприменимо к древнецерковной тайной исповеди до времени возникновения института пресвитера-духовника. Что же касается этого последнего, то хотя приписываемые ему Созоменом в вышеприведенном месте черты скорее приличествуют врачу, чем судье, но историческая связь этого института с публичною исповедью, которая несомненно входила, как составная часть, в дисциплинарный церковный суд, ясно указывает на судебный характер покаянного пресвитера и служит достаточным объяснением того, что впоследствии и на тайную исповедь, когда она, сменив публичную сначала только в применении к некоторым грехам, сделалась потом институтом в позднейшем смысле, перенесено было тоже самое воззрение.

2. Существовала ли в древней церкви точная граница между дисциплинарным церковным судом и таинством покаяния?

Суд церковный в первые века был судом общественным, он производим был епископом вместе с клиром и общиной⁸⁷. В виду апостольских постановлений⁸⁸, нельзя не согласиться, однако, с мнением тех ученых, которые различают суд общественный от суда епископа с его пресвитериумом без участия общины; нельзя только согласиться с тем, что последний не имел характера публичности, так как описываемый в апостольских постановлениях суд имел своим предметом разбирательство обвинений, взаимных жалоб и спорных дел между христианами, причем могло иметь место выслушивание свидетельских показаний и т. п., так что, следовательно, суд этот не был гарантирован и не имел надобности быть гарантированным от огласки. В отношении же к каноническим грехам имел место суд общественный. Исповедь перед этим судом делалась обыкновенно в церкви за богослужением⁸⁹ и, как имевшая своим предметом не всякие вообще грехи, а только грехи канонические, находилась в очевидной связи с церковной дисциплиной. Исключение грешника из церкви и примирение его с церковью были делом общественного суда. Понесение грешником покаяния, с общецерковной точки зрения, рассматривалось как средство исправления и возвращения заблудившегося на истинный путь, как мера, необходимая к охранению членов церкви от соблазна и к поддержанию чести и достоинства церковного общества⁹⁰, с субъективной же точки зрения кающегося грешника, добровольно принимавшего на себя покаяние, отбытие этого покаяния рассматривалось как средство удовлетворения, как способ загладить свою вину как в отношении к церкви, так и в отношении к Богу. Впрочем, нельзя оспаривать и того, что эта субъективная точка зрения переносилась и на общину в том смысле, что община, оскорбленная грехом, требует удовлетворения, а так как в сознании времени церковь и Христос отождествлялись то отсюда вытекало, что и Бог требует удовлетворения. Покаянию приписывалась удовлетворяющая, заглаждающая, искупающая, очищающая сила⁹¹, и отсюда ясно, что публичное покаяние, будучи дисциплинарным институтом⁹², имело в тоже время и сакраментальный характер. Из этого совпадения в публичном покаянии двух моментов главным образом объясняется отрицание протестантами таинства покаяния. Сравнивая установившееся позднее в католической церкви понятие о таинстве покаяния⁹³ с институтом публичного покаяния в древней церкви, они естественно находят громадное различие между тем и другим. Во-первых, говорят, вся обстановка древнецерковного публичного покаяния была процессуальная, причем исповедь играла роль собственного признания на суде, которое притом было далеко не единственным поводом к суду, так как могло заменяться обвинением со стороны других, причем результат суда был один и тот же, не смотря на различные основания к его возбуждению⁹⁴. Затем, дело выслушивалось не одним священником или епископом, а епископом вместе с клиром и в присутствии общины. Разрешение от греха и обратное принятие грешника в церковь, также совершавшиеся посредством руковозложения епископа и клира в присутствии общины, могли последовать лишь после отбытия продолжительного, и притом однократного, покаяния, которое не имеет ничего общего с нынешнею исповедальнею, где пяти минут достаточно для разрешения от грехов, а епитимии, если они налагаются, выполняются после разрешения и выполняются притом как наказание, наложенное священником, тогда как древнецерковное покаяние было добровольным действием кающегося грешника. Кроме того, указывается и на то, что разрешение кающегося грешника в исключительных случаях поручалось и дьякону⁹⁵, и отсюда делается то заключение, что вся покаянная процедура носила чисто дисциплинарный характер и не необходимо требовала священнического собственно содействия. Действительно, нельзя не признаться, что смешение дисциплинарной стороны покаяния с сакраментальною приводило к многим неясностям и противоречиям. С одной стороны, самому покаянию, и следовательно собственной деятельности человека, приписывалась очищающая от грехов сила⁹⁶, а с другой стороны, представлялось существенным не только разрешение церковное в общественном смысле, а именно священническое разрешение от грехов⁹⁷. С одной стороны, дарование мира церковного, примирение с церковью было и примирением с Богом, а с другой стороны, в виду естественного несовершенства всякого дисциплинарного человеческого приговора, предполагалось возможным несовпадение мира церковного с миром Божиим⁹⁸. С одной стороны, публичному покаянию придается погашающая сила⁹⁹, с другой та же сила приписывается милостыне, посту и молитве. С одной стороны, покаяние необходимо, как второе крещение для очищения от грехов, сделанных после первого крещения, а с другой, клир как будто лишается этого очищения, так как отлучение и покаяние для него заменяются часто запрещением и извержением, уже чисто дисциплинарными мерами, а с IV в. клир и вообще освобожден был от публичного покаяния¹⁰⁰. Небезусловное распространение публичного покаяния на тайные грехи также говорит об отсутствии ясных границ между таинством покаяния и дисциплинарным покаянием¹⁰¹. Но из этих неясностей и противоречий, вытекавших из трудности разграничить дисциплинарный институт от таинства, также как и из несуществования тайной исповеди в виде института, отнюдь не следует, чтобы таинство покаяния не существовало в церкви первых веков. Покаяние, с проповеди о котором начался Новый Завет, которое было первым словом проповеди апостолов вообще и предметом их особых наставлений, сообразно с общим характером времени, приняло формы суровой дисциплины; но и под этими формами отцы церкви видели то, что составляет сущность таинства-искреннее раскаяние и обновление человека падшего, оживление его силою божественной благодати. Протестантизм служит лишь поучительным доказательством того, к каким последствиям может повести приписание человеку, хотя бы и священнику, большей роли в низведении на кающегося божественной благодати, чем какая прилична человеку. Если таинству покаяния придается такая теологическая конструкция, что священник действует в исповедальне, как судья, изрекающий приговор с обязательными последствиями для неба и самоуверенно балансирующий весы правды Божией, причем даже Божие милосердие и всемогущество связываются посредничеством священника, так что без посреднического ходатайства священника и Бог не прощает грехов; то такая конструкция могла лишь оттолкнуть протестантов. Очень далеко ушла римская церковь от древнецерковной практики, которая знала лишь молитвенную формулу разрешения от грехов, а не деклараторную¹⁰², и от воззрения Оригена, что отпускать грех может всякий, но отпущение грехов чрез священника имеет великое преимущество пред отпущением чрез всякое другое лицо¹⁰³, что покаяние дисциплинарное есть только один из возможных путей к очищению от грехов и что исповедь пред духовным врачем есть наиболее целесообразное средство к излечению болезней души.

3. На какие грехи распространялся дисциплинарный церковный суд?

В апостольских посланиях христиане могли находить ясное осуждение самых разнообразных пороков и преступлений¹⁰⁴ и ясное указание добродетелей, приличествующих христианам разных общественных положений¹⁰⁵, а в т. н. „Учении 12 апостолов“ была сделана попытка изложить все моральные нормы христианского поведения в схеме двух путей: пути жизни (т. е. добродетелей, которые должны исполняться христианином) и пути смерти (т. е. пороков, которых он должен избегать). Но из этого не следует, чтобы всякое воспрещаемое христианскою нравственностию деяние пли опущение и всякая греховная склонность становились в жизни церковной предметом дисциплинарного церковного суда. Практика древнецерковная свидетельствует, что так называемые смертные грехи в том смысле, в каком установилось это понятие позднее, в смысле греховных склонностей и страстей, живущих в душе человека (зависть, гордость и проч.), не подлежали дисциплинарному суду церкви, и что не все грехи делом и опущением восходили на этот суд, а только грехи тяжкие, смертные в древнецерковном смысле. Эти только последние и влекли за собою каноническое покаяние, установленное церковью, в определенной форме канонической, почему и самые эти грехи могут быть называемы каноническими грехами. Нельзя, конечно, отрицать, что слово: „discipline“ у древних отцов церкви, и именно у латинских – Тертуллиана и Киприана, употреблялось в гораздо более обширном смысле, в смысле определенного церковью порядка вообще, обнимающего всю деятельность церкви и всю жизнь христианина¹⁰⁶. Дисциплина, по мнению этих отцов церкви, есть вся практическая сторона учения христианского, проистекающая от Христа и апостолов и формулируемая церковью с божественным авторитетом, так что все христианское нравственное учение, по меткому замечанию Ротэ¹⁰⁷, выводится, сообразно этому взгляду, из церковного законодательства и, по существу своему, есть церковная дисциплина, нравственность статутарно-предписанная, нравственность в определенной, внешней, церковью предписанной, форме. Дисциплина есть церковное законодательство, основанное на божественном откровении и относящееся к действиям и опущениям: дисциплина к нравственному закону состоит в таком же отношении, как формулируемый церковью догмат к откровенной истине. Точно также как в отношении к вере установлен был церковью канон, в отношении к жизни установлена ею дисциплина, и не только в отношении к жизни отдельного христианина, но и в отношении к действиям церкви самой¹⁰⁸. С этой точки зрения всякое нарушение христианско-церковной нравственности нужно бы было рассматривать, как преступление против дисциплины, вследствие уже этого самого, долженствующее подлежать дисциплинарному церковному суду.

Но те же писатели знают и менее обширный смысл слова: „disciplina“, прямо в применении к церковному суду, причем вместо этого слова иногда употребляется, как однозначущее: censura divina. Это словоупотребление¹⁰⁹, встречаемое у Тертуллиана в особенности, весьма замечательно. Тертуллиан, говоря в своей апологии¹¹⁰ о предписании Траяна Плинию относительно судебного преследования христиан, называет это распоряжение censura. Здесь можно видеть точную терминологию римского юриста, желающего сказать, что император, в отношении к христианам, распорядился как цензор, в силу его цензорской власти, в компетенцию которой входил нравственный суд над лицами, распространяющими опасные для государства мнения и учения. Тоже самое слово censura употребляется Тертуллианом и в применении к христианскому, церковпому, нравственному суду, притом в отношении к таким только прегрешениям, которые влекут за собою исключение из церковного общества, и следовательно самым тяжким¹¹¹. Подобным же образом Киприан говорит о „евангельской и священнической цензуре“, сообразно с которою епископы тяжких грешников не могут ни оставлять в церкви, ни обратно принимать без покаяния¹¹². Древнецерковная практика и древнецерковное законодательство действительно и дают нам полное право понимать дисциплинарный суд церкви в том ограниченном объеме, в каком он совпадал с цензурой по терминологии Тертуллиана и Киприана, и в каком он действительно вошел в собственно-церковное законодательство. Хотя, как объяснено выше, вся дисциплина в обширном смысле рассматривалась как церковное законодательство, но это отождествление дисциплины с законодательством было скорее тенденцией, которую можно видеть, кроме названных отцов, у Климента александрийского и в таких древнецерковных памятниках, как постановления апостольские, чем действительностию.

Руководители христианских общин естественно желали, чтобы не отдельные какие-либо деяния и опущения были совершаемы или избегаемы христианами, а чтобы вся жизнь христианина до малейших подробностей была жизнию, обособленною от языческого мира, чтобы христианин помнил, что в самых обыденных отношениях он должен поступать не так, как принято в языческом обществе, а как приличествует христианину. Выходя из той мысли, что христианство должно произвести всецелое изменение в образе жизни и в нравах его исповедников до самых мелочных подробностей, отцы церкви и писатели церковные предлагали целый ряд норм христианского поведения¹¹³, причем действовали не как законодатели, а как моралисты, влияние которых долженствовало быть тем сильнее, чем выше стоял их авторитет в глазах христиан¹¹⁴. Поэтому нравственная дисциплина церкви в обширном смысле не совпадала с дисциплиною в тесном смысле, соединенною с дисциплинарным судом. Какие именно нарушения церковной дисциплины должны подлежать дисциплинарному суду, этот вопрос в практике первых веков разрешатся довольно однообразно, хотя принципиальные основы для проведения границ между нарушениями дисциплины в обширном смысле и таковыми же нарушениями в тесном смысле не были ясно установлены. Прежде всего нужно отличить обще-христианскую нравственную дисциплину от духовной или клерикальной дисциплины, так как для клира, в соответствие его высшему положению в церкви, ставились более высокие нравственные требования, чем для всех вообще христиан.

А. Что касается общехристианской дисциплины, то тяжкими её нарушениями, или тяжкими смертными грехами считались главным образом те три греха, которые, по взгляду монтанистов, должны были безусловно исключать из церкви, без надежды на обратное принятие в церковь: идолослужение, убийство и плотские грехи (delicta camis)¹¹⁵, с их разветвлениями. Эти разветвления захватывали то большую, то меньшую область жизни, и в этом случае нужно опять различать взгляды тех или других отцов церкви от практики, перешедшей раньше или позднее, вполне или не вполне, н в законодательство, сначала только разноместное, потом общецерковное (последнее уже в период вселенских соборов). Тертуллиан напр. так широко распространял понятие идолослужения, что под это понятие подводилось у него множество житейских отношений. К idololatria он причислял: изготовление идольских изображений, монет и сосудов в честь богов, производство работ в храмах идольских, занятия астрологией и магией, учительскую профессию, поскольку она ставила учителя в необходимость объяснять имена, генеалогии и мифы богов и преподавать катихизис идолопоклонства, торговлю товарами, служащими идолопоклонству, напр. фимиамом и жертвенными животными, участие христиан в языческих праздниках, принятие на себя христианами государственных должностей¹¹⁶, военную службу¹¹⁷; зрелища всякого рода также Тертуллиан объявляет воспрещенными для христиан, – игры (ludi), потому что они имеют свое происхождение в языческих суевериях, посвящены богам и их праздникам, имя свое получили от богов, при них находятся идольские изображения, жертвы н жрецы, особенно при играх цирка, – театр, потому что он есть присутственное место бесстыдства и собственное святилище Венеры¹¹⁸, потому что пение, музыка, лира находятся под покровительством Аполлона, Меркурия, Минервы, муз, – боевые игры, потому что они посвящены богам и умершим¹¹⁹, не говоря уже о том, что зрелища возбуждают страсти и аффекты всякого рода, не согласующиеся с духом кротости и спокойствия, заповедуемых христианством¹²⁰. С идолослужением сопоставлялись ересь, как отпадение от истинной веры, и раскол, как отпадение от церкви и следовательно от Бога¹²¹, а также любостяжание, которое, по словам апостола (Ефес. V, 5; Колос. III, 5), есть идолослужение¹²².– Понятие убийства распространялось на вытравление плода, на занятие государственных должностей, с которыми сопряжено было присуждение к пыткам и к смертной казни, на военную службу, на бои гладиаторов. В апостольской дидаскалии оно распространяется даже на ложный донос, или ложное обвинение¹²³. В этом же, может быть, значении Киприан помещает ложь между смертными грехами¹²⁴.

Понятие плотских грехов, которые вообще обозначались словом: прелюбодеяние, adulterium, moechia (μοιχοκ), расширялось включением сюда, кроме нарушений целомудрия в собственном смысле в разных их видах, второго брака вдовых и разведенных супругов, брака христиан с язычниками и всякого вообще воспрещавшегося церковью брака¹²⁵. Киприан¹²⁶ сюда же отнес неприличный обычай лиц женского пола, давших обет девства, проживать и даже вместе спать с мужчинами, хотя многие из этих лиц заявляли готовность быть освидетельствованными для доказательства своей невинности.

Практика церковная, по крайней мере на западе, не представляет достаточно ясных данных для того, чтобы утверждать, что суду церковному подлежали и другие грехи, кроме трех указанных смертных или канонических грехов¹²⁷. Но что касается восточной церковной практики, изображаемой в дидаскалии и в апостольских постановлениях, то по-видимому, дисциплинарный суд церкви распространялся на целый ряд преступных деяний и преступных состояний¹²⁸. Хотя речь идет здесь ближайшим образом о воспрещении принимать приношения в церковь от известных лиц, но по всему тону речи можно заключить, что они рассматриваются как отлученные¹²⁹. Эти лица суть: содержатели таверн, блудники, хищники, жадные до чужого, прелюбодеи, притеснители вдов и малолетних, наполняющие тюрьмы невинными, несправедливые и жестокие к рабам, или даже опустошающие целые города, подделыватели завещаний, адвокаты, защищающие неправое дело, фабрикаторы идолов, воры, несправедливые сборщики податей, обвешивающие и обмеривающие, – солдаты живущие неправдою, не довольствующиеся жалованьем и притесняющие бедных, – убийцы и палачи, судьи неправедные, – люди, устраивающие подлоги, подвохи и пакости другим, пьяницы, богохульники, развратники, ростовщики и все вообще явно нарушающие волю Божию.

Церковному дисциплинарному суду доникейского периода¹³⁰ подлежали, вообще говоря, те преступления, которые, по воззрениям времени, признавались наиболее тяжкими, хотя связь между разными разветвлениями грехов, обобщавшимися в широких понятиях идолослужения, убийства и прелюбодеяния, постепенно ослабевала, так что разные нарушения христианской дисциплины оговаривались в канонах в качестве особых грехов; к тому же обстоятельства времени нередко выдвигали на первый план известные именно грехи, или делали заметными и такие, которые не стояли в прямой связи с главными грехами.

В века преследования христиан необходимо должны были прежде всего явиться каноны на случай отпадения от веры. Африканский собор 251 г.¹³¹, в противоположность Новациану, который с одинаковою суровостию относился ко всякому вообще обнаружению слабости веры во время преследования, различил два вида падших: sacrificati¹³², т. е. совершивших жертвоприношение, и libellatici, т. е. тех, которые, благодаря подкупности римского начальства, получали письменное удостоверение в принесении ими жертвы, хотя на самом деле этого не было. – Несколькими годами позднее, на востоке, именно в Понте, явились правила Григория неокесарийского, по поводу вторжения в эту страну варваров. Хотя варвары не принуждали христиан к идолопоклонству, по сами христиане действовали при этом нередко заодно с идолопоклонниками в отношении к своим братьям. Каноны направлены против тех, которые воспользовались общим несчастием для собственного обогащения, посредством завладения чужим имуществом или утайки найденного¹³³ – против тех, которые содержали в неволе христиан, убежавших от варваров¹³⁴, против тех, которые участвовали в нападении вместе с варварами, или указывали им пути и дома¹³⁵. – Правила Петра александрийского, вызванные диоклециановским гонением вначале IV в. и составившиеся из двух его слов, произнесенных вначале поста и в день пасхи, направлены как против совершивших жертвоприношение¹³⁶, так и против тех, которые при помощи хитростей обошли указ о жертвоприношении¹³⁷. В правилах апостольских вообще осуждается отречение от имени Христова и всякое богослужебное общение с иудеями и язычниками¹³⁸; об отпадении от веры говорят также правила анкирского¹³⁹ собора 314 г. и эльвирского¹⁴⁰ 306 г. – последний замечателен сравнительною подробностию своих постановлений и крайнею суровостию и свидетельствует о силе влияния на Испанию Тертуллиана и северо-африканской суровой практики. По связи с идолопоклонством, воспрещаются некоторые языческие обычаи¹⁴¹, некоторые профессии¹⁴² и должности государственные¹⁴³, волшебство¹⁴⁴, игра в кости¹⁴⁵.

Кроме отпадения в нехристианство, отступление от церкви в ересь и раскол составляет предмет нескольких церковных правил, которыми воспрещаются отделение от епископа¹⁴⁶, всякое религиозное общение с еретиками¹⁴⁷, проявление еретических взглядов в отношении к отдельным практическим вопросам¹⁴⁸, оглашение в церкви нечестивых книг¹⁴⁹, или указывается способ принятия их в церковь¹⁵⁰. К преступлениям против веры нужно отнести также клятвопреступление¹⁵¹.

За отступлением от веры следуют преступления против жизни: убийство¹⁵², детоубийство и истребление плода¹⁵³. В связи с убийством, подвергаются дисциплинарному церковному суду самооскопление¹⁵⁴, донос¹⁵⁵ и лжесвидетельство¹⁵⁶.

Плотские грехи, оговариваемые в канонах, суть: блуд¹⁵⁷ и прелюбодеяние¹⁵⁸, педерастия¹⁵⁹, скотоложство¹⁶⁰, сводничество¹⁶¹, воспрещенные браки: брак с двумя братьями¹⁶², или с двумя сестрами¹⁶³, многобрачие¹⁶⁴, вступление разведенных супругов в новые браки¹⁶⁵, брак с падчерицей¹⁶⁶, брак с язычниками и еретиками¹⁶⁷, брак с рабами особого рода, служившими разврату¹⁶⁸, брак обрученных лиц женского пола с похитителями¹⁶⁹. Церковь не могла иметь какой-либо брачной юрисдикции: законность браков со всеми юридическими последствиями, вытекавшими из законных браков, определялась римским правом. Но воззрения церковные во многих отношениях расходились с действующем светским правом. Могли быть случаи, когда церковь с своей точки зрения осуждала браки, дозволявшиеся римским правом, напр. браки с близкими родственниками, с иноверцами, браки после развода с прежними супругами, последовательное вступление в несколько браков. И наоборот, могли быть случаи, когда церковь не находила никаких препятствий к заключению браков, невозможных по римскому праву, – таковы браки свободных с рабами и лиц высших классов с вольноотпущенными. Точно также в отношении к форме заключения и к расторжению браков, взгляд церкви не мог совпадать с взглядом государства, которое считало достаточным для брака простое взаимное соглашение двух лиц разного пола, не связывая законность брака с каким-либо формальным актом, так что, в случаях сомнений, простое сожительство двух свободно-рожденных лиц разного пола считалось за брак, – которое предоставляло почти неограниченную свободу супругам в расторжении браков, само требовало расторжения брака, если свободно-рожденный, имевший женою вольноотпущенную, делался сенатором, давало отцу право расторгнуть брак состоявшего под его властию сына, даже против воли этого последнего¹⁷⁰. Поэтому церковь с древнейшего времени взяла под свое особое наблюдение брачный союз, в котором она видела образ тесного союза Христа с церковью, по слову апостола, и подчинила его своим дисциплинарным предписаниям. Игнатий антиохийский, ученик апостола Иоанна, говорит, что женихи и невесты должны вступать в брак с ведома епископа¹⁷¹. А из нескольких выражений Тертуллиана видно, что жених и невеста заявляли епископу, пресвитерам и дьяконам о желании вступить в брак, и брак заключался передачею обрученных друг другу епископом или пресвитером, подтверждался принесением евхаристической жертвы и запечатлевался благословением¹⁷². Разрешать спорные дела брачные церкви не приходилось: церковь или не допускала заключения браков, противоречивших её воззрениям, или подвергала своему дисциплинарному суду тех из христиан, которые, без ведома её, вступали в браки, ею не одобряемые.

Кроме преступлений против церковной дисциплины, обнимаемых понятиями отпадения от веры, убийства, прелюбодеяния ц вообще плотских грехов, в канонах доникейского периода подвергаются дисциплинарному суду: преждевременный выход из церкви во время богослужения¹⁷³, похищение воска, елея или других священных вещей¹⁷⁴, нанесение оскорбления императору или магистрату¹⁷⁵, издевательство над людьми увечными: хромым, глухим, слепым и болезненным ногами¹⁷⁶, взимание процентов¹⁷⁷, кража¹⁷⁸, игра и пьянство¹⁷⁹, наконец нарушения правил о посте¹⁸⁰.

Из предшествующего изложения можно видеть, что, с одной стороны, круг грехов, подвергаемых дисциплинарному суду церкви по канонам доникейского периода, уже тех широких нравственных требований, которые выставлены в Священном Писании, а с другой стороны, что дисциплинарному суду подлежать такие отдельные проявления безнравственности и такие нарушения церковью самою установленных заповедей, о которых в Св. Писании точным образом не говорится, – можно видеть также и то, что распространение дисциплинарного суда на известные именно грехи вытекало не столько из принципиальной классификации грехов, сколько из обстоятельств времени, в особенности из отношения церкви к языческому государству и из антитетического отношения её к монтанизму и другим церковным расколам того времени. В виду несовпадения греха вообще с грехом, подлежащим дисциплинарному суду церкви по канонам, является вполне естественным название последнего рода грехов грехами каноническими¹⁸¹. Но и относительно канонических грехов в литературе уже с давнего времени ведется спор: подлежали ли публичному покаянию, и следовательно дисциплинарному суду церкви, все вообще канонические грехи, как явные так и тайные, или только явные, (peccata notoria, publica, а не peccata occulta)¹⁸²? Старишные исследователи, как напр. Petavius, Morinus, Thomassinus и др. утверждали, что и явные и тайные грехи одинаково подлежали публичному покаянию. Напротив Бинтерим, с которым, натурально, одного взгляда держатся и протестантские ученые, доказывал, что публичному покаянию подвергаемы были только явные грехи, что даже тайное убийство, тайное прелюбодеяние не выставлялись народу напоказ, так как, с одной стороны, подобная выставка не могла доставить ни назидания общине, ни утешения кающемуся, а с другой стороны, институт открытого покаяния легко мог бы подать светскому правосудию повод к возбуждению судебного преследования. Чтобы иметь возможность судить об относительной верности того и другого взгляда, необходимо обратить внимание на аргументацию сторонников первого взгляда. Исчерпывающая аргументация находится у Морина, она же потом повторяется Фан-Эспеном и Франком. Во-первых, говорить Морин, во всех древних канонах, определяющих публичное покаяние, не делается никакого различия между явными и тайными грехами, из чего следует, что канонами имеются в виду и те и другие. Во-вторых, невозможно предположить, чтобы древние отцы, смотревшие на покаяние не столько с точки зрения наказания, сколько с точки зрения врачевства, упустили из вида необходимость уврачевания душ, страдающих тягчайшими болезнями, хотя бы и тайными. В-третьих, при противоположном взгляде, непонятен был бы смысл тех канонов и выражений отцов, которыми грешники убеждаются к добровольному признанию, так чтобы они не доводили себя до обвинения и изобличения, причем им обещается снисхождение за добровольное признание, ибо если преступление явно, то церковь не нуждалась ни в изобличении, ни в собственном признании грешника, для того чтобы подвергнуть его покаянию. Наконец духовные лица подлежали дисциплинарному суду и за тайные грехи; – и какое же могло бы существовать основание для иного отношения церкви к мирянам? Приведенная аргументация, однако, далеко не убедительна. Из того, что каноны не делают различия между явными и тайными грехами, можно и даже с большим правом, делать вывод, противоположный выводу Морина, т. е. утверждать, что каноны не имеют в виду никаких других грехов, кроме явных. Из того, что сравнительное и даже громадное большинство в действительности тайных, а не явных грехов, не могло укрыться от внимания отцов, ясно сознававших необходимость излечения болезней души, следует только то, что отцы должны были убеждать христиан к покаянию, излечению и очищению от грехов, но отнюдь не следует, чтобы этим средством врачующим было непременно публичное покаяние, так как отцами указывались и другие средства врачевания¹⁸³. Для распространения дисциплинарного покаяния на тайные грехи, по воззрениям времени, не было достаточного основания, так как в тайных грехах отсутствовал очень важный элемент – общественный соблазн и оскорбление общественного чувства. Третий аргумент Морина, состоящий в том, что, при ограничении объема дисциплинарного суда только явными грехами, теряли бы всякий смысл увещания церкви к собственному признанию и обещания снисходительности, основывается на неясном проведении границ между тайным и явным грехом. Тот грех, который может стать предметом обвинения со стороны других лиц и может быть установлен процессуальным порядком, уже поэтому самому не может считаться за тайный грех, точно также как явным грехом следует называть не такой только в собственном смысле notorium peccatum, чтобы очевидность и факта и лица преступника не требовала никаких доказательств и не возбуждала ни в ком никаких сомнений. Наконец, если бы даже справедливо было то, что духовенство и за тайные грехи подвергаемо было не только запрещению, но и извержению, – отсюда не следовало бы непременно распространение той же точки зрения и на тайные грехи мирян, так как духовенству прямо и решительно предписывалась высшая нравственность, сравнительно с общехристианскою. Если к высказанным соображениям прибавить и то соображение, что тайная исповедь, в смысле института, не существовала в древней церкви, и следовательно определенного, установленного пути к открытию церковью тайных грехов точно также не могло существовать; то, в виду всего этого, можно лишь сказать, что, во-первых, сам грешник мог, по совету ли духовного врача, о котором говорит Ориген, или по собственному побуждению, открыто исповедать свой грех и подвергнуться публичному покаянию, или, во-вторых, не делая своего тайного греха явным и не навлекая на себя исключения из церкви, он, по доброй же воле, мог исполнять церковные покаянные упражнения, как дела благочестия и через то находит успокоение своей совести.

Б. Особенная церковная дисциплина в отношении к духовенству вытекала не только из особого должностного в собственном смысле положения духовных лиц, но и из тех высших нравственных требований¹⁸⁴, которые ставились церковью клиру, по мере того как положение клира в церкви определялось более и более резкими чертами¹⁸⁵. В канонах, относящихся к духовенству, кроме тех, которые имеют в виду общие церковные преступления духовенства¹⁸⁶, обыкновенно оцениваемые с иной точки зрения, сравнительно с теми же преступлениями мирян, исчисляются различные нарушения клерикальной дисциплины: 1) нарушение требований церковных при самом вступлении в клир лиц, не удовлетворяющих этим требованиям (irregularitates), из чего вытекали исключение из клира неправильно принятых и дисциплинарная ответственность принявших; 2) нарушение особых клерикальных обязанностей, налагаемых на духовенство их особым положением в церкви; 3) нарушение должностных в собственном смысле обязанностей, в виде разного рода неисправностей и отступлений от установленного порядка управления.

К числу обстоятельств, препятствующих принятию в клир, каноны относят: телесные недостатки¹⁸⁷, недостижение известного возраста¹⁸⁸, несвободное состояние¹⁸⁹, предполагаемую нетвердость в вере¹⁹⁰, плотские грехи¹⁹¹, двубрачие в буквальном и в переносном смысле¹⁹², преступный брак с двумя сестрами (одной за другой), или с племянницей¹⁹³.

К числу особых обязанностей, налагаемых на клир его званием, или высшим положением в церкви, каноны относят: устранение от мирских попечений и дел, которые могли бы препятствовать клиру в выполнении его призвания¹⁹⁴, устранение от всего того, что могло бы постоять служить во вред достоинству духовного лица и дать повод к заподозрению его нравственной чистоты¹⁹⁵, воздержание от вступления в брак во время нахождения в клире¹⁹⁶, воздержание от лихвы¹⁹⁷, обязанность принимать Евхаристию за каждым богослужением¹⁹⁸, кротость и воздержание от всяких насилий кому бы то ни было¹⁹⁹.

К числу преступлений против должности каноны относят: небрежность в исполнении должностных обязанностей²⁰⁰, превышение должностных правомочий²⁰¹, симонистнческое посвящение и получение епископской власти чрез мирских начальников²⁰², совершение и принятие второго рукоположения²⁰³, рукоположение епископом брата, сына, или другого родственника, по человеческому пристрастию²⁰⁴, продолжение священнослужения лицем изверженным²⁰⁵, нарушение установленной подчиненности в порядке управления²⁰⁶, вторжение посвященных, но не принятых своими парохиями, епископов в чужие парохии, с причинением насилия этим парохиям²⁰⁷, или напротив непринятие на себя рукоположенным епископом служения ему вверяемого²⁰⁸, оставление епископом своей парохии и переход в другую²⁰⁹, а равным образом оставление всяким вообще клириком своей парохии и переход на жительство в другую, без воли собственного епископа²¹⁰, принятие к себе епископом чужих клириков²¹¹, или отлученных и изверженных другими епископами²¹², или наконец принятие вообще кого бы то ни было без представительной грамоты²¹³, проявление епископом еретических взглядов в отношении к отдельным вопросам церковной практики²¹⁴, принятие платы за совершение крещения²¹⁵, присвоение церковного имущества²¹⁶.

Наконец для полного разъяснения вопроса об объеме дисциплинарной власти церкви в период доникейский, необходимо сказать о фактическом осуществлении церковью юрисдикции, в применении к делам гражданским²¹⁷, а также о разрешении церковью спорных дел и вопросов церковного, а не гражданского характера.

Апостол Павел в первом своем послании к коринфянам писал: „как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых... К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев“²¹⁸. Таким образом апостол вообще осуждает ведение христианами тяжебных дел, и в особенности обращение их к языческим судьям для разрешения этих дел, которые во всяком случае, если уже они возникли, не должны выходить из пределов христианской общины и должны быть разрешаемы разумными людьми из самих же христиан. Положение христианских общин в римской империи, особенно во времена преследований, было таково, что наставление апостола сделалось законом для христиан первых веков. Ведение христианами процессов в римских судах было не безопасно не только потому, что они не могли рассчитывать на беспристрастие судей, но и потому, что могло выдавать их принадлежность к преследуемому обществу, и, к тому же, ставило их в необходимость принимать косвенное участие в идолослужении, так как судопроизводство тогдашнее обставлено было многими формальностями религиозного характера. Что разбирательство спорных между христианами дел сосредоточилось в руках епископов христианских общин, это уже само собою определялось слагавшимся церковным строем и самым фактическим положением дел, так как епископы обыкновенно были лучшими из тех разумных людей, о которых говорит апостол. Самое раннее историческое свидетельство о разбирательстве епископами исковых дел находится (в мнимом) послании Климента римского к Иакову (брату Божиему), епископу Иерусалимскому, представляющем собою одну из составных частей так называемых Клементин (II в.): здесь апостол Петр внушает своему ученику Клименту, которого он только что поставил своим преемником, разъясняя ему обязанности его епископской должности, не вдаваться слишком в разбирательство юридических споров между членами своей общины, ибо это дело неприлично для него и несовместимо с его призванием, а напротив он должен предоставить это дело пресвитерам. Отсюда с полным правом можно заключить, вместе с Ротэ²¹⁹, что, в момент составления послания, епископы уже в немалых размерах осуществляли юрисдикцию по делам гражданским, и что автор – эвионит делает предостережение своему епископу, в явную оппозицию практике католической церкви его времени. Во второй книге апостольских постановлений, изображающей церковную практику, не позднейшую половины III в., уже очень подробно описывается епископский суд по взаимным спорам, а вместе и по взаимным жалобам и обвинениям христиан, т. е. не только по делам собственно исковым, но и по обвинениям в преступлениях. Юридического значения в глазах государства епископские решения и приговоры не могли иметь. Хотя римское право благоприятствовало развитию третейской или посреднической юрисдикции арбитров (arbitri s. judices compromissarii), т. е. судей полюбовных, выбранных самими сторонами по добровольному соглашению; но приравнивать решения епископов христианских даже и к решениям этих посредников (не говоря уже о решениях судей – judices, – разбиравших дела по поручению магистрата и также не редко называвшихся арбитрами) нет никаких оснований. Во-первых, посредники не были вполне независимы от всякого влияния магистрата; в случае если они по договору с сторонами (judicium receptum) взяли на себя третейское решение и медлили или отказывались от разбирательства, то претор принуждал их к таковому разбирательству²²⁰. Во-вторых для того, чтобы решение посредника было не бесплодным для стороны, в пользу которой оно состоялось, а сопровождалось приведением его в исполнение, требовалось, чтобы стороны заключили формальный договор, компромисс (compromissum) о перенесении спорного дела на решение выбранного ими полюбовно посредника, и чтобы при этом обещано было в форме стипуляции, т. е. с употреблением известных торжественных слов: „Spondes? Spondeo“ и проч. исполнение третейского приговора, каковое исполнение обеспечивалось установлением условленной неустойки (poena соnventionalis, ими poena compromissa)²²¹. Ясно, что епископы христианские самыми мотивами, в силу которых сложилось осуществление ими юрисдикции, исключались от всякой связи с третейскими судьями римского права, так как, выступая в качестве последних, они должны были становиться в прямые отношения, и даже в отношения подчиненности, к римским магистратам. Автор второй книги апостольских постановлений действительно и вводит нас в совершенно другой мир, не имеющий ничего общего с миром дигестов. Не только не говорится в апостольских постановлениях о компромиссе и о стипуляцин, но прямо и решительно суд епископский изображается, как суд дисциплинарный, направленный не столько к удовлетворению справедливых претензий частных лиц, сколько к нравственным целям. Здесь тяжущиеся (litigatores) обсуживаются точно также, как обвиняющие и обвиняемые (accusatores et accusati), и судебные стороны безразлично обозначаются и тем и другим названием²²². Самое лучшее, по апостольским постановлениям, – это cum nemine litigare, ни с кем не заводить спорных дел²²³, и если христианину причиняется какой-либо вред и убыток, то он должен скорее перенести этот вред, чем заводить тяжбы не только с братьями, но и c неверными²²⁴. Но если тем не менее возникают между христианами спорные дела, то, во всяком случае, не следует обращаться к светским магистратам²²⁵. Суд должен держать епископ, в присутствии пресвитеров и дьяконов²²⁶, и то уже после того как стороны исполнили предписание Иисуса Христа о вразумлении обидчика сначала наедине, потом при свидетелях²²⁷, ибо церковь всякого христианина, подавшего повод к справедливым жалобам п доведшего дело до суда, считала обидчиком, возмутившим братское общение христиан, который не мог быть допускаем к Евхаристии без взаимного примирения. Поэтому, и суд епископский должен был держаться в понедельник, с тем чтобы в том случае, когда решение епископское не произвело умиротворяющего действия, все еще оставалось до следующего воскресного дня достаточно времени для примирения²²⁸. Решение епископа должно быть соображаемо с качеством преступления, подобно тому как закон ветхозаветный за различные преступления подвергал различной ответственности²²⁹. При расследовании дела обращается внимание на то, в первый ли раз данное лицо выступает обвинителем, или уже и раньше на других взводило обвинения в преступлениях, и какова вообще его нравственность. Равным образом принимаются во внимание нравственные качества свидетелей. Наконец, и относительно обвиняемого должно быть дознано, каков он в повседневной жизни, благочестив ли, милостив ли к вдовам, странникам, бедным и братьям, не жаден ли до барыша, не расточитель ли, или грабитель, пьяница, праздный обжора²³⁰ и т. п. Естественно, что, при подобном ходе процесса, все участники его могли подвергнуться дисциплинарному суду церкви, выходившей из своих воззрений па христианскую дисциплину, а не из римских понятий об юрисдикции. Фактически, конечно, церковь осуществляла юрисдикцию в том смысле, что разрешаемые ею дела не восходили на рассмотрение органов суда государственного, решению которых они должны бы были подлежать по общему порядку юридической жизни; но обход христианами органов государственного суда, и следовательно замена епископским судом юрисдикции государственной, держались исключительно на нравственных воззрениях христиан, на нравственном авторитете епископов, на враждебных отношениях к христианству государства, которые ставили христиан В невозможность обращаться к государственному суду. Епископское решение, само по себе, не имело юридически-исполнительной силы, и если бы которая либо из сторон не подчинилась этому решению (случай едва ли возможный, или по крайней мере чрезвычайно редкий в древнецерковной практике), то, кроме дисциплинарных церковных мер, которые в последней, так сказать, инстанции сводились, как и самая принадлежность к церкви, к доброй воле её членов, не было никаких средств к тому, чтобы доставить епископским решениям исполнительную силу²³¹. Скорее можно приравнивать до известной степени епископский суд к римской цензуре, как это и делал компетентный человек – Тертуллиан, самым уже присвоением суду церковному того же термина, которым он обозначил цензорскую власть императора, сопоставлявший цензуру императорскую с цензурой церковною. Историею, во всяком случае, вполне оправдывается это сопоставление. Римская цензура, быв перенесена на императора, потерялась среди других атрибутов власти, или утратила свой прежний характер. Но в тоже время в институте епископов и епископских соборов преследуемого государством вероисповедания выросла цензура христианская, сформировался нравственно-религиозный суд христианской церкви.

В системах церковного права обыкновенно рядом с судом епископов по делам гражданским ставится суд церкви по спорным вопросам и отношениям церковного характера, т. е. касательно учения, богослужения, таинств и проч., причем тот и другой подводятся под одну рубрику: „спорная юрисдикция церкви“ (jurisdictio contentiosa, s. litigiosa, streitige Gerichtsbarkeit). В дальнейшей истории церкви действительно многие из подводимых под эту рубрику дел, особенно после того как все дела духовных лиц и все дела брачные были отданы в исключительное заведывание церкви, получили характер судебноспорных дел.

Но даже и при позднейшем развитии круга ведомства церковного суда большая часть дел, относимых к „спорной юрисдикции церкви“, и именно споры относительно учения, богослужения, таинств, обнаруживают в себе совершенное отсутствие спорно-судебного элемента. Как совершенно справедливо рассуждал Эйхгорн²³², все мыслимые по этим предметам споры никогда не могут быть подводимы под точку зрения юридического спора, хотя бы с формальной стороны было возможно указать на спорящие стороны: здесь никогда не может быть самостоятельного частного интереса, следовательно того, что и сообщает только делам юридический характер. В самом деле, в древней церкви возникали например такие споры, как о принятии падших в церковь, о действительности крещения и посвящения еретиков, или вообще религиозные споры, возбуждавшиеся еретиками и раскольниками, – подобные вопросы, очевидно, должны были обсуживаться не с точки зрения частного интереса, а с точки зрения общецерковной важности, и вести к установлению общей церковной нормы. На отдельных участников, или виновников таких споров церковь смотрела не как на лиц, ведущих юридический спор, а как на нарушителей церковного мира, даже как на отступников, подлежащих её дисциплинарному суду. С этой же точки зрения она должна была смотреть даже и на такие явления, как спор о границах парохий, о превышении должностных правомочий и т. п., где, по-видимому, на первый план выступал интерес частный, а не общецерковный, – и этого рода споры также должны были вести к установлению общей нормы, а если таковая уже существовала, к дисциплинарному суду над нарушителями установленной дисциплины, или к административному распоряжению со стороны церкви²³³, но отнюдь не к спорно-судебному решению²³⁴.

Однако, окончательно и безусловно отвергать существование в древней церкви спорно-судебных случаев, т. е. таких, которые в окончательном результате приводили не к дисциплинарной ответственности и не к административному распоряжению, а к судебному разрешению спорного вопроса, нет достаточных оснований²³⁵, особенно в виду тех случаев, когда возникали вопросы о пользовании церковным имуществом и церковными доходами, о подлинности представительных грамот и т. п., и в виду того соображения, что не только по древнецерковным воззрениям, но и по воззрениям римской юриспруденции между администрацией и судом не было ясно проведенных границ.

Разрешение церковью спорных вопросов церковного характера не стояло ни в каком соотношении с римской юрисдикцией, потому что или совсем не заменяло ее, даже и фактически, или, как это в вопросах имущественного характера, опиралось не на принципы гражданского права, а на особую церковную дисциплину.

Сжатое изложение истории вопроса, составляющего предмет этого исследования, за первые века христианства, даст надежную отправную точку при обозрении и изложении круга ведомства церковного суда в период вселенских соборов. Сообразно установленным во введении точкам зрения на этот предмет, нижеследующее исследование обнимет те же частные вопросы, разъяснение которых оказалось необходимым в применении к первым векам христианства, с двумя существенными отличиями: во-первых, дисциплина церковная, не переставая быть дисциплиной, следовательно вытекая из особенных воззрений и задач церкви и не служа к ограничению или умалению круга ведомства государственного суда, получила от христианских императоров государственное признание, причем как к императору лично, так и к органам государственным, она должна была стать·в известные отношения, вытекавшие из вновь создавшегося положения церкви в государстве: во-вторых, не только получил признание суд дисциплинарный, но и предоставлена церкви юрисдикция в собственном смысле, в смысле римском, как часть юрисдикции государственной, с тем, чтобы церковь осуществляла эту юрисдикцию, конкурируя с судебными органами государства, или даже совершенно исключая их. Таким образом, рассмотрение отдельных вопросов, входящих в исследование об объеме дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов, представится в порядке следующих глав: I) о тайной исповеди, как церковно-дисциплинарном институте в период вселенских соборов, II) о границах между таинством покаяния и дисциплинарным церковным покаянием, III) о канонических грехах, или преступлениях, на которые распространялся церковный суд, а также о делах спорных, оканчивавшихся судебным решением церкви, IV) о государственном признании церковной дисциплины, V) о церковной юрисдикции.

Церковные историки Сократ и Созомен, расходясь друг с другом в указании времени учреждения должности пресвитера-духовника, вполне согласны в указании времени уничтожения этой должности и повода к её уничтожению. Патриарх Нектарий (около 390 г., при императоре Феодосие I) уничтожил эту должность в Константинополе по следующему случаю. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру-духовнику и исповедала пред ним подробно (κατά μέρος) грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься и непрестанно молиться, чтобы с покаянием она могла явить и дело достойное покаяния. Но потом, идя далее (προβαίνουοα), та же женщина созналась и еще в одном грехе – в преступной связи с церковным дьяконом²³⁷. Когда это открылось, дьякон был отлучен от церкви²³⁸, а в народе произошло волнение: негодовали не только на самое преступление, но и на то, что дело эта навлекло на церковь насмешки и хулу. Так как, вследствие этого, духовные стали подвергаться оскорблениям, то один пресвитер, по имени Евдемон, родом из Александрии, дал епископу Нектарию советь уничтожить должность покаянного-пресвитера и дозволить каждому приступать к таинству по суду собственной совести. „Я“, говорит Сократ, „тогда же сказал Евдемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу церкви, или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского предписания, говорящего: не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте“ (Ефес. V, 11). Подобным же размышлением заключает свой рассказ Созомен: „древность, с её благочинием и строгостию, тогда начала уже, думаю, перераждаться в безразличный и небрежный образ жизни, а прежде, кажется, было менее грехов, частию по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частию по строгости поставленных над этим судей“²³⁹. Приведенный рассказ историков издавна служил поводом к литературным пререканиям, во-первых относительно исповеди, которая, по-видимому, не могла повести к огласке какого бы то ни было греха, так как делалась тайно перед пресвитером-духовником, молчаливым и благоразумным, и во-вторых относительно тех последствий, которыми сопровождалось уничтожение института пресвитера-духовника. Относительно исповеди, одни исследователи высказывались за двукратную исповедь, другие за однократную, тайную перед пресвитером, причем предполагали, что грех дьякона огласился не благодаря исповеди²⁴⁰. Что же касается более важного для нас вопроса о последствиях уничтожения должности пресвитера-духовника, то здесь мы встречаемся с еще большим разнообразием взглядов. По мнению одних, уничтожена была только самая должность покаянного пресвитера, без каких бы то ни было, затем, перемен в существовавшей покаянной практике церкви, так что, подобно тому как при учреждении этой должности епископа заменил пресвитер-духовник в руководстве публичным покаянием, так теперь, с уничтожением института, это руководство опять сосредоточилось непосредственно в епископских руках²⁴¹. Другие думают, что, с отменою института, устранены взаимные обвинения христианами друг друга в разных грехах²⁴². Некоторые полагают, что отмена института повела за собою отмену публичной исповеди вообще и публичного покаяния, с его четырьмя степенями (stationes poenitentialcs), выработавшимися в конце III в.²⁴³. Кальвин полагал, что Нектарий уничтожил тайную исповедь, и выводил отсюда такое заключение, что, стало быть, древней церкви было чуждо воззрение на тайную исповедь, как на нечто богоучрежденное, долженствующее существовать в церкви неизменно²⁴⁴.

Франк, безусловно оспаривая первый из представленных четырех взглядов, а также взгляд Кальвина, комбинирует два средние взгляда и этим путем приходит к тому выводу, что, вместе с уничтожением института покаянного пресвитера, уничтожены: обычай публичной исповеди известных грехов, по совету духовника, обязанность доносить церковному покаянному суду о преступлениях ближнего и публичное церковное покаяние, в форме последовательных степеней и со всеми его принадлежностями или особенностями²⁴⁵. Для разъяснения спорного, и действительно очень темного вопроса, необходимо принимать в соображение ту роль, которая принадлежала покаянному пресвитеру, за время существования этого института. Нам известно²⁴⁶, что институт явился, как смягчение первоначальной суровой практики церкви, в отношении к лицам, имевшим на своей совести канонические грехи, и притом такие, которые не составляли тайны, известной одному только виновному, а напротив или уже изобличены были другими, или могли быть изобличены, так что добровольною исповедью предупреждалось изобличение. Грехи того и другого рода, одинаково явные, а не тайные, должны были обязательно исповедываться во время богослужения, в присутствии всех верующих, а с другой стороны и тайные в собственном смысле грехи, по собственному побуждению кающихся, желавших найти успокоение своей совести, или по совету духовного врача, точно также исповедывались открыто в церкви. Покаянный пресвитер явился с самого же начала заместителем епископа в выслушании исповеди, в наложении покаяния и в надзоре за его прохождением²⁴⁷. Но епископы христианских общин, как видно из апостольских постановлений, принимали и выслушивали не только исповедь, но и взаимные обвинения христианами друг друга. Неизвестно когда, в момент ли самого учреждения должности покаянного пресвитера, или несколько позднее, восточные епископы (так как на западе этого института не существовало), предоставили этому же пресвитеру и суд по обвинениям, за которыми следовали то же покаяние и тот же надзор за его прохождением, которые следовали и за исповедью. Таким образом, если уже историческая связь института с публичною исповедью, как сказано было выше²⁴⁸, может быть рассматриваема как указание на судебный характер покаянного пресвитера: то еще более и еще глубже погрузился он в область дисциплинарного церковного суда, с предоставлением ему епископами суда по обвинениям. Христианская обязанность вразумлять ближнего постепенно превращалась в донос и в обвинение, против чего вооружались уже апостольские постановления. Из восточных канонов обыкновенно приводится в западной литературе²⁴⁹ 71 правило Василия Великого, как предписывающее христианам обязанность доносить об известных им грехах своих ближних. Правило самое, по-видимому, не дает основания к такому его пониманию, так как говорит не о знающих только грех ближнего, а о принимавших большее или меньшее участие в этом грехе и не исповедавших его добровольно²⁵⁰. Но понималось оно и на востоке в смысле обязательного доноса о чужом грехе, сделавшемся известным кому либо, а не в смысле признания в соучастии в каком либо грехе, как в своем собственном грехе; покрайней мере укрыватели и недоносители подводились под это правило²⁵¹. На западе, где практика церковная не подвергалась переменам, которыми сопровождалось на востоке учреждение должности пресвитера-духовника, где, следовательно, епископы непосредственно и лично действовали в дисциплинарном суде церкви, обвинения христианами друг друга были обычным явлением²⁵². Да и при веденные выше размышления, которые присоединяются Сократом и Созоменом к их рассказу о константинопольском событии, дают полное основание думать, что епископы восточные предоставили своим покаянным пресвитерам и суд по обвинениям, и что, с уничтожением института, сделалось невозможным, в ущерб христианской нравственности, выполнение апостольской заповеди об „обличении бесплодных дел тьмы“. Сравнивая восточную церковную практику с западною, в которую эпизод возникновения покаянного пресвитера не вносил никаких перемен, можно было бы думать, что и на востоке, с уничтожением этого института (так как, по словам Созомена, почти все церкви быстро последовали примеру Нектария), практика должна лишь была возвратиться к тому состоянию, в котором она находилась до возникновения этого института и в котором она продолжала находиться на западе до времен Сократа и Созомена. Устранялась новая должность, присоединенная к церковному чину после новацианского раскола, но не устранялись функции этой должности, а только лишь перешли опять к епископу, подобно тому как и раньше они не вновь были созданы для вновь создаваемого института, а выделились из епископских функций, так что старинное, приведенное выше, мнение Шардона и Турнели можно было бы считать совершенно правильным. Но к концу IV в. обстоятельства были далеко не те, что в III в. Во-первых, круг дел епископских чрезвычайно расширился в IV в., сравнительно с предшествующим временем, и число членов христианских общин также чрезвычайно возросло, так что de facto епископ, с уничтожением должности покаянного пресвитера, не имел возможности выслушивать исповедь и обвинения и следить за прохождением покаяния. Во-вторых, не только публичная исповедь, но и публичное покаяние, определенное правилами Василия Великого (который умер десятком лет раньше распоряжения Нектария), при понижавшемся уровне нравственности и при неизбежных переменах в воззрениях самой церкви, охватившей весь римский мир, делались невыполнимыми для христиан. По этим причинам, к уничтожению должности покаянного пресвитера фактически присоединилось ослабление или уничтожение многого, чего не имелось в виду ослаблять или уничтожать уничтожением самого института. Так как с публичным покаянием и вообще с открытым судом нам придется еще встретиться во второй главе настоящего исследования, то мы остановим наше внимание на тайной исповеди, которая, как указано было выше, по мнению Кальвина, была отменена известным нам распоряжением патриарха Нектария. Исповедь, не в виде установленного института в позднейшем смысле, который бы обнимал обязательно все грехи всех христиан, а как один из способов к излечению болезней души, возникла не с учреждением должности покаянного пресвитера; напротив, соединившись с этим учреждением, она усвоила себе свойственный ей судебный характер, и поэтому, с уничтожением института покаянного пресвитера, должна была не уничтожиться, а отрешиться от чуждых ей примесей, так как потребность облегчения души и излечения от душевных болезней не исчезла, а возросла. В многочисленных беседах Златоуста, преемника Нектария на константинопольской кафедре, действительно можно проследить желание знаменитого проповедника выяснить истинный характер исповеди, как духовного лекарства. Так напр. во второй беседе о кресте и разбойнике Златоуст говорит: „Итак не будем стыдиться исповедывать наши грехи, ибо велико значение исповеди, и многую она имеет силу“. В бес. 20 на кн. Бытия IV, 16 говорится: „Какого мы заслуживаем прощения, когда не хотим открыть грехи Тому, Кто знает подробно все наши беззакония? Разве Он потому требует от нас исповеди, что не знает наших грехов? Нет, знающий все вещи еще до их появления требует от нас признания не потому, чтобы не знал, но потому, что желает, чтобы мы, посредством исповеди, и почувствовали свой грех, и показали свою добросовестность. Разве нужно здесь тратить деньги, предпринимать далекий путь? Разве это лечение причиняет боль и мучения? Нет, оно и не требует траты денег, и безболезненно, и скоро исцеляет; ибо, сообразно с расположением приходящего, Господь дарует и врачевство от ран. Итак желающий скорее возвратить себе здоровье и уврачевать душевные раны, приступай с усердием, отрешась от всего житейского, проливай горячие слезы, показывай сильную настойчивость, принеси твердую веру, полагайся па искусство Врача, и тотчас получишь здоровье. Не видишь ли, что благость Врача превышает любовь всякого отца? Разве Он требует от нас чего либо трудного и тягостного? Требует сокрушения сердца, смирения ума, признания в грехе, усердного прошения о прощении, и за это дарует исцеление от ран, и очищает от грехов и делает даже праведным того, кто доселе обременен был бесчисленными тяжестями грехов. О великое человеколюбие! О безмерная благость! Грешника, если он только исповедает грехи свои, помолится о прощении и покажет решимость впредь жить хорошо, вдруг соделывает Бог праведным!“²⁵³.

В беседах Златоуста можно проследить, далее, желание связать исповедь с четыредесятницей, т. е. с передпасхальным постом. Так напр. в 30 беседе на книгу Бытия он говорит: „так как мы, по милости Божией, достигли великой недели, то теперь должны особенно усилить подвиг поста, совершать усерднейшие молитвы, принести полное и искреннее исповедание грехов²⁵⁴.

Но с другой стороны, из бесед Златоуста видно, что исповедь в его время не была такою общехристианскою обязанностию, исполнение которой предписывалось бы определенным законом, как необходимое условие, предшествующее принятию Евхаристии. В беседе на день богоявления Златоуст говорит следующее: „многие, тысячею пороков обремененные, когда наступает праздник, как бы подстрекаемые этим самым днем, причащаются Св. Таин, на которые даже и смотреть не должны бы были люди, имеющие такие склонности. Тех из них, которые нам известны, мы не допускаем, а неизвестных предоставляем Богу, знающему тайны всех сердец²⁵⁵“. Поэтому, Златоуст требует, чтобы ему указывали грешника, дерзающего приступить к алтарю: „покажите мне грешника, и я скорее умру, чем допущу, чтобы он переступил порог храма, пока упорствует в своем поведении“. В беседе па псалом 49 говорится: „если ты знаешь о ком либо из собравшихся вместе с тобою, что он виновен в непотребстве, и видишь его приступающим к Св. Тайнам, то скажи об этом раздаятелю их. Таковой недостоин таинства, удержи его нечестивые руки“²⁵⁶. В 83 бес. на Еванг. Мф. Златоуст вменяет дьяконам в обязанность следить за приступающими к Св. Тайнам: „Кровь Господня взыщется с ваших рук. Будет ли это военачальник, консул, или диадемою венчанный государь, не допускай его, удержи его; ты имеешь большую власть, чем он“²⁵⁷. Из приведенных мест ясно видно, что принятию Св. Таин не предшествовала исповедь, а между тем из слов же Златоуста видно, что было в обычае приступать к Евхаристии весьма часто²⁵⁸.

Точно также явствует из бесед Златоуста, что он не требовал для исповеди непременного участия иерархического органа церкви. Католические писатели²⁵⁹ ссылаются на сочинение Златоуста о священстве, как на решительное доказательство того, что, по взгляду Златоуста, исповедь должна непременно совершаться перед священником. В книге о священстве власть князей сравнивается с властью священников, причем говорится следующее: „те налагают и снимают оковы с тела, эти с души, и как скоро они связывают и разрешают души, то и на небе делается тоже самое, так что с властию священников не может сравниться никакая другая власть, ни ангелов, ни архангелов, так как им не сказано: что свяжете на земле, то будет связано и на небе. Это есть подобие той власти, которую имеет Сам Сын Божий, ибо что иное дал Он им, как не всю небесную власть?.. Весь суд Отец отдал Сыну, а Сын, как вижу я, вручил ее им (священникам)“. С протестантской стороны²⁶⁰ делается не лишенное значения замечание, что во всей книге о священстве Златоуст не жалел риторических преувеличений, с целью проникнуть молодых людей, посвящающих себя этому призванию, сознанием высоты и святости его, что, кроме того, Златоуст и написал эту книгу, сам еще будучи юношей, но тому поводу, что чувствовал потребность оправдаться пред своим другом Василием в том, что уклонился от посвящения, не смотря на данное ему раньше слово. Но если предположить, что Златоуст и вообще и всегда держался этого взгляда на священство, несомненно, однако, то, что исповедь он не ставил в исключительную связь с священством. Сравнительно редко он говорит в своих беседах об исповеди перед ним самим²⁶¹, или вообще об исповеди перед человеком²⁶². Всего чаще он говорит об исповеди перед Богом, Которого собственно и называет Врачем²⁶³. Весьма возможно, конечно, думать²⁶⁴, что и там, где говорится об исповеди перед Богом, подразумевается исповедь перед священником; но есть и такие места, где исключается всякая возможность подобного предположения. Напр. во 2-й бес. на псал. 50 проповедник поучает грешника исповедываться пред самим собою: „когда ты ложишься спать, и никто тебе не мешает, то скажи своему сердцу и своей душе: душа моя, мы провели с тобой нынешний день, и что же сделали мы с тобою доброго, или совершили злого?.. Проси и молись своему Богу, и так предавай тело сну, исповедавши наперед свои грехи“²⁶⁵.

Исповедь иногда называет Златоуст и судом, говорит о самообвинении грешника, но грешника же он называет не только обвинителем, но и судьей самому себе, или иногда называет судьей Бога, пред лицом Которого совершается исповедь²⁶⁶.

Принимая во внимание то обстоятельство, что церковный строй гораздо раньше и определеннее развился и определился на высших его ступенях, в институтах епископов, соборов, митрополитов, патриархов, чем на низших, что приходы и приходские священники в нынешнем смысле, в селениях, принадлежавших к территориальному округу городов, начали появляться не раньше V в., а в городах даже не раньше X в.²⁶⁷, нельзя и удивляться тому, что исповедь не могла получить характера выработанного церковного института. Долгое время в протестантской литературе считалось бесспорным, что, по крайней мере, на западе, около половины V в., папа Лев Великий, с формальною отменой публичной исповеди, ввел общеобязательную тайную исповедь в нынешнем смысле, уполномочив всех священников принимать тайную исповедь и служить посредниками в прощении грехов²⁶⁸. Некоторые даже делали такое сопоставление, что между тем как на востоке положен был конец исповеди, на западе публичная исповедь превратилась в тайную²⁶⁹. Однако выражение Льва Великого²⁷⁰, как убедительно разъяснил Лёнинг²⁷¹, не дают никакого основания заключать, что Лев произвел какие бы то ни было изменения в существовавшей до него церковной практике, а только лишь объявил нарушением апостольского правила обязывание епископами кающихся записывать на бумаге свои грехи и прочитывать их вслух всех при богослужении, вследствие чего очень многие удерживались от исповеди и покаяния, не только из чувства стыда, по и из страха уголовного преследования. При тайных грехах, по мнению папы, достаточно, если грешник делает тайную исповедь епископу с тем, чтобы он ходатайствовал за него перед Богом; но этим папа отнюдь не предписывал тайной исповеди, а запрещал лишь оглашение грехов, в которых добровольно каялись епископу лица, желавшие принять на себя покаянные упражнения. Лев совсем не думал запрещать публичную исповедь грехов, считая ее напротив похвальным делом, а запрещал лишь обязывать к таковой исповеди; он не думал также заменять обязательной публичной исповеди тайною, так как обязанности публичной исповеди тайных грехов доселе не существовало; он не думал наконец уполномочивать всех священников выслушивать тайную исповедь грехов, потому что он говорит не о священниках вообще, а об епископах²⁷².

Из того, что известно об одном из ближайших преемников Льва Великого – папе Симплицие²⁷³, видно, что в Риме при главных церквах, были учреждены недельные покаянные пресвитеры (presbyteri poenitentiarii hebdomadarii), которые следовательно должны были понедельно служить и сменяться; должность их состояла в принятии добровольного покаяния, а также в совершении крещения. Возможно, что уже в то время эти покаянные пресвитеры были из монахов. Дальнейшая история показала, что и на западе, и на востоке, потребность в тайной исповеди для людей, которых хотя и не постигало наказание за публичный грех, но которые, по собственному внутреннему побуждению, желали найти успокоение своей совести, при неопределенной постановке исповеди со стороны церкви и при неразвитости приходского строя, повела к одному и тому же явлению – к исповеди перед монахами. У монашествующих обоего пола, уже со времени первых учредителей монашества христианского, исповедь не только в деяниях, но и в мыслях и в движениях душевных, была возведена на степень общей и безусловной обязанности, и притом более как дисциплинарный институт, чем как сакраментальный. Напротив для мирян, у которых вошло в общий обычай обращаться для исповеди к монахам, исповедь могла, конечно, иметь значение самодисциплины, но главным образом она рассматривалась ими, как способ очищения от грехов и успокоения совести²⁷⁴. На западе в конце VI в. монахам поручалось выслушивать исповедь не только мирян, но и духовных лиц, и епископы тем охотнее уполномочивали на это монахов, что сами были большею частию из монахов и, сделавшись епископами, придерживались прежней монастырской жизни. В духовенстве белом возникло сильное недовольство таким порядком вещей: стали доказывать, что монахи неспособны выслушивать исповедь на том основании, что они, умершие для мира, живут только для Бога. Папа Бонифаций IV на соборе римском 610 г. оправдал образ действий епископов, возлагавших это поручение на монахов, и образ действий монахов, принимавших это поручение, объявив при этом все возражения со стороны белого духовенства неосновательными²⁷⁵. Еще гораздо раньше, чем на континенте, монастырская дисциплина получила приложение к мирянам между ирландцами, скоттами и бриттами, благодаря своеобразной организации церкви. Так как здесь христианство распространялось монастырями, и средоточием церковного строя служили не епископы, как на континенте, а монастыри, то и дисциплина церковная в особенности определялась нормами не общецерковными, а монастырскими. Эти монастырские нормы, принявшие резкий национальный отпечаток²⁷⁶, благодаря особым условиям распространения христианства на островах и отсутствию определенных связей с континентальными церковными центрами, и в особенности с Римом, свой первоначальный источник имели в восточных монашеских правилах, чрез посредство тех латинян, которые знали восточную монашескую жизнь²⁷⁷. В сочинениях Иоанна Кассиана много раз и с особенным ударением говорится об обязанности монахов исповедывать настоятелю все грехи²⁷⁸, а особенности в положении церкви британской и ирландской сделали то, что монастырская дисциплина получила обязательное приложение и к немонахам²⁷⁹. Нельзя, однако, думать, что на континенте, после постановления собора римского 610 г. и даже после того, как получили здесь широкое распространение пенитенциалы, тайная исповедь была поставлена прочно и твердо как церковный институт, как предписываемая церковью общая христианская обязанность. История развития этого института на западе имеет для нас чрезвычайно важное значение, потому что на западе, с первых веков христианства, все предметы и вопросы, относящиеся до иерархии, таинств и вообще до церкви, отчетливее сознавались и формулировались, чем на востоке, – и если западная история церкви представит нам ряд фактов, свидетельствующих о позднем установлении института тайной исповеди, то уже эти одни факты, даже при невозможности сослаться на таковые же факты из истории восточной (они, однако, будут приведены ниже), давали бы исследователю полное право заключать, что и вообще в церкви христианской этого института не существовало. При этом должно еще оговориться наперед, что, при недостаточности исторических данных из периода вселенских соборов, исследователь не может упустить из вида фактов и свидетельств из позднейшего времени, насколько ими разъясняется положение нашего вопроса в период вселенских соборов.

Алкуин, современник Карла Великого, в своем письме к священникам в Лангедоке дает видеть, каковы были взгляды па исповедь в его время. „Говорят“, писал он, „что никто из мирян в вашей стране не хочет исповедываться перед священниками, которые, как мы веруем, получили от Бога нашего Христа, вместе с св. апостолами, власть вязать и решить... Богу одному, человек, хочешь ты исповедываться, – Богу, для которого, и без того, хочешь ты или не хочешь, ничто не остается скрытым, а церкви Христовой, в отношении к которой ты согрешил, медлишь дать надлежащее удовлетворение“?²⁸⁰. Через несколько лет после смерти Алкуина составившийся собор в Шалоне 813 г., говоря о разности взглядов, существовавших в то время на исповедь, высказал и свой, весьма замечательный, взгляд, на нее. „Некоторые утверждают“, говорит он²⁸¹, „что грехи нужно исповедывать Богу одному, а другие того мнения, что следует исповедываться пред священниками. То и другое не без плода бывает в св. церкви. Итак будем исповедывать наши грехи Богу, который прощает их, и говорит с Давидом: я открыл пред Тобою грехи мои. Но указанию же апостола, будем исповедывать наши грехи н между собою и молиться друг за друга, чтобы исцелеть (Иаков. V, 16). Исповедь, перед Богом совершаемая, погашает грехи, а та, которая перед священником совершается, учит нас, как погашать грехи. Ибо Бог, виновник нашего спасения и нашего исцеления, дает нам его то действием своей невидимой силы, то посредством врачей“. В XI или XII в. явилось сочинение под именем знаменитого учителя церкви Августина, „об истинном и ложном покаянии“, составленное в ультра-иерархическом направлении и повлиявшее на образование теологических воззрений средних веков: здесь проводится тот взгляд, что священник в исповеди заступает место Бога, через его посредство приносится Богу исповедь, его прощение есть прощение Бога²⁸², и что самый акт исповеди есть уже удовлетворение за грех, так как грешник принуждает себя преодолеть тот стыд, с которым сопряжена исповедь.

Не смотря на очевидный полет теологических воззрений по иерархическому направлению, выдающиеся люди средних веков засвидетельствовали не менее очевидным образом, что вопрос о значении исповеди и о её необходимости был далеко не из ясных в теологии и далеко не из установившихся в практике. Петр Ломбард, преподаватель парижского университета и потом епископ парижский (1159–1164), знаменитый схоластик, установивший в теологии седмернчное число смертных грехов, седмеричное число основных добродетелей, седмеричное число даров Св. Духа и седмеричное число таинств, в своих libri quatuor sententiamm²⁸³, исповедь смертных грехов перед священником считает безусловно необходимою, в отношении же к простительным грехам допускает исповедь и не перед священником, но только в случае невозможности найти священника. С другой стороны, однако, Ломбард говорит, что „для некоторых казалось достаточным делать исповедь одному Богу“. Да и сам он, лично, стоит еще на точке зрения отца церкви Иеронима, что священники не прощают грехов, а только объявляют связанными и разрешенными для церкви тех, кого Бог прощает не по приговору священников, а по жизни этих лиц²⁸⁴. Грациан, составитель канонического сборника: „concordantia discordanium canonum“, вошедшего, в качестве составной части, в католический Corpus juris canonici, под именем декрета Грациана, не только свидетельствует о разности взглядов в его время на исповедь²⁸⁵, но и от себя лично объявляет вопрос об исповеди открытым²⁸⁶. Схоластик второй половины XII в., один из глоссаторов декрета, Лаврентий испанский, в своей глоссе к трактату о покаянии выводит исповедь не из божественного установления, а из предания, даже из обычая. На вопрос, где установлена исповедь, он отвечает: „Некоторые говорят, что она введена в раю, другие утверждают, что она установлена во времена подзаконные, когда Иисус Навин приказал Ахану исповедать свое преступление²⁸⁷, но более правильно говорят те, по мнению которых исповедь установлена не авторитетом Ветхого или Нового завета, а преданием вселенской церкви, и это предание церкви обязательно у нас, как закон. Поэтому, исповедь смертных грехов у нас необходима, а у греков нет, так как у них таковое предание не проистекло (emanavit). Изречение апостола Иакова²⁸⁸: „исповедуйте друг друга грехи ваши“ вначале было только советом, иначе оно было бы обязательно для греков, не смотря на их обычай²⁸⁹. А что понимал глоссатор под преданием, это он ясно выразил ссылкой на с. 7 D. XI первой части декрета, где говорится, что в вопросах, относительно которых Св. Писание не содержит ничего определенного, как закон – должны действовать обычай народа Божиего и установления предков²⁹⁰.

На каком основании и в каком смысле мог схоластик второй половины XII в. говорит об отсутствии исповеди у греков, и следует ли придавать его свидетельству какое-либо значение, об этом можно судить лишь после исторического обозрения фактов и свидетельств из восточной церковной истории, к которой сейчас и перейдем. Но еще два слова об исповеди на западе. Лаврентий испанец во второй половине XII в. мог ссылаться только на предание и обычай, как на основание необходимости исповеди, давая вместе с тем видеть, что в воззрениях времени исповедь представлялась уже общеобязательным и для всех необходимым христианским делом, хотя и возбуждавшим сомнения и разность взглядов, насчет обоснования этой общеобязательности и необходимости. Но не замедлил явиться и общий закон западной церкви, изданный папой Иннокентием III на IV латеранском соборе 1215 г.²⁹¹, в силу которого каждому верующему обоего пола, достигшему возраста разумения, вменяется в обязанность, по крайней мере раз в год, исповедывать в подробности все грехи своему приходскому священнику, исполнять по силам возложенное им на него покаяние, и, по крайней мере, в Пасху приступать к таинству Евхаристии, под страхом воспрещения входа в церковь при жизни и лишения церковного погребения по смерти, причем исповедь перед каким либо другим священником допускается не иначе, как с дозволения пароха.

На востоке не видно следов той борьбы между монашеством и мирским духовенством относительно права исповеди мирян, какую мы видели на западе в конце VI и в начале VII в., и если позднее действительно наблюдается борьба, то не мирского духовенства, а церковно-правительственной власти с духовниками из монахов, не имевшими священного сана. Восточное монашество, стоявшее весьма высоко, как некогда мученичество, в воззрениях времени, пользовалось предпочтительным правом исповеди, не вызывая возражений со стороны мирского духовенства, которое едва ли и не было совершенно устранено от выслушания исповеди²⁹². Но вопрос о том, достаточна ли исповедь перед простым монахом, или требуется непременно исповедь перед монахом, имеющим священный сан, как видно, был невыясненным вопросом, относительно которого установившейся практики не было в период вселенских соборов²⁹³. Это явление не трудно объяснить, если принять во внимание, что обязательная исповедь всех грехов явилась первоначально в монастырях, в которых составлены были и первые руководства для распросов духовника на исповеди и для наложения покаяния, и что, далее, монахи более строгим образом жизни, сравнительно с мирским духовенством, более и сильнее привлекали к себе людей, чувствовавших потребность в исповеди, чем это последнее.

Таким образом, исповедь, уже по тому одному, что совершалось пред монахами, а не приурочивалась к приходскому священнику, не могла быть чем-либо иным, как только добровольным актом человека, искавшего для себя духовного врачевства, и отнюдь не установленным церковью институтом, которому бы придавался смысл неизбежного условия прощения грехов, и притом с неизбежным участием иерархического, тем более судебного органа церкви. Решительное стремление придать этот смысл исповеди проглядывает в канонах Никифора, патриарха константинопольского (806–815), в которых не только дается указание относительно того, как налагать покаяние на кающихся в тайных грехах и как уменьшать покаяние для людей добровольно исповедающихся²⁹⁴, но и требуется, чтобы епископ поручал выслушивать исповедь только подчиненным ему пресвитерам, а не другим каким либо²⁹⁵. Насколько, однако, далеко было в действительности от стремления до осуществления, это ясно видно из суждений церковно-официального лица, Петра хартофилакса, жившего в конце XI в. при императоре Алексее Комнене. На вопрос, хорошо ли исповедывать грехи наши духовным мужам (τοίς πνευματικοίς άνδράσι), он отвечал так: хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны в этих делах, чтобы они не сделали тебя, благодаря неразумной снисходительности, или неумеренному и неискусному усилению наказания, презрителем или легкомысленным, или нерадивым. Итак, если найдет мужа духовного и опытного, могущего приспособить тебе врачевство, то без стыда и с верою исповедайся ему, не как человеку а как Богу. Если же, говорится далее, ты не найдешь человека, который бы удовлетворил твоей потребности исповеди, то исповедайся пред Богом втайне, осуждая себя и по примеру мытаря говоря; Боже, милостив буди мне грешному. Затем, на вопрос, следует ли при этой исповеди перед Богом перечислять все содеянные грехи, ответ делается такой: отнюдь не следует, особенно если ты согрешил телом и блудодеянием, ибо уже в то время, как ты хочешь вспомнить о том или другом грехе, оскверняется душа твоя и, поэтому, хорошо говорить по примеру мытаря: Боже, милостив буди мне грешному²⁹⁶. Вальсамон и Никифор хартофилакс²⁹⁷ в ответах своих стоят на той точке зрения, что исповедь должна иметь место пред лицем, имеющим священный сан, монахом или не монахом.

Но и Вальсамон далек от мысли, что выслушание исповеди есть акт, входящий в самое понятие священства: не вообще священник и не всякий приходский священник имеет право выслушивать исповедь с правом связывания и разрешения, а только тот, кто получил полномочие на то от епископа²⁹⁸, причем могут получать полномочие и мирские священники²⁹⁹. Эта мысль, кроме приведенных мест, высказана в рассуждении Вальсамона о двух должностях хартофилакса и протекдика, где он, превознося первую должность и умаляя значение последней, говорит: „дает патриарх хартофилаксу и ключи царства небесного, подобно тому как Господь дал их своему другу и ученику Петру. Ибо как Господь Петру, так и великий архиерей хартофилаксу говорит: если что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах, и что свяжешь на земле, будет связано на небесах. И что в особенности чудно, – не только сам хартофилакс получает щедрый дар столь великой власти, но и те, которые от него получают этот дар. Ибо он предоставляет иереям и монахам власть выслушивать помышления людей и разрывать рукописания грехов, что Всесвятым Духом дано только епископам“³⁰⁰. Врачевство души посредством исповеди возведено, таким образом, к одному источнику – епископу, который, непосредственно или чрез хартофилакса, делегирует известным лицам, имеющим священный сан, дело исповеди, как акт церковно-правительственный. При этом, в представлениях канонистов смешивались прежнее публичное покаяние, заканчивавшееся епископским разрешением, или примирением, с тайною исповедью и тайным покаянием, и к последним применялись те каноны, которые относились к первому, о чем подробно будет сказано в следующей главе.

Немаловажным доводом против существования исповеди, как института, в период вселенских соборов служит отсутствие церковных предписаний относительно соблюдения тайны исповеди. В правилах Никифора³⁰¹ обнаружение духовником тайны исповеди рассматривается, как святотатство, влекущее за собою анафему ipso facto, т. е. без специально-судебного приговора. Один из ближайших преемников Никифора по кафедре, Мефодий (842–846) определил, что духовник, выступивший свидетелем против духовного сына на основании тех данных, которые сделались ему известными путем исповеди, подлежит лишению сана, ибо подобное свидетельство беззаконно и несправедливо³⁰². Равным образом, преемнику Мефодия Игнатию приписывается строжайшее воспрещение духовнику свидетельствовать против духовного сына³⁰³. Если бы указанные правила и постановления не возбуждали никаких сомнений в их подлинности, то, в виду их, следовало бы сказать лишь, что в IX в. институт исповеди настолько определился и роль действующего при исповеди духовника настолько выяснилась, что явились точные нормы для охранения тайны исповеди. Но сам издатель источников канонического права греческой церкви, ученый кардинал Питра, принял приведенные правила в свое издание с опасениями насчет их подлинности. В виду этого, а также в виду бросающегося в глаза сходства этих правил с предписаниями католического „Corpus juris canonici“, А. С. Павлов, в своем первом издании Номоканона при Большом требнике не решался утверждать их подлинность³⁰⁴, хотя в то же время склонялся к той мысли, что тайна исповеди всегда охранялась в древней церкви. Между тем, за исключением определения патриарха Луки Хризоверга³⁰⁵, относящегося к еще более позднему времени, чем сомнительные правила Никифора, Мефодия и Игнатия, в законодательстве периода вселенских соборов нет ни одного правила, которым бы охранялась тайна исповеди. Некоторые западные церковные соборы V столетия определили, что епископ не может отлучать от церкви, если кто-либо признался ему с глазу на глаз в грехе, но затем отрицает этот грех и не хочет принять па себя покаяние, а между тем у епископа никаких других средств доказательства, кроме тайного сознания грешника, нет³⁰⁶. В славянском тексте номоканона при большом требнике под 120 его правилом, предписывающим священнику соблюдение тайны исповеди, делается ссылка на правило карфагенского собора³⁰⁷, но карфагенский канон, очевидно, не предписывает ничего подобного, а напротив предполагает возможность оглашения епископом сделавшегося ему известным путем тайного признания греха и даже возможность дисциплинарного церковного суда над тайно признавшимся грешником, если бы для епископа оказалось возможным подтвердить факт преступления какими либо еще другими доказательствами.

А. С. Павлов совершенно справедливо говорил, что правило это мотивировано не столько нравственно-религиозною мыслию о ненарушимости тайны грехов, открываемых на исповеди, сколько основным положением греко-римского процессуального права: свидетельство одного не принимается – ένός μαρτυρία σύκ έστι δεκτή. Тем не менее почтенный ученый склонен был думать, что в церкви всегда существовало и действовало правило, вытекающее из самого существа тайной исповеди и состоящее в запрещении епископам и священникам объявлять каким бы то ни было образом грехи, исповеданные пред ними втайне, как пред носителями божественной власти вязать и решить. Но все, что могло быть приведено из древне-церковных источников в подтверждение этого мнения и что действительно приведено профессором Павловым³⁰⁸, далеко не убедительно. Что касается уголовного греко-римского закона, на который делается ссылка в номоканоне при большом требнике, и который будто бы определил „ископати язык созади“ (έξορύττειν την γλώτταν έξόπισθεν) духовнику, нарушающему тайну исповеди, то сам г. Павлов говорит, что такого закона он не нашел ни в одном из известных источников грекоримского права. Затем аргументами в пользу мнения об обязательном соблюдении в древней церкви тайны исповеди остаются: свидетельство Иоанна Лествичника, правило Никифора и правило Ефрема Сирина. Иоанн Лествичник (VI в.) в своем наставлении пастырю говорит: „как Бог, слыша нашу исповедь, никогда не объявляет ее, чтобы таким объявлением не удержать кого от исповедания и не оставить навсегда без исцеления: так и мы, хотя бы даже знали наперед о чьих либо грехах, не должны выставлять их на вид согрешающим, но лучше намеками побуждать их к исповеданию“. Здесь ставится лишь на вид пастырю не брать на себя роли обвинителя и следственного судьи при собеседовании с грешником, но ничего не говорится о безусловном, всегда и везде, соблюдении тайны исповеди, хотя бы даже обстоятельства потребовали дачи свидетельского показания на суде. Правило Никифора³⁰⁹ гласит, что тех, которые исповедуют какие бы то ни было тайные грехи, должно устранять от причащения, но отнюдь не возбранять входа в церковь и не выставлять их на позор. Здесь опять ничего не говорится о тайне исповеди. Что же касается древнего правила, усвояемого Св. Ефрему Сирину³¹⁰, па которое указывал А. С. Павлов, то автор этого сочинения должен откровенно сознаться, что он не знает, на каком основании это правило приписывается Ефрему Сирину.

Обозрение исторических данных, представляемых исследователю церковною жизнию на западе и на востоке, приводит к тому убеждению, что в период вселенских соборов институт исповеди еще не выработался и не определился в ту форму, какую он получил на западе со времени Иннокентия III, на востоке еще позднее, – когда именно, точную дату указать затруднительно. Из этого отнюдь не следует, чтобы в период вселенских соборов исповедь не существовала. Напротив те же исторические свидетельства, которые указывают на неустановленность института, громко и красноречиво говорят о широком практическом применении исповеди. Западные схоластики могли говорить о несуществовании у греков тайной исповеди, или по малому знакомству с восточною церковной практикой – это предположение, однако, было бы не совсем вероятно, так как между западом и востоком существовали близкие и непосредственные сношения в XI-XIII в., – или потому, что на западе уже до появления закона Иннокентия III, хотя бы даже только на основании обычая, тайная исповедь рассматривалась в практике, как обязательное условие прощения грехов и допущения к Евхаристии для всех, не исключая и малолетних, тогда как на востоке тайная исповедь ни практически, ни теоретически не была поставлена с таковою определенностию, не говоря уже о законодательном выражении церковной практики или теоретических воззрений канонистов.

Теперь следует ряд дальнейших вопросов. Если в древней церкви, как разъяснено во введении к этому исследованию³¹¹, институт публичного церковного покаяния имел две стороны дисциплинарную и сакраментальную, был путем к примирению с Богом и церковью и вместе с тем был способом к очищению от грехов, и если в период вселенских соборов, как разъяснено в этой главе, тайная исповедь, с распространением её на все вообще грехи, не исключая и грехов мыслию, получила широкое применение в практике церковной, хотя и не стала еще институтом в позднейшем смысле: то спрашивается, во-первых, продолжало ли существовать в период вселенских соборов публичное церковное покаяние, – во-вторых, утратило ли оно и когда утратило сакраментальный характер, – в третьих, унаследовала ли тайная исповедь связь обеих сторон института публичного покаяния, т. е. соединилось ли с нею и представление о таинстве отпущения грехов, и представление о духовнике, как о судье, оправдывающем или осуждающем виновного. Все эти вопросы, разъяснение которых составит предмет второй главы, находятся в очень близком отношении к задаче этого исследования, потому что с взглядом на исповедь, как на церковно-дисциплинарный суд, объем этого суда необходимо распространяется на все то, что составляет предмет исповеди. Так как на западе развитие церковной дисциплины шло более отчетливым образом, чем на востоке, так как это развитие освещено и позднейшей научной разработкой, которой на востоке не было; то факты из истории западной церковной дисциплины должны быть преимущественно выдвинуты исследователем, по причине их двойной, так сказать, важности, – и для уяснения того, что происходило на западе, и для уразумения восточной церковной дисциплины. При этом опять, как и в предыдущей главе, не могут быть обойдены нами свидетельства и факты из эпохи, позднейшей периода вселенских соборов, насколько эти свидетельства и факты могут бросить свет на церковную дисциплину периода вселенских соборов.

В четвертом веке достигла полного процветания покаянная система, сложившаяся еще в предыдущем столетии. Публичное покаяние, назначаемое церковным судом за грехи канонические, приняло форму последовательных степеней (stationes poenitentiales): плача, слушания, коленопреклонения или припадания и стояния вместе с верующими без участия в Евхаристии. Степени покаяния, как они описаны в 12 пр. Григор. неокесар.³¹³, состояли в том, что кающиеся первой степени (плачущие) стояли вне храма, с плачем прося входящих в него верующих помолиться за них, – это были люди, не принятые еще к покаянию, а только просящие о допущении к нему, – кающиеся второй степени (слушающие) стояли внутри храма у самых выходных дверей, слушая чтение из Св. Писания до того момента, когда оглашенные должны были оставлять богослужение, вместе с ними должны были выходить из храма и слушающие, – кающиеся третьей степени (припадающие или коленопреклоненные) занимали переднюю часть храма до амвона и вслед за оглашенными же должны были оставлять богослужение³¹⁴, – кающиеся четвертой степени (стоящие вместе с верными), пользуясь полным молитвенным общением с христианами, не допускались до принятия Евхаристии.

Относительно применения этой покаянной системы, нужно сделать следующие замечания. На востоке она, по-видимому, была распространена главным образом в Малой Азии. Её невидно напр. в Апостольских постановлениях, явившихся к концу IV в., а также в правилах антиохийского собора 341 г. Наиболее сильное применение эта система находила в Каппадокии, что доказывается правилами анкирского и неокесарийского соборов и в особенности позднейшими правилами Василия Великого и Григория нисского. По-видимому, и никейский собор, санкционировавший ее, не обеспечил за нею общецерковного обязательного действия. Тем более нужно сказать это о западе. Во-первых, между тем как в канонах восточных, и в посленикейских³¹⁵ еще с большею резкостию, чем в доникейских³¹⁶, точно исчисляется количество лет в каждой из отдельных степеней покаяния, на западе, даже после того как первый вселенский собор определил для некоторых случаев покаяние по этой же системе, и следовательно санкционировал ее³¹⁷, ни латинские отцы, ни поместные соборы Италии, северной Африки, Испании, Галлии не употребляют обычной в восточных канонах формулы присуждения к церковному покаянию. Даже в тех случаях, когда некоторые папы строго подтверждали и настаивали на соблюдении никейских канонов, они желали лишь этим показать, насколько тяжко данное преступление, и дать правильный масштаб для определения срока покаяния вообще, а не предписать точное соблюдение всех степеней покаяния, означенных в никейских канонах³¹⁸. Тоже самое нужно сказать о постановлениях некоторых западных соборов, в которых покаяние определяется с прямою ссылкой на никейские или анкирские каноны³¹⁹. Исследователи, сравнивая западное публичное церковное покаяние с восточным, приходят к тому заключению, что на западе плач, как смиренное моление о допущении к покаянию, не развился в особую степень, что затем и вторая из восточных степеней не обособилась, и что покаяние на западе соответствовало двум степеням восточного покаяния (ύπόπτωσις, genuflexio и σ ΄στασις, consistentia), или даже только третьей из них³²⁰. Во-вторых, восточное церковное покаяние, точнее определенное и развитое в отношении к молитвенному и евхаристическому общению кающихся с христианами, не подпавшими дисциплинарному церковному суду, не вторгалось в гражданскую жизнь кающихся, тогда как на западе это вторжение было очень широко и глубоко. Западными соборами предписывался особый покаянный костюм, и притом не для явки только к богослужению, а для постоянного повседневного ношения³²¹. Кающимся на западе предписывалось остригать волосы на голове и брить на бороде, или же напротив отращивать их, смотря потому где какой обычай был, так чтобы кающиеся, по своему внешнему виду, представляли резкую противоположность обычному виду всех остальных христиан³²². Кающимся воспрещалось продолжение брачного сожития на время прохождения покаяния, причем иногда даже и другому супругу, невиновному в нарушении церковной дисциплины, предписывалось проходить публичное покаяние, вместе с виновным супругом³²³. Кающимся воспрещалось западными соборами и римскими епископами вступление в новый брак, ходатайство по делам, занятие должностей военных и гражданских³²⁴. Относительно восточной церкви не сохранилось никаких свидетельств о применении к кающимся каким либо из указанных ограничений³²⁵. До пятого столетия применение публичного покаяния как на востоке, так и на западе – с указанными отличиями западной практики от восточной – вообще представляется несомненным. На четвертое столетие падает полный расцвет публичного покаяния, но затем дальнейшая судьба его представляется не совсем ясною, не только на востоке, где, по мнению некоторых исследователей, распоряжение патриарха константинопольского Нектария заключало в себе даже формальную отмену публичного церковного покаяния, но и на западе, где напротив явился подобный же институт, в лице пресвитеров – пенитенциариев, позднее Нектария³²⁶.

В предыдущей главе были указаны различные мнения о последствиях, которыми сопровождалось на востоке уничтожение должности покаянного пресвитера патриархом Нектарием, а за ним и в других восточных церквах, установлена общая точка зрения, с которой нужно смотреть на последствия этого события, и объяснено, что мнение об отмене тайной исповеди, как о последствии уничтожения названного института, не подтверждается историческими фактами. Читатель мог даже видеть из предшествующего изложения, что, скорее, распоряжение Нектария содействовало развитию тайной исповеди. Иначе, конечно, должно было отразиться это распоряжение на публичном церковном суде и на публичном церковном покаянии. Не содержа в себе прямой отмены того и другого, распоряжение Нектария фактически делало трудным для епископов поддержание существовавшей доселе судебной практики церкви, и эта трудность еще более усложнялась изменившимися обстоятельствами времени: расширением круга дел епископских, неразвитостию приходского строя, догматическими спорами, поглощавшими все внимание и восточного христианства вообще, и епископов в особенности, преследованием церковных преступлений светскими судами. При всем том, в виду некоторых данных, многие исследователи доказывали, что ни публичный церковный суд, ни публичное церковное покаяние не прекратили своего существования с пятого столетия. Даже в последнее время Голль старался доказать это положение³²⁷. Действительно в переходное время от IV к V в. публичное покаяние еще не успело выйти из употребления³²⁸. Так Синезий, епископ птолемаидский (V в.) рассказывает о публичном покаянии Лампониана, который, быв отлучен от церковного общения, оплакивал свое преступление и просил народ о ходатайстве³²⁹. В правилах Феофила александрийского упоминается о недопущении в церковь и о стоянии вместе с оглашенными³³⁰. Из более позднего времени приводятся свидетельства Иоанна раифского, современника Иоанна Лествичника (VI в.) и трулльскаго собора 692 г. Но что касается свидетельства Иоанна раифского, Функ обстоятельно выяснил невозможность предположения, будто он описывал то, что действительно делалось в практике, хотя он и выражается настоящим временем. Иоанн, игумен раифский, современник Иоанна Лествичника (VI в.), говорит, что, на основании апостольского предания, кающиеся делятся па пять классов³³¹, причем указывает место, занимаемое ими при храме и в храме. Трулльский собор 692 г. относительно женщин, оставляющих своих мужей и выходящих замуж за других выразился, что „правилами отец постановлено таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение Писаний, три года в припадающих и в седьмый стояти с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слезами каятися будут“³³². Приведенное правило трулльского собора, давно уже некоторые исследователи³³³ понимали в смысле простой ссылки на исторический факт, на то, что установлено было в древности, из каковой ссылки не следует, чтобы этот, установленный в древности, порядок продолжал практиковаться. Эго мнение нужно признать более правильным³³⁴. Сам трулльский собор, хотя он во множестве случаев определяет „отлучение“ или „епитимию“, ни в одном из них не определил покаяния в смысле древней системы, которую он исторически, так сказать, воспроизвел в своем 87 пр. Из законодательства Юстиниана видно, что в его время, следовательно больше, чем за столетие раньше трулльского собора, публичное церковное покаяние не регламентировалось с буквальною точностью там, где этого нужно бы было ожидать с точки зрения древне-церковного порядка³³⁵. Из более позднего времени в правилах Никифора константинопольского публичное церковное покаяние, по-видимому, представляется практикующимся. В одном его правиле говорится, что, „прелюбодей, скотоложник, убийца и проч., если добровольно исповедают свои грехи, неизвестные другим, устраняются от причащения и выдерживают свои епитимии, но в церковь входят (и стоят в ней) до молитвы об оглашенных; если же грехи их явные, то они исполняют епитимии по церковному правилу“³³⁶. В другом правиле говорится: „если кто без всякой необходимости нарушает свою клятву, то (сверх шестилетней епитимии, полагаемой за клятвопреступление, вынужденное необходимостию) виновные, в течение двух лет, стоят между плачущими, два года между слушающими и просящими, потом войдут в церковь без приношения“³³⁷. Но есть основание думать, что на правилах Никифора, в которых невозможно при том различить то, что действительно принадлежат Никифору, от неподлинного, сказалось влияние италийской церковной практики³³⁸. Кроме того, и духовники, как видно из покаянных уставов, могли давать заповедь о выходе из церкви после молитвы об оглашенных, так что выход кающихся из церкви не был признаком продолжающейся практики публичного церковного покаяния. Весьма важное свидетельство о применении публичного церковного покаяния могло бы представлять наконец определение собора константинопольского 869 года о лицах, давших под присягою ложные свидетельские показания против патриарха Игнатия на соборе 861 года. Хотя собор 869 года, признанный на западе за восьмой вселенский, на востоке не был признан даже и за собор правомерный; но дисциплинарные определения этого собора, состоявшего из восточной иерархии, при участии лишь папских легатов, по-видимому, могли быть составлены, только в духе восточной церковной практики. Один из лжесвидетелей, против патриарха Игнатия, иротоспатарий Феодор заявил на соборе, что он был вынужден к лжесвидетельству императором Михаилом, но что он, сознавая свой грех, ходил к одному монаху, жившему 40 лет на столпе, исповедался ему и принял от него епитимию, которую исполняет и до сих пор. Собор присудил этого лжесвидетеля, равно и других, виновных в том же преступлении, к публичному церковному покаянию: два года стоять вне церкви, два года внутри церкви, в положении слушающих, вместе с оглашенными, без принятия Евхаристии, воздерживаться в течение этих четырех лет от вина и от мяса, за исключением праздников Господних и воскресных дней, затем еще в течение трех следующих лет стоять в церкви вместе с верующими, причащаться только в праздники Господни, и по понедельникам, средам и пятницам воздерживаться от вина и oт мяса.³³⁹ Однако, легаты римские не участвовали только, а имели руководящее влияние в ходе соборных дел, и покаяние, назначенное на этом соборе лжесвидетелям и тем придворным, которые при императоре Михаиле кощунственно надевали на себя священное облачение и совершали священные действия, скорее сближаются с тем покаянием, которое назначалось в то время папой Николаем I, чем с древне-церковным восточным покаянием³⁴⁰. С той же точки зрения нужно смотреть и на свидетельство Никиты хартофилакса (вначале XII в.), который говорит, что за разные виды волшебства клирики извергаются из клира, миряне отлучаются от церкви, те же, кто приносит раскаяние, исправляются шестилетней епитимией, или пятилетиею, три года состоя в разряде припадающих, а остальное время стоя вместе с прочими верующими за богослужением, однако без приношения³⁴¹.

Применение публичного церковного покаяния на западе после IV в. настолько удостоверено историческими свидетельствами, что между исследователями вообще не возникало по этому вопросу сомнений и пререканий. Современные Нектарию, римские епископы Дамас и Сириций ни в одной из своих epistolae не упоминают о происшедшем на востоке изменении церковной дисциплины, а из фактов можно даже заключать, что на западе не одобрялось нововведение Нектария, потому что, по мере падения публично- покаянной дисциплины на востоке, тем более крепнет она на западе. В половине V столетия, папа Лев Великий, осудивший, как указано было выше³⁴², образ действий тех епископов, которые обязывали кающихся вслух прочитывать список их грехов, в тоже время ревностно следил за поддержанием во всей силе публичного церковного покаяния. В письмах и ответах его разным лицам даются различные указания относительно публичного покаяния³⁴³, из которых с несомненностию явствует, что институт публичного церковного покаяния был институтом не отжившей истории, а живой практики, современной Льву. Постановления западных соборов свидетельствуют о том же. В северной Африке действовал общий принцип, что виновные в явных грехах должны подлежать публичному церковному покаянию и возсоединиться с церковью путем публичной реконцилиации, т. е. примирения, разрешения, при участии епископа³⁴⁴, и этот принцип продолжал действовать в северной Африке до тех пор, пока вообще продолжалась жизнь североафриканской церкви, подорванная сначала вандалами, потом арабами. Постановления соборов Испании п Галлии, равно как соборов франкских, по образовании государства меровингов, – постановления частые и подробные, предписывающие острижение и покаянное одеяние, отлучение от церкви лиц, начавших отбывать публичное покаяние и оставивших его, воспрещающие присутствовать кающимся на пирушках и заниматься ведением дел, указывающие, как следует проходить церковное покаяние лицам, состоящим в супружестве, воспрещающие распространение публичного церковного покаяния на клириков и на несовершеннолетних и т. п., все эти постановления падают на V, VI и VII столетия³⁴⁵. Спорным вопросом между исследователями остается только степень расшатанности церковной дисциплины во франкской именно церкви и степень влияния на эту последнюю ирландско-британской и англосаксонской церковной дисциплины, которая имела свои резкие особенности и развилась, по меткому выражению Лёнинга³⁴⁶, из распространения монастырской дисциплины на мирян, а не из инстинктивного отвращения свободных народов от унизительных тягостей публичного церковного покаяния³⁴⁷. В пенитенциале Феодора кентербюрийского говорится, что в англосаксонской церкви нет ни публичного примирения кающихся, ни публичного покаяния³⁴⁸. Церковное покаяние по пенитенциалам есть privata poenitentia, а не publica, оно состоит главным образом в посте, – оттого poenitere и jejunare употребляются в англосаксонских пенитенциалах, как синонимы. Спорный между исследователями вопрос относительно франкской церкви состоит в том, настолько ли пала здесь покаянная дисциплина, установленная канонами, ко времени прибытия сюда ирландского монаха Колумбана в конце VI в., чтобы этот последний мог рассматриваться как восстановитель дисциплины, и именно по британско-ирландскому типу³⁴⁹. Издатель западных пенитенциалов (ирландско-британских, англо-саксонских и франкских), профессор Вассершлебен³⁵⁰ говорит, что до VII в. нельзя открыть и следа пенитенциалов во франкской монархии, и что только Колумбан своим пенитенциалом, регулирующим покаянную дисциплину, указал франкской церкви на незнакомую ей доселе потребность. Разъясняя значение этой новой для франкской церкви дисциплины, Лёнинг говорит, что в государстве меровингов, где с безнравственностию старчески-слабой, утонченной римской культуры соединились дикость и мощь германцев, и где ближайшим последствием соединения народов под одною властию, казалось, был лишь обмен их пороков, церковь не имела силы своими дисциплинарными средствами сломить господство диких, необузданных страстей и среди ужасающего разврата и злодеяний, которыми отличались короли и народ, римляне и германцы, подготовить почву для христианской нравственности³⁵¹, между тем как покаянная система, пересаженная на континент Колумбаном, обнимала собою не тяжкие только преступления отдельных лиц, а способна была покорить себе всю жизнь каждого христианина и подчинить его непрерывающемуся влиянию духовенства³⁵². Само собою разумеется, что указанное Лёнингом свойство новой дисциплины могло проявить себя вполне только с окончательным установлением института тайной исповеди, что последовало несколькими столетиями позднее Колумбана. С этой точки зрения, оспаривать которую трудно, представляются весьма неубедительными доводы Шмитца³⁵³, который, ссылаясь на постановления соборов, предписывавшие публичное покаяние, утверждает, что покаянный институт стоял так твердо, что не было и потребности в твердом регулировании его кем бы то ни было. И Лёнинг говорит, что осуществление дисциплинарной власти церковью в прежней форме, собственно говоря, не затрагивалось введением ирландско-британской покаянной системы, так как введение последовало не через официальные органы церкви, не распоряжениями епископов и соборов, а благодаря личному влиянию Колумбана и его преемником, вследствие которого она получила доступ и признание в обширных кругах населения³⁵⁴. Гаук в своей „Церковной истории Германии“ доказывает, что древне церковная покаянная дисциплина, в VI столетии еще существовавшая, в смутные времена позднейших меровингов пала, и ее нужно было восстановлять. Возвратились к принципу, что за явные грехи должно быть понесено публичное покаяние, но проведение этого принципа не имело своим результатом возвращения к учреждениям древней церкви, потому что явным грешником считался наказанный преступник, который, сверх уплаты виры, присуждался также и к церковному покаянию, так что последнее служило лишь к усилению наложенного государством наказания, совершенно утратив характер общинной дисциплины. Оно не состояло уже в исключении из общины. Хотя грешникам и назначались определенные сроки наказания, и тем самым имелось в виду удовлетворить требованиям церковных правил; но самое существо покаянного времени изменилось, так как absolutio и reconciliatio с конца покаянного срока передвинулись к началу его. Раньше кающийся в течение этого срока не был членом общины, теперь он был таковым, с обязательством лишь к известным покаянным действиям, в особенности к посту. Предписания в этом смысле вызывали сопротивление в населении; случалось, что преступники отказывались принимать на себя покаяние; очевидно, чувствовалась несправедливость двойного наказания за одно и тоже преступление. Вот почему восстановление дисциплины· в её древне церковном образе оказывалось невозможным, и тем более ревностные усилия должны были направляться к тому, чтобы ввести обычай добровольной исповеди каждого. Чего некогда желал Колумбан, сделалось теперь общим желанием всех благочестивых людей. Особенно Алкуин не жалел труда, убеждая и располагая к добровольной исповеди (ср. о нем выше), хотя и введение исповеди не обошлось без сопротивления, особенно на юге франкского государства, где миряне вообще отказывались признавать обязательность исповеди пред священником, будучи убеждены в том, что достаточно исповеди пред Богом. Как бы то ни было, Карл Великий воздержавшись от предписания общеобязательной исповеди, все таки обязал каждого священника иметь пенитенциал³⁵⁵. Это обстоятельство, конечно, не в малой степени способствовало той распространенности пенитенциалов, о которой сейчас будет речь.

Гораздо серьезнее возражения Шмитца против подлинности пенитенциала Колумбана; но принципы Колумбана выражены им не в одном только пенитенциале, известном под его именем, а и в других произведениях и во всей его монастырской практике вообще, а потом за этим пенитенциалом, или – если пенитепциал не принадлежит Колумбану – за Колумбаном самим следует ряд франкских пенитенциалов, к IX в. настолько уже овладевших фактически осуществлением дисциплинарного суда, что официальные органы церкви – епископы и соборы считали нужным противодействовать распространению пенитенциалов, которые в том отношении подрывали каноническую дисциплину, что виновные в явных грехах, желая избежать публичного покаяния, приносили тайное покаяние духовникам и подчинялись указанному ими роду покаяния³⁵⁶. Постановления соборов начала IX столетия свидетельствуют о силе фактического влияния пенитенциалов на дисциплинарную церковную практику и, вместе с тем, о живучести института публичного покаяния³⁵⁷. Соборы с одной стороны предписывали уничтожить пенитенциалы³⁵⁸, а с другой указывали строго различать явных преступников от тайных грешников и первых подвергать публичному покаянию³⁵⁹, для безошибочного же суждения о качестве грехов и грешников, равно как для осведомления о прохождении покаяния, устанавливали правильный надзор епископов, архипресвитеров и парохов³⁶⁰. Здесь исследователь встречается с замечательным институтом средних веков, с так называемыми синодальными судами, или зендгерихами³⁶¹. Этот институт возник раньше IX столетия и развит был в особенности испанскою церковью в связи с другим институтом – с ежегодною обязательною визитациею епископами их церковных округов³⁶²; по франкские синоды или зендгерихты при каролингах выступили в тем более резких очертаниях, что представляли собою выражение реакционного духа официальных органов церкви против пенитенциалов. Благодаря синодальным судам, изстаринное церковное противоположение между преступлениями тайными и явными, ослабленное пенитенциалами, выступило с новою силою. Сначала важную роль в содействии епископскому суду и в облегчении преследования явных преступлений играли архипресвитеры, т. е. пресвитеры при главных церквах местных церковных округов (decaniae). Архипресвитерам вменялось в обязанность исследование преступлений, – для этой цели они должны были завести постоянные сношения с домохозяевами, и в то же время в деканиях установлены правильные ежемесячные собрания окружного духовенства, куда парохи должны были собираться для представления отчета о прохождении ими своих должностей и о церковном состоянии их общин, благодаря чему обеспечивалось преследование явных преступлении. Каждый парох, как скоро совершалось такое преступление в его парохии, был обязан настаивать, чтобы виновный явился к архипресвитеру на окружное собрание, а затем, втечете 15 дней, виновный должен был явиться к епископу для понесения публичного покаяния³⁶³. Со второй половины IX столетия организация синодальных судов получает законченность: до этого времени о содействии общин в исследовании преступлений, рассматривавшихся и судившихся в зендах не имеется никаких сведений³⁶⁴, со второй же половины IX в. является институт синодальных свидетелей (testes synodales), роль которых далеко не соответствовала их названию, так как они обязывались доносить и выступать) в качестве как бы обвинителей пред епископом, в позднейшие средние века пред архидьяконом о всех преступниках и о всех преступлениях в общине³⁶⁵, во время визитации епископом или архидьяконом известной общины. Первоначально эти свидетели выбирались самим епископом из членов общины, с XII в. общиною. Деятельность синодальных судов, назначавших публичное покаяние за церковные преступления, поддерживавшаяся и королями, принадлежит не периоду вселенских соборов, а позднейшему времени; но для истории публичного покаяния она имеет важное значение даже и в отношении к периоду вселенских соборов, в том смысле, что служит наглядным показателем распадения двух сторон, безразлично смешивавшихся в институте публичного церковного покаяния: дисциплинарной или даже карательной, как видно будет далее, и сакраментальной.

Бинтерим³⁶⁶ в следующих общих чертах представляет процесс этого распадения сакраментальной и дисциплинарной стороны публичного церковного покаяния. В средние века, говорит он, т. е. с момента вступления церкви в тесную связь с государством, карательная сторона публичного покаяния отделилась от спасительной. Раньше институт публичного покаяния соединялся с таинством и при тайных, и при явных преступлениях; теперь эта связь сохраняется лишь при тайных преступлениях и разрывается при явных. Грех вверяется ушам священника, который не заботится о публичности, а то, что заслуживает наказания в глазах общины, подлежит разсмотрению церковного судьи, который не состоит ни в каком соотношении с покаянным священником. Тем самым институт публичного покаяния теряет характер таинства и вырождается в церковно-карательной институт, соответственно правам и понятиям грубых народов. Мягкому воску придает форму рука художника, суровый камень может уступить лишь еще более суровому железу. Нельзя, поэтому, удивляться, если публичное покаяние, как карательный институт, подлежит теперь принудительным средствам светской власти. Прежде падший с плачем должен был просить о допущении к публичному покаянию, как о милости: теперь, если он не является к покаянию добровольно, вынуждается к нему. – В общих чертах процесс отрешения публичного церковного покаяния от сакраментального характера изображен Бинтеримом согласно с историей; по средние века, о которых он говорит, захватывают столь широкое пространство времени, что не излишне вдаться в некоторые подробности и с большею точностию отметить отдельные моменты внутренней истории публичного церковного покаяния в средние века.

В древней церкви с публичным покаянием связывалась идея удовлетворения Богу и церкви, и публичному покаянию приписывалась сила, омывающая от грехов перед Богом и восстановляющая в правах церковного общения³⁶⁷. На этой же точке зрения остаются и западные отцы церкви периода вселенских соборов Амвросий и Августин. Они далеки от мысли рассматривать публичное покаяние, как наказание; напротив все еще рассматривают его, как величайшее благо, которое может церковь предоставить падшему, которое вымаливалось с плачем, откуда произошла и первая степень покаяния – fletus, и которое могло даваться церковью только однажды³⁶⁸. Но идея удовлетворения, соединявшаяся с институтом публичного покаяния³⁶⁹ легко могла привести к сближению его с наказанием. Во-первых, моральные представления западного христианства склонялись к признанию самостоятельного значения за известными внешними делами благочестия, т. е. известным внешним делам благочестия, независимо от внутреннего настроения лиц, совершающих эти дела, приписывалась способность искупать грехи и освобождать от церковного отлучения, как от наказания, тяготевшего на виновных, так что на самые дела покаяния незаметно устанавливался взгляд, как на наказания³⁷⁰. Во-вторых, дисциплинарная сторона публичного покаяния выступала иногда так резко и ясно, вместе с тем двойственность воззрения самой церкви на этот институт выступала настолько очевидно, что и церковь сама как бы забывала в известных случаях о сакраментальной стороне публичного церковного покаяния, выдвигая другую его сторону – дисциплинарную. Так напр. к духовным лицам публичное покаяние с IV в. вообще не применялось и заменялось извержением, т. е. чисто дисциплинарным наказанием, параллельно с которым и публичное покаяние, которому подвергаемы были миряне за преступления, сопровождавшиеся для клириков извержением, могло с полным правом рассматриваться с точки зрения дисциплинарного же наказания. А если затем и в отношении к мирянам оказывалась возможною замена публичного покаяния в собственном смысле наказаниями, как лишение свободы, телесное наказание и изгнание (career, flagellatio, exilium), или, по крайней мере комбинация церковного покаяния с одним из этих наказаний, причем и самые эти наказания получали характер епитимии³⁷¹, то дисциплинарная природа церковного покаяния выступала в этом случае уже с столь очевидною ясностию, что нельзя было и не смотреть на него, как на наказание. Всего замечательнее то, что британско-ирландские и англо-саксонские пенитенциалы, знавшие одно лишь частное, а не публичное покаяние, нередко соединяют покаяние с изгнанием³⁷². Наконец, принцип замены одного рода покаяния другим, и одного лица другим, как представителем первого, допущенный пенитенциалами, в особенности замены денежными пенями³⁷³, нашедший и на континенте, в сфере деятельности зендгерихтов, сильную для себя поддержку в народных воззрениях на наказание, должен был в сильной степени способствовать окончательному раскрытию дисциплинарной природы церковного покаяния. Но, в-третьих, особенности положения церкви на западе сделали то, что публичное церковное покаяние перешагнуло даже границы церковной дисциплины, усвоив себе черты карательного института в государственном смысле. После падения западной римской империи, католическая церковь, как говорит Дове³⁷⁴, приняла на себя большую часть задач, которые мы в настоящее время приписываем государству, и в области юрисдикции в особенности поставила рядом с древнегерманским уголовным нравом, высшее, на законе нравственного возмездия основывавшееся, уголовное право. И государство было очень далеко от того, чтобы препятствовать этой деятельности церкви; напротив, оно признало уголовную власть церкви, как необходимое дополнение светского уголовного права, и представило ей помощь светской руки против упорных преступников. Пополнение пробелов светского уголовного права оказывалось возможным для церкви уже и посредством древней канонической покаянной дисциплины. В пенитенциалах, где с казуистическою подробностию н точностию соразмеряется время покаяния с характером преступления и допускается широкая замена покаяния денежными пенями, дополнительный характер церковного покаянного права выступал еще сильнее, обнаруживаясь напр. в том любопытном явлении, что, при определении меры церковного покаяния, принимается в расчет факт уплаты виры, так что преступник, уплачивающий виру, подвергается по пенитенциалам меньшей епитимии, чем тот, который не хочет, или не может уплатить её³⁷⁵, или факт возвращения вором украденной вещи³⁷⁶. Наконец, в зендгерихтах развился тот церковный институт, благодаря которому церковь могла в широких размерах восполнять пробелы светского уголовного права.

В постановлениях франкских соборов и в подтвердительных эдиктах королей часто и настоятельно подтверждалось епископам, визитирующим парохии их церковного округа, тщательно исследовать и наказывать те преступления, которые в светском суде или совершенно игнорировались, или могли быть искуплены денежными пенями, в особенности отцеубийство и братоубийство, клятвопреступление, кровосмешение, браки в близких степенях родства, другие плотские преступления. Важное значение епископского суда для отправления правосудия совершенно ясно понимали франкские короли, с одной стороны содействуя этой дополнительной деятельности церкви, а с другой стороны контролируя ее: граф, приданный в товарищи к епископу, должен был и защищать духовного путешествующего судью, и иметь за ним наблюдение³⁷⁷, подобно тому как епископы, в свою очередь, имели не только право, но и обязанность, возлагавшуюся на них королями, контролировать деятельность графов.

Из того, что дисциплинарная природа церковного покаяния выступала более и более резко и превращала даже этот институт в институт карательный, не следует заключать, чтобы с соответствующею ясностию развивалось сознательное обособление его от таинства покаяния. Смешение церковного суда с божественным и церковного разрешения (absolutio) с божественным прощением грехов приводило к тому, что известные дела покаяния, со всевозможными комбинациями совмещения и замены, рассматривались не только как удовлетворение общественному порядку, но и как способ искупления наказаний за грехи, и прощения грехов³⁷⁸. Постановления собора в Кловесгё 747 г. показывают, до какой степени превратны были моральные воззрения того времени. Собор осуждает людей, подающих милостыню в тех видах, чтобы тем свободнее учинять известные грехи, напр. предаваться распутству и пьянству, на том основании, что милостыня, сама по себе, имеет свойство уничтожать грехи: по выражению собора, людям, которые рассуждают и действуют подобным образом, кажется, что они дают свое имущество Богу, тогда как несомненно они своими пороками отдают его сатане. Собор осуждает, далее, тех, по мнению которых милостыня освобождает от всех других, более тяжких родов церковного покаяния, и которые на механическое прочтение молитв и псалмов возлагают надежды, как на доброе дело и на заслугу. С особенным негодованием он отнесся к одному богатому человеку, который, прося о разрешении его от тяжкого преступления, заявлял в своем письме, что он столько роздал милостыни и столь многих заставил вместо себя петь псалмы и молиться, что, если бы даже ему пришлось прожить и грешить еще триста лет, им оказано уже достаточное удовлетворение. Если бы можно было издеваться таким образом над божественною правдою, говорит собор, то Христос не сказал бы, что богатым всего труднее войти в царство небесное³⁷⁹. Насколько распространены были воззрения, против которых вооружался собор в Кловесгё, всего лучше доказывается пенитенцилом короля Эдгара, в котором, под заголовком: „de magnatum poenitentia, “ указывается, каким образом богатый человек может, при помощи своих друзей, облегчить себе покаяние³⁸⁰

В покаянии, каким оно представляется по пенитенциа- лам, было собственно два института, по выражению Мейpepa³⁸¹: институт моральный и институт карательный, носившие лишь одно имя и неясно различавшиеся, вследствие смешения права с моралью. Этою двойственностию и этим смешением объясняет Мейрер противоречащие определения в пенитенциалах относительно момента примирения с церковью (reconciliatio): моральный институт покаяния отодвигал этот момент к концу отбытия покаяния, напротив судебный – к началу, и смотря потому, тот или другой институт имели в виду составители пенитенциалов, момент примирения определялся так, или иначе³⁸². По мнению Мейрера, хронологически определить начало и конец развития покаяния в судебный институт невозможно, но ко времени Регинона (следовательно, ко времени окончательного сформирования синодальных судов), это было уже совершившийся факт³⁸³. Публичное покаяние на континенте всегда налагалось епископом, или, если оно налагалось пресвитером, по его поручению, то примирение лица, понесшего покаяние, должно было, по общему правилу, совершаться епископом. Этот порядок, установленный древнецерковною покаянною практикою, держался так твердо, что даже по пенитенциалам, которые назначают не публичное, а тайное покаяние, признается необходимость совершения примирения епископом³⁸⁴.Тем менее мог быть поставлен институт публичного покаяния вне прямой связи с епископом, после превращения его в чисто судебный институт в зендгерихтах³⁸⁵. Но насколько живучи были представления о публичном покаянии, как о покаянии сакраментальном, можно видеть из рассуждений глоссатора к декрету Грациана, следовательно из рассуждений человека средневековой науки, теолога и канониста: частное покаяние он даже не считает таинством, напротив таинство поставляет только в публичном покаянии, а поэтому и требует его неповторяемости и совершителем его считает исключительно епископа³⁸⁶.

На востоке ни государство, ни церковь не находились в таких условиях существования, которые бы вызывали необходимость пополнения церковью пробелов в светском уголовном праве, а с другой стороны, и в церковной собственно дисциплине применение публичного покаяния настолько потеряло силу общего правила, что для канонистов, которых, притом, было весьма мало, не представлялось вызывающих поводов к проведению границ между дисциплинарным покаянием и сакраментальным³⁸⁷. Можно вообще сказать, что на востоке, в период вселенских соборов, никогда не сходили с точки зрения канонов IV в., связывающих таинство с публичным покаянием. Здесь нельзя не коснуться вопроса о примирении, или разрешении, о котором не раз упоминалось выше, хотя несомненно было бы гораздо удобнее опереться в «том случае на исследование какого-нибудь православного специалиста-теолога, так как выводы, которые делаются в западной литературе, дают повод к опасениям, не влияет ли на эти выводы взгляд католической церкви, различающий, как известно, вечные наказания Божии и временные наказания за грехи, и, соответственно этому различию, принимающий двоякую абсолюцию, двоякое разрешение – от грехов и от временных наказаний, а из этого различия опять выводящий так называемые индульгенции³⁸⁸, в связи с другими догматами: о thesaurus supererogationis perfectorum и об удовлетворении правде Божией, как о цели наказаний.

В древней церкви совершалось одно разрешение от грехов, которое было вместе с тем примирением с церковью; совершалось оно через прочтение торжественных молитв от лица всей церкви, с возложением рук епископа на кающихся, и не иначе как по отбытии кающимися установленного и требовавшегося церковью покаяния. С возникновением различных степеней покаяния, руковозложение епископское стало совершаться чаще, в особенности над кающимися третьей степени, которые и название свое (припадающие или коленопреклоненные, υποπίπτοντες genuflexi substrati) получили, может быть, от того, что, после выхода из церкви оглашенных, они падали на землю, и в это время к ним подходил епископ, поднимал над ними руку и прочитывал молитву³⁸⁹. По постановлениям африканских соборов, руковозложение над кающимися должно было совершаться не только каждый раз при торжественной литургии, в праздничные дни, но и во все дни поста³⁹⁰; впрочем, вероятно, столь частое повторение руковозложения, как в Африке, не везде имело место³⁹¹. Обыкновенно руковозложение совершалось, по мнению Сирмонда, три раза: вначале, при принятии грешника на покаяние, во время нахождения в третьей степени, и последнее, примирительное, reconcilatoria, хотя Сирмонд и не определяет, когда именно совершалось это последнее, при переходе ли кающегося из третьей степени в четвертую, или по окончании четвертой степени³⁹². Д’Обеспен (Albaspinaeus) делил это последнее руковозложение на два и таким образом принимал четырекратное руковозложение: первое при допущении кающегося к покаянию, второе – в степени припадающих (которое притом повторялось каждый раз, как кающиеся являлись за литургию), третье – reconciliatio simplex et minima, сакраментальное разрешение от грехов по окончании третьей степени, вследствие которого кающиеся принимались в молитвенное общение с верующими, четвертое и последнее – maxima et absolntissima reconciliatio, по выражению одного западного собора³⁹³, вследствие которого кающиеся освобождались от церковного наказания и допускались к Евхаристии. Бинтерим полагал, что на первых двух степенях вообще не было руковозложения, так как Василий Великий и Григорий нисский даже слушающих (т. е. вторую степень кающихся) считают недостойными молитвы³⁹⁴, и что там, где введена была классификация кающихся, руковозложение совершалось только в третьей степени, тотчас при вступлении в нее, затем много раз во время нахождения в ней, наконец при выходе из неё имела место reconciliatio absolutissima, дававшая право на принятие Евхаристии³⁹⁵. С особенною подробностию, даже с растянутостию и вместе с натянутостию, трактуется этот вопрос Франком. По мнению Франка, следует строго различать между двумя абсолюциями или разрешениями, примирениями; между сакраментальным разрешением от грехов (т. е. от грехов канонических, виновные в которых подвергнуты публичному церковному покаянию), и между каноническим разрешением от церковного наказания, открывавшим доступ к Евхаристии³⁹⁶. Между этими двумя разрешениями всегда существовал промежуток, т. е. кающийся сначала разрешался от грехов вообще и от данного канонического греха в особенности, а потом, по истечении срока покаяния, торжественно разрешался от наложенного на него покаянного наказания³⁹⁷; хотя руковозложение совершались не два раза, а чаще, но только те руковозложения, которые связывались с указанными двумя моментами, имели разрешительную силу. Несколько раз ссылается Франк и на каноны IV в., и на позднейшую практику греческой церкви в доказательство своего мнения³⁹⁸, но в указании точного момента первого разрешения впадает в самопротиворечие, и то связывает его с переходом из третьей степени в четвертую (statio consistentium), как это думают обыкновенно другие исследователи³⁹⁹, то усиливается доказать, расходясь в этом случае, по его собственному выражению, „с целою армией лучших критиков и исследователей“⁴⁰⁰, что сакраментальная абсолюция вообще имела место до понесения покаяния, так что покаянные упражнения всегда следовали за сакраментальным разрешением не только на западе, по и на востоке⁴⁰¹. С этим положением согласиться весьма трудно. Напротив, естественно думать, что пока публичное церковное покаяние со всеми, развившимися к четвертому столетию, формами и принадлежностями его, как напр. с многократными руковозложениями, было общим правилом, тогда при каждом таком руковозложении, соединявшемся с молитвою, испрашивалась у Бога благодать прощения грехов, и последнее руковозложение, при окончании всего покаянного времени, рассматривалось, как окончательный разрешительный и примирительный акт. Эта мысль чрезвычайно ясно выражена папою Львом Великим в письме его к Феодору, епископу в Forum Iulii. Папа говорит, что „Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус предоставил предстоятелям церкви власть давать исповедующимся совершение покаяния (actionem poenitentiae) и допускать их, очищенных спасительным удовлетворением, через дверь примирения, к общению таинств“⁴⁰². Тем более это должно было иметь место с исчезновением из практики степеней покаяния и руковозложений в смысле канонов IV в.⁴⁰³, хотя, как указано было выше, самое публичное покаяние вообще не прекратилось, по крайней мере на западе. На западе ясно высказывается принцип разрешения грехов до понесения покаяния, под условием последующего исполнения его, в первый раз, в постановлениях св. Бонифация, апостола германского⁴⁰⁴, и притом только в отношении к тайному покаянию⁴⁰⁵. Этот принцип явился и па востоке, вероятно, не ранее этого же времени⁴⁰⁶, и также в отношении к тайному покаянию, с тем весьма значительным различием от запада, что на востоке публичное покаяние имело применение гораздо реже, чем на западе, общим же правилом сделалось тайное покаяние, и следовательно принципу разрешения грехов до понесения покаяния дана возможность очень широкого применения. В чинопоследованиях исповеди, представляющих собою руководство для священника-духовника, говорится, что священник, после подробной исповеди, разрешает кающегося, а затем налагает на него епитимию, соответственную его греху. Что же касается публичного покаяния, то принцип разрешения от грехов, до понесения его, никогда не высказывался ни па западе, ни на востоке. На западе он держался, в теории по крайней мере, даже и после того как публичное покаяние в зендгерихтах превратилось в карательный институт, пока таинство покаяния не связано было ясно и окончательно с тайною исповедью и с тайным покаянием. На востоке канонисты XII в., комментируя те каноны, в которых говорится о публичном примирении кающихся⁴⁰⁷, стоят на точке зрения этих канонов и представляют себе разрешение актом, последующим за понесением епитимии⁴⁰⁸. Вальсамон же⁴⁰⁹, преследую свою любимую теорию, о которой речь ниже, – теорию приравнения тайной исповеди к открытому суду, – договаривается даже до явных несообразностей, давая повод думать, что и разрешение от грехов, тайно исповеданных духовнику, якобы дается после понесения епитимии, чего не могло быть, судя по номоканонам и чинопоследованиям исповеди, уже процветавшим во времена Вальсамона⁴¹⁰.

В западной церкви, в период вселенских соборов, публичное церковное покаяние не уступало своего сакраментального характера тайному покаянию, связанному с тайною исповедью. Самое большое, что можно сказать относительно унаследования последним от первого его сакраментального характера на западе – это совместное и безразличное признание в практике церковной сакраментального характера и за судом внешним (jurisdictio externa, jurisdictio fori externi, forum externum), и за судом внутренним (jurisdictio interna, jurisdictio fori interni, forum internum) по позднее установившейся в католической церковной науке терминологии⁴¹¹, тогда как в теоретических воззрениях теологов и канонистов внешний суд отрешился от всякого сакраментального характера только после того, как таинство покаяния, поставленное в ряду семи таинств Петром Ломбардом и теоретически разработанное, со стороны его природы и принадлежностей позднейшими схоластиками, в особенности Фомой, графом аквинским, общим церковным законом XIV в.⁴¹² поставлено в исключительную связь с тайною исповедью, которая, в свою очередь, к атому времени, в силу закона Иннокентия III, успела получить характер института⁴¹³. На востоке принцип вяжущей и разрешающей власти в сакраментальном смысле, применявшийся сначала исключительно к открытому церковному покаянию, стал прилагаться к исповеди и тайному покаянию, после того как тайная исповедь, получившая начало в монастырях, стала в широких размерах применяться к добровольному покаянию мирян. В тех исторических свидетельствах, в которых содержится указание на тайную исповедь восточной церкви, как на обычное явление практики, с тайной исповедью связывается понятие „связания и разрешения“, хотя первоначально монахи, выслушивая помыслы и беседуя о пользе душевной, вероятно не имели еще мысли о принадлежности им вяжущей и разрешающей власти в смысле таинства⁴¹⁴.

Прилагался ли к исповеди принцип вяжущей и разрешающей власти не только в сакраментальном, но и в судебном смысле? Унаследовала ли, и каким образом, когда, унаследовала тайная исповедь связь судебно-дисциплинарной и сакраментальной сторон, которая несомненно присуща была публичному покаянию? В этом отношении опять нужно сделать различие между востоком и западом. На западе уже в четвертом столетии был ясно поставлен принцип, что за публичные грехи, т. е. за явные, общеизвестные, должно назначаться публичное покаяние, за тайные – тайное, хотя и то и другое считалось необходимым только еще пока для грехов канонических, требовавших примирения, которое также должно было совершаться или публично, или без публичности⁴¹⁵. Этот же принцип высказывается западпымн учителями церкви: Августином⁴¹⁶, Львом и др., и с особенною резкостию ставится в момент реакции пенитенциалам со стороны высшей церковной иерархии⁴¹⁷. Это постоянное, не прерывавшееся с IV в., проведение параллели между тайным и явным покаянием, весьма благоприятствовало развитию и укреплению взгляда на исповедь, как на суд. Этот взгляд поддержан был пенитенциалами, хотя, по-видимому, можно бы было ожидать противного, так как британско-ирландские и англосаксонские пенитенциалы знают одно только тайное покаяние, и хотя это тайное покаяние распространено пенитенциалами далеко за пределы грехов канонических в древнецерковном смысле, с подведением под него всевозможных грехов не только делом, по и словом и мыслию, – поддержан потому, что покаяние, комбинируемое с изгнанием, или с денежными пенями, с очевидностию обличало в себе присущий ему судебный элемент. Наконец идея удовлетворения, сатисфакции всегда резко отчеканивавшаяся в выражениях западных отцов, в постановлениях западных соборов и в пенитенциалах и одинаково распространявшаяся на публичное и тайное покаяние, довершала параллелизм между тем и другим, так что естественным выводом из всего предшествующего развития явилось различие между jurisdictio externa, forum externum и между jurisdictio interna, forum internum. Отдельные схоластики, даже Грациан, еще колебались относительно признания необходимости тайной исповеди, подвергая в тоже время сомнению и судебную роль священника, выслушивающего исповедь; но тот, кто признавал необходимость исповеди и её сакраментальный характер, признавал вместе с тем и её судебный характер.

Поэтому, и при окончательном догматизировании исповеди, как таинства, догматизирован и её судебный характер в вышеприведенном декрете папы на флорентинском соборе 1439 года. Насколько строго и последовательно проведен был этот взгляд на исповедь, видно из того, что схоластики, конструируя тайное покаяние, налагаемое священником и имеющее быть выполненным после разрешения, должны были трактовать его, как чисто юридический предмет, и, в виду юридической невозможности включить исполнение покаяния в состав таинства, по той причине, что выполнение покаяния должно было не предшествовать разрешению, как в древней церкви, а последовать за ним, должны были смотреть на него, как на исполнение внешней юридической обязанности, налагаемой священником, и абсолюцию мыслить, как данную под резолютивным условием⁴¹⁸, т. е. придавать ей тот смысл, что разрешение теряет силу, если обязанность, наложенная на разрешенного, не выполнена, и таким образом условие, под которым дана абсолюция, не наступило. Но этого мало. Юридические принципы о папских резерватах, т. е. о таких церковно-правительственных правах, которые папа оставляет за собою лично, перенесены были и на абсолюцию. Подобно тому как папы резервировали себе замещение церковных должностей и известное число других прав, так точно они оставили за собою и прощение грехов в определенных случаях, в силу простого юридического принципа, что разрешать (от исполнения требований закона) может только законодатель. Так явились casus reservati, а так как тот же самый принцип должен был действовать в малых размерах и в отношении к епископам; то к casus papales присоединились еще casus episcopales, как выделенные из круга ведомства заурядных духовников⁴¹⁹.

На востоке, в конце концов, исповедь точно также унаследовала, вместе с сакраментальным характером публичного покаяния, и его судебный характер, хотя ход развития, приведшего к этому конечному результату, имел значительные особенности, и, хотя самый результат этот, при слабости научно-юридического мышления, не выступал в столь резких формах, какие приданы были ему на западе. С уничтожением должности покаянного пресвитера, который действовал, как уполномоченный епископа, совмещая в себе двоякую роль – и духовника, и судьи, связь между этими двумя функциями порвалась, не в том смысле, чтобы смешение прекратилось в лице епископов, которые остались и судьями по канонам, и духовниками для желающих, а в том, что вошла в употребление исповедь добровольная лиц, чувствовавших потребность в ней, перед духовными врачами, личность которых определялась не иерархическим саном и не епископским уполномочием, а искусством врачевания, святостию жизни, действительною, или предполагаемою. Вследствие этого могли быть, конечно, духовниками и лица, имеющие сан священства, по общему правилу монахи; но могли быть и были духовниками и монахи – не священники. И ни откуда не видно, чтобы как на тех, так и на других переносился принцип уполномочения, или поручения епископского, которым определялось юридическое положение покаянного пресвитера. Это перенесение сделано было, как надобно полагать, в канонариях или покаянных номоканонах путем распространения на тайное покаяние тех канонов, которые предоставляют епископу право удлинять и сокращать срок покаяния. Применению канонов, трактующих о публичном покаянии, к тайному покаянию пролагался путь тем обстоятельством, что тайное покаяние по номоканонам отличалось от того тайного покаяния, которому христиане первых веков могли сами подвергать себя, выражая свое покаянное чувство в тех формах, которые казались им наиболее необходимыми и наиболее соответствующими их внутреннему чувству. Хотя идея удовлетворения, всего более способная выразиться в определенном покаянии, затерялась на востоке, но покаяние тайное и на востоке стало определенным, и в этом смысле каноническим покаянием⁴²⁰, с тех пор как в епитимийных номоканонах покаяние, положенное канонами четвертого века, было приспособлено к практике духовников, сроки его сокращены с точным определением молитв и поклонов, дней и часов поста, и с распространением такого, точно определенного, покаяния на все вообще грехи, не только деянием и опущением, но и словом и мыслию⁴²¹. В законодательстве же церковном периода вселенских соборов нельзя указать ни одного канона⁴²², который бы говорил о тайной исповеди перед священником – духовником н который бы притом ставил духовника в положение уполномоченного, действующего по епископскому поручению. Даже 102 правило трулльского собора 692 г. целиком относится к епископам и публичному церковному покаянию в смысле канонов IV в. В этом смысле оно комментируется и Зонарою. Честь окончательного применения юридического принципа поручения к тайной исповеди нужно приписать Вальсамону, как это можно видеть из толкований его на 6, 7 и 52 правила карфагенского собора и на 102 правило трулльского собора. Шестое и седьмое правила карфагенского собора 419 года, который пересмотрел и утвердил постановления предшествовавших африканских соборов, составились из 3 и 4-го правила карфаг. соб. 390 г. На основании их, известные действия, именно: совершение мира (т. е. миропомазание?) торжественное благословение лиц женского пола, дающих обет девства, и примирение с церковью кающихся объявляются исключительно – епископскими актами⁴²³, причем пресвитеру предоставляется примирять с алтарем только больных опасно, в отсутствие епископа, и в этом даже случае с его разрешения. Правило 52, составившееся из 30 прав. иппонского собора 393 г., говорит, что и назначение кающемуся времени покаяния, и разрешение кающегося суть дело епископа, без воли которого пресвитер не может давать разрешения, разве лишь в случае крайней нужды, в отсутствие епископа⁴²⁴. Трулльский собор в последнем своем правиле весьма подробно развивает мысль, что принявшие от Бога власть вязать и решить должны благоразумно и с искусством соображать средство врачевания с качеством болезни, т. е. греха, и с готовностию согрешившего к исправлению⁴²⁵.

Все три канона карфагенского собора говорят о публичном церковном покаянии и о публичном разрешении или примирении со святым алтарем и, само собою разумеется, сообразно со всем строем древнецерковной жизни, наложение покаяния и примирение кающихся усвояют епископу, за исключением случая отсутствия епископа и опасной болезни кающегося, в каковом случае совершает примирение и пресвитер, хотя и тут с разрешения епископа. Трулльский канон говорит вообще о приявших от Бога власть вязать и решить, т. е. о епископах и под духовным врачевством понимает не тайное покаяние с тайною исповедью, а покаяние, налагаемое открытым церковным судом, хотя ко времени трулльского собора публичное покаяние должно было уже потерпеть большие изменения. Ссылка собора, в конце правила, на Василия Великого, показывает, что под врачевством собор понимал то же самое покаяние, о котором говорил в своих правилах Василий Великий. А Василий Великий, как и Григорий нисский, ведет речь в своих правилах об открытом покаянии по определению церковного суда, с постепенным восхождением с одной степени покаяния на другую. Это именно покаяние оба отца церкви и называют врачевством: в отношении к нему именно и допускают возможность и даже необходимость тщательного и внимательного соображения со стороны духовного врача внутреннего настроения в кающемся, так чтобы указываемая ими норма лет покаяния не считалась безусловно-необходимою в применении ко всем лицам и ко всем случаям⁴²⁶.

Предположим даже, что собор имеет в виду не только это покаяние, налагаемое судом епископским, но и тайное покаяние в исповеди, в виду того, что, ко времени собора, исповедная практика духовников, как духовных врачей, избираемых духовно-больными, могла уже принять широкие размеры. Но собор во всяком случае ничего не говорит о взаимном отношении между епископами и священниками. Византийские канонисты XII в., Зонара и Аристин, комментируя вышеприведенные каноны, не сходят с исторической точки зрения, т. е. устанавливают тот смысл, какой имели эти каноны во время своего происхождения. Они говорят о епископах, как о тех церковных органах, которым принадлежит право вязать и решить, удлинять и сокращать срок покаяния, пресвитеров же представляют действующими не иначе, как по епископскому поручению и с епископского дозволения, и то в случае крайней нужды н особых обстоятельств⁴²⁷. Но этим они не говорят ничего нового, так как под епитимиею разумеют дисциплинарное покаяние, епископским судом налагаемое⁴²⁸. Напротив, Вальсамон в толкованиях на карфагенские каноны и на 102 трулльский очень ясно подводит под эти правила тайную исповедь и становится на ту же точку зрения, на какой он стоит в ответах своих патриарху Марку александрийскому и в рассуждении о должностях хартофилакса и протекдика⁴²⁹. Он говорит, что примирение кающихся означает принятие тайной исповеди и разрешение от наказания тех, на кого наказание наложено, и что пресвитеры принимают кающихся по поручению епископа (μετά τήν προτροπήν των έπισκόπων), ибо, выслушивающие исповедь без епископского дозволения, монахи-священники поступают худо, а еще того хуже монахи-несвященники⁴³⁰. Он говорит, что пресвитеры не должны принимать исповеди людей и отпускать грехи без воли епископа, исключая тот случай, когда кто приближается к смерти в отсутствие епископа, ибо тогда кающегося может разрешить от епитимии и пресвитер, по причине необходимости сего дела, дабы умирающий не скончался в запрещении⁴³¹. Трулльское 102-е правило, по его мнению, передает все дело врачевания через епитимию в рассмотрение врачующего, т.е. местного епископа и кому он поручит⁴³².

А так как по карфагенским канонам действование епископа представляется общим правилом, из которого допускается только редкое исключение в случае болезни кающегося и отсутствия епископа⁴³³, напротив исповедная практика духовников и личное совершение примирения епископом находились во времена Вальсамона в обратном отношении, т. е. общим правилом стало разрешение не епископское, а разрешение духовников: то Вальсамон вынужден был дать карфагенским канонам смысл, которого они вовсе не имеют. Центр тяжести для него лежит не в личном действовании епископа при разрешении кающихся, а в том, чтобы выдвинуть уполномочивающий авторитет епископа, к которому, как к источнику, возводится вся исповедная практика духовников, хотя бы сам епископ и никогда не действовал самолично в примирении кающихся. Под 7-м карфагенским каноном, который абсолютно не дозволяет пресвитеру примирять кающихся без воли епископа, с разрешения же епископского дозволяет примирять только в указанных случаях исключительного характера, Вальсамон рассуждает следующим образом: „Из этого правила действительно открывается, что не дозволяется священникам принимать исповедь людей и отпускать грехи без епископского дозволения. Ибо правило говорит: если кто находится в опасности жизни и будет просить о примирении, то есть о допущении к принятию божественных Таин после исповеди, а епископа пет, то священник не может примирить его, по должен, если это удобно, спросить епископа, занимающего место апостола и получившего от Бога власть вязать и решить и с позволения его совершить примирение. Если же епископ далеко, а угрожает смерть, то и без обращения с вопросом к епископу должно быть дано примирение по 52 прав. карфаг. собора. Итак, если даже предсмертного разрешения пресвитер не дает без позволения епископа, как не имеющий власти вязать и решить, то тем более он не может принять исповеди здорового. А если это так, если и шестое правило этого не дозволяет, то как должно поступать с священником, без позволения епископа принявшим исповедь?“. В последних словах и заключается ultima ratio всех комментаторских ухищрений Вальсамона: не то важно, что священники, а не епископы, разрешают кающихся, а то, что некоторые разрешают, не получая на то разрешения и поручения со стороны епископа: исповедь и тайное покаяние приравнены к публичному покаянию канонов IV в. и, следовательно, включены в круг отправлений церковного суда, а между тем понятие священства, по воззрениям времени, связывалось с лицем епископа, следовательно, чтобы поставить их твердо в порядке внешней церковной жизни, потребовалось возвести их к епископской власти, как к источнику⁴³⁴.

Из вышеизложенного можно заключить, что тайная исповедь в период вселенских соборов не рассматривалась с церковноиерархически-дисциплинариой точки зрения, что она не связывалась необходимо с известным духовным лицом, как делегатом епископа, действующим по его унолномочению, что выбор духовника, даже и не священника, зависел от лиц, чувствовавших потребность в тайной исповеди, что в канонах вселенских соборов говорилось, и после IV в., о том покаянии, о котором говорили Василий Великий и Григорий нисский, и что постепенно благодаря покаянным номоканонам и канонистам, распространены были в практике некоторые канонические принципы (смягчения и усиления епитимий) на исповедь, и благодаря в особенности Вальсамону, исповедь поставлена в необходимую связь с епископом. Таким образом духовники, выслушивающие тайную исповедь и налагающие тайные епитимии, стали рассматриваться, как органы дисциплинарного церковного суда, ибо, действуя в качестве уполномоченных епископа, духовники с этой точки зрения должны являться с таким же двойственным характером, как и епископы, в лице которых никто не различал дисциплинарно-судебной власти от сакраментального разрешения грехов.

В каноническом законодательстве периода вселенских соборов выразились религиозно-нравственные воззрения христианства, или его выдающихся представителей, отцов и учителей церкви. Между воззрениями и их выражением в законодательстве нельзя искать полного соответствия, во-первых потому, что отдельные учители в теоретическом обсуждении моральных предметов могли до некоторой степени расходиться между собою, особенно в начале периода (и следовательно в эпоху, когда блистали три знаменитые каппадокийца – Василий Великий, Григорий нисский и Григорий Назианзин, Златоуст, Амвросий, Августин и др.) – пока еще не разрывалась связь между философскою моралью древнего мира и христианством, пока предметы христианской нравственности трактовались людьми, изучившими философские системы и, после сознательного принятия христианской веры, приводившими в связь философскую мораль с откровенною христианскою моралью, – тогда как в законодательстве всегда должно было содержаться нечто определенное, во-вторых, потому, что законодательство не могло стоять на высоте моральных воззрений, что оно должно было определяться не логикой только мышления, но и жизнию, а жизнь во многих отношениях не поддавалась требованиям религиозно-морального мышления и не могла быть сведена к тому высокому идеалу, который устанавливался этим мышлением.

Насколько, однако, выразились религиозно-моральные воззрения отцов и учителей церкви в каноническом законодательстве, необходимо принять их в соображение.

Моральные вопросы, относительно которых расходились между собою отдельные учители церкви, касаются весьма многих пунктов нравственного учения, и не только в подробностях, но и в самых основах этого учения. Одни ставили христианскую нравственность, в большую связь с естественною нравственностию, другие в меньшую. Так напр., Василий Великий стоит на той точке зрения, что христианская мораль есть совершеннейшая человеческая мораль, вполне соответствующая человеческой природе и вытекающая из неё, и всегда пользуется случаем показать согласие христианской нравственности с человеческой природой и здоровой философией. Он не находит, чтобы в свящ. Писании было обосновано объективное различие между великими и малыми грехами: для каждого отдельного человека тот грех велик, который господствует над ним и тот грех менее велик, над которым сам человек господствует⁴³⁶. Подобным же образом Златоуст разъясняет, что нравственные веления божественного закона суть те же самые, которые предписываются человеку уже его совестию, хотя, с другой стороны, он видит в Св. Писании высшее руководство, высший источник познания нравственных обязанностей, чем естественный нравственный закон, причем иногда Златоуст выражается даже, что Бог не только может запретить само по себе доброе, но и повелеть, посредством особых откровений, такие деяния, которые, сами по себе, суть грехи⁴³⁷. Некоторые отцы еще более разрывали связь между естественною нравственностию и Откровением, рассуждая, что Св. Писание есть высший и достаточный источник познания нравственности не только в том смысле, что оно содержит в себе явственное повеление, запрещение или дозволение, но и в том, что христиане не могут делать того, о чем в Св. Писании вовсе не упоминается⁴³⁸, поэтому, напр. невинные и приятные забавы, о которых не говорится в Св. Писании, должны рассматриваться как воспрещенные. Одни выдвигают на первый план любовь к ближнему, как характерную для христианства обязанность⁴³⁹, другие на первый план ставят любовь к Богу и ближнему. Так Златоуст увещевает слушателей приобретать плоды Духа, о которых говорит апостол (Галат. V, 22–23), т. е. любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание, и укрощать в себе страсти, как напр., похоть злую, блуд, гнев. Обладание плодами Духа есть, по взгляду Златоуста, отличительный признак христианина от неверного и от тех, называющих себя христианами, которые, не следуя в точности Св. Писанию, дерзко отваживаются исследовать существо Единородного и унижают достоинство Св. Духа⁴⁴⁰. Августин и Лев Великий смотрели на все вообще добродетели, как на обнаружения любви к Богу⁴⁴¹. Григорий Назианзин весьма ясно проводил границу между обязательными законами христианской нравственности и между христианскими нравственными советами. Император Юлиан, по поводу жалоб христиан на причиняемые им насилия, насмешливо напоминал им, что они своим законом обязываются терпеть всякое неправо, не вести никаких процессов, не иметь никакой собственности, все временное презирать и считать за ничто. Григорий заметил на это, что некоторые законы христианства строго обязательны и не могут быть нарушаемы без опасности для спасения души, другие требования христианства, напротив, суть только советы и предоставляют совершение или несовершение известных действий полному свободному произволению людей, так что соблюдающие их награждаются, а не соблюдающие не наказываются. Если бы все соблюдали все требования христианства, говорит Григорий, то это было бы превосходно; но так как человеческое отлично от божественного, и некоторые отличаются всеми добродетелями, другие напротив считают слишком большим для себя делом, даже если и на средину только станут, то и нельзя предписывать всем того, что не всем приличествует, и нельзя осуждать тех, которые не все законы могут соблюдать, подобно тому как тот, кто не заслуживает никакого наказания, еще не заслуживает за это похвалы и чести, и напротив о том, кто не заслуживает похвалы, еще нельзя сказать, что он заслужил наказание⁴⁴². Однако, некоторые отцы церкви опускали иногда из вида указанную Григорием Назианзиным границу между общеобязательными нравственными требованиями, или законами христианства, и между нравственными советами. Так напр. Иероним считал употребление мяса и вина воспрещенным для всех вообще христиан⁴⁴³. Амвросий готов был смотреть на всякую частную собственность как на незаконный захват. По взгляду Амвросия, самое понятие о справедливости (iustitia), как ее понимали философы, исключается христианством. Первое обнаружение справедливости, говорят, состоит в том, чтобы никто не вредил другому, разве лишь вызванный правонарушением, а Евангелием это не допускается. Другое обнаружение справедливости полагают в том, чтобы различать общественное и частное, но Бог все создал на общую пользу, частное же право есть порождение узурпации⁴⁴⁴. До некоторой степени различно трактуется учителями церкви ряд отдельных моральных вопросов. Так Василий Великий считает ложь безусловно безнравственною, даже если к ней прибегают, для достижения в результате великой пользы, поэтому он не одобряет напр. тех приемов, к которым прибегали ораторы для убеждения слушателей и для защиты клиентов⁴⁴⁵. Августин, считая ложь воспрещенною, признает возможность разных родов лжи и разных степеней её безнравственности (ложь из шутки, ложь намеренная, утверждение чего-либо истинного, но в том именно расчете, что утверждающему не поверят и ео ipso впадут в ошибку)⁴⁴⁶. Златоуст в этом отношении руководится Св. Писанием, и не только прямыми предписаниями его, но и примерами святых, о которых в нем рассказывается, и даже примерами других людей, о которых в нем повествуется с одобрением, хотя бы по естественным соображениям известные действия представлялись недозволенными; напр. ложная выдача Авраамом жены за сестру в тех видах, чтобы египтяне не убили его из за неё, не вызывает в нем никаких сомнений насчет оправдания этого действия; даже поступок дочерей Лота и сам Лот извиняются, так как кого Бог оправдывает, говорит Златоуст, того и я не могу осуждать⁴⁴⁷. Об убийстве на войне и о присуждении органами власти виновных, в силу закона, к смертной казни Августин рассуждает, что в том и другом случае отнимающие жизнь ближнего не грешат⁴⁴⁸. Напротив, Василий Великий говорить, что хорошо было бы советовать солдатам, убивающим врагов на войне, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удерживались от причащения Св. Таин⁴⁴⁹, а Амвросий относительно допустимости смертной казни выражается хотя и не с такою решительностию, как некоторые отцы первых веков христианства, однако, в конце концов, отрицательно скорее, чем положительно. „Если ты осуждаешь кого-либо на смерть, говорит он судье, то получишь извинение, а если не делаешь этого, то заслужишь похвалу... Преступник может еще исправиться и, если еще не крещен, получить прощение грехов, а если уже крещен, понести церковное покаяние и принести свое тело в жертву за Христа (этим последним выражением, может быть, имеется в виду мученическая смерть). Как много существует путей к спасению! Предки не исключали от причащения судей, постановляющих смертные приговоры, для того, чтобы меч их был страшен для преступников, чтобы ярость преступлений сдерживалась и не поощрялась. Если бы судей исключать от причащения, то это могло бы казаться отместкою за осужденных преступников. Они желали поэтому, чтобы такие судьи предпочитали сами добровольно удерживаться от причащения, чем быть отстраняемыми от него законом“. Что все это означает, справедливо говорит Штейдлин, как не то, что судья должен, по возможности воздерживаться от смертного приговора, а как скоро таковой состоялся, добровольно воздерживаться от причащения⁴⁵⁰?

Большую разницу можно подметить в воззрениях отцов на принуждение в делах веры. Так Златоуст принципиально отвергал принуждение в делах веры: нужно, говорил он, различать заблуждение от человека заблуждающегося, – первое следует осуждать и опровергать, последнего нужно щадить, любить и заботиться о его спасении⁴⁵¹, хотя и он в практике иногда отступал от этого принципа⁴⁵². Григории Назианзин отвергал насильственные меры для приведения еретиков к истинной вере, так как из насилия добровольного убеждения не возникает, но он считал справедливым налагать узду на еретиков, если они размножаются, угрожают православной церкви и хотят ограничить ее, рекомендует воспрещать им богослужебные собрания, не дозволять им публично проповедовать свое учение и наказывать их, как скоро они нападают на истинную церковь и желают провести свое заблуждение⁴⁵³. Григории нисский ненависть к врагам Божиим считает справедливою и богоугодною, понимая под врагами Божиими таких, которые честь Господа отрицают, – иудеев, идолослужителей, ариян, которые из твари создают себе идола⁴⁵⁴, с другой стороны Григорий отрицает, чтобы Бог мог принуждать людей к принятию христианства, так как Он не может уничтожить свободы, ибо если нет свободы, то не может существовать и никакой добродетели, ничего честного и достоуважаемого, ибо разумное существо, вместе с свободою, должно бы было и разум потерять, и духовную самодеятельность⁴⁵⁵. На другой точке зрения стоят западные отцы – Августин, и в особенности Лев Великий.

Августин⁴⁵⁶ рассуждает, что еретиков должно обращать к истинной вере вразумлением и кротостию, при недостаточности же этих средств и при упорстве, даже насилиях со стороны еретиков в отношении к истинной церкви, следует, в видах собственного их блага, подвергать принуждению и наказаниям, только не смертной казни. Первоначальный взгляд Августина был тот, что преследование еретиков и принудительные в отношении к ним меры непозволительны и нецелесообразны, так как они могут лишь создавать лицемеров. Но впоследствии он отказался от этого взгляда и был первым из отцов церкви, который, в пользу принудительных мер в отношении к еретикам, выводил основания из разума и из Св. Писания, повторявшиеся в позднейшие века всеми, кто был одинакового с ним мнения. Историческим, если не оправданием, то извинением для великого учителя церкви служит то, что взгляд его был вызван неистовствами и даже целым рядом уголовных преступлений северо-африканских допатистов, против которых он собственно и направлялся, – и если Августин те же принципы позднее высказывал и относительно пелагиап, то образ мыслей его относительно указанного пункта христианской морали в это время установился. Притом, взгляд августиновский, как справедливо заметил Штейдлин⁴⁵⁷, был последователен и с точки зрения общего мировоззрения Августина и – добавим – не только Августина, но и других представителей церкви, которые не делали лишь надлежащих выводов из своих воззрений на церковь, между тем как Августин, с отличавшею всегда западное христианство практическо- юридическою логикою, сделал эти выводы: если церковь есть не только Богом установленное учреждение, но и учреждение исключительное, так что добродетель вообще и блаженство людей зависят исключительно от принадлежности к истинной церкви и от принятия её веры; то не только можно, но и должно противопоставлять силу врагам этой церкви, которые нападают на нее, причиняют ей ущерб, силятся сузить её область и помешать дальнейшему её распространению. А тот, кто имел в своих руках эту силу и кто мог обратить ее против врагов церкви, – глава государства, – был теперь христианин, для которого церковные требования, отождествляемые с христианскими, не могли быть вопросом посторонним и безразличным. Августин старался еще не допустить применения к донатистам смертной казни, даже после издания против них уголовных законов; но Лев Великий уже прямо одобрял смертную казнь еретиков. Хотя и он еще рассуждает нередко, что церкви не приличествует проливать кровь, что она кротка и снисходительна и довольствуется решениями её епископов; но он хвалит государей, которые своими уголовными законами побуждают многих еретиков, из страха смерти, обращаться к истинной церкви⁴⁵⁸.

При некоторых различиях, выше указанных, в моральных воззрениях отдельных учителей церкви относительно тех или других пунктов христианского нравственного учения, в отношении к большей части моральных вопросов отцы церкви учили согласно друг с другом и ставили перед глазами христианина один и тот же идеал нравственно-христианский, – идеал супра- натуралистический, по выражению Ротэ⁴⁵⁹, как оторванный от всякой связи с естественною жизнию в государстве, хотя это последнее стало теперь, или, по крайней мере, желало стать христианским. К супранатурализму, практически выражавшемуся главным образом в аскетизме, приходили даже и те отцы церкви, которые, как Василий Великий, теоретически смотрели на христианскую мораль, как на совершеннейшую человеческую мораль, вполне соответствующую человеческой природе и вытекающую из неё. Отцами церкви осуждаются: идолослужение и все связанные с ним нравы и обычаи языческой жизни, в особенности театральные представления, для которых отцы церкви не находят достаточно сильных слов, чтобы выразить всю глубину отвращения к ним⁴⁶⁰, клятва⁴⁶¹, самоубийство – за исключением тех случаев, когда к самоубийству прибегают для спасения целомудрия –⁴⁶², убийство при необходимой обороне⁴⁶³, всякое взимание процентов и тем более лихва⁴⁶⁴; напротив, общим голосом отцов церкви восхваляются пост и безбрачная жизнь⁴⁶⁵. Тем с большею силою должны были поддерживаться отцами церкви эти нравственные требования в отношении к духовенству, а по мере распространения монашеской жизни, монашеские идеалы стремились занять место общехристианского нравственного идеала⁴⁶⁶. С развитием монашеской литературы, мораль из области воззрений и учений переходила в область постановлений, принимая более и более церковный и положительный характер, между тем как, в то же время, связь христианского мышления в области моральных вопросов с нравственной философией античного мира обрывалась. Но в церковное законодательство, которое будет изложено ниже, во всяком случае, перешло не все то, что требовалось христианскими моралистами, и во многих отношениях, как, напр., в отношении к клятве, к смертной казни, к убийству неприятелей на войне, церковь должна была сделать уступку условиям государственной жизни.

Из латинских отцов церкви, Августин различает между грехом и преступлением, понимая под первым направление воли к удержанию или достижению того, что воспрещается справедливостию, и удержаться от чего человек вполне свободен⁴⁶⁷, под последним – грех, заслуживающий обвинения и осуждения⁴⁶⁸. Поэтому-то, говорит Августин, апостол и не сказал, что в епископы, пресвитеры или дьяконы должны поставляться люди, не имеющие за собою греха, а сказал: „если кто не имеет за собою преступления“⁴⁶⁹. Таким образом между грехом и преступлением полагается неважное в этическом, но важное с точки зрения церковного права, различие формального характера: грех не подлежит судебному обвинению и осуждению, преступление подлежит и тому, и другому. Пенитенциалы, особенно на востоке, где общим правилом сделалось тайное покаяние, с распространением его на все грехи делом, словом и мыслию, и однако покаяние определенное, каноническое в этом смысле, подорвали этот августиновский принцип, известный и древним восточным соборам⁴⁷⁰. Что касается классификации грехов, то западные отцы, вообще говоря, более поддерживали историческую связь с древнецерковными воззрениями, которые, впрочем, и в древней церкви ясно высказаны были на западе же, чем восточные. Отцы западные выставляют то двойственное деление грехов (смотря потому, против кого направлены грехи – против Бога и грехи против ближнего⁴⁷¹, то тройственное (смотря по их тяжести, – грехи смертные, грехи хотя и тяжкие, но не смертельные, и грехи простительные⁴⁷². Впрочем, так как классификация грехов у отцов всегда была более или менее случайным делом, то нередко одним и тем же отцом устанавливаются разные деления, даже и с точки зрения тяжести грехов, смотря по ближайшему поводу и по ближайшей цели их рассуждений⁴⁷³. И в отношении к грехам высшей категории на западе долго сохранялись следы древнецерковного воззрения на три греха, как тягчайшие: идолослужение, убийство и прелюбодеяние. Так напр. Пациан⁴⁷⁴, епископ барцелонский (конца IV в.) и Лев Великий⁴⁷⁵ (половины V столетия) к смертным грехам причисляют именно эти три греха. Иначе понимает смертные грехи Иоанн Кассиан, один из распространителей монашеской жизни на западе; взгляд его, условливавшийся не столько церковно-дисциплинарною, сколько психологическою точкою зрения, желанием проследить и установить, так сказать, генеалогию грехов, оказал сильное влияние на последующих церковных писателей. Иоанн Кассиан различает восемь главных грехов (octo vitia principalia), не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, а в смысле пороков, живущих в душе человека, которые опять допускают разные деления⁴⁷⁶. Классификация Иоанна Кассиана проводится у Григория Великого⁴⁷⁷, в пепитенциалах⁴⁷⁸, и решительно устанавливается Петром Ломбардом⁴⁷⁹.

Из восточных отцов церкви большинство совсем не задается целью построить какую-либо классификацию грехов. Тем неожиданнее и любопытнее единственная в своем роде классификация грехов, которая проводится Григорием нисским в его послании к Литойю, ставится на философские основания, но в конечных выводах сходится с тем древнецерковным воззрением и воззрением некоторых западных отцов церкви периода вселенских соборов, которое, в виду постановления иерусалимского собора, указывало три главные греха: идолослужение, убийство и прелюбодеяние. Григорий нисский сводит грехи к трем способностям человеческой души, как к трем источникам всего греховного. Эти три способности суть: сила мыслительная, разум (τό λογικόν), сила желательная (τό έπιθυμιτικόν) и сила раздражения или гнев (τό θυμοειδές)⁴⁸⁰, т. е. в этом построении воспроизводится известное философское учение Платона о тройственной душе. Из разума Григорий нисский выводит отречение от веры во Христа – с отпадением в иудейство, идолопоклонство, манихейство, или в другой подобный вид нечестия⁴⁸¹, а равным образом волшебство в разных его видах⁴⁸²; с идолослужением в буквальном смысле Григорий нисский сопоставляет любостяжание, которое, по слову апостола, есть идолосдужение, но он говорит о нем в конце своей классификации, так как усматривает в нем болезнь всех трех способностей души⁴⁸³. Из силы желательной он выводит плотские грехи: блуд, прелюбодеяние, скотоложство, мужеложство⁴⁸⁴. Из силы раздражения происходит, по мнению Григория Нисскаго, много греховных дел и всяких зол, но так как отцы не считали необходимым входить в подробности исчисления, то и он ограничивается указанием только на убийство⁴⁸⁵. Любостяжание, которое, как выше было сказано, сопоставляется с идолослужением в буквальном смысле, как другой вид идолослужения, и которое представляется болезнью души в трояком отношении, свидетельствуя о превратном направлении и ненормальном состоянии всех трех её способностей, может проявляться в разных обнаружениях, для большей части которых достаточным излечением может служить всенародное слово учения, т. е. проповедь; но некоторые из этих обнаружений представляются настолько тяжкими болезнями, что необходимо указать на них в отдельности. Кроме лихвы и роста, а также обогащения на счет ближнего, благодаря некоторому перевесу силы, хотя бы и под видом договора, каковые грехи могут еще давать место для некоторых споров и сомнений (т. е. относительно привлечения их к дисциплинарному церковному суду), любостяжание проявляется в трех тяжких грехах: в татьбе, гробокопательстве и в святотатстве. Татьба разделяется на разбойничество и подкопание, т. е., как видно из развития этой мысли, на насильственное отнятие чужой собственности, с целью которого грабитель готов, в случае надобности, совершить убийство, и тайное похищение чужого имущества⁴⁸⁶. Гробокопательство, или раскапывание могил, различается, смотря потому, касается ли виновный положенного в гробе трупа, или не дотрагивается до него: первое имеет место в том случае, когда на самом трупе надеются найти какие-либо ценные вещи, которыми желают воспользоваться, а последнее в том случае, когда раскапывающий имеет лишь в виду употребить камни, положенные на могиле, на какую либо постройку⁴⁸⁷. Святотатство есть похищение вещей, посвященных Богу⁴⁸⁸. – Классификация грехов, установленная Григорием нисским, воспроизводится впоследствии в одной из поздних редакций номоканона Иоанна Постника⁴⁸⁹, с некоторыми уклонениями от образца: во-первых, с соображением позднейших церковных постановлений относительно некоторых грехов, напр. относительно отречения от веры, которое, в случае воссоединения отрекшегося с церковью, не подвергалось в позднейшей практике церковной тяжкому и продолжительному покаянию; во-вторых, с подведением под общие рубрики некоторых грехов, не означенных Григорием нисским, каковы напр. кровосмешение, вторые и третьи браки, вытравление плода, задушение ребенка во сне; в-третьих с прибавлением некоторых грехов, которые совсем не вяжутся с классификацией Григория нисского, как напр. клятвопреступление, употребление в пищу воды, масла или вина, в которые падает что либо нечистое, изблевание после причащения Св. тайн.

Законодательство церковное периода вселенских соборов, или, точнее говоря, законодательство каноническое (в отличие от законодательства императоров римских, западных и восточных, и королей германских в государствах западной Европы, которое также было церковным законодательством, поскольку оно регулировало дела церковные), заключается в ряде канонов, постановленных вселенскими соборами, получившими общее признание восточного и западного христианства⁴⁹⁰, – местными соборами, каноны которых, строго говоря, не могли иметь общецерковного действия, находили себе постепенно место в общих канонических сборниках и потом утверждались формально большими соборами, – и наконец даже отдельными представителями высшей духовной иерархии, послания и ответы которых постепенно получили общецерковное признание таким же путем, как и каноны местных соборов. Так уже халкидоиский собор имел под руками канонический сборник, в котором содержались правила Никейского собора 825 г., анкирского, неокесарийского, гангрского и антиохийскаго⁴⁹¹. Из этого сборника прочитывались каноны на заседаниях собора халкидонского, причем ни одному из членов его не приходило в голову проводить различие между канонами никейскими и всеми остальными, находившимися в сборнике. Юстиниан, еще задолго до трулльского собора, санкционировавшего каноны невселенские, выразился в СХХХИ nov., что каноны, утвержденные вселенскими соборами, имеют такую же силу, как и каноны, постановленные вселенскими соборами⁴⁹². Постепенность распространения местных канонов⁴⁹³ ко времени трулльского собора 692 г., приведшего в ясность наличный состав канонических сборников, доказывается простым сравнением двух известнейших восточных канонических сборников – Иоанна Схоластика (второй половины VI в.) и неизвестного составителя номоканона в XIV титулов (первой четверти VII в.). Со времени халкидонского собора разраставшийся канонический сборник, к половине VI в. заключал в себе: каноны четырех вселенских соборов – никейского, константинопольского, ефесского и халкидонскаго – и шести местных соборов – анкирского, неокесарийскаго (оба принадлежат доникейскому периоду), антиохийского (341 г.), сардикского (343 или 344 г.), гангрского (между 362 и 870), лаодикийского (между 343 и 381). Иоанн Схоластик, патриарх константинопольский, переживший несколькими годами императора Юстиниана, внес в свой систематический сборник канонов (в L титулов), кроме начисленных канонов, правила апостольские, в количестве 85, и правила Василия Великого, в количестве 68⁴⁹⁴. Составитель номоканона в XIV титулов дополнил канонический материал постановлениями карфагенского собора 419 г., несколькими новыми правилами Василия Великого, и канонами других отцов церкви восточной, кроме Василия Великого. Вновь включил трулльский собор в свод канонов восточной церкви только определения карфагенского собора половины III в. о перекрещивании еретиков, при Киприане состоявшегося, которым и сам трулльский собор не мог придать никакого значения, как не согласовавшимся с церковными воззрениями позднейшего времени, очень немногосложные определения константинопольского собора 394 г., состоявшегося при патриархе Нектарие по частному делу двух епископов, и каноны некоторых восточных отцов, обойденные составителем номоканона в XIV титулов⁴⁹⁵. Из позднейшей истории источников восточного церковного права можно видеть, что исчисление трулльского собора не было единственно руководящим для канонистов в определении того⁴⁹⁶, что есть каноническое, и что неканоническое, церковная потребность данного времени была высшим руководством при установлении состава канонических сборников. – Итак, согласно с вышеизложенным, в период вселенских соборов на востоке каноническое законодательство составилось: из канонов четырех первых вселенских соборов, из канонов девяти соборов местных: карфагенского при Киприане, анкнрского, неокесарийского, антиохийского, сардикийского, гангрского, лаодикийского, константинопольского 394 г. и из канонов 12-ти отцов церкви: Дионисия александрийского, Григория неокесарийского, Петра александрийского (все три принадлежат доникейскому периоду), Афанасия александрийского, Василия Великого, Григория нисскаго, Григория Назианзина, Амфнлохия иконийского, Тимофея александрийского, Феофила александрийского, Кирилла александрийского и Геннадия константинопольского. К этим канонам, исчисленным во 2-м правиле трулльского собора, присоединились 102 правила самого трулльского собора, 22 канона VII вселенского собора, послание Тарасия к Адриану, папе римскому, и правила двух соборов IX в. – двукратного 861 г. и собора в церкви Св. Софии 879 г. Немаловажное также значение для исследователя имеют правила патриарха Никифора, хотя, к сожалению, очень трудно, если только возможно, отделить в них подлинное и первоначальное от неподлинного и позднейшего.

На западе церковное правообразование шло своим особым ходом. Правда, восточные каноны постепенно⁴⁹⁷ становились известными и на западе путем переводов, но, кроме восточных канонов, здесь возникла масса своих западных канонов, постановленных поместными соборами Италии, северной Африки, Галлии (позднее франкской монархии) и Испании, а также римскими епископами в их epistolae decretales, адресованных разным епископам Италии, Галлии и Испании. В начале правообразование церковное в каждой стране носило местный характер, нарушавшийся лишь тем, что постановления вселенских соборов, в особенности 1-го Никейского, приняты были везде, как общее достояние всего христианства. Так напр. северная Африка до VI столетия довольствовалась своим местным каноническим законодательством, которое, вместе с канонами никейскими, составляло полный codex can on um ecclesiae africanae. С течением времени последовал взаимный обмен между разными странами христианского запада: северо-африканские каноны заносятся в испанские сборники и в галльско-франкские, испанские в галльские и т. д., причем восточные каноны и epistolae decretales римских епископов являются необходимою составною частью всех местных западных канонических сборников. Из этого краткого обозрения хода церковного правообразования на западе можно видеть, насколько не сообразовалось с действительным положением дел начисление канонов, сделанное трулльским собором, если он имел в виду сказать этим начислением, что и для запада те же самые каноны должны иметь исключительную силу общецерковного законодательства. Из западных соборов он включил в этот перечень только карфагенский собор 419 г., постановления которого, притом, в отдельных пунктах дисциплины (напр. в отношении к безбрачию духовенства⁴⁹⁸, совершенно расходились с восточною церковною дисциплиною. Напротив, ни соборы доникейского периода – эльвирский и арелатский, ни позднейшие западные cоборы разных стран, кроме северной Африки, ни epistolae decretales римских епископов, которые для запада несомненно имели большее значение, чем каноны Амфилохия, Феофила, Тимофея и др., трулльским собором не упоминаются. Если принять, наконец, во внимание то обстоятельство, что некоторые каноны самого трулльского собора прямо направлены против разных особенностей римской церковной практики⁴⁹⁹, установившихся с древнейших времен; то трудно не согласиться с мнением церковных историков – протестантов⁵⁰⁰, что трулльский собор был не вселенским собором, а первым явным обнаружением разрыва между обеими половинами католической церкви – восточною и западною.

Каноническое законодательство восточных соборов, вообще говоря, более вращается в области внутренней церковной дисциплины, чем каноническое законодательство западных соборов, которое выступает иногда далеко за пределы этой области, причину чего нужно искать в обстоятельствах времени и в особенностях положения церкви среди образовавшихся на развалинах западной римской империи варварских государств. То, что на востоке охранялось императорскими законами, на западе поддерживалось соборными канонами, не исключавшими, впрочем, и королевских законов, напр. облегчение участи рабов⁵⁰¹, ограждение неприкосновенности церковного имущества и церковных привилегий⁵⁰², а также неприкосновенности права церковного убежища⁵⁰³; мало того, западные соборы, в особенности испанские, самих королей брали под свое покровительство, предписывая верность и повиновение в отношении к ним, а также любовь и уважение к их женам и потомству, – последнее потому, что в избирательной монархии, каковою было испанское королевство, обыкновенно все родственники бывшего короля поголовно истреблялись его преемником, а с другой стороны и королям указывали их обязанности⁵⁰⁴. Что касается внутренней церковной дисциплины, то, при различии в подробностях, восточные и западные каноны, направлены против однородных явлений, т. е. преступления, подлежащие дисциплинарному церковному суду, более или менее тождественны. Во-первых, следует отличать общую церковную дисциплину от особенной, духовной дисциплины. Во-вторых, в той и другой отдельные обязанности и отдельные нарушения этих обязанностей, общих или особенных, могут быть подведены под общие группы.

А. В общей церковной дисциплине главные группы преступлений суть: отпадение от веры, преступления против жизни и преступления против целомудрия. К этим главным группам примыкает несколько второстепенных.

I. Отпадение от веры. Понятие отпадения от веры обнимает отступление православного христианина в нехристианство, в ересь и раскол. Ряд канонов направлен против этих трех видов отпадения от веры. Первый вселенский собор имел ближайший повод издать несколько определений от отпадении в нехристианство, так как ко времени собора Константин окончательно одержал верх над другим римским императором, Лицинием, борьба которого с Константином носила характер борьбы язычества с христианством, потому что Лициний выступил, как представитель язычества, и таким образом, как говорит Гефеле⁵⁰⁵, в войне между Константином и Лицинием дело шло не столько о том, этот или тот император победит, сколько о том, останется ли верх за язычеством, или за христианством. Естественно, что, при такой постановке вопроса о христианстве и язычестве, Лициний преследовал христиан, из которых многие, или выдержав предварительно разные мучения, или добровольно, отступили от христианской веры. Никейский собор назначает долголетнее покаяние падшим⁵⁰⁶ и, кроме того, подвергает таковому же покаянию христиан, хотя и не отпадших формально от веры, но вступивших в ряды войска Лициния и сражавшихся под его знаменами, особенно таких, которые раз уже сложили с себя воинский пояс, т. е. оставили военную службу, а потом опять возвратились в нее, не жалея при этом даже денежных расходов на подарки, в видах принятия в военную службу, которая сопряжена была с разными выгодами⁵⁰⁷. Василий Великий⁵⁰⁸ и Григорий нисский⁵⁰⁹ говорят об отпадении от христианства, различая добровольное и вынужденное мучениями отпадение и для виновных в первом назначая пожизненное покаяние. Отпадение в нехристианство могло случаться и после того, как христианство сделалось господствующею религиею в римской империи, так как на западе варварские короли нередко возбуждали преследование против христиан⁵¹⁰, на востоке насильственные меры персов и потом магометан часто давали повод к отпадению от христианства. Но к концу периода вселенских соборов, прежнее суровое отношение церкви, к отпадшим в нехристианство было оставлено, и вместо долговременного покаяния стало требоваться сравнительно кратковременное⁵¹¹.

Наряду с отпадением от христианства, осуждались церковью разные виды волшебства, всякое религиозное общение с нехристианами и приверженность к разным нехристианским обычаям, как остаткам язычества. Что касается волшебства, то канонами воспрещаются и самые профессии⁵¹² лиц, занимающихся волшебством, и обращение к их услугам со стороны других⁵¹³, причем еще различается, прибегнул ли кто к пособию волшебников с отвержением веры, т. е. с тем, чтобы не веровать, что Бог есть тот, кому покланяются христиане, или сделал это по слабости души, обольщенный какою-либо ложною надеждою⁵¹⁴.

Что касается религиозного общения с нехристианами, то канонами воспрещаются: участие в праздниках языческих⁵¹⁵, празднование пасхи вместе с иудеями⁵¹⁶, празднование суббот вместе с иудеями⁵¹⁷, принятие праздничных даров от иудеев⁵¹⁸, принятие опресноков от иудеев⁵¹⁹. Трулльский собор воспрещает даже всякое общение с иудеями, не только религиозное, но и общежитейское⁵²⁰. Из языческих обычаев, упорно державшихся между христианами, каноны осуждают: клятву языческими клятвами⁵²¹, устраивание костров перед домами в первые дни месяцев и скакание через эти костры⁵²², празднование календ (в первые дни месяцев, особенно первого Марта), а также так называемых Βροτά и Βρουμάλια, отправлявшихся в язычестве в честь Пана и Бахуса, одним из прозваний которого было Βρόμος⁵²³; во время этих празднеств происходили публичные пляски мужчин и женщин, переодевания женщин в мужские и мужчин в женские одежды; носились личины, или маски „комические, сатирические и трагические“. Воспрещая все подобные увеселения, как остатки языческих обычаев⁵²⁴, трулльский собор воспрещает также, при давлении винограда в точилах, произносить гнусное имя Бахуса, при вливании вина в бочки производить смех и вообще по невежеству или в виде суеты делать то, что принадлежит к бесовской прелести⁵²⁵. Трулльский собор⁵²⁶ воспрещает, кроме того, учащимся в школах гражданского законоведения, придерживаться эллинских обычаев, как-то: ходить на всенародные зрелища, одеваться в разные неприличные одежды, не находящиеся в общем употреблении, совершать так называемые килистры⁵²⁷. Как против остатка языческих обычаев соборы вооружались против притворного беснования⁵²⁸, против увеселения всякими зрелищами, как публичными⁵²⁹, так и в частных домах устраиваемыми⁵³⁰, даже вообще против увеселений⁵³¹, а также против предосудительных игр⁵³². Западные соборы воспрещали возжигание факелов, почитание камней, источников, деревьев, принесение обетов перед ними, празднование первого января в честь языческого Януса, празднование календ (тех же самых, которые воспрещены были трулльским собором, принесение жертв умершим⁵³³. Собор руанский⁵³⁴ запретил охотникам и пастухам произносить заговорные слова над хлебом, травами, разными связями и ремнями и прятать их в деревьях или на перекрестках дорог, для предохранения своих животных от гибели и чумы и для причинения вреда чужому скоту. Собор реймский⁵³⁵ воспретил употребление языческой суеверной пищи, публичные пляски женщин, всякую маскировку, принесение жертв за умерших, имевшее место даже в церквах под именем мучеников и исповедников. Против зрелищ всякого рода западные соборы вооружаются, также как и восточные⁵³⁶. Само собою разумеется, что запрещения церковные, направлявшиеся против многих народных обычаев, как против остатков язычества, по мере того как язычество падало, мотивировались уже более безнравственностию этих обычаев, чем наличностию в них отпадения от веры.

О ересях и расколах дается понятие в 1 пр. Василия Великого. На основании учения „древних отцов“, ересью Василий Великий называет такое лжеучение, которое представляет собою совершенное отчуждение от веры, т. е. как объясняет Иоанн⁵³⁷, подрывает самые основания веры; напротив, раскол есть „разделение в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание“, т. е. таких, в которых заблуждение не делает существенного вреда вере и спасению и легко может быть исправлено⁵³⁸. От ереси и раскола Василий Великий отличает еще самочинные сборища, составляемые не вследствие какого либо учения веры, противного учению церкви, а по неповиновению: такие самочинные сборища могут составляться непокорными пресвитерами, епископами и не наученным народом, напр. если кто, быв обличен в грехе, удален от священнослужения, но не покорился судебному приговору, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и за ним отступили и некоторые другие, оставив католическую церковь. В канонах подвергаются анафеме разные ереси⁵³⁹, воспрещается отступление в ересь⁵⁴⁰, указываются способы присоединения еретиков разного рода к церкви⁵⁴¹, причем имеется в виду то или другое покаяние за прежнюю принадлежность к ереси, воспрещаются некоторые обычаи, скрывающие в себе еретическую мысль⁵⁴² и обнародование в церквах ложных повестей о мучениках⁵⁴³, а также предписывается представлять в константинопольскую епископию басни и памфлеты против икон⁵⁴⁴. Кроме того канонами воспрещается религиозное общение православных христиан с еретиками, к которым приравнивались также все отлученные и изверженные из клира⁵⁴⁵. Так воспрещается еретикам входить в дом Божий⁵⁴⁶, а с другой стороны православным христианам воспрещается посещать кладбища и мученические места еретиков⁵⁴⁷, принимать благословение от еретиков⁵⁴⁸, молиться вместе с еретиком или отщепенцем⁵⁴⁹. – Каноны, направленные против самочинных сборищ, воспрещают вообще составление скопов и заговоров клириками против епископов⁵⁵⁰, устроение пресвитером или дьяконом особых собраний и особого жертвенника, с презрением собственного епископа⁵⁵¹, основание монастырей и молитвенных домов без соизволения епископов⁵⁵², отказ в повиновении епископу со стороны пресвитеров и дьяконов, в случае каких либо обвинений против него, прежде соборного исследования этих обвинений и совершенного осуждения его⁵⁵³, равным образом отказ епископов от повиновения митрополиту⁵⁵⁴ и митрополитов – патриарху⁵⁵⁵ при подобных же обстоятельствах, отказ в повиновении епископу клириков, состоящих при богадельнях, монастырях и храмах мученических⁵⁵⁶, продолжение священнослужения лицом изверженным – епископом, пресвитером или дьяконом, в каковом случае подвергаются отлучению как дерзнувшие совершать священнослужение после осуждения, так и дерзнувшие иметь общение с ними, не смотря на заведомое осуждение их⁵⁵⁷. Вся группа исчисленных преступлений имеет своим характеристическим признаком составление самочинных сборищ людьми, не повинующимися законным органам власти; без этого признака отказ в повиновении есть особенное преступление против должности, а не раскол.

В связи с канонами, направленными против отпадения в нехристианство, против ересей и расколов, находятся те каноны, которыми поддерживается исполнение обязанностей, лежащих па христианине и отличающих христианина от нехристианина, а также ограждается святость имени Божия, символов христианства, храмов и церковного богослужения, наконец святость церковной должности.

Христианские обязанности, нарушение которых подвергает виновных церковному суду, суть: посещение богослужения, участие в Евхаристии, празднование воскресных дней и пост. Член эльвирского собора, председатель первого вселенского собора, Озия, епископ кордубский, предложил на сардинском соборе, на котором он также председательствовал, „вспомнить, что в предшествовавшее время определили отцы“⁵⁵⁸, а именно: если кто мирянин, проживая в городе, в три воскресные дня, в продолжение трех седмиц, не придет за богослужение, то он должен быть удален от общения церковного⁵⁵⁹. Предложение это, принятое собором сардинским, повторено было впоследствии, в более общей форме, собором трулльским⁵⁶⁰. Антиохийский собор⁵⁶¹ угрожает церковным отлучением всем тем, которые, присутствуя при литургии, не причащаются Тела и Крови Христовой, или приходят в церковь только на короткое время и, по выслушании Св. Писания, т. е чтения посланий апостольских и Евангелия, выходят из церкви не по какой-либо необходимости, а по одной лености и нетерпению простоять до конца богослужения⁵⁶². Лаодикийский собор, запрещая христианам праздновать субботы по иудейскому обычаю, предписал, вместо суббот, праздновать воскресные дни⁵⁶³. Что касается поста, как христианской обязанности, то канонами с одной стороны воспрещается нарушение поста, установленного церковью⁵⁶⁴, а с другой стороны воспрещается пост в неположенные церковью дни, напр. в субботы четыредесятницы, за исключением великой субботы⁵⁶⁵.– Святость имени Божие охраняется воспрещением клятвопреступления⁵⁶⁶, так как воспрещение самой клятвы вообще, отстаивавшееся учителями церкви, не могло быть поддержано в церковном законодательстве периода вселенских соборов, когда императорскими законами прямо предписывалась христианам клятва в известных случаях⁵⁶⁷. – Канонами воспрещается начертание изображений креста на земле⁵⁶⁸, неправильное изображение на иконах агнца⁵⁶⁹, повреждение книг Св. Писания или отдача их на истребление⁵⁷⁰. – Относительно храмов в канонах содержатся следующие запрещения: воспрещается устраивать храмы без святых мощей⁵⁷¹, воспрещается обращать храмы, епископии и монастыри в обыкновенные жилища или в мирские обиталищ⁵⁷², устраивать вечери любви и пиршества в храмах⁵⁷³ и постилать постели в них⁵⁷⁴, запрещается проживать с женами в священных местах⁵⁷⁵, вводить какое-либо животное внутрь священного храма⁵⁷⁶, запрещается вносить в алтарь мед и молоко⁵⁷⁷, а также части вареного мяса, для раздела их между священниками⁵⁷⁸, запрещается устраивать корчемницы и производить куплю-продажу в священных оградах⁵⁷⁹. – Для ограждения богослужебного порядка в храмах предписывается, чтобы чтение и пение чередовались одно с другим при богослужении⁵⁸⁰, чтобы молитвы употреблялись не иные, как принятые церковью⁵⁸¹, чтобы молитвы об оглашенных, молитвы о кающихся и молитвы верных совершаемы были в правильной последовательности⁵⁸², чтобы в четыредесятницу полная литургия не служилась, за исключением суббот и воскресных дней⁵⁸³ -воспрещается производить бесчинные вопли в пении церковном⁵⁸⁴, служителям церковным воспрещается даже на малое время оставлять двери, дабы упражняться в молитвословии⁵⁸⁵, воспрещается кому бы то ни было уносить с собой остатки от трапезы любви (агапы)⁵⁸⁶. Святость должности церковной охраняется как вообще специальными предписаниями относительно условий, наличность которых требуется в лицах посвящаемых, и относительно обязанностей, лежащих на лицах посвященных (см. об этом ниже), так, в особенности, воспрещением симонии⁵⁸⁷, т. е. приобретения должности за деньги, причем повинными церковному суду являются и дающие, и принимающие, и содействующие каким-либо образом симонистическому посвящению церковнодолжностных лиц. Понятие симонии, однако, шире возмездного поставления на церковные должности, так как обнимают собою вообще преподание даров Св. Духа за деньги, или что либо иное. Так трулльский собор симонией называет преподание причащения за деньги и требование таковых от причащающегося⁵⁸⁸, а седьмой вселенский под симонию подводит принятие в монашество за деньги⁵⁸⁹. К охранению святости церковной должности направлены все каноны, воспрещающие мирянам и женщинам принимать на себя функции и совершать действия, приличествующие только церковно-должностным лицам: так мирянам воспрещается преподание себе Св. Таин⁵⁹⁰, произнесение учительного слова пред народом⁵⁹¹ и вхождение в алтарь⁵⁹², женщинам в особенности воспрещается и вход в алтарь⁵⁹³, и произнесение слова⁵⁹⁴, – не произведенным (не получившим должностного назначения) от епископа воспрещается производить заклинания в церквах и домах⁵⁹⁵, – воспрещается петь в церкви кому бы то ни было, кроме певцов, состоящих в клире, входящих на амвон и поющих по книге⁵⁹⁶, а равным образом запрещается чтение Св. Писания с амвона не только всем мирянам, но и тем, которые хотя приняли в детстве причетническое пострижение, но еще не получили епископского рукоположения⁵⁹⁷. Собор в церкви Св. Софии, 879 г., подвергает анафеме тех, кто дерзнул бы бить, или заключать в темницу епископа без вины, или под вымышленными предлогами⁵⁹⁸.

Наконец, Григорий нисский, как указано было выше по поводу классификации грехов у отцов церкви, сопоставляет с идолослужением любостяжание, как другой вид идолослужения, и таким образом вводить в область преступлений против веры все разнообразные проявления любостяжания⁵⁹⁹. Связь некоторых из этих проявлений с преступлениями против веры не только слабая, но и совсем фиктивная, зато другие несомненно удержали и в позднейших законодательствах связь с этою категорией преступлений, более впрочем под влиянием воззрений римского права, чем воззрений церковных. Григорий нисский тяжкими проявлениями любостяжания считает татьбу, раскапывание могил и Святотатство. Татьбу он делит на подкопание, или тайное похищение чужого имущества, и на разбойничество, которое имеет одну цель с первым – похищение чужого, но отличается от него расположением духа преступника, ибо разбойник, для достижения своего намерения готов прибегнуть и к человекоубийству, принимая к нему меры заготовлением оружия и скопища подобных себе⁶⁰⁰, тогда как тайный похититель такого человекоубийственного намерения не имеет. Собственно говоря, церковно-наказуемым Григорий и считает только тяжкий вид татьбы – разбойничество, о тайном же похитителе говорится лишь, что он, после объявления греха своего на исповеди священнику⁶⁰¹, врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, т. е. раздаянием имения нищим. Но в правилах Василия Великого и тайному похитителю чужого имущества назначается церковное покаяние⁶⁰². Другие проявления любостяжания: раскапывание могил (sepulchrorum violatio) и святотатство (sacrilegium) и по римскому праву причислялись к преступлениям против религии. Взгляд римского права на эти преступления определялся общим римским понятием о святыне⁶⁰³. Святыня различалась троякого рода: sacrum, sanctum и religiosum. Под sacrum разумелось все то, что посвящено богам с соблюдением установленной формы священного обряда (cousecratio), вследствие чего посвященные вещи, в том числе и всякое материальное имущество, обращаемое в пользу государственного храма, становились res extra commercium, вещами, изъятыми из гражданского оборота. Под sanctum разумелось все то, что ограждено в своей неприкосновенности санкцией государства, -и вещи, и известные лица (personae sacrosanctae), – напр. стены и ворота городские, валы, окружающие военный лагерь, римские законы, личность трибуна и императора. Под religiosum разумелись места и предметы, делавшиеся священными по воле частных лиц, посредством погребения умерших, так как, по взгляду римлян, подобно тому как храмы принадлежали богам высшим, могилы и могильные памятники принадлежали богам подземным. Под святотатством (sacrilegium) в тесном и собственном смысле римское право понимало похищение священных предметов, консекрированных в установленной форме⁶⁰⁴, но нередко понятие святотатства расширялось подведением под него всякого оскорбления всего священного – и предметов, и лиц, причем и оскорбление могил подводилось под понятие же святотатства⁶⁰⁵. Формальное подведение нарушения неприкосновенности могил под понятие святотатства сделано было императором Юлианом, но и раньше это преступление рассматривалось как crimen laesae religionis⁶⁰⁶. По закону императора Константина Великого⁶⁰⁷, violatio sepulchri есть одно из трех законных оснований для жены к разводу с мужем. Другим законом Константина Великого⁶⁰⁸ назначается наказание даже таким лицам, которые, не касаясь трупов, взяли что-нибудь с памятников, напр. сняли камни для сварения извести, а также судьям, по приказу которых разрушаются могильные памятники, в виду каких-либо публично-строительных целей. Григорий нисский, по всей вероятности, имея в виду оба закона Константина⁶⁰⁹, различает гробокопательство простительное и непростительное и на первое смотрит далеко не с точки зрения императорских законов. „Аще кто, говорит Григорий, щадя честь мертвых и не касаясь сокрытого во гробе тела, да не явится перед солнцем неблагообразие естества, некоторые камни, на гробе положенные, употребить на какое либо построение: сие, хотя и не похвально, впрочем по обыкновению сделалось простительным, когда оное вещество будет обращено на нечто лучшее и общеполезнейшее.“ Напротив „истязывати прах тела разрешившегося в землю и подвигнути кости в надежде приобрести некое украшение, закопанное с умершим“ есть церковно-наказуемое деяние, подлежащее такому же суду, как блуд. Из того, что святотатство по Григорию должно подлежать более продолжительному покаянию, чем гробокопательство⁶¹⁰, и из того, что самое святотатство рассматривается им, на основании предания отцов, как преступление более легкое сравнительно с прелюбодеянием, можно заключать, во-первых, что в византийских церковных воззрениях нарушение неприкосновенности могил и святотатство не ставились так близко одно к другому, как в римском праве, и что, во-вторых, и самое святотатство в тесном смысле оценивалось более с его материальной стороны, как похищение имущества церковного, чем с идеальной, как преступление против веры. Поэтому в номоканоне подводятся под одну рубрику все три преступления, которые рассматриваются Григорием нисским как проявления другаго вида идолослужения – любостяжания⁶¹¹, или даже, в отношении к духовным лицам, сопоставляются с разными возможными преступлениями их⁶¹². Что касается святотатства в особенности, то в номоканоне⁶¹³ и в толкованиях канонистов⁶¹⁴ делаются ссылки на положения римского права о святыне троякого рода, причем канонисты мало заботятся о разъяснении того, насколько эти положения применимы к христианской церкви. Сам Григорий нисский понимает под святотатством похищение вещей, посвященных Богу, не вдаваясь в подробности относительно какой либо торжественной формы посвящения и не различая разных родов предметов, посвященных Богу, т. е. вещей собственно священных и несвященных, как не делается этого различия и в правилах апостольских⁶¹⁵. Довольно обширное рассуждение о святотатстве находится в 10 правиле двукратного собора, направленном против тех, которые, в виду 73 апостольского правила, подвергающего отлучению только⁶¹⁶, а не извержению за обращение в собственное употребление сосуда церковного или завесы, говорили, что не должно считать достойными извержения „тех, кои досточтимое облачение святые трапезы претворяют в собственный хитон, или некую иную одежду, ни даже тех, кои святую чашу, или священный дискос, или подобное сему, иждивают на свою потребу или оскверняют“. Усматривая в подобных речах великое кощунство и нечестие, собор объясняет, что правило апостольское подвергает отлучению только взимающих священные вещи для употребления, а не совершенно похищающих. С своей стороны, он определил следующее: „те, кои святую чашу, или дискос, или лжицу, или досточтимое облачение трапезы, или глаголемый воздух, или какой бы то ни было из находящихся в алтаре священных и святых сосудов или одежд, восхитят для собственной корысти, или обратят в употребление несвященное, да подвергнутся совершенному извержению из своего чина. Ибо едино из них есть осквернение святыни, а другое святотатство. А взимающих для себя или для других, на несвященное употребление, сосуды или одежды, вне алтаря употребляемые, и правило отлучает (т. е. правило апостольское), и мы купно отлучаем: совершенно же похищающих оные подвергаем осуждению святотатцев.“ Итак собор отличает оскорбление святыни от святотатства в тесном смысле, понимая под первым обращение на несвященное употребление всех священных вещей, в алтаре находящихся, а под последним похищение тех же вещей. Следует ли распространять понятие святотатства и на похищение вещей несвященных, самих по себе, находящихся в храме, или вообще принадлежащих к церковному имуществу, собор не говорит. Из других канонов IV и V столетия⁶¹⁷ видно, что хотя присвоение и растрата разного церковного имущества называются „похищением стяжаний Божиих“⁶¹⁸, по к святотатству не приравниваются и не подводятся под понятие святотатства⁶¹⁹. Вальсамон в толковании на 1 гл. II тит. номоканона и в 3 ответе Марку александрийскому, применительно к цитируемым им положениям римского нрава, рассуждает, что понятие святотатства неразрывно связывается с такими предметами, которые находятся exjtra commercium, вне гражданского оборота, так что вещи священные, находящиеся в частной собственности, не могут быть объектом святотатства, напр. если кто похищает священное изображение, принадлежащее частному лицу, то отвечает, как вор, а не как святотатец⁶²⁰, или если кто крадет монеты, имеющие на себе достопочитаемое изображение креста, или достопокланяемый образ Господа нашего Иисуса Христа, то наказывается как вор, а не как святотатец⁶²¹. Следовательно, по мысли Вальсамона, для понятия святотатства требуется во-первых, чтобы самый объект преступления был предметом священным⁶²², и во-вторых, чтобы он похищен был из священного помещения, а не у частного лица, причем под священным помещением он должен был понимать собственно алтарь, а не другую часть храма, в сообразность п правилу двукратного собора, и взгляду византийского законодательства VIII и IX столетия, которое кражу из алтаря резко различает от кражи из другой части храма⁶²³ и тем самым дает видеть, что понятие святотатства, устанавливаемое уже более с идеальной, чем с материальной точки зрения, в собственном и строгом смысле было распространяемо только на священные предметы, находящиеся в алтаре.

Западный канонист, отец науки канонического западного права, Грациан, почти современник Вальсамона, совсем иначе определил понятие святотатства, распространив его на похищение священных вещей из священного помещения, на похищение священных вещей из несвященного помещения, и на похищение несвященных вещей из священного помещения⁶²⁴. Определение Грациана принято было, как образцовое, в криминалистической литературе средних веков⁶²⁵, между тем как до Грациана понятие о святотатстве оставалось очень неопределенным, обнимал собою всякое оскорбление всего священного – и лиц и предметов: посягательство на жизнь, здоровье и свободу священника, кражу священных предметов, уничтожение и разрушение их, неправомерное вторжение во владения церковные, утайку церковного имущества, нарушение иммунитета церкви, в особенности права убежища, оказание помощи неверным, находящимся в войне с церковью⁶²⁶.

II. Вторую главную группу преступлений общей церковной дисциплины составляют преступления против жизни. Канонами воспрещаются убийство вообще и некоторые особенные виды убийства. Убийство вообще, как отнятие жизни у человека, может быть или вольным убийством, или невольным. Различие между тем и другим заключается в намерении лица. Оба отца церкви, которым принадлежит подробное учение об убийстве, Григорий нисский и Василий Великий согласны в этом пункте, хотя в подробностях они несколько расходятся. Григорий нисский⁶²⁷ под вольным убийством понимает то, на которое, с намерением совершить, дерзнул решившийся на сие злодеяние, но также и убийство в драке, когда кто-либо объятый яростию и предавшийся стремлению гнева, подвергаясь ударам и отвечая тем же, наносит противнику смертельный удар, который таким образом является делом свободной воли, а не случая. Напротив под невольным убийством понимает Григорий такое, когда кто, имея в намерении другое, случайно совершит убийство. Следовательно, по взгляду Григория, к вольному убийству относится не только предумышленное убийство и умышленное вообще, но и убийство без прямого умысла лишить противника жизни, всякий раз как смерть его является не делом случая, а делом свободной воли, хотя бы эта свободная воля в данном случае состояла лишь в неопределенном желании нанести вред; напротив невольное убийство есть убийство случайное. Василий Великий⁶²⁸ представляет несколько примеров убийства невольного, для того чтобы выяснить свой взгляд на вольное убийство. Если, говорит он, кто либо, бросив камень в собаку, или в дерево, попадет в человека и убьет его этим камнем, то это убийство есть убийство невольное, как не бывшее в намерении действующего, ибо намерение его было отразить зверя или сбить плод, подвергшийся же удару сам собою нашел на него, проходя мимо. Равным образом, если кто либо, в виде исправительной меры, ударит кого ремнем, или палкой не тяжелой, и удар повлечет за собою смерть, то это убийство будет убийство невольное, потому что в намерении было поучить провинившегося, а не умертвить. К невольным же убийствам принадлежит и тот случай, если кто, защищая себя в драке, деревом или рукою, нещадно нанес противнику удар в опасное место, с намерением причинить боль, а не убить, хотя этот случай приближается уже к вольному убийству, ибо очевидно, что человек не пощадил человека под влиянием страсти⁶²⁹. Наконец, к невольным же убийцам причисляется тот, кто нанес смертельный удар каким либо тяжелым орудием, деревом или камнем, превышающим силы человека, так что можно сомневаться, действительно ли имел человек намерение совершить убийство не подходящим и не целесообразным для того орудием. Напротив, если кто употребил меч или другое подобное орудие, в особенности топор, так как в последнем случае сила удара брошенным и пролетевшим большое пространство орудием должна быть особенно значительна, то в данном случае совершается вольное убийство. Вольное же, несомненно, убийство совершается разбойниками, убивающими ради денег, и солдатами, поражающими врагов на войне. Наконец, напоение кого-либо снадобьем, хотя бы и не с умыслом убийства, а для каких-либо других целей, напр. для возбуждения в других любви к себе, сопровождавшееся смертию напоенного, есть вольное убийство: тем более дача снадобья для истребления плода и принятие такового снадобья подходят под понятие вольного убийства. Итак, вольное убийство, по взгляду Василия Великого, есть убийство умышленное, хотя бы и в состоянии аффекта, невольное есть убийство случайное или неосторожное⁶³⁰; этот последний принцип не распространяется лишь на случай смерти, последовавшей от какого-либо снадобья, хотя бы дача этого снадобья направлена была к какой-либо другой цели, а не к убийству. Хотя напоившие кого-либо снадобьем и причинившие тем смерть, сделали не то, что имели в намерении, но они причисляются к вольным убийцам за волшебство и за возбраненные занятия, говорится в правиле Василия Великого. Вообще же наличность умысла служит определяющим моментом в понятии убийства. Поэтому даже и убийство при необходимой обороне рассматривается, как вольное убийство. Определение меры покаяния в отдельных канонах Василия Великого не соответствует, однако, общему взгляду его на вольное убийство, так как разные случаи убийства подвергаются далеко не одинаковому церковному наказанию. С точки зрения ответственности, кроме убийства вольного, подвергаемого по Григорию нисскому 27-летнему покаянию, а по Василию Великому – 20-летнему, и кроме убийства невольного, подвергаемого по Григорию нисскому 9-летнему, а по Василию Великому – 10-тилетнему покаянию⁶³¹, каноны различают следующие особые виды убийства: а) истребление плода в утробе матери⁶³², которое есть причинение вреда собственному здоровью и заключает в себе опасность для жизни принимающих вредные снадобья, так что представляет собою совокупность двух преступлений; однако, покаяние виновным полагается десятилетнее, наравне с невольными убийцами⁶³³; б) убийство при необходимой обороне⁶³⁴; в) убийство неприятелей на войне⁶³⁵; г) оставление матерями новорожденных младенцев на произвол судьбы⁶³⁶. Западными соборами различаются еще: убийство из мести за брата, или другого родственника, убийство в состоянии опьянения, убийство по приказу, убийство рабов господами, отцеубийство и братоубийство, убийство лица, проходящего публичное церковное покаяние, убийство человека в церкви, убийство клириков и др.⁶³⁷. В связи с убийством, подвергаются церковному запрещению и суду: д) оскопление других, так как „скопящий другаго есть без сомнения убийца“⁶³⁸, е) самооскопление, так как оно есть самоубийство⁶³⁹, ж) самоубийство, которое, быв совершено человеком сознательно, делает его недостойным приношения и молитв церковных⁶⁴⁰, а следовательно и отпевания⁶⁴¹. В западных канонических правилах говорится еще о неудавшемся покушении на самоубийство, которое, по определению одного испанского собора, подлежит двухмесячному отлучению⁶⁴². В правилах, вошедших в канонический свод восточной церкви, нет соответствующего постановления, но что в практике было возможно привлечение к церковному покаянию лиц, посягнувших на свою жизнь и оставшихся в живых, это доказывается правилами патр. Никифора⁶⁴³, у которого говорится, что если кто свяжет веревку, с тем чтобы удавиться, но веревка порвется, и он избегнет опасности, то подлежит епитимии на 12 лет.

III. Третью главную, и весьма обширную, группу церковно-дисциплинарных преступлений составляют преступления против целомудрия, или вообще плотские грехи, со включением сюда воспрещенных церковью браков, которые рассматриваются как блуд, или как прелюбодеяние⁶⁴⁴. Плотские грехи, подвергаемые по канонам церковному суду, суть: а) противоестественные грехи – мужеложство и скотоложство⁶⁴⁵; б) кровосмешение, как преступная плотская связь между лицами разного пола, состоящими между собою в близком родстве или свойстве⁶⁴⁶; в) прелюбодеяние, как преступная плотская связь, соединенная с нарушением супружеской верности⁶⁴⁷; г) блуд, как всякая незаконная плотская связь лица неженатого с незамужнею женщиною, не исключая и допускавшегося римским правом конкубината⁶⁴⁸. Особое положение и особые обязанности известных лиц мало влияют на наказуемость виновных в блуде, как скоро они впадают в этот грех, напр. данный ранее обет девства женщинами или мужчинами⁶⁴⁹, духовный сан⁶⁵⁰. Скорее, возвышается ответственность тех лиц, которые вступают в греховную связь с монахами, монахинями и клириками⁶⁵¹; блуд, сопровождавшийся вступлением согрешивших в брак, не освобождается от церковного покаяния⁶⁵². По связи с плотскими преступлениями, воспрещаются и осуждаются в канонах: д) содержание домов терпимости⁶⁵³, е) совместное мытье мужчин и женщин в банях⁶⁵⁴, ж) писание картин соблазнительных, растлевающих ум и производящих воспламенение нечистых удовольствий⁶⁵⁵, з) искусственное убранство женщинами волос для прельщения мужчин⁶⁵⁶, и) блуд устами, т. е. вероятно поцелуй⁶⁵⁷, и) невоздержание супругов от брачных удовольствий⁶⁵⁸, которое, впрочем, рассматривается не столько как грех, сколько как нечистота, препятствующая приступить к Евхаристии, и с этой точки зрения приравнивается к женским регулам и к мужским поллюциям; не только в покаянных номоканонах, но и в канонах⁶⁵⁹ и у авторитетных византийских канонистов⁶⁶⁰, вопросы, сюда относящиеся, разрешаются с замечательною подробностию. В правилах Никифора подвергаются покаянию родители, потворствующие своим детям в блуде⁶⁶¹, господа, которые не дозволяют вступить в законный брак своим рабам, живущим в заведомой преступной связи между собою⁶⁶², женщины, входящие к подвижникам на столп, и мужчины входящие в место уединенного подвижничества женщин⁶⁶³, епископы и игумены, дозволившие устройство смешанных монастырей, мужеско-женских⁶⁶⁴.

Воспрещенные и подлежащие дисциплинарному церковному суду браки суть: а) многобрачие⁶⁶⁵, под которым разумеется не только четвертый и третий брак, но и второй⁶⁶⁶, т. е. понимая под многобрачием многобрачие последовательное, а не одновременное, – о преступности и наказуемости этого последнего каноны считают излишним и говорить; б) выход замуж лиц подвластных без соизволения власть имеющих⁶⁶⁷; в) вступление в брак лиц, которые, по своему сану⁶⁶⁸, или по своим обетам⁶⁶⁹, не могут вступать в таковой; г) вступление православных в брачное сопряжение с еретиками⁶⁷⁰, д) вступление в брак в близких степенях родства физического и духовного⁶⁷¹; е) брак вдов, достигших 60-летнего возраста и состоящих притом на попечении церкви⁶⁷²; ж) вступление в новые брачные союзы после расторжения первых браков⁶⁷³, и в частности вступление в новый брак мужа с оставлением жены, впадшей в умственное расстройство⁶⁷⁴, з) вступление лиц обрученных, при жизни их женихов и невест, с которыми они обручились, в брак с другими лицами⁶⁷⁵; и) заключение новых браков женами лиц, безвестно отсутствующих, и солдатскими женами, раньше положительного удостоверения в их смерти⁶⁷⁶, и) заключение браков во время четыредесятницы⁶⁷⁷: наконец к) брак похитителей с похищенными. В отношении к этому последнему браку древнейшие каноны не согласуются с позднейшими. Правилом 11 анкирского собора (доникейского периода) было определено, что в случае похищения кем-либо девицы, обрученной с другим, девица должна быть возвращена жениху, хотя бы и потерпела насилие от похитителя; но покаяние похитителю не определяется. Апостольское правило 67, которое, по мнению Дрея, есть один из позднейших апостольских канонов, определяет отлучение тому, кто совершит насилие девице, не обрученной с другим, но не только дозволяет, а даже предписывает ему жениться па этой девице, хотя бы она и убога была. Канонисты Зопара и Вальсамон замечают, что хотя многими этот канон относится к похищению, но, по буквальному его смыслу, он должен быть относим только к изнасилованию⁶⁷⁸. Василий Великий различает во-первых похищение с лишением невинности, насильственным и не насильственным⁶⁷⁹, и похищение без такового, объявляя, что последнее не подлежит наказанию, а относительно первого, что, за отсутствием древнего правила, он составил собственное мнение отлучать такового на три или на четыре года⁶⁸⁰. Во-вторых, он различает похищение девиц, обрученных с другими и не обрученных с кем-либо другим, и в последнем случае считает возможным брак похитителя с похищенною, в случае согласия на то родителей или родственников девицы, поэтому о похищении вдовы, как властной самой в себе, Василий Великий не находит нужным и распространяться. Напротив, халкидонский собор 451 г. определил вообще: „похищающих жен для супружества, или содействующих, или соизволяющих похитителям, аще будут клирики, низлагати со степени их, аще же миряне, предавати анафеме“⁶⁸¹. На этом определении, не различающем каких-либо видов похищения, сказалось, вероятно, влияние воззрений римского права, которое наказывало похищение, как одно из самых тяжких уголовных преступлений, смертною казнью, все равно, против воли или с согласия похищаемой состоялось похищение⁶⁸². Определение халкидонского собора буквально повторено было трулльским собором 692 г.⁶⁸³. – В отношении к воспрещенным бракам, отчасти даже и в отношении к другим предметам церковной дисциплины, в канонах есть несомненные пробелы, объясняющиеся тем, что церковная жизнь определялась, кроме канонов, рядом императорских законов по делам церковным, так что у канонистов составился даже отчетливо формулированный принцип: там, где каноны ничего не определяют, должно следовать законам и решать по аналогии⁶⁸⁴. Западное каноническое право в атом отношении резко отличается от восточного. Уже до XII в., когда начал сформировываться corpus juris canonici, представляющий собою цельную систему права, в которой даже и императорские законы, если они включены в нее, получили значение лишь усвоенных и одобренных церковью норм, на западе папы и соборы регулировали церковную дисциплину по всем её сторонам и направлениям, опираясь в случае надобности, на светские законы, более как на подтвердительные и охранительные, чем как на установительные. Этим объясняются и многочисленность соборов, и сложность содержания западных канонов. Напротив, восточная церковь в обширном императорском законодательстве по делам церковным имела не только санкцию и развитие своей дисциплины, но и конститутивные нормы.

В канонах есть еще ряд постановлений, относящихся до церковного суда, которые ближайшим образом относятся к духовной иерархии⁶⁸⁵, но некоторые из них, по общему своему значению, могли иметь и общецерковное приложение. Сюда относятся: неявка на суд обвиняемого или обвинителя по повестке⁶⁸⁶, апелляция на решения церковных инстанций к царю или светским судьям⁶⁸⁷, перенесение судных дел от судей, добровольно избранных сторонами, на решение других судей⁶⁸⁸, перенесение судных дел на ту сторону моря, т. е. на перерешение римских епископов⁶⁸⁹. Сюда же должны быть отнесены дисциплинарные каноны о недопущении известных лиц к обвинению и к свидетельству на суде⁶⁹⁰.

Б. Б канонах, относящихся к особенной церковной дисциплине, кроме тех, которые имеют в виду общие церковные преступления духовенства, исчисляются различные нарушения духовной дисциплины: нарушение требований церковных при самом вступлении в клир лиц, неудовлетворяющих этим требованиям, или при передвижении их вверх по иерархической лестнице, – из чего вытекали исключение из клира неправильно принятых или неправильно повышенных и дисциплинарная ответственность принявших и посвятивших в церковные должности, – нарушение особых обязанностей звания духовного и преступления против должности в собственном смысле.

I. Вступление в клир предполагает, по канонам, наличность определенных условий, положительных и отрицательных, в лицах принимаемых. Канонами требуются: а) известный возраст и для принятия в клир, и для разных церковных должностей в отдельности⁶⁹¹, б) последовательность в прохождении церковных должностей, так чтобы не было скачков (ordinatio per saltum) от низших должностей к высшей иерархической должности⁶⁹², в) твердость в вере, отсутствие которой предполагается в лице новокрещенном⁶⁹³, г) известная сумма знания и способность, соединенная с усердием, учить других⁶⁹⁴, д) предварительное обращение лицом, ищущим посвящения, всех членов его дома в православие⁶⁹⁵, е) соблюдение установленного порядка при выборе кандидатов па церковные должности⁶⁹⁶. О телесных недостатках в канонах периода вселенских соборов не говорится, если не считать правила Никифора, который считает несовместным с священством гноящиеся глаза и темные зрачки⁶⁹⁷. Двоеженство, как в буквальном смысле (bigamia vera s. successiva), так и в переносном смысле (bigamia interpretativa) исключает из клира⁶⁹⁸. Тяжкие преступления, совершенные мирянином, устраняют его от принятия в клир⁶⁹⁹.

II. В отношении к духовным лицам, церковь была более требовательною, чем в отношении к мирянам, предписывая им строгое соблюдение известных обязанностей, от которых собственно не свободны были и миряне, по её воззрениям; но для мирян эти обязанности оставались моральными обязанностями, тогда как для духовных лиц они долженствовали быть юридическими обязанностями, ибо, как выразился карфагенский собор 345–348 г., „что укоризненно в мирянах, то кольми паче достойно осуждения в принадлежащих к клиру“⁷⁰⁰. Особые обязанности, которые налагаются на духовных лиц их званием, и нарушение которых подвергает их дисциплинарному церковному суду, суть: а) устранение от мирских попечений и дел, как-то: от торговли, от ведения судебных дел, от управления чужими имениями, от мирских должностей, за исключением опеки и попечительства над малолетними и несовершеннолетними, к которым кто либо призывается в силу закона, и за исключением того случая, когда епископ поручает духовному лицу иметь попечение о церковных делах, или о сиротах, о вдовах беспомощных и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь ради страха Божия⁷⁰¹;

б) отстранение от всего того, что могло бы дать повод к заподозрению или послужить причиною подорвания нравственной чистоты духовного лица, как-то: от держания в доме подозрительных женщин⁷⁰², от вступления в брак во время нахождения в высших должностях клира, начиная от иподьякона вверх по иерархической лестнице⁷⁰³, от сожительства с женами после занятия иерархической должности (специальное требование в отношении к епископам)⁷⁰⁴, от содержания корчемниц (гостиниц, харчевен, питейных домов) и от входа в них⁷⁰⁵, от присутствовали на театральных представлениях и в цирках, на конских ристалищах, равно на всяких вообще спектаклях, даже если бы они устраивались в частных домах, на пиршествах, напр. по случаю браков⁷⁰⁶, от сожительства с женою, виновною в прелюбодеянии⁷⁰⁷; в) устранение не только от лихвенных, но и от всяких вообще процентов, от взимания чего бы то ни было излишнего сверх того, что дано кому-либо в долг⁷⁰⁸; г) соблюдение приличия в одеянии, каковой обязанности противоречит украшение себя светлыми и пышными одеждами и употребление благовонных мастей⁷⁰⁹; д) кротость и спокойствие, исключающие возможность всяких проявлений буйства⁷¹⁰; е) обязанность приступать к Евхаристии за каждой литургией⁷¹¹; ж) верность навсегда принятому на себя духовным лицом званию, – нарушение этой верности (ароstasia ab ordine) есть одно из самых тяжких преступлений, подлежащее анафеме⁷¹²; з) поставление интересов церкви выше соображений родства и приязни, в силу чего духовным лицам воспрещается дарить и оставлять по завещанию свое имущество неправославным христианам⁷¹³; и) специально епископская обязанность прекращать священнодействие с вступлением в монашество, по самой своей идее, несовместное с епископским саном⁷¹⁴; и) наконец епископ, при самом посвящении получающий наставление о соблюдении правил, должен и рукополагаемым им клирикам, при самом же посвящении, внушать обязанности их звания⁷¹⁵.

III. На церковно-должностных лицах лежит ряд особенных должностных обязанностей, связанных не с саном, или званием, как таковым, а с прохождением должности. В канонах упоминаются следующие преступления духовных лиц против должности, как подвергающие их дисциплинарному церковному суду и наказанию: а) небрежность в исполнении должностных обязанностей, в частности – нерадение об обращении в православную веру еретиков, отделившихся от церкви⁷¹⁶, нерадение о поучении клира и народа благочестию⁷¹⁷, занятие более надлежащего своими собственными делами в ущерб делам церковным⁷¹⁸, небрежность митрополита относительно создания собора в установленный срок⁷¹⁹, неявка епископов на собор⁷²⁰, небрежность в замещении церковных должностей, подлежащем компетенции известного органа церковной власти⁷²¹, небрежность в отношении к охранению целости и целесообразному управлению церковного имущества⁷²², тем более действия, прямо направленные против целости и неприкосновенности церковного имущества, как-то: устроение епископом монастырей с разорением доходов епископии⁷²³, присвоение церковного имущества себе, употребление его в собственную пользу, или отдача в дар другим, а также продажа церковного имущества⁷²⁴; о) присвоение себе духовными лицами не соответствующих их иерархической степени прав, как по священнослужению, так и по церковному управлению, в частности – принятие дьяконом Евхаристии раньше пресвитеров, даже епископов⁷²⁵, сидение дьякона в присутствии пресвитера, без его приглашения, и иподьякона с низшими клириками в присутствии дьякона⁷²⁶, присвоение иподьяконами прав дьяконских⁷²⁷, ношение ораря низшим служителем церкви⁷²⁸, раздаяние хлеба или благословение чаши иподьяконом⁷²⁹, обращение сельских пресвитеров к епископам с каноническими посланиями, за исключением соседних епископов⁷³⁰, присвоение хорепископами прав епископских⁷³¹; в) неповиновение законным органам в порядке церковного управления и самовольное предпринятие тех или других церковных действий, в частности – решение дел, имеющих общецерковную важность, епископом собственною властию без сношения с митрополитом, и этим последним без согласия собора провинциальных епископов⁷³², совершение священнодействия и крещения в домовых моленных без разрешения епископа⁷³³, самовольный переход из приходских церквей к знатным лицам, для отправления богослужения в их моленных⁷³⁴, самовольный переход епископов, пресвитеров или дьяконов из города в город, или вообще самовольное удаление от своих церквей⁷³⁵, причем, в случае принятия и определения на должность епископами других церквей пришлых клириков, подвергаются дисциплинарной ответственности и принявшие их епископы⁷³⁶, самовольное вторжение епископов в сферу прав других епископов, как-то: совершение богослужения и рукоположений, в чужих епархиях (парикиях, παροικίαι, parochiae – по тогдашней терминологии, тогда как έπάρχία, province, означала митрополитанский округ⁷³⁷, произнесете проповеди с целью затмить местного епископа и с расчетом быть выбранным па его место⁷³⁸, поставление епископа к церкви, предстоятель которой еще жив⁷³⁹, поставлепие епископом при жизни преемника себе⁷⁴⁰, непринятие служения лицом, рукоположенным в епископы⁷⁴¹; уклонение от возведения в высшие иерархические степени⁷⁴², г) злоупотребление со стороны епископов их властию отлучать, запрещать в священнослужении и закрывать храмы из низкой корысти⁷⁴³, а также вымогательство митрополитом от епископов, являющихся на собор, каких либо вещей, напр. скота⁷⁴⁴; д) низведение епископа на степень пресвитера⁷⁴⁵; е) определение одного и того же клирика к двум церквам, с совмещением в лице его двух должностей⁷⁴⁶; ж) абсолютное посвящение, т. е. рукоположение в иерархические степени без определения места служения для рукополагаемых, без назначения их к известным церквам⁷⁴⁷; з) симонистическое посвящение в церковные должности⁷⁴⁸ и) получение происками императорского указа о раздроблении митрополитанского округа на две митрополии⁷⁴⁹; и) неправильность в совершении таинств, особенно в преподании Евхаристии, как-то: преподание Евхаристии телам умерших⁷⁵⁰, преподание причащения не в руки причащающихся, а в особенные влагалища из золота, серебра и другого вещества⁷⁵¹, требование денежной платы за преподание Евхаристии⁷⁵², присоединение к бескровной жертве винограда, приносимого к алтарю⁷⁵³. совершение литургии после обеда⁷⁵⁴, совершение литургии на одном вине, не растворенном водою⁷⁵⁵, посылка Св. Тайн в другие церковные общины в день Пасхи, в виде благословения⁷⁵⁶, преподание Св. Таин оглашенным⁷⁵⁷, допущение к крещению лиц, недостаточно подготовленных к нему⁷⁵⁸, благословение воспрещаемых церковью браков⁷⁵⁹.

В каноническом законодательстве есть еще несколько канонов, относящихся к монашеской дисциплине. Они не имеют в виду исчерпать всю монастырскую дисциплину, которая должна была определяться монастырскими уставами⁷⁶⁰, а касаются лишь монашествующих большею частию лишь настолько, насколько поведение их могло не сообразоваться с общей церковной дисциплиной. Каноны, относящиеся до монашествующих лиц, появляются со времени халкидонского собора 451 г., который в первый раз поставил монашество на степень церковного института, признав монашеские обязанности церковными обязанностями, тогда как ранее монашеские общения представляли собою свободные союзы людей, основание которых зависело не от органов церкви, вступление в которые не связывалось с обетами в позднейшем смысле, выход из которых был свободен, и внутренняя жизнь которых не состояла под контролем епископов⁷⁶¹. В канонах упоминается о следующих дисциплинарных преступлениях монашествующих лиц, которые большею частию сопоставляются с однородными преступлениями клириков, или в связи с которыми сами епископы подвергаются дисциплинарной ответственности: а) принятие в монашество до истечения трехлетнего периода испытания⁷⁶², б) принятие епископом, игуменом и игуменьей кого либо в монашество за деньги⁷⁶³, в) нарушение обета нестяжательности⁷⁶⁴, г) нарушение обета целомудрия⁷⁶⁵, д) дозволение проживать в монастырях мужских женщинам⁷⁶⁶, е) дозволение устраивать двойные монастыри мужеско-женские⁷⁶⁷, ж) учреждение монастырей без дозволения епископа⁷⁶⁸ з) оставление монахами и монахинями своих монастырей, проживание в городах, вмешательство в мирские дела с расстройством даже семейных отношений в некоторых домах, или самовольный переход в другие монастыри⁷⁶⁹, и) скитание пустынников среди городов⁷⁷⁰, и) оставление монахинями монастырей и проведение ночей вне монастыря⁷⁷¹, к) оставление монашествующими монашества, с нарушением данных обетов и с возвращением в мир⁷⁷².

Дисциплинарный суд церковный по преступлениям разного рода, упоминаемым в канонах, поддерживая требования церковной дисциплины, сам по себе, не имел в виду удовлетворения каких либо частных интересов отдельных лиц, разрешения судебных споров, в которых бы претензии сторон спорящих обращали па себя исключительное внимание церковно-судебных органов. Восходили ли на решение церковного суда в период вселенских соборов и этого рода судебные дела, т. е. дела спорные, возбуждаемые заинтересованною стороною и направляемые к удовлетворению её претензий? При христианских императорах, посреднический суд епископов по делам гражданским, сложившийся в первые века христианства, был включен в круг законных институций римской империи; но не о нем теперь речь, – он рассмотрен будет в последней главе этого исследования. В настоящей главе должно быть сказано о церковных спорных делах, восходивших на решение церковного суда в период вселенских соборов. Собственно говоря, если понимать под спорным судебным делом такое дело, которое возникает исключительно из частного интереса и направляется исключительно к удовлетворению частной претензии, то церковных спорных дел в указанном смысле не существовало, так как во всяком спорном деле суд церковный поддерживал прежде всего требования церковной дисциплины, из чего, конечно, могло вытекать и удовлетворение спорящей стороны, частный интерес которой нарушался другою стороною. Наибольшую роль частный интерес мог играть в делах имущественного характера, так как церковное имущество имело определенное назначение – покрывать издержки на поддержание церковного здания и на богослужение, служить источником для содержания епископа и остального клира, доставлять средства для призрения людей бедных, вдовых, престарелых и странствующих⁷⁷³. Распределение имущественных средств известной церкви между разными лицами, поддерживавшимися на эти средства, и притом так, что долгое время все церковные доходы стекались в городскую епископскую церковь, оттуда уже потом распределялись между городскими и сельскими церковными учреждениями городского округа, могло быть несправедливо и вести к заявлению претензии со стороны заинтересованных лиц епископу или собору, причем всякая явная несправедливость, обжалованная ими, могла повлечь за собою дисциплинарную ответственность тех, по вине которых возникла жалоба. Возникновение спорных вопросов относительно церковного имущества тем более было возможно, что не всегда, по смерти епископа, было ясно, что принадлежало к его собственному имуществу, и что было собственностью церкви⁷⁷⁴, так как епископ по канонам был бесконтрольным администратором церковного имущества, имеющим отдать отчет в своем управлении одному лишь высшему судье – Богу⁷⁷⁵. Даже и при отсутствии более или менее ясного указания на этого рода дела в канонах, достаточно припомнить VII всел. пр. 12 о недействительности продажи церковного имущества. Допустим, что со стороны епископа или настоятеля монастыря таковая продажа есть преступление против церковного порядка, но для другой заинтересованной стороны это было спорное гражданское дело. Еще более ясные указания делаются в канонах на спорные дела, возникавшие из неясности ранговых отношений клириков разных степеней в усложнявшейся более и более церковной организации, пли из сознательного присвоения лицом, состоящим в низшей степени функций высшей степени. Приведенные выше постановления Лаодикийского и других соборов, направленные против присвоения клириками неподобающих им функций, предполагают возникновение в практике множества случаев такого присвоения и возникающих отсюда споров, в виду которых и состоялись соборные постановления, отнюдь не исключавшие возможности возникновения их и на будущее время, с тою только разницею против практики предыдущего времени, что явное нарушение соборных постановлений устраняло всякие сомнения насчет неуместности тех или других претензий, причем более резкие и неприличные обнаружения тщеславия могли повести и к дисциплинарному наказанию. При епископах восточных и западных во всех значительных городах, особенно в столицах, образовался такой сложный персонал духовно-должностных лиц⁷⁷⁶, что весьма естественно было возникнуть недоразумениям и столкновениям между отдельными должностями⁷⁷⁷, и даже между отдельными представителями одной н той же должности⁷⁷⁸. Для духовных лиц в конкретных случаях должны были иметь личный интерес такие вопросы, как вопрос о праве мирского священника принимать исповедь⁷⁷⁹, о праве монаха-священника совершать венчание, или быть восприемниками детей при крещении»⁷⁸⁰, о праве постригшегося клирика на производство в иерархические степени, не смотря на то, что жена его осталась в мире, не поступив в монашество, (так как одностороннего желания вступить в монашество, без взаимного соглашения супругов, было достаточно для расторжения брака)⁷⁸¹, о действительности церковных актов, совершенных некомпетентными епископами и митрополитами⁷⁸², которые могли подвергнуться дисциплинарной ответственности по канонам, могли и избежать её, по напр. для лиц, рукоположенных ими, во всяком случае возникал вопрос о действительности их рукоположения и т. п. Процессов по этого рода делам, и притом таких, которые бы велись в первой инстанции, т. е. перед епископом, и следовательно должностными лицами, подчиненными епископу, не сохранилось; но сохранились замечательные процессы по спорным делам епископов и митрополитов, веденные в высших судебных инстанциях, замечательные в том отношении, что почти всегда спорный вопрос принимал форму обвинения в насилии со стороны одного епископа относительно другого, причем одна из сторон могла подвергнуться наказанию, могла и избежать его⁷⁸³, иногда даже обе спорившие стороны оказывались проигравшими дело. В таких делах, которые соединялись с вторжением митрополитов в неподлежащие им округа, с вторжением епископов в чужие епископские церкви, или в права митрополита и т. п., -вторжением, которое редко делалось без насилия и без явных нарушений церковной дисциплины, суду церковному обыкновенно приходилось действовать в качестве дисциплинарного суда по преступлениям, а не по спорным делам, откуда и объясняется то явление, что результатом процесса не был выигрыш спорного дела которою либо из сторон, а было осуждение обеих⁷⁸⁴. Большею частию к этого рода спорным делам, т. е. к делам, соединявшимся с насильственным вторжением в чужие округа и в чужие права, или с насильственным занятием епископских кафедр, относятся те каноны, в которых устанавливаются некоторые нормы для разрешения подобных дел. Строй церковный не представлял чего-либо законченного, а только складывался, подобно тому как складывались формулы вероучения. Неопределенность положения сельских епископов (хорепископов) относительно городских, уклонение в ересь и обратное возвращение в православие целыми массами и целыми общинами, причем в числе присоединяющихся были и епископы, между тем как уже до присоединения их в данном городе мог быть православный епископ, – партийный дух, заглушавший чувство христианской любви и христианского смирения, иерархические притязания епископов, благодаря которым права церковные и церковные общины превращались в пассивный объект епископских операций, – честолюбие, не довольствовавшееся титулом епископским и добивавшееся нрав митрополитанских, – все это весьма естественно могло приводить в церковной практике периода вселенских соборов к множеству спорных дел и к установлению на соборах канонов, которыми давались бы нормы для разрешения этих дел. В особенности энергически действовали соборы северо-африканские в принятии мер к разрешению спорных дел. Так иппонский собор 393 г. предполагает возможность двоякого суда по церковным спорным делам, – или суда ординарного, решение которого обжалуется в установленном порядке инстанций, или суда полюбовного, выбранного спорящими сторонами по взаимному соглашению, и поэтому суда безапелляционного:⁷⁸⁵ это не те спорные дела и не те судьи посредники, о которых была речь во введении к этому исследованию, и о которых предстоит еще говорить в последней его главе, – это церковно-спорные дела⁷⁸⁶ и церковные судьи – посредники, именно несколько епископов, может быть и других клириков⁷⁸⁷, хотя и не в установленном канонами количестве судей, необходимом для ординарного суда⁷⁸⁸. Карфагенскими канонами были установлены следующие общие нормы для регулирования спорных дел:

1. Общины, которые никогда не имели собственного епископа, не должны получать такового и на будущее время иначе, как с согласия полного собора каждой провинции, первенствующего епископа и того епископа, которому доселе была подчинена данная церковная община⁷⁸⁹.

2. Общины, которые, при своем обращении из донатизма в православие, имеют собственных епископов, могут удерживать их и на будущее время, без дальнейшего разрешения; но, по смерти своего наличного епископа, они могут и отказаться от собственного епископства и присоединиться к другой епископской церкви. Те епископы, которые возвратили в церковь донатисткие общины до издания императорского унионного эдикта⁷⁹⁰, могут удерживать их и на будущее время; по издании же этого закона все общины, как обращенные, так и необращенные, должны принадлежать тем местным епископам, которым они (de jure) принадлежали, пока находились в ереси; тому же правилу должна следовать и вся церковная утварь. Это постановление на карфагенском соборе 418 года было отменено, в виду многих споров, возникших между епископами. Собор карфагенский 418 года правилом 9-м⁷⁹¹ постановил, что если в какой-либо местности донатистская и католическая общины существовали одна подле другой и принадлежали к разным епископствам, то отныне они должны быть причислены к тому епископству, к которому принадлежит католическая сторона, все равно состоялось ли обращение донатистов в православие до или после издания императорского эдикта.

3. Если сам донатистский епископ обратится в православие, то оба епископа (он и католический) должны разделить между собою равномерно составившиеся из двух частей общины, так чтобы одни местности принадлежали одному, другие – другому. Старейший по времени занятия должности епископ должен произвести раздел, младший должен выбирать. Если на лицо оказывается только одна местность такого рода, то она должна принадлежать ближайшему, а в случае если обе кафедры одинаково близки, решает народ большинством голосов; при равенстве голосов, старший епископ имеет преимущество. Если же местностей, в которых совместно жительствовали православные с донатистами, нечетное число, так что они не могут быть разделены поровну, то с оставшеюся за равным разделом, излишнею, местностию должно быть поступлено так же, как выше указано относительно образа действий в том случае, когда на лицо состоит только одна местность, подлежащая разделу⁷⁹².

4. Если епископ православный, после издания упомянутого эдикта, возвратил известную местность к католическому единству и имел над нею власть, никем не оспаривавшуюся, в течение трех лет с момента присоединения её, то и на будущее время эта местность не должна быть исторгаема из под его власти. Но если обратится и донатистский епископ, то из показанной нормы времени не должно возникать для него никакого ущерба: в течение трех лет с момента его обращения, он может предъявлять свои права на местности, принадлежавшие к его кафедре⁷⁹³.

5. Если епископ, полагающий, что он имеет право на известную общину, старается подчинить ее своей власти, не прибегая к суду епископов, а каким-либо другим способом, то тем самым он утрачивает свои права⁷⁹⁴.

6. Если епископ не оказывает никакого усердия к обращению в православие местностей, принадлежащих к его округу, то он должен быть убеждаем к тому соседними епископами. И если никаких результатов от этого увещания не последует в течение шести месяцев с момента увещания, то местности должны принадлежать епископу, который обратит их в православие⁷⁹⁵.

7. Если епископ ложно показывает, что он обратил донатистов в православие, на самом деле не обратив их, то он лишается епископства⁷⁹⁶.

8. Если пресвитеры, дьяконы и низшие клирики недовольны решением своих епископов, то они должны, с согласия своих епископов, обратиться к епископам соседним, и эти должны разрешить их спорные дела⁷⁹⁷.

Значительное число канонов, устанавливающих нормы для разрешения спорных дел, свидетельствует о многочисленности спорных дел, требовавших разрешения, но свидетельствует вместе и о том, что дела эти, равно как и каноны, к ним относящиеся, имели преходящий характер. Такие дела и такие каноны возможны только в бурные времена разъединения, борьбы, воссоединения и самоуправства, и напротив возникновение их немыслимо при сколько-нибудь установившемся, спокойном течении церковной жизни. Северо-африканские каноны – не единственные, которыми определяется судебное разрешение церковно-спорных дел, точно также как и вышеприведенные каноны – не единственные из северо-африканских, посвященные этому предмету, так как, при изложении северо-африканских канонов указаны только те, которые всего ближе и прямее относятся до судебного разрешения церковно-спорных дел. Большая или меньшая потребность в установлении подобных же канонов существовала и в восточных церквах, почему и законодательство восточных соборов не могло обойтись без соответствующих канонов: не перестававшие религиозные распри, те же самые процессы разъединения и воссоединения и даже просто корыстные и честолюбивые мотивы, без всяких религиозных поводов и предлогов, иногда нашествия неприятельские⁷⁹⁸, служили богатым источником для возникновения спорных дел, которые должны были требовать и соответствующих норм для их разрешения. Но на востоке рано установились два принципа, имевшие большое значение для церковной практики, так как они не давали возможности возникать многим спорам, которые без того должны бы были возникать, как они возникали в северной Африке: это – во-первых принцип, что, при обращении еретиков и раскольников в православие, даже если бы в числе обращающихся был и их епископ прежний, еретический и раскольнический, епископское достоинство в воссоединенной и увеличившейся православной общине должно во всяком случае принадлежать православным епископам, которые имели это достоинство в момент присоединения еретиков к православию, и во-вторых – тот принцип, что распределение церковных округов должно совпадать с административным делением римской империи. Первый принцип был установлен еще I-м вселенским собором, по поводу присоединения к церкви предшественников донатизма – новациан⁷⁹⁹. Второй был высказан на IV вселенском соборе, который, кроме того, установил еще одно важное правило, предупреждавшее и устранявшее возможность многих спорных дел в церковной практике. Правило это гласит, что, в случае сомнений о том, к какой епископской церкви должна принадлежать известная сельская или деревенская местность, лежащая на границе между двумя епископствами, тому епископу она должна принадлежать, у которого находилась в бесспорном управлении в течение 30-ти лет. А если ни который из епископов, не имеет в свою пользу 30-летней давности, то возникшее между ними спорное дело – о принадлежности данной местности к той или другой епископской церкви, – должно быть представляемо на разрешение провинциального собора: в случае если митрополит провинциальный оказывается одною из спорящих сторон, спор разрешается высшею судебною инстанцией. Если, наконец, заключает собор, императором основывается пли основан новый город, то порядок церковных общин должен следовать государственному н гражданскому порядку⁸⁰⁰. Отсюда следовало, что епископ известного города должен иметь под своею властью все сельские общины, входящие в политический территориальный округ города, – церковная епархия должна совпадать с государственною провинцией, и митрополитом в епархии должен быть епископ того города, который служил административным центром государственной провинции и резиденцией провинциального наместника, – церковные епархии в свою очередь должны иметь для себя центром главные города римских диэцезов (dioeceses), которые обнимали несколько провинций, и епископ этих главных городов (патриарх, экзарх) должен иметь высшую власть не только над епископами, но и над митрополитами его округа, подобно тому как викарию диэцеза государственного⁸⁰¹ подчинены были провинциальные наместники с провинциальными городами, – епископ столицы и резиденции императорской должен занимать положение, соответствующее значению столичного города. В отношении к митрополитам, патриархам вообще и к столичным епископам в особенности, сделано халкидонским собором специальное применение общего его принципа о соответствии церковного строя государственному. Что касается митрополитов, то, по всей вероятности, по поводу двух процессов, имевших место на этом соборе⁸⁰², установлено правило, в общих чертах высказанное уже в правилах апостольских⁸⁰³ и антиохийского собора⁸⁰⁴, о подчиненности всех епископов епархиальных или провинциальных епископу главного города государственной провинции или митрополиту; но, как вызванное особыми поводами, оно имеет большую точность и определенность, сравнительно с означенными канонами. Случалось, что некоторым епископам удавалось, путем происков, добиться возведения их кафедр на степень церковных митрополий, хотя города их оставались в ранге заурядных городов, а не провинциальных центров по государственному делению (т. е. в ранге уездных городов по нынешней терминологии, а не губернских). Или же случалось, что императоры, в виде особого расположения и милости к тому или другому городу, делали этот город титулярной гражданской митрополией, т. е. давали ему титул митрополии, не давая ему в тоже время значения административного центра для провинциального округа, не производя никаких изменений в существовавшем порядке управления и не умаляя прав прежнего провинциального наместника. В этом случае почетное отличие, дававшееся императором городу, как политической общине, нередко внушало епископу этого города честолюбивую мысль, что он имеет право быть митрополитом, и притом не только титулярным митрополитом, но и митрополитом с митрополитанским округом⁸⁰⁵. Случай первого рода представляется в процессе между Фотием и Евстафием, случай второго рода – в процессе между никомидийским митрополитом и Никейским епископом. Правило собора халкидонского⁸⁰⁶ гласит следующее: некоторые, в противность каноническим постановлениям, прибегли к властям и, добившись получения на свое имя императорских прагматик (эдиктов, рескриптов), единую церковную епархию разделили на две, так что в одной провинции стало два митрополита, чего на будущее время не должно быть; те же города, которые получили, в силу императорского рескрипта, титул митрополии, точно также как и управляющие ими епископы, должны лишь пользоваться почетным титулом, без всякого ущерба правам действительной митрополии.

В отношении к епископам городов высшего ранга, сравнительно с провинциальными, уже на I всел. соборе состоялось общее определение о поддержании в силе их прав не над одною провинцией, а над несколькими провинциями, причем говорится о епископах римском, александрийском, антиохийском и о других⁸⁰⁷. Кто эти другие епископы, имеются ли в виду вторым вселенским собором 381 г.⁸⁰⁸, высшие епископы пяти имперских диоцезов, – эти вопросы до сих пор остаются спорными⁸⁰⁹. Важно то, что халкидонский собор произвел изменения в существовавшем, церковно-административном делении, создавшемся в соответствие пяти диэцезам восточной префектуры (Восток в тесном смысле, Египет с Ливией и Пентаполем, Азия, Понт и Фракия), во-первых изъятием иерусалимского епископа из под власти не только ординарного его митрополита (епископа Кесарии палестинской, не тождественной с тою Кесарией, которая была главным городом Понтийского диэцеза и называлась Кесариею каппадокийскою), но и из под власти епископа антиохийского, главы восточного диэцеза, причем епископ иерусалимский включен в число патриархов и получил в свое управление Палестину⁸¹⁰ – во-вторых подчинением константинопольскому епископу не только фракийского диэцеза, но и малоазиатского и Понтийского, вследствие чего епископы ефесский и Кесарии каппадокийской потеряли свой прежний ранг, ставивший их рядом с александрийским, антиохийским и константинопольским епископами⁸¹¹. Расширение власти константинопольского епископа мотивировано теми же соображениями, которыми II всел. собор мотивировал свое определение относительно этого епископа, т. е. что Константинополь есть новый Рим, другая столица империи, почтённая резиденцией императора и сената. Здесь не место входить в рассмотрение любопытной истории и обширной литературы 6 никейского, 2 константинопольского и 28 халкидонского канонов. Достаточно сказать, что последние два не получили признания на западе у римских пап – современников этих соборов, как равно еще менее могло получить общехристианское признание правило трулльского собора, которое еще выразительнее, чем те каноны, уравнивает константинопольского епископа с римским⁸¹². Вдаваться в оценку тех оснований, в силу которых Рим систематически не признавал канонов, возвышавших епископа константинопольского над другими епископами⁸¹³, здесь также неуместно. С той точки зрения, с которой необходимо было коснуться в этой главе настоящего исследования церковно-административного строя, – с точки зрения спорных дел, возникавших в древней церкви, следует лишь сказать, что, выходя из общего принципа соответствия церковного административного деления и церковного строя государственному административному делению и государственному строю, собор халкидонский, очевидно, сказал весьма мало, если оставил столичного епископа равным по власти с епископами александрийским, антиохийским и иерусалимским, хотя сравнительно со II вселенским собором сказал гораздо более, так как этот отдал под власть константинопольского епископа только один диэцез – фракийский, а халкидонский собор дал ему три диэцеза. Из принципа соответствия церковного строя государственному должна была для епископа константинопольского вытекать центральная церковная власть, и не только в отношении к епископам восточной империи, но и в отношении к западным епископам, не исключая и римского, так как, с падением западной римской империи, Рим перестал быть столицей, резиденцией же императорской перестал быть и еще того ранее. Весьма естественно, поэтому, что римский епископ смотрел на константинопольского, как на соперника, и не был расположен признавать каноны, возвышавшие его над другими епископами. Любопытно, что и каноны, к нему относившиеся, устанавливались при таких условиях, что папы могли считать себя в праве не признавать их. Вселенский II собор состоял из одних восточных епископов и созывался не как вселенский; позднее он был признан в этом качестве и западом, признаны его догматические веропределения, но не каноны⁸¹⁴. Правило 28 халкидонского собора постановлено в отсутствие значительной части епископов – членов собора, в том числе и папских легатов, которые на следующий же день опротестовали постановленное накануне определение, и затем еще более сильный протест последовал со стороны римского епископа, Льва Великого, который наотрез отказался признать 28-й халкидонский канон⁸¹⁵. Что же касается трулльского канона, то после приведенных выше соображений⁸¹⁶ о характере трулльского собора излишне и говорить, что этот канон, как и другие каноны трулльского собора не получили признания на западе. И дальнейшая, после халкидонского собора, история действительно показала, что, выходя из принципа, установленного халкидонским собором, константинопольский епископ не мог ограничиться властью в трех диэцезах, составивших из себя константинопольский патриархат, а напротив должен был распространить свое влияние и на другие восточные патриархаты. Антиохийский, иерусалимский и александрийский патриархаты уже с VII столетия настолько были потрясены мусульманскими завоеваниями па востоке, что для них стало невозможно играть сколько-нибудь влиятельную роль в ходе восточных церковных дел; но, с другой стороны, если между тремя восточными патриархами и константинопольским не образовались формально и юридически те же отношения, какие развились между западными епископами и римским папой, то от этого формального и юридического подчинения восточные патриархатs были спасены именно тем обстоятельством, что они выделились из организма византийской империи. В переговорах между Римом и Константинополем, предшествовавших окончательному разрыву при Михаиле Керуларие, император и патриарх византийские желали, чтобы папа признал патриарха константинопольского главою восточной церкви, подобно тому как папа есть глава церкви западной⁸¹⁷, причем о других патриархах восточных не находили нужным и упоминать, – так мало значили они в церковном строе того времени. Церковное управление, как и всякое управление, предполагает центр, откуда должны исходить общее направление и руководство, необходимые даже при системе самой широкой децентрализации. Но в римской империи становились лицом к лицу два центра: старая столица, старый Рим, резиденция епископов, шаг за шагом высвобождавшихся из-под зависимости, от императоров, и новая столица, новый Рим, резиденция императоров, которые не только фактически были, но и долженствовали быть центральною церковною властию. Спорный вопрос о границах власти церковной должен был собственно возникнуть между императором и папой, а не между кем-либо другим; но в действительности он усложнился еще третьим лицом, патриархом константинопольским. Из того, что новый Рим стал столицей и резиденцией, выводили не то, что в новой императорской столице должен быть центр церковного управления, и что этот центр есть власть императорская, а то, что епископ этой столицы должен занять соответствующее значению столичного города положение. Воззрения времени были таковы, что, при постоянном вторжении императоров в дела церковные, неминуемом и неизбежном, даже при тираническом насилии некоторых императоров, ни иерархия духовная, ни православные императоры, позволявшие себе эти тиранические насилия, не доходили до мысли, что главою церковного правительства, и по праву, должен быть не кто другой, как император, и что дело духовной иерархии, и именно тех её представителей, которые располагают наиболее свободным и независимым положением, состоит лишь в том, чтобы противодействовать внесению в церковное управление чуждых ему начал, чего с полным основанием можно было ожидать от императора, соединяющего в своем лице верховную государственную власть с главенством церковным. Спорные дела по определению границ власти между разными церковно-правительственными органами находили более или менее удовлетворительное разрешение в период вселенских соборов. Но спорный вопрос о границах власти императора, римского папы и патриарха константинопольского не разрешился и не выяснился, а напротив настолько усложнился и затемнился, что христианский мир раскололся пополам, и уже не современникам, а объективному суду истории предстоит решить, на чьей стороне было право в этом спорном вопросе и на какой стороне неправо, или точнее говоря, кто в чем был прав и кто в чем неправ,-так как о всех трех, заинтересованных в споре, лицах можно сказать, что они были и правы, и неправы.

Остается еще сказать об одной категории спорных дел, которые могли требовать судебного разрешения церкви, – дел чрезвычайно важных, именно дел брачных, т. е. дел о действительности и недействительности брака, о правомерности или неправомерности расторжения брака и последующего затем вступления в новый брак, об удостоверении факта заключения брака, о происхождении известных лиц от законного брака. Само собою разумеется, что разрешение этих вопросов означает брачную юрисдикцию, а брачная юрисдикция церкви предполагала бы такое слияние церковного брака с гражданским браком, вследствие которого юридическое значение и юридические последствия в гражданской жизни должен бы был иметь только тот брак, который церковью признается за таковой. В последней главе этого исследования будет показано, что в период вселенских соборов не существовало ни слияния церковного брака с гражданским браком, ни юрисдикции церкви по брачным делам. Здесь требуется лишь сказать несколько слов о том, восходили ли на судебное решение церкви спорные брачные дела, несмотря на то, что юрисдикции по брачным делам церковь не имела, и какое значение могли иметь её судебные решения для лиц, возбуждавших пред судом церковным спорные брачные дела. Вопросы церковного брачного права юридического интереса для гражданской жизни представлять и иметь не могли, когда юридические последствия, вытекающие из брака, связывались не с тем браком, которого церковь требовала, а с тем, который удовлетворял требованиям светского законодательства. Действителен или ничтожен известный брачный союз, действительно ли состоялся факт заключения этого союза, правомерно ли произошло расторжение брака, и в праве ли были разведенные супруги вступить в новые браки, – все эти вопросы могут иметь юридический интерес для гражданской жизни только под тем условием, если с ними связываются права личные и имущественные. При отсутствии же этого условия, брачные дела могли возникать в судебной практике церкви только или как дела судебно-дисциплинарные по обвинению и самообвинению в нарушении церковной дисциплины, или как недоуменные вопросы совести со стороны лиц, желавших знать, сообразно, или не сообразно с церковными требованиями было бы предположенное ими вступление в брак с известными лицами, расторжение брака, вступление в новый брак после расторжения. В древней церкви первых веков, при сравнительной малочисленности и тесной сплоченности христианских общин, молодые люди, желавшие вступить в брак, заявляли об этом своем желании епископу общины, который, в случае противоречия предположенного союза церковным требованиям, не допускал заключения этого союза. При христианских императорах, когда население империи, в массе, обратилось в христианство, когда императоры перестали быть гонителями и вместо того сделались покровителями и защитниками религии и церкви, когда следовательно юридическая жизнь в государстве не могла рассматриваться христианами, подданными империи, как нечто достойное осуждения с точки зрения христианской, а между тем законодательство этого государства давало полную юридическую возможность заключения браков, не одобрявшихся церковью, – такие, неодобрительные и даже прямо преступные, с церковной точки зрения, браки сделались обычным явлением практики. Обвинение другими, или самообвинение христиан, заключивших преступные браки, приравнивавшиеся церковью к блуду и к прелюбодеянию, могло точно так же быть обычным явлением, причем церковь, конечно, требовала от христианина разорвания преступной, с её точки зрения, связи и, в случае неповиновения, подвергала неповинующихся церковному отлучению, которое тяготело над неповинующимися до тех пор, пока они не подчинялись церковному требованию, или, в случае повиновения, налагала церковное покаяние за грех. Возможны были, с другой стороны, и такие случаи, когда, еще прежде заключения брака, христианин, побуждаемый своею совестию, желал знать, не противоречит ли предположенный им брачный союз церковным воззрениям и требованиям, причем разрешение подобных недоуменных вопросов совести не требовало с необходимостию судебной процедуры.

В признании императорами христианской церкви должно было заключаться общее признание её дисциплины, т. е. существовавшего в ней порядка, требований, которые она предъявляет к своим членам, обязанностей, которые она налагает на них, церковных органов, которым принадлежит наблюдение за исполнением этих обязанностей и суд в случае нарушения их. Если бы дисциплина не стояла в тесной связи с жизнию, если бы она не развивалась и не изменялась вместе с нею, а напротив представляла бы собою нечто раз навсегда данное: то позднейшему времени после признания христианства Константином Великим, самому Константину Великому и позднейшим христианским императорам, предстояло бы только признавать и поддерживать раз навсегда сложившийся порядок жизни. Признание и поддержка церковной дисциплины императорами могли в таком случае выражаться или в совершенном невмешательстве их и в воспрещении всякого вмешательства органам государственной власти в область церковной дисциплины, подобно тому как признана была императорскими законами дисциплина иудейских обществ⁸¹⁹, или в положительном содействии к проведению церковных требований и к исполнению церковных постановлений и решений, причем содействие могло выразиться и в издании уголовных законов против тех или других отступлений от церковной дисциплины. В действительности, однако, отношения между церковною дисциплиною и государственною властию развились гораздо сложнее. Во-первых, признание императорами церковной дисциплины, несомненное и неоспоримое с точки зрения общей политики, преследовавшейся императорами христианскими, со времени Константина Великого, далеко не всегда означало поддержку государством всех отдельных дисциплинарных требований церкви, и только лишь после многовековой борьбы церковных воззрений с существовавшим юридическим порядком в государстве удалось церкви доставить признание многим её дисциплинарным требованиям. Поэтому мера, или, лучше, практическая ценность для церкви государственного признания её дисциплины была далеко не одинакова, так как некоторые нарушения церковной дисциплины получили уголовную санкцию и превратились в уголовные преступления, хотя, по существу своему, были только нарушениями дисциплины, между тем как относительно целого ряда других нарушений государство ограничилось общим признанием церковной дисциплины, в смысле воспрещения всяких помех осуществлению этой дисциплины. Во-вторых, император, лично, стал в такие отношения к церкви, что, с одной стороны, в руках его сосредоточилась высшая церковно-дисциплинарная власть, а с другой стороны и сам он мог подвергнуться дисциплинарному церковному суду. Соответственно этому положению императора, ординарные органы государственной власти, в отличие от чрезвычайных, которые могли действовать в том или другом случае по особому поручению и заменяя лицо императора, должны были поддерживать требования церковной дисциплины, приводить в исполнение приговоры дисциплинарного церковного суда; но они и сами должны были блюсти за исполнением церковно-дисциплинарных требований, поэтому в известных случаях могли и судить виновных в нарушении церковной дисциплины, а с другой стороны, тем более могли подвергнуться церковному дисциплинарному суду, что император сам не был изъят от него. С указанных точек зрения и должно быть рассмотрено государственное признание церковной дисциплины. Что же касается еще одной весьма важной стороны вопроса, именно уголовных преступлений, которые, подлежа уголовному суду и наказанию, осуждались и канонами церкви, как преступления против её собственной дисциплины, следовательно должны были подлежать и церковному дисциплинарному суду, то уголовные преступления, каравшиеся и по законам языческого государства, конечно, не могли перестать быть уголовно наказуемыми и по признании церковной дисциплины. Церковь могла подвергать уголовных преступников церковному наказанию, которое исключалось судом государственным в том лишь разве случае, когда преступники предавались смертной казни. В остальных же случаях требования церковной дисциплины тем более могли поддерживаться и в отношении к осужденному уголовным судом преступнику, чем более общим правилом становилось тайное покаяние вместо публичного, так что в этих случаях суд церковный, не служивший помехою и ограничением для суда уголовного, пользовался тем же общим Государственным признанием, которым поддерживалась вся вообще церковная дисциплина. Если же, напротив, суду церковному иногда приходилось действовать в отношении к уголовным преступникам, исключая уголовный суд и уголовное наказание (в силу jus intercessionis и jus asyli), то здесь первый, очевидно, вступает в конкуренцию с последним; а о конкуренции между ними вообще будет речь в последней главе этого исследования.

I. Общее признание христианскими императорами церковной дисциплины выразилось прежде всего в признании церкви со всем сложившимся её строем и со всеми её дисциплинарными нормами. Затем оно выражалось всякий раз в утверждении постановлений вселенских соборов⁸²⁰. Были издаваемы и особые законы, прямо и непосредственно относившиеся к признанию дисциплинарного церковного суда во всем его объеме⁸²¹, и к признанию за канонами равной силы с законами⁸²². Однако, было бы ошибочно заключать отсюда, что все, содержавшееся в канонах, возведено было на степень государственного закона, в том смысле, чтобы дисциплинарные требования церкви поддерживались государственными судами, и чтобы нарушения этих требований объявлялись наказуемыми со стороны государства. В этом отношении нужно различать особенную церковную дисциплину от общей. Особенные качества, которые требуются канонами от лиц, имеющих вступить в клир, особенные обязанности, связанные с духовным званием, а также должностные в тесном смысле обязанности, предписаны духовенству государственными законами⁸²³. Вальсамон в XII в. рассуждал, что каноны имеют большую силу, чем законы императорские, ибо первые провозглашаются и утверждаются императорами и св. отцами и поэтому, имея двойную санкцию, принимаются за Св. Писание, тогда как законы утверждаются одними только императорами и поэтому не могут иметь предпочтительной силы пи перед Св. Писанием, ни перед канонами⁸²⁴. Однако, законы Юстиниана дают ясно видеть разницу между канонами, хотя и получавшими общее государственное признание, но не подтвержденными особенным законом, и канонами, получившими такое специальное подтверждение. Так канонами воспрещается симонистическое посвящение и замещение церковных должностей. Из общего государственного признания канонов, относящихся с симонии, вытекало лишь то, что посвященный должен быть исключен из клира, в который он включен неканоническим образом, посвятивший должен подвергнуться дисциплинарному наказанию, равно как и посторонние лица, служившие посредниками в переговорах по делу о посвящении, или оказавшие содействие этому делу, должны также подлежать церковному наказанию. Подтвердительный императорский закон гласит, кроме того, что денежная сумма или иное имущество, предложенное одним и взятое другим, как покупная цена церковной должности, должно быть взыскано в пользу церкви, оскорбленной этим преступлением, причем, если мирянин берет взятку за содействие при выборах на церковную должность, взятое им взыскивается с него вдвойне в пользу церкви же, а если он занимал государственную должность, то лишается её и подвергается вечному изгнанию; всякие письменные обязательства, данные по поводу симонистического посвящения, недействительны; получивший долговую расписку не только должен возвратить таковую, но и уплатить в пользу церкви сумму равную той, которая значится в расписке⁸²⁵. Другой пример еще яснее показывает, насколько подкреплялась императорскими законами обязательная сила канонов. В конституции 530 года император Юстиниан говорит, что хотя по канонам вступление в брак воспрещается пресвитерам, дьяконам и иподьяконам и дозволяется лишь низшим клирикам – чтецам и певцам, но в действительности эти каноны многими не соблюдаются; опыт показал, что некоторые презрители священных постановлений вступают в воспрещенные супружества и приживают детей. Так как наказание за это преступление состояло только в потере духовной должности, а между тем каноны соборов, по предписанию наших законов, должны иметь силу равную с этими последними; то мы определяем, говорит Юстиниан, чтобы, в случае таковых преступлений, установленное канонами обсуживалось точно также, как если бы это предписано было светскими законами, и, кроме определяемого канонами в отношении к этого рода преступникам низложения с духовной должности, дети, являющиеся плодом незаконного сожития, должны рассматриваться не как дети законнорожденные, а должны обсуживаться наравне с теми, которые происходят от кровосмесительной, или другой преступной связи, и отнюдь не должны быть приравниваемы к детям, происшедшим от конкубината. Не только они не имеют права наследования в имуществе своих отцов, но не могут (вместе и с своею матерью) получать что либо в дар от отцов, а напротив все, данное отцами их незаконным детям, должно поступить в пользу той церкви, при которой состояло на должности виновное духовное лицо; всякое долговое обязательство со стороны отцов в пользу детей недействительно, и означенная в подобном обязательстве сумма должна поступить не в пользу того, кому выдано обязательство, а в пользу церкви, ибо „что воспрещают священные каноны, то воспрещаем и мы нашими собственными законами“⁸²⁶. Оставление духовными лицами сана точно также воспрещено императорскими законами, под страхом причисления к сословию куриалов, или, в случае бедности, к сословию оффициалов⁸²⁷. Еще более строгие законы были изданы относительно дьяконисс⁸²⁸, которые в период вселенских соборов, точно также как и в древней церкви, причислялись к клиру, занимая в иерархии должностей место, параллельное дьяконам⁸²⁹ и получая посвящение (хиротонию), как и дьяконы⁸³⁰. Оставление монашества и вступление монашествующих в браки точно также воспрещены, и воспрещение обеспечено не только церковной анафемой, которая определена за это преступление халкидонским собором, но и принудительным заключением в монастырь, не говоря уже о недействительности браков, заключенными этими лицами⁸³¹. Операции церковно-должностных лиц по управлению имуществом церковным регулированы опять с определением не дисциплинарной только ответственности за недобросовестность и небрежность, но и денежных взысканий с недобросовестных и небрежных администраторов в пользу церкви⁸³². Вообще император Юстиниан имел полное право сказать, что особенная церковная дисциплина поддерживается и канонами, и императорскими законами. В одной из позднейших своих новелл⁸³³ он чрезвычайно ясно выразил эту мысль. Так как, говорит он, определенное канонами относительно епископских соборов, которые должны иметь место в каждой провинции, до сих пор не соблюдалось, то для нас в высшей степени необходимо исправить этот беспорядок. Хотя св. апостолы и отцы постановили дважды в год созывать соборы епископов в каждой провинции для исследования возникающих вопросов и для принятия надлежащих исправительных мер, именно на четвертой неделе после пятидесятницы и в октябре месяце; но мы, в виду того, что, вследствие небрежности в исполнении этого предписания, многие запутались в разные грехи, повелеваем, чтобы во всяком случае один собор ежегодно составлялся в каждой провинции, в июне или в сентябре... с тем, чтобы возникшие дела юридические, или делаемые кем либо доносы по делам веры, по каноническим вопросам, по управлению церковным имуществом, или касающиеся епископов, пресвитеров, дьяконов, других духовных лиц, монастырских настоятелей, монахов, по поводу ли дурного их поведения, или чего либо другого, нуждающегося в исправлении, представлялись на собор и надлежащим образом исследовались, с определением наказания, сообразно с свящ. канонами и нашими законами⁸³⁴. Но подобные дела не только на ежегодных соборах должны быть исследуемы, а и всякий раз, как кто-либо из пресвитеров, клириков, игуменов, или монахов, обвиняется в уклонении от веры, в безнравственной жизни, или в каком-либо нарушении священных канонов. И если обвиняется епископ, то обвинение должен исследовать митрополит его; если – митрополит, то дело исследуется патриархом, которому он подчинен; обвинения же, возбуждаемые против пресвитера, дьякона, всякого другого клирика, игумена и монаха, рассматриваются епископом, под властию которого они состоят; по обнаружении истины, каждый из них должен подвергнуться каноническим наказаниям по решению судьи. Все выше постановленное должно иметь силу не только в отношении к тем епископам, клирикам, игуменам, которые имеют быть посвящены на будущее время, но и в отношении к наличным, уже посвященным, если они обвиняются кем-либо в деяниях, воспрещенных канонами и нашими законами. Ибо, при соблюдении предписываемого закона, и миряне получат отсюда многие плоды и назидание (emendatio) в отношении к правой вере и нравственной жизни⁸³⁵.– Трудно указать более выразительный закон императорский, в силу которого не только обеспечивалось бы общее признание за особенною церковною дисциплиною, но и самая эта дисциплина возводилась бы в закон, так что преступления против неё, будучи вместе преступлениями против законов, должны подлежать и каноническим, и законным наказаниям.

Уже из приведенной СХХХIII новеллы императора Юстиниана можно видеть, что на общую церковную дисциплину существовал иной взгляд, чем на особенную: о мирянах говорится здесь только, что они извлекут для себя многие плоды и нравственное исправление из поддержания во всей силе духовной дисциплины. Конечно, не одними нравственными уроками⁸³⁶ поддерживалась общая церковная дисциплина. Весьма многие преступления церковные, уже по законодательству дохристианскому, подлежали уголовным наказаниям, как преступления уголовные; некоторые преступления перешли довольно рано в разряд уголовно-наказуемых в законодательстве христианских императоров, под влиянием церковных воззрений и требований; за то в отношении ко многим другим преступлениям против церковной дисциплины, церковные каноны, не смотря на общее признание и утверждение их императорами, стояли в противоречии с законами государственными, в течение всего периода вселенских соборов. В отношении к этим последним преступлениям против церковной дисциплины, можно лишь сказать, что светское законодательство постепенно и весьма медленно шло к примирению с церковными требованиями, причем и церковь нередко оказывалась вынужденною понизить топ своих строгих дисциплинарных предписаний.

Из трех, представленных в предыдущей главе исследования, главных групп преступлений против общей церковной дисциплины, первые две, т. е. отпадение от веры и преступления против жизни, особенно последние, равно как все вообще уголовные преступления, каравшиеся и по законодательству до-христианскому, не могли утратить своего уголовно-наказуемого характера и при христианских императорах. Напротив первая группа, очень необширная в дохристианском уголовном праве⁸³⁷, расширилась значительно под влиянием церковных воззрений и требований. Отпадение в нехристианство⁸³⁸, в ересь и раскол⁸³⁹, волшебство в разных видах, к которому со времен христианских императоров отнесены были все artes magicae, тайные искусства множества лиц, слывших в народе под названием злодеев (malefici), врагов рода человеческого, и профессии языческих авгуров, гаруспексов и разных предсказателей⁸⁴⁰, – богохульство⁸⁴¹, лжеприсяга⁸⁴², сделались уголовнонаказуемыми преступлениями.

Кроме того, церковные воззрения и требования нашли поддержку в государственном законодательстве в том отношении, что христианскими императорами или совершенно воспрещены были, или ограничены разного рода игры⁸⁴³, объявлено наказуемым всякое принуждение к поступлению на театральную сцену⁸⁴⁴, предписано празднование воскресных дней⁸⁴⁵, определено наказание за изображение священного символа христианства – креста на земле, сосудах, или мраморе⁸⁴⁶, за нанесение оскорбления епископу и другим духовным лицам во время совершения богослужения, тем более если оно соединяется с прерванием богослужения, или с нарушением богослужебного порядка⁸⁴⁷, запрещено совершать религиозные процессии без участия духовенства⁸⁴⁸. Б ином отношении стояло светское законодательство к третьей группе церковных преступлений – к преступлениям против целомудрия, с причислением сюда всех воспрещенных церковью браков. Целый ряд столетий проходил, прежде чем законодатель давал санкцию в своем законодательстве тому или другому церковному воззрению; да и после воспрещения одним императором известных деяний, против которых боролась церковь, иногда другой император оказывался вынужденным отменить запретительный закон предшественника. Что касается собственно плотских преступлений, или грехов против целомудрия с церковной точки зрения, в отличие от воспрещавшихся церковью браков, которые также приравнивались ею к блуду и прелюбодеянию, то юстинианово право остаюсь далеко позади церковного взгляда, объявлявшего всякую внебрачную половую связь преступлением. Во-первых, в законодательстве Юстиниана признается конкубинат, как дозволенная связь двух лиц разного пола, с известными юридическими последствиями для конкубины (pellex, παλλακή) и для её детей, хотя ни она, ни дети не признавались законною женою и законными детьми в собственном смысле⁸⁴⁹. Во-вторых, всякую другую внебрачную половую связь, кроме конкубината, подводившуюся под общее понятие: „stuprum“, юстинианово право хотя не дозволяло, но и не наказывало⁸⁵⁰. В эклоге Льва исаврийца и Константина Копронима видно уже решительное стремление законодателя провести церковные воззрения и требования в светском законодательстве. О конкубинате эклога упоминает в одном месте⁸⁵¹, но в другом⁸⁵² она прямо и решительно объявляет всякий конкубинат браком, не давая места особому юридическому институту конкубината, в том же смысле⁸⁵³, в каком позднее прохирон (между 870 и 879 гг.) императора Василия, родоначальника македонской династии, предписывает всякому, держащему в своем доме конкубину, или вступить в брак с нею, или отослать⁸⁵⁴. Сын Василия, Лев Мудрый ясно и решительно отменил институт конкубината⁸⁵⁵. Но приравнение конкубината к браку по эклоге еще не было окончательным сближением светского законодательства с церковными требованиями, потому что законный брак, по понятиям эклоги, был не тот брак, который получает церковное благословение. Эклога требует лишь, чтобы заключение брака имело характер публичности, облечено было в известные формы, причем, между прочим, таковою публичною формою может быть и церковное благословение брака⁸⁵⁶, между тем как церковь требовала, чтобы начало брачного сожития получило церковное благословение и освящение, за исключением того случая, когда она сама не допускала к благословению известные браки (вторые и третьи браки), не отказываясь признавать их. Полное слияние публичности брака, в смысле гражданского права, с церковным благословением брачного союза и поставление законности способа заключения брака в зависимость от церковного благословения его сделано Василием I⁸⁵⁷ и Львом Мудрым⁸⁵⁸. Есть полное основание предполагать, что закон о непризнании браками тех союзов, которые заключаются без церковного благословения, уже предполагал общераспространенный и твердо установившийся обычай, заключать браки не иначе, как с церковным благословением⁸⁵⁹, хотя, с другой стороны, составитель номоканона, рассматривающий конкубинат, как явление законное⁸⁶⁰, дает видеть, что и церковь приспособлялась к юридическому порядку в государстве.

И в отношении к другим внебрачным, преступным с церковной точки зрения, половым связям, эклога же императоров – иконоборцев устанавливает наказуемость целого ряда преступлений. Кроме противоестественных плотских преступлений -педерастии и скотоложства⁸⁶¹, по эклоге подвергаются уголовному наказанию: а) те, которые вступают в кровосмесительную связь с лицами, состоящими в близком с ними родстве и свойстве⁸⁶²; б) те, которые совершают плотское преступление с учинением неправа в отношении к другим⁸⁶³; в) те, которые, имея жену, или даже будучи холостыми, впадают в блуд с незамужнею женщиною⁸⁶⁴; остался безнаказанным только блуд незамужних лиц женского пола. Позднейшее законодательство удержало систему эклоги и даже восполнило указанный пробел⁸⁶⁵. Нельзя думать, конечно, что наказания за этого рода преступления практиковались часто. Вальсамон⁸⁶⁶, даже относительно церковных наказаний за плотские грехи, говорит, что они недостаточно строго практикуются, и утешает лишь себя уверенностию в бесконечном милосердии Божием. Тем легче могли избегать светского суда и наказания такие преступления, которые всегда более или менее состоят под покровом тайны⁸⁶⁷.

Что касается браков, то требования церкви по многим важнейшим сторонам брачного права не находили себе соответствующего выражения в светском законодательстве долгое время, по некоторым пунктам даже в течение всего периода вселенских соборов. Так прежде всего в отношении к брачным препятствиям (impedimenta matrimonii), многое в светском законодательстве не согласовалось с канонами. Каноны безусловно запрещают брак православных с иноверцами и с еретиками; в законодательстве Юстиниана запрещаются только браки христиан с иудеями, и можно лишь предполагать⁸⁶⁸, что эклога 740 года, говорящая просто о браке между христианами⁸⁶⁹, понимала этот брак между христианами в смысле канонов⁸⁷⁰, т. е. имея в виду одни только браки православных христиан между собою, а не браки православных с христианами еретичествующими. В прохироне и базиликах повторяются определения юстинианова права, и можно лишь предполагать опять⁸⁷¹, что в практике не могли иметь места браки между православными и еретиками. Далее, по церковным воззрениям, лица, расторгнувшие первый брак, вступая во второй после того брак, совершают прелюбодеяние, между тем как по римскому гражданскому праву, также и по византийскому, было вполне возможно вступать, по расторжении браков, в новые браки⁸⁷².

Церковь отказывала в своем благословении лицам, вступающим во вторые и третьи браки; римское право признавало возможными даже дальнейшие браки⁸⁷³; эклога умалчивает о третьем браке, и из её молчания можно бы было выводить двоякое заключение, т. е. предполагать согласие её с раньше действовавшим светским законодательством, или напротив думать, что эклога вполне приняла церковный взгляд и следовательно умалчивает о третьем браке, как о юридически невозможном, если бы позднейший закон Ирины⁸⁷⁴, безусловно воспрещающий третий и дальнейшие браки, не говорил прямо в пользу второго предположения⁸⁷⁵. В отношении к форме заключения брака, церковь требовала, чтобы всякое брачное сожитие начиналось не иначе, как с её благословения⁸⁷⁶; она требовала даже, чтобы обручение, как изъявление воли относительно будущего вступления в брак, было подкрепляемо церковным благословением⁸⁷⁷, а между тем государство не придавало церковной форме брака юридического значения, не с нею оно связывало юридические последствия, вытекающие из брака, и, вследствие этого, вполне возможны были юридически браки, заключенные не в церковной форме, хотя бы во всех других отношениях эти брачные союзы не стояли в противоречии с церковными требованиями. Только когда Лев Мудрый отменил конкубинат и предписал церковное венчание, как безусловно обязательную форму заключения брака, церковное венчание получило юридическое значение в том смысле, что все юридические последствия, вытекающие из брачного союза, стали связываться с церковным священнодействием. Только тогда исчезло целые века длившееся противоречие между церковным и гражданским правом. Только тогда сделался невозможным гражданский брак, с падением которого действительность брачного союза стала зависеть от церкви, так как благословение её поставлено гражданскими законами в неизбежное условие брака, а благословение это могло иметь место конечно только при отсутствии обстоятельств, которые могли бы, с церковной точки зрения, препятствовать заключению брака⁸⁷⁸. – Расторжение брака точно также было одним из тех пунктов брачного права, в отношении к которому церковные воззрения и требования резко расходились с действующим гражданским правом. Против расторжения брака церковные каноны направлялись реже, чем против вступления расторгнувших брак супругов в новые браки⁸⁷⁹, по той причине, что в последнем случае для церкви была большая возможность влиять на христиан, чем при расторжении браков. При вступлении в новые браки, христиане могли, и без постановления закона гражданского, по собственному побуждению, обращаться за благословением к церкви, – здесь то и можно было поддержать каноны во всей силе, не допуская преступных с церковной точки зрения браков. Напротив расторжению браков, как это будет разъяснено в последней главе исследования, церковь не могла помешать, так как оно делалось без её ведома⁸⁸⁰, не могли помешать даже и государство, потому что юридический акт расторжения брака, сам по себе, не требовал судебного решения. Правда, христианские императоры, еще со времени Константина Великого, пытались сблизить гражданское право с требованиями церкви; но попытки были очень незначительны, и последствия их были иногда очень кратковременны. Чрезвычайной легкости расторжения браков по римскому праву Константин Великий⁸⁸¹ противопоставил требование, чтобы жена разводилась с мужем только тогда, когда она докажет, что муж виновен в убийстве, в составлении вредных снадобьев⁸⁸² и в нарушении неприкосновенности могил⁸⁸³, – муж разводился с женою только тогда, когда докажет виновность жены в прелюбодеянии, в составлении снадобьев и в сводничестве. Здесь законодатель имел в виду одностороннее расторжение браков, по желанию одного из супругов; для расторжения браков по обоюдному, взаимному соглашению супругов, не было поставлено границ и Константином. Расторжение браков было регулировано рядом законов императора Юстиниана, который несколько раз возвращался к этому предмету. В кодекс был принят закон императора Александра Севера, в котором говорится, что браки должны быть свободны от всякого принуждения, и что всякие договоры, направленные на исключение возможности расторжения браков⁸⁸⁴, и всякие стипуляции, обязывающие к условленному штрафу в случае расторжения, недействительны. В XXII новелле Юстиниан принципиально держится того же взгляда⁸⁸⁵, и допускает возможность расторжения браков или по взаимному соглашению супругов, или по основательной причине⁸⁸⁶, напр., если один из супругов желает вступить в монашество⁸⁸⁷, если муж, в течение двух лет после заключения брака, доказал свою неспособность к исполнению брачных обязанностей⁸⁸⁸, если муж взят в плен⁸⁸⁹. Полнее и с большим приспособлением к требованиям церкви регулировано расторжение брака в СХVII и в CXXXIV новеллах, в которых Юстиниан воспретил divortiuin ex consensu, развод по взаимному соглашению супругов⁸⁹⁰, и определил, что брак не может быть расторгаем иначе, как в виду одного из тех оснований, которые перечисляются в новелле. Основания расторжения браков, по юстинианову праву, распадаются на два класса, смотря потому, послужила ли основанием виновность одного из супругов, подавшая повод другому расторгнуть брак и влекущая для виновного невыгодные имущественные последствия⁸⁹¹, даже уголовное наказание, или основанием развода послужило такое обстоятельство, которое не может быть поставлено в вину ни одному из супругов. Развод в случаях первого рода назывался divortium cum damno, развод в последнего рода случаях – divortium bona gratia. В частности, основания развода по юстинианову праву суть: для мужа – недоведение женою до сведения мужа о задуманном третьими лицами государственном преступлении, прелюбодеяние жены, покушение её на жизнь мужа, или недоведение до сведения мужа о задуманном посторонними лицами преступлении против жизни мужа, участие жены против воли мужа в пирушках посторонних мужчин, хождение в баню с посторонними мужчинами, проживание вне дома мужа против его воли, за исключением дома её родителей, присутствие против воли мужа в театре, цирке и на звериных боях⁸⁹², – для жены: государственное преступление мужа или недоведение им до сведения начальства о преступном политическом умысле третьих лиц, покушение мужа на жизнь жены или непредупреждение её насчет известного ему преступного умысла третьих лиц посягнуть на её жизнь, покушение мужа на целомудрие жены предложением ей преступной связи с другими мужчинами, для извлечения отсюда каких либо выгод для себя, неосновательное и недоказанное мужем обвинение жены в прелюбодеянии, держание мужем в своем доме любовницы на глазах жены, или проживание мужа в доме его любовницы в том же городе⁸⁹³. У Эклога исаврийских императоров гораздо более сообразуется с церковным взглядом на брачный союз, чем юстинианово законодательство; она ограничивает расторжение браков четырьмя поводами: прелюбодеянием жены, физическою неспособностию мужа к брачному сожитию, покушением одного из супругов на жизнь другого и заразительною болезнию⁸⁹⁴. Однако непопулярное законодательство императоров – иконоборцев не могло удержаться, и в законодательстве Василия Македонянина и Льва Мудрого опять воспроизводится юстинианово право⁸⁹⁵. Мало того, не могло даже удержаться юстиниановское запрещение разводов по взаимному соглашению супругов. Преемник Юстиниана, Юстин II вынужден был отменить запретительный закон Юстиниана и сделать возможным развод по взаимному соглашению. Отмена мотивирована вредными последствиями запрещения: императору стали подаваться массами прошения от лиц, между которыми возникла взаимная ненависть, доходившая даже до покушения на жизнь ненавистного супруга, и которые желали развестись, но не могли сослаться ни на одно из тех оснований, которые указаны императором Юстинианом. Итак, говорится в законе Юстина, дозволяются брачные разводы по взаимному соглашению и отменяются определенные законом предшественника наказания за эти разводы, ибо если взаимная склонность основывает браки, то противоположное настроение, по всей справедливости, разрушает их⁸⁹⁶. Невозможность проведения церковных воззрений на брак настолько ясно сознавалась самою церковью, что и она должна была примириться с императорским законодательством. Она не могла допустить и одобрить расторжения браков по взаимному соглашению супругов, но все основания, под условием которых дозволено было императором Юстинианом расторжение браков, были приняты и церковью, так что каноны⁸⁹⁷, направленные против разводов, стали интерпретироваться канонистами в смысле законодательства Юстиниана, т. е. что канонические наказания должны иметь место только в отношении к тем, которые расторгают брак не на основаниях, указанных Юстинианом⁸⁹⁸, между тем как первоначальный церковный взгляд на брак, исходя из того, что говорится в Новом Завете по этому предмету, исключал возможность расторжения браков по каким либо другим причинам, кроме прелюбодеяния⁸⁹⁹ и нежелания неверного супруга продолжать брачное сожитие с верным.

II. Личное отношение императора к церковной дисциплине не отличалось ясиостию и определенностию с точки зрения принципиальной. В действительности же существовавшее отношение может быть рассматриваемо с нескольких сторон: а) со стороны императорского законодательства по установлению церковной дисциплины в тех пунктах, которые не были определены канонами; б) в отношении к праву суда по делам дисциплинарным; в) в отношении к праву церкви подвергать императора дисциплинарному суду и наказанию и г) в отношении к тем обязанностям, которые возложены были императорским законодательством на органов власти государственной относительно церковной дисциплины.

а) Что императоры издавали законы по установлению церковной дисциплины, можно было видеть из предшествующего изложения⁹⁰⁰. Но вопрос в том: издавались ли императорами только подтвердительные и охранительные законы, или они считали себя в праве устанавливать новые нормы, изменять и отменять канонические нормы. Факты, хотя и не очень часто встречающиеся в истории византийского права, говорят, что возможно было и установление новых норм, и изменение канонических, даже появление законов и распоряжений, противоречащих канонам. То общее императорское признание церковной дисциплины, в силу которого канонам придана была законная сила, было выражено Юстинианом в такой форме⁹⁰¹, которая, приравнивая каноны к законам, давала повод к приравнению первых к последним и в том отношении, что император может изменять и отменять каноны, подобно тому как изменяются и отменяются законы⁹⁰². Церковное законодательство самого Юстиниана, весьма обширное, в очень редких случаях удаляется от канонов; обыкновенно оно служит подтверждением и развитием канонов, и самое большое, что можно сказать о нем, – это то, что в нем содержатся некоторые дополнительные нормы к канонам и некоторые изменения установленного канонами порядка. Так, воспрещая симонию, Юстиниан нормирует определенную таксу, имеющую выплачиваться посвящаемыми посвящающим⁹⁰³, а также судебные пошлины⁹⁰⁴. Определяя порядок замещения епископских кафедр, он изменяет способ избрания кандидатов на епископскую должность⁹⁰⁵ и очень подробно регулирует ход дел по определению на все церковные должности, в случае предъявления кем-либо возражений против нравственных качеств кандидата⁹⁰⁶, причем устанавливает некоторые условия посвящения, неизвестные канонам⁹⁰⁷, В особенности относительно церковного имущества был издан Юстинианом ряд законов, гарантирующих его целость и целесообразное управление, как напр. об отчуждении, о мене, об отдаче в аренду церковного имущества, об отчетности экономов и администраторов богоугодных заведений, о порядке ведения судебных дел по имуществу церковному⁹⁰⁸. Сравнительно с Юстинианом, Лев Мудрый более свободно относится к канонам и впадает даже в некоторый рационализм, подкрепляя свои постановления разными разумными основаниями, хотя в тех случаях, когда издаваемый им закон согласовался с канонами, он не забывает указать на каноны, как на руководящую норму для законодательных постановлений, особенно если новым его законом отменялся какой-либо прежний закон, по поводу которого можно было выразить неодобрение прежнему законодателю. Так он не стесняется 31 и 59 правилами трулльского собора, разрешая совершать в частных домах крещение и другие священнодействия не только священникам, состоящим при церквах, но и домовым священникам по приглашению⁹⁰⁹. Он не стесняется „священными правилами, приписываемыми апостолам“, в силу которых духовные лица извергаются за лжесвидетельство из клира, не распространяя силы этих правил на лжесвидетельство, не скрепленное клятвой⁹¹⁰. Он не стесняется каноническим запрещением духовным лицам принимать на себя опеку и попечительство, делая отсюда исключение для душеприказчиков и мотивируя это исключение, тем, что прежние запрещения не имели в виду душеприказчищества, хотя в обыденном словоупотреблении название туторов, епитропов, стали придавать не только опекунам в собственном смысле, но и тем лицам, которым завещатели поручают исполнение своих завещательных распоряжений⁹¹¹. Он не стесняется отменою одного из существовавших оснований к разводу и установлением нового основания⁹¹². В этом отношении весьма любопытны две его новеллы о расторжении брака по безумию одного из супругов, – любопытны именно по приемам его аргументации. В первой новелле⁹¹³, трактующей о расторжении брака по причине безумия жены, император, выходя из существа брачного союза, который должен доставлять взаимное вспоможение и радость супругам, не находит возможным принять тот закон, в силу которого, если жена, по заключении брака, впала в безумие, муж должен быть навеки связан с нею. Лев называет этот закон нерациональным и негуманным и не считает состоятельным возможное возражение, что человек не должен-де разлучать того, что соединил Бог. Если от жены не услышишь и голоса человеческого, не увидишь ничего того, что служит к услаждению супружеской жизни, то кто не пожелает разорвать это горькое и ужасное супружество? Итак, Лев постановляет, что, если, после заключения брака, жена впадает в безумие, муж должен, в течение трех лет, переносить свое несчастие, а затем, когда жена не выздоравливает, брак расторгается, и муж освобождается от его ужасного положения. Но при этом должна быть исследована причина безумия, и если таковою окажется муж, то он, в виде наказания, обрекается на монашескую жизнь, и, принудительно заключенный в монастырь, искупает свое преступление и подлежит духовному врачеванию, определенному св. канонами и т. д. В другой новелле⁹¹⁴, трактующей о расторжении брака по причине безумия мужа, постановляется, что, в течение пяти лет, брак не может быть расторгаем, а по прошествии этого срока, если выздоровления не последовало, имеет место расторжение. Здесь законодатель вдается в еще более рационалистическую аргументацию. Он начинает тем, что, при всем уважении к предкам, он не может одобрить того, что представляется недостойным одобрения. Ложно мнение, будто безумие есть обстоятельство, лишь препятствующее заключению брака, пока он не совершится, и что, напротив, позднее наступающее безумие нисколько не вредит ему. Ибо если брак должен состоять во взаимной пользе супругов, то каким образом обстоятельство, считаемое вредным перед заключением брака, может утратить свой вредный характер, вследствие того, что оно явилось при существовании уже супружеского союза? Это было бы все равно, как если бы мы стали предупреждение зла считать необходимым, а человека, подвергшегося уже этому злу, оставлять без помощи, стали бы предупреждать возникновение болезни, а наступившую болезнь оставлять без излечения, – тем более, что прежними законодателями допущено несколько таких оснований расторжения брака, которые и в сравнение не •могут идти с безумием, напр. распутство мужа, различие религии, физическая неспособность к совокуплению, или напр., если окажется что один супруг состоит в рабстве, а также, если, по причине бедности, не может исполнить того, что обещано в брачном договоре и т. п. Но, может быть, рассуждает далее Лев Мудрый, кому-нибудь покажется, что развод после церковного благословения стоит в противоречии с значением священнодействия, в силу которого супруги стали одним телом и не должны быть разводимы, тем более что муж есть преимущественнейший член и глава в этом теле, ибо в организме преимущественнейшие его члены, одержимые болезнию, не отрезываются. По мнению Льва, подобное рассуждение обличает в рассуждающих непонимание той цели, которую имеет в виду священническое благословение. Ибо благословение имеет целью доставить браку лучшее из всего – целомудрие, связать супругов неразрывным союзом любви, причем вместе благословляется и продолжение рода и все то, что делает брак приятным: каким же образом безумие возможно примирить с этою целью брака? Где чистота целомудрия, когда ум не сознает себя, но страдает жалкою бессмысленностию? Где продолжение рода, когда безумие представляет для несчастной жены лишь одно, приводящее в содрогание, зрелище – несчастного мужа, с которым нельзя даже и в разговор вступить? Каким союзом любви могут быть связаны они, когда болезнь превратит человека в зверя и доведет его до того, что лучше бы его и не видеть? А если, может быть, появится на свет и плод от такого несчастного брака, то может ли не послужить во вред человеческой жизни подобный плод? Ибо природа всего чаще ассимилирует плоды с причинами, их производящими.

Лев Мудрый иногда как будто не считает себя в праве законодательствовать по предметам священным, в смысле установления чего-либо несогласного с канонами, даже и самую власть законодательную по этим предметам как будто отклоняет от себя. Юстиниан не ставил для себя границ в выборе предметов для церковного законодательства, но он всегда выходил при этом из мысли о поддержании канонов⁹¹⁵. Напротив, Лев, по-видимому, отклоняет от себя церковное законодательство по некоторым предметам, по которым даже духовная иерархия требовала издания императорского закона, что однако не мешает на самом деле Льву Мудрому, сделав наперед, как бы из вежливости, оговорку насчет некомпетентности, установить ту или другую норму⁹¹⁶. На 150 лет позднее Льва живший император, Никифор Ботаниат выводил свое право утверждения синодального решения о незаконных браках из того, что император есть сочлен синода и соучастник в его решениях⁹¹⁷. А несколькими годами раньше Ботаниата, Константин Дука решительно заявил, что император не может производить каких-либо изменений в порядке и ранге кафедр, установленных св. и богоносными отцами. Ибо если в то время как царь стоит с страхом и трепетом, иерей сидит, то каким образом стоящий сидящему может даровать высший престол? И это относится не только к митрополиту или патриарху, но и к бедному священнику, управляющему волами и пасущему скот⁹¹⁸. Вопрос об изменении установившегося порядка кафедр и ранга должностей был вообще одним из тех вопросов, по поводу которых императорские законы и распоряжения оказывались противоречащими канонам, и относительно которых ни сами императоры, ни канонисты не выработали себе определенной точки зрения. Тот или другой взгляд высказывался смотря по тому, кто высказывал его, и при каких обстоятельствах он высказывался. Так тот же самый Константин Дука, который не без красноречия рассуждает о неприкосновенности для императора установившегося порядка церковных должностей, возвел епископию на степень митрополии, как видно из другой его новеллы, изданной вскоре после первой⁹¹⁹. При императоре Алексее Комнене возникло большое спорное дело, поводом к которому послужило распоряжение Константина Дуки, предоставившего епнскопиии базилейской митрополитанские права, с тем чтобы, по смерти наличного митрополита, получившего эту привилегию, кафедра его опять опустилась на степень епископип. Патриарх стоял на той точке зрения, что все подобные императорские распоряжения, вносящие изменение в существующий строй и порядок церковных должностей, не должны иметь места, и все кафедры, возведенные, благодаря таковым распоряжениям, на степень митрополии, должны быть лишены вытекающих отсюда привилегий, как незаконных. Однако, император, раз уже высказавший свой взгляд на спорный вопрос в своем мнении (σημείωμα), остался при нем и после ознакомления с аргументацией патриарха, выразив его в особой новелле⁹²⁰. Отцы халкидонского собора, говорит он, запретили епископам обращаться к императору по мотивам личных страстей и тщеславия, но императорская прерогатива – возводить епископии на степень архиепископий и митрополий, по собственной инициативе, в виду достоинства города, значения церкви этого города, или добродетелей епископа, в ней настоятельствующего, – остается, сама по себе, неприкосновенною. И тут, впрочем, сделана оговорка. Патриарху предоставляется не раньше вносить предъявляемый кем-либо императорский указ (πιττάκιον, breve) о возвышении известной церкви на степень митрополии в число официальных документов, как убедившись, путем непосредственных сношений с императором, что император предоставил эту честь церкви из собственного права, по собственному побуждению, по уважительной причине. Это право признает за императором и Вальсамон⁹²¹, хотя вообще он держится того взгляда, что каноны имеют большую силу, чем законы⁹²², между тем как, по его же словам, многие из его современников были убеждены, что каноны отменены базиликами, как законодательством позднейшим. Император Алексей Комнен и еще в одном случае решил спорный вопрос несогласно с канонами, хотя и согласно с давним обычаем, именно вопрос о праве патриаршего хартофилакса сидеть выше архиереев. Многие недовольные епископы оспаривали это право хартофилакса и ссылались па каноны, не дозволяющие лицам низших иерархических степеней занимать место высших. Император рекомендует архиереям оставить всякие попытки двигать неподвижное и оспаривать одобренное отцами и долговременною практикой. Если же, говорит он, некоторые из архиереев будут ссылаться на каноны, не понимая их смысла, из желания лишь настоять на своем и установившийся порядок превратить в беспорядок, то пусть будут объяснены и растолкованы им каноны понятным образом. При этом, достойным порицания представляется императору то обстоятельство, что архиереи, зная каноны, допустили их несоблюдение и согласились занимать низшее место под хартофилаксом⁹²³.

б) Нельзя сказать, чтобы выработались ясные и общепризнанные принципы и относительно судебной власти императора по церковно-дисциплинарным делам в период вселенских соборов. ИI партии неправославные, и православные епископы, и сами императоры высказывались иногда в том смысле, что император не имеет ничего общего с церковным судом, что церковь имеет свой суд, в отношении к которому император не имеет никакой власти. Так донатисты в лице своего главы, Доната „Великого“, высказались за безусловное невмешательство императоров в церковные дела: „какое дело императору до церкви“?⁹²⁴. Так св. Афанасий, епископ александрийский, несправедливо низложенный собором тирским, на котором присутствовал императорский уполномоченный Дионисий с отрядом солдат, выразился по этому поводу в своей апологии: „если это – собор епископов, то что общего с ним имеет император“? О самом Константине Великом церковный историк Руфин рассказывает, что на соборе никейском он объявил себя некомпетентным судить епископов⁹²⁵. Несколько ранее он с глубоким негодованием отнесся к донатистам, апеллировавшим императору на судебный приговор собора: донатисты, по его мнению, поступили как язычники, апеллируя императору на судебный приговор собора; император может принимать апелляции по светским только делам, а не по духовным; суд епископов должен рассматриваться так, как если бы Сам Бог судил через них⁹²⁶. Однако, факты из времени царствования первых христианских императоров красноречиво говорят о том, что действительность совершенно не соответствовала этим рассуждениям, и что те же самые лица, которые высказывались в этом смысле, поступали в действительности совершенно не так, как бы следовало ожидать, судя по высказанным ими воззрениям. Донатисты, еще прежде чем их глава Донат произнес вышеприведенные слова, несколько раз обращались к императору, требуя его вмешательства; Афанасий сам явился с апелляцией к императору Константину; император Константин осуществлял высшую судебную власть в церковных делах, именно в процессах донатистов и св. Афанасия, на которых сосредоточивается весь интерес церковной истории IV столетия.

Дело донатистов прошло следующие стадии. Как только император Константин открыто стал на сторону христианства и препроводил к Цецилиану, как правомерному епископу карфагенскому⁹²⁷, значительную сумму денег на церковные потребности, донатисты просили императора дать судей для решения, кто из них прав – они или Цецилиан. С неудовольствием принял это прошение император, но, для восстановления мира церковного, предписал трем епископам из Галлии, вместе с римским епископом и 15-ю епископами Италии, составить собор. Состоявшийся в 313 г. собор в Риме объявил Цецилиана невинным в тех преступлениях, которые ставились ему в вину. Донатисты апеллировали императору, жалуясь на неосователыиый разбор дела и присоединяя просьбу исследовать, был ли посвятивший Цецилиана в епископский сан епископ Феликс аптунгский – традитор, или нет⁹²⁸. И вот, по воле императора, который еще не был членом церкви, производится африканским проконсулом Элианом замечательное следствие о том, выдал ли епископ Феликс языческим властям книги Св. Писания для сожжения; на следствие вызваны были и те языческие власти, которые так недавно еще принуждали христиан выдавать книги Св. Писания. После того как следствием была установлена невинность Феликса, император созвал епископов из всех стран на собор в Арелат, для окончательного решения по делу донатистов. На соборе арелатском донатисты осуждены по всем пунктам и снова апеллировали. Возмущенный дерзостию и упрямством партии, Константин тут-то и произнес вышеприведенные слова, что донатисты апеллируют как язычники, и что на суд епископского собора нужно смотреть как на суд Самого Бога. Под первым впечатлением этого упорства и дерзости, император просил епископов – членов собора еще несколько времени помедлить в Арелате, для улажения смуты, и дал приказ своим чиновникам особенно упорных донатнетов как из Арелата, так и из Африки, препроводить к нему, намереваясь поступить с ними со всею строгостию. Грозный тон императорского послания заставил многих донатистов возвратиться в церковь, зато многие другие, остававшиеся упорными, были препровождены к императору. Они снова просили императора лично рассудить их дело, и Константин дал наконец согласие на это. Цецилиан и его противники получили приказ явиться к императору в Рим, где он находился. Цецилиан не явился по неизвестной причине, и донатисты настаивали, чтобы император осудил его за неповиновение. Но Константин назначил новый срок и новое место для явки – Милан; затем решился сам отправиться в Африку, чтобы решить дело в самом отечестве донатизма, и предупредил донатистов, что хотя бы они доказали лишь одно из взводимых ими обвинений против Цецилиана, он будет смотреть на это так, как если бы доказаны были все обвинения. Однако, план путешествия императора в Африку не мог быть выполнен, и императорский суд состоялся, согласию прежнему предположению, в Милане, куда явились и Цецилиан, и его противники. Император выслушал их, взвесил речи и решил, что Цецилиан невинен, а противники его клеветники⁹²⁹. – Замечателен конец дела донатистов. После целого ряда столкновений с православными, после издания целого ряда императорских законов, то суровых, то примирительных, почти ровно через столетие после осуждения донатизма Константином Великим, благодаря усилиям св. Августина иппонского, составилась конференция православных с донатистами в 411 году. На этой конференции председательствовал императорский уполномоченный Марцеллин, который заправлял ходом конференции и, в заключение, произнес свой приговор, на основании тех данных, которые раскрылись на конференции. А вопросы, дебатировавшиеся на этой конференции, были следующие: нужно ли понимать под полем, о котором говорится в притче Иисуса Христа о сеятеле, церковь, или мир вообще⁹³⁰ относится ли притча о пшенице и плевелах, а также евангельское место о хороших и дурных рыбах, к безразличному смешению добрых и злых в церкви, оскверняется ли церковь преступлениями явных грешников, может ли и должен ли осуществляться на земле выставленный в Св. Писании идеал чистоты церкви, какими причинами вызван был первоначальный раскол донатизма, виновен ли был Цецилиан по взводимым на него обвинениям, был ли традитором Феликс аптунгский, посвятивший Цецилиана, одним словом подведен итог всем отдельным процессам донатистов с православными за целое столетие. Дебаты закончились следующим приговором Марцеллина: в виду полного поражения донатистов на всех пунктах, и догматических и исторических, лица высших сословий, землевладельцы, отдающие в аренду, лица арендующие богослужебные здания и частные дома, а также все местные власти приглашаются не допускать собраний донатистов во всех городах и местечках, церкви все возвратить православным, а все донатисты сами приглашаются возвратиться в истинную церковь и повиноваться закону. Донатисты по обыкновению апеллировали к императору, подкрепив свою апелляцию всеми возможными для них аргументами из Св. Писания. Ответом со стороны императора было осуждение донатистов, как еретиков, с отменою всех прежних более или менее мягких законов, изданных относительно донатистов, и с определением уголовной ответственности за принадлежность к ереси⁹³¹. Принцип Доната: „quid imperatori est de ecclesia?“, принцип, сам по себе несостоятельный, высказан был в момент высокой исторической важности, – в момент, когда государство и церковь сливались, и будь на месте донатистов более достойные представители этого принципа, чем они, этот принцип, последовательно и добросовестно проводимый и вместе с тем сводимый к более правильной постановке ходом исторического развития, мог бы оказаться плодотворным для образования взаимных отношений между государством и церковью. Но отстаиваемый такими представителями, как донатисты, он привел лишь к знаменитому августиновскому „coge intrare“.

Дело св. Афанасия прошло точно также многие стадии и, начавшись в царствование Константина, тянулось еще несколько десятков лет после смерти Константина. Когда ариянство было осуждено на никейском соборе, причем выдался особенною энергиею в защите православного учения дьякон александрийской церкви Афанасий, бывший на соборе вместе с своим престарелым епископом и вскоре сам сделавшийся епископом, евсевияне (партия, имевшая своими главами двух Евсевиев кесарийского и никомидийского и симпатизировавшая ариянству), пустили в ход всевозможные средства к устранению ненавистного человека. Сначала оспаривалась законность выборов и посвящения Афанасия в епископы, потом выставлен был против него ряд обвинений в церковных, в уголовных и в государственных преступлениях: во введении нового налога в Египте, в заговоре на жизнь императора, в том, что по его приказу, пресвитер Макарий совершил насилие над мирянином, выдавшим себя за священника, с опрокинутием престола и разбитием евхаристической чаши, даже в убийстве некоего Арсения, пропавшего без вести⁹³². Следствие об убийстве император Константин поручил произвести своему племяннику Далмацию; убедившись затем в нелепости обвинения, он приказал приостановить следствие, но, для восстановления мира в Египте, решил созвать собор, который состоялся в Тире в 335 г., в присутствии императорского уполномоченного Дионисия. Благодаря численному перевесу евсевиян на соборе, Афанасий был осужден по взведенным на него обвинениям и низложен, не смотря на такие полновесные доказательства невинности его, как представление на собор живым того человека, в убийстве которого обвинялся Афанасий. Предвидя исход дела, Афанасий, еще раньше соборного приговора, удалился из Тира в Константинополь и потребовал рассмотрения дела самим императором, даже теми же членами тирского собора, только в присутствии императора⁹³³. Император, когда узнал, кто он такой, не хотел сначала и выслушать человека, который представлен был в его глазах сильными при дворе евсевиянами, как возмутитель общественного мира в Египте; но затем последнюю его просьбу о вызове членов тирского собора в Константинополь нашел не несправедливою и пригласил епископов из Тира немедленно прибыть в Константинополь. Прибыли сюда, однако, не все члены тирского собора, а только отъявленные враги Афанасия. От обвинений явно нелепых они благоразумно удержались, но за то выставили новое обвинение – в том, что Афанасий грозил не допускать впредь ежегодного вывоза зернового хлеба из Александрии в Константинополь. Результат был тот, что Константин, не желая выслушивать какие либо оправдания со стороны Афанасия, дал приказ отправить его в ссылку в Галлию (в Трир), может быть более из желания восстановить мир в церкви и удалить Афанасия от его врагов, чем из убеждения в действительной его виновности⁹³⁴. Одним из первых дел сыновей Константина, по смерти отца, было возвращение из ссылки всех, сосланных в царствование Константина, епископов. Возвратился в Александрию и Афанасий, но оказалось, что дело его не кончилось с смертию Константина, а только еще начиналось. На евсевиянском соборе в Константинополе (338 или 339 г.)⁹³⁵ вновь подняты были прежние обвинения против Афанасия и прибавлены новые, напр., что он, по возвращении в Александрию, разразился жестокостями в отношении к своим противникам, что он обратил в свою пользу пособие, посланное умершим императором вдовам в Ливии и Египте, и что он, в противность канонам, снова занял свою кафедру, не ожидая церковного реституционного приговора⁹³⁶. Обвинения представлены были императорам и, кроме того, римскому епископу Юлию I. С своей стороны и Афанасий отправил посольство к императорам и в Рим, для опровержения взводимых на него обвинений, а между тем созвал большой собор из епископов Египта, Ливии, Фиваиды и Пентаполя, на котором торжественно засвидетельствована была ложность всех обвинений против Афанасия. Римский епископ предложил и Афанасию, и евсевиянам явиться на собор там и тогда, где и когда они нашли бы удобнее для себя. А между тем тот из сыновей Константина, которому достался на долю восток, который потом пережил своих братьев, – Констанций, преданный если не ариянству, то полуариянству, приказал египетскому префекту отдать церковь вновь назначенному преемнику Афанасия⁹³⁷. От насилий, которых можно было опасаться, Афанасий бежал из Александрии и направился в Рим, между тем как преемник его с величайшими насилиями вступил во владение александрийскою церковью. По прибытии Афанасия в Рим, папа Юлий отправил к евсевиянам двух священников, с приглашением явиться на собор. Евсевияне ответили, что Афанасий низложен приговором тирского собора, что переисследование его дела подрывает авторитет собора, и не явились на вызов папы. Тем не менее в Риме состоялся собор, признавший низложение Афанасия несправедливым. Это было в 341 году. В том же году состоялся собор в Антиохии, – тот самый, каноны которого включены в канонические сборники, – собор, в большинстве состоявший из евсевиян⁹³⁸. Он подтвердил низложение Афанасия, постановив, кроме того, правилом, что если епископ низлагается собором, или пресвитер и дьякон своим епископом, и осмеливается осуществлять права и обязанности своего прежнего служения, то он лишается надежды на восстановление в своих правах другим собором, и даже права на защиту⁹³⁹. Другим каноном постановлено было, что если священник и дьякон, низложенные своим епископом, или епископ, низложенный собором, осмелятся утруждать прошениями императора, вместо того чтобы обратиться к большему собору и перед ним защищать свои права, то они теряют тем самым надежду на восстановление и даже право на защиту⁹⁴⁰. Оба канона антиохийского собора направлены были лично против Афанасия, а первый вместе и против римского епископа, подвергавшего дело Афанасия пересмотру на новом соборе. Замечателен и еще один канон, которым определяется, что если епископ, обвиненный в каких либо преступлениях, судится всеми епископами провинции и единогласно осуждается, то приговор их должен быть окончательным, исключающим возможность суда по данному делу каких либо еще других судей⁹⁴¹. По мнению Гефеле⁹⁴², первый из приведенных канонов и даже второй в сущности представляют собою не что иное, как повторение 29 апостольского правила⁹⁴³. Но обстоятельства, при которых составлены были антиохийские каноны, придавали им такой смысл, какого апостольское правило не имеет. В апостольском правиле имеется в виду тот случай, когда духовное лицо, лишенное сана, продолжает тем не менее священнослужение. Антиохийские каноны, напротив, направлялись в то время и могли быть направляемы впоследствии, как это ясно видно из дела Златоуста, против епископов, которые, быв лишены сана и отправлены в ссылку, необходимо связывавшуюся с лишением сана, возвращались из ссылки по воле императоров и считали это свое возвращение из ссылки признанием их невинности и восстановлением в правах должности. Антиохийский собор желает сказать следующее: лишенный сана и не восстановленный в правах церковным собором во всяком случае и безусловно не может осуществлять прав и обязанностей прежней должности, хотя бы и был возвращен из ссылки по императорскому приказу; он не может обратиться к императору с апелляционной жалобой на соборный приговор, но должен заявлять таковую жалобу большему собору, составляющемуся из епископов провинции, с участием иноепархиальных епископов⁹⁴⁴; в случае если приговор провинциального собора был единогласный, то и вообще не должны иметь места какие либо и кому бы то ни было апелляции. Нельзя думать, что антиохийский собор выходил из определенной мысли и из определенного желания оградить свободу церковного суда от императорского произвола; против этого предположения громко говорят те близкие отношения, в которых находились евсевияне, составлявшие большинство антиохийского собора, к императору Констанцию. Мотив слишком ясен: не поднимать вновь дела поконченного, и поконченного в интересах партии, хотя с явною несправедливостию к Афанасию, ненавидимому этою партиею⁹⁴⁵. Но, с другой стороны, каноны антиохийские, если смотреть на них, как на формулу закона, истолковываемую по буквальному её смыслу, а не с точки зрения мотивов, ее вызвавших, представляли собою гарантию независимости церковного суда· от императорского произвола, хотя и недостаточно гарантировали в тоже время интересы подсудимых от пристрастных приговоров самого церковного суда. Собор антиохийский желает исключить всякую аппеляцию императору. По мысли собора, возможны два случая: или приговор первой инстанции единогласный, – тогда он есть приговор окончательный и безаппелляционный, или не единогласный, – тогда он может быть обжалуем большому собору, а не кому-либо другому. Но в тексте 12 правила говорится: „аще кто сих пренебрегши (т. е. собор множайших епископов) царю стужати будет“, так что следовательно остается открытым вопрос об обращении к царю после постановления „множайших епископов“. Антиохийские каноны резко расходились с практикой времени Константина Великого, равно как и позднее никогда не могло получить силы запрещение обращаться к императору⁹⁴⁶. Давление императорской власти на церковный суд могло быть не только насильственное и произвольное, но и охраняющее интересы справедливости в отношении к лицу, потерпевшему несправедливость со стороны церковного суда. Что касается в особенности того антиохийского канона, которым воспрещается низложенному и не восстановленному в правах должности духовному лицу вступать в отправление таковой; то и Афанасий, и Златоуст впоследствии, были действительно неправы, вступив на епископскую кафедру, по возвращении из ссылки. Император Константин не сам судил Афанасия, а созвал собор в Тире для суда над ним; тирским собором и был низложен Афанасий; этот приговор подтвержден был потом в Константинополе, после аппелляции Афанасия к императору; осужденный отправлен в ссылку; но возвращение из ссылки, само по себе, отнюдь не означало восстановления его в епископской должности⁹⁴⁷, – для этого требовался оправдательный приговор нового собора, созванного императором в том или другом составе⁹⁴⁸.

Антиохийским собором дело Афанасия не было покончено. Афанасий, проживая в Риме, пользовался поддержкою не только римского, но и других западных епископов, хотя император Констанций, прямо ставший на сторону партии противников Афанасия, усиливался получить согласие Рима на низложение Афанасия⁹⁴⁹. Вместо согласия на низложение, по инициативе епископа Юлия римского, престарелого Озии кордубского и др., западный император Констант предложил своему брату, восточному императору, Констанцию, созвать большой собор в Сардике, для пересмотра дела Афанасия и некоторых других православных епископов, находившихся в положении же Афанасия, равно как и для утверждения православного учения. Собор действительно состоялся. В Сардику явились и восточные и западные епископы; но восточные епископы – евсевияне⁹⁵⁰ уже с самого начала составили особый собор, а потом, видя безуспешность их аргументации насчет невозможности пересмотра соборного приговора⁹⁵¹ и имея все основания опасаться изобличения в клевете при пересмотре всего дела Афанасия от самого начала и до конца, убежали ночью из Сардики. Собор из оставшихся в Сардике епископов оправдал Афанасия и, в канонах своих, постановил следующее: если кто либо из епископов осужден по какому-либо делу епископским собором своей провинции и считает себя правым, то из почтения к памяти Св. Петра, судьи по требованию осужденного, или сам осужденный, должны написать епископу римскому, а этот последний, если найдет нужным пересмотр дела, пусть напишет епископам соседней провинции, чтобы они составили новый собор, причем папа может отправить на собор своих пресвитеров; если же из дела не видно, чтобы оно требовало переисследования, в таком случае должен оставаться в силе приговор провинциального собора⁹⁵². Между тем, убежавшие из Сардики евсевияне составили собор в Филиппополе, откуда обратились с окружным посланием ко всем епископам, пресвитерам и дьяконам христианства, в том числе и к Донату карфагенскому – главе северо-африканских донатистов⁹⁵³, в котором отстаивается принцип безаппелляционности соборного приговора, и если бы не вмешательство западного императора Константа, который поддерживал Афанасия и после сардинского собора обратился к восточному императору Констанцию с настоятельным требованием возвратить Афанасию александрийскую епископскую кафедру, то оправдательный приговор сардинского собора мог бы долгое время оставаться пустым звуком. Возвращением Афанасия в Александрию, которое состоялось наконец, по устранении разных препятствий, кончилось сложное его дело, кончились его хождения по судам, но не кончились суды над ним; напротив последние события внесли в сокровищницу исторического опыта еще несколько поучительных фактов. Когда Констанций, по смерти Константа, сделался императором востока и запада, евсевияне естественно не могли оставить в покое Афанасия. Новые обвинения разного рода были возбуждены против него пред императором, а также представлены были и в Рим, к папе Либерию: к нему же отправлена была апология 80 епископов в пользу Афанасия⁹⁵⁴. Либерии находил нужным созвание собора и предложил созвать таковой в Аквилее. Император Констанций, находившийся в Галлии, созвал собор в Арелат и послал членам собора заранее приготовленный приговор о низложении Афанасия⁹⁵⁵; подпись к этому приговору была вынуждена угрозами, – подписались, под влиянием страха, все члены собора, исключая одного, который немедленно отправлен был в ссылку, – подписались и уполномоченные римского епископа, к большому огорчению этого последнего. Папа просил императора о созвании нового собора, который и был созван в 355 году в Милане. На этот раз собор составился большею частию из западных епископов, так как, по отдаленности пути, восточные епископы затруднялись явкою на собор. На западе вообще ариянство и евсевиянство имели мало симпатий, напротив все симпатии запада были на стороне Афанасия; однако, в результате получилось опять осуждение Афанасия. Император призвал к себе выдающихся представителей Никейского православия и потребовал, чтобы они подписали обнародованный им эдикт. На возражение, что это было бы противоречием церковному канону, император ответил: „моя воля должна считаться за канон“. „Побойся Бога, давшего тебе власть, говорили православные епископы, побойся дня суда будущего, не смешивай светскую власть с церковными канонами, не вводи в церковь ариянской ереси“⁹⁵⁶. Раздраженный император грозил им сначала смертию, затем определил отправить их в ссылку. Доведенные до крайности угрозами и опасениями всевозможных насилий, православные епископы подписали ариянский эдикт, за исключением немногих, которые отправлены были в ссылку⁹⁵⁷. Подписание эдикта имело целью вынудить запад вступить в общение с ариянством, причем подразумевался сам собою разрыв общения с Афанасием, имя которого было связано с никейскнм православием. Весьма естественно поэтому, что из Милана послан был в Александрию приказ префекту поддерживать общение с ариянами, а не с Афанасием, и все субсидии, назначенные императором в пользу церкви александрийской, предоставить ариянам⁹⁵⁸. В тоже время в Рим к папе Либерию и к почти 100-летиему старцу Озии кордубскому. как к людям, располагавшим наибольшим авторитетом на западе, послан был императорский уполномоченный требовать, чтобы они подписали осуждение Афанасия и общение с ариянами. Либерий, не согласившийся дать требуемую .подпись и взять предложенные ему подарки от императора, был силою приведен в императорскую главную квартиру в Милане и, после смелого объяснения с императором, был отправлен в ссылку; Озия, точно также отклонивший оба требования, подвергся одинаковой участи с Либерием⁹⁵⁹; Афанасий мог только убежать из Александрии с помощью преданных людей, а не оставаться на епископской кафедре. Он хотел лично представиться императору и оправдаться перед ним, не желая думать, чтобы все насилия делались по воле императора, но узнал, что голова его оценена Констанцием⁹⁶⁰. Для Афанасия наступило третье изгнание⁹⁶¹.

Какие выводы получаются из обозрения фактов за время царствования двух первых христианских императоров, для определения отношения императорской власти к церковному суду? Прежде всего следует сказать, что на определение отношения императорской власти к дисциплинарному церковному суду не могли не повлиять принципы римского нрава. По римскому нраву, юрисдикция составляла существенный момент в понятии императорской власти. Верховная юрисдикция находилась в руках императора. Его постоянными представителями по осуществлению юрисдикции, действовавшими vice sacra (вместо императора), со времени Константина Великого были четыре praefecti praetorio⁹⁶² и викарии диэцезов⁹⁶³. Кроме того, судные дела могли доходить и до императора, который или сам рассматривал их, обращаясь в этом случае к помощи своего совета⁹⁶⁴, или поручал (делегировал) рассмотрение их тем или другим лицам по своему усмотрению. Иногда подобные чрезвычайные коммиссары прикомандировывались к ординарным судам, для исследования особо важного случая⁹⁶⁵. Нельзя сказать, чтобы Константин Великий стал или даже желал стать в те же отношения к церковному дисциплинарному суду, в которых он стоял к государственной юрисдикции; он несколько раз весьма ясно высказывал свое нежелание брать на себя роль судьи в церковных делах, как это видно из дела донатистов. Однако, в действительности факты из времен его царствования складывались так, что к ним вообще могли быть вполне применимы принципы римского права. Император иногда и сам судил, как напр. донатистов в Милане, и указывал судей из епископов, которые должны были явиться на собор для рассмотрения и решения судного дела, и назначал своих чрезвычайных коммиссаров (делегатов) для производства следствия, как это было в деле Феликса аптунгского, обвинявшегося в выдаче книг Св. Писания язычникам, и в деле Афанасия, обвинявшегося в убийстве, или же назначал коммиссаров для присутствования на соборах, с ближайшею целью охранения порядка, причем иногда действия коммиссаров имели и не столь близкое отношение к указанной цели, напр. действия коммиссара на тирском соборе. Церковные смуты, которые могли порождаться решениями соборов, настолько выяснились с их опасной для государства стороны, что к концу царствования Константин не высказывался так, как он высказывался в деле донатистов, в смысле нежелания всякого вмешательства в церковный суд. Что же касается императора Констанция, то человек, провозгласивший свою волю высшим законом и каноном для всех и для всего, очевидно, мог смотреть на церковный суд только с римской точки зрения. Поэтому, при императоре Констанцие сделались возможными такие явления, которых при Константине не было. Константин указывал и созывал судей из епископов. Констанций же, когда низложенный сирмиумским собором 351 г. епископ Фотин апеллировал к императору и просил назначить судей и посредников для выслушания обвинения и защиты, назначил судьями шесть сенаторов⁹⁶⁶. Духовная иерархия напротив могла видеть в императоре, даже и православном, только то, чем он сам назвал себя, – внешнего епископа по делам церковным, который дает все средства для осуществления церковной дисциплины, не вмешиваясь в нее. Но так как и епископы обращались к императору же с просьбами о созвании собора, для решения судного дела, или для вторичного пересмотра его; то в действительности принципы римского права должны были повлиять и на воззрения духовной иерархии, так как созвание собора в сущности было judicum delegatio, причем предполагалось во-первых, что император может назначить судьями по церковному суду только епископов, а не кого либо другого⁹⁶⁷, и что во-вторых, сам император, лично, без собора епископов, не может рассматривать и решать судные церковные дела⁹⁶⁸. Антиохийский собор желал устранить возможность обжалования состоявшихся судебных приговоров императору, так как в интересах собора было не поднимать вновь разрешенного дела; но и с точки зрения той формулы, в которую облеклись каноны антиохийские, независимо от мотивов, их вызвавших, собор ничего не возражает против назначения императором судей первой инстанции. Затем царствование императора, как Констанций, показало, что императорская власть вместо того, чтобы быть гарантиею справедливости, может становиться на сторону партии, с явным нарушением справедливости; отсюда объясняется возникновение сардикских канонов, которые ищут такой гарантии в обращении к римскому епископу. Со временем строй церковный получил большую определенность, чем какую он имел в два первые христианские царствования; порядок инстанций установился сам собою, с установлением патриархатов, так что для суда над епископами явилась вторая ординарная инстанция – патриарший собор⁹⁶⁹. Обращение к императору не исключалось образованием этой ординарной инстанции; принимая прошения, императоры обыкновенно предоставляли рассмотрение их патриаршему собору⁹⁷⁰. В отношении к вселенским соборам, законодательная деятельность которых сливалась с судебною, императоры удерживали прежнее положение, установившееся в первое христианское царствание, т. е. созывали собор, назначали от себя коммиссаров для присутствования на соборе, иногда сами лично председательствовали⁹⁷¹. Юстиниан в послании своем к пятому вселенскому собору очень ясно выразил свой взгляд на отношение императора к вселенскому собору. Искоренять возникавшие по временам ереси посредством собирания благоговейнейших священнослужителей и единодушным провозглашением правой веры доставлять мир св. Божией церкви было всегдашнею заботою православных и благочестивых императоров, предков наших. Почему и Константин Великий, в то время когда богохульствовал Арий и утверждал, что Сын не единосущен Богу и Отцу, но есть тварь и сотворен из не сущего, собрал в Никее 318 отцов и, присутствуя на соборе сам, осудил и анафематствовал Ария и потщился утвердить веру... Феодосий же старший, в то время когда Македоний отвергал божество Св. Духа, а Апполинарий, его ученик, богохульствовал относительно домостроительства воплотившегося Бога Слова..., собрав в городе Константинополе 150 отцов и сам приняв участие в соборе, осудил и поразил анафемой вышеупомянутых еретиков, вместе с их нечестивым учением и последователями и приложил старание о том, чтобы проповедывалась правая вера“⁹⁷² и т. д. Тот же император заключает свою VI новеллу, подтверждающую разные требования особенной церковной дисциплины, следующими словами: „Патриархи каждого округа, архиепископы, епископы и остальное духовенство должны строго соблюдать настоящие предписания, имеющие целью поддержание духовного сословия в смысле священных канонов; каждому преступнику угрожаем наказанием немедленного извержения из должности, дарованной ему Богом и посредством посвящения; поэтому всякого звания и состояния лицам дозволяем о всяком, сделавшемся им известном нарушении этого закона, доносить нам, или будущему императору, для того чтобы мы имели возможность подвергнуть должному наказанию преступников против этих предписаний, изданных в сообразность канонам и апостольскому учению“. – На западе, в государстве меровингов с большею последовательностию могло быть проведено положение феодосиевского кодекса: quoties de religione agitur, episcopos convenit agitare“, перешедшее в lex romana visigothorum, так как меровинги никогда не могли стать в положение римского императора относительно церкви. Нельзя доказать, по словам Лёнинга⁹⁷³, чтобы меровингские короли, в той или другой форме, вторгались в осуществление церковно-дисциплинарной власти. Они созывали соборы, с тем чтобы выступить на них в качестве обвинителей и истцов против того или другого епископа, или чтобы побудить епископов к установлению той или другой дисциплинарной нормы. Но они не присвояли себе ни права надзора за деятельностию соборов, ни права кассировать их решения и делать возможным постановление нового решения другим собором. Нередко, не смотря на присутствие короля, председательствовал на соборе не король, а епископ⁹⁷⁴.

На востоке, взгляд Юстиниана, вообще говоря, оставался взглядом и последующих византийских императоров; но так как он определялся исключительно церковными точками зрения, не соображениями государственного верховенства, а только и исключительно блюстительством православия и церковных канонов, то в отдельных случаях разными императорами могли высказываться разные воззрения. Лев Исавр называл себя царем и первосвященником и на этом основании приписывал себе верховную власть в государстве и в церкви⁹⁷⁵. Василий Македонянин на соборе 869 г. отказался подписаться под актами соборными раньше епископов и только лишь после настоятельной просьбы согласился поместить свою подпись вслед за представителями пяти патриархов⁹⁷⁶. Никифор Ботаниат из своего сочленства в патриаршем синоде выводил между прочим право провозглашать анафему⁹⁷⁷, а Мануил II Палеолог настаивал на том, чтобы государственные сановники не только присутствовали в синоде, что всегда практиковалось, но и имели право голоса в качестве членов собора⁹⁷⁸.

Положение церковных дел принимало, впрочем, иногда и такой оборот, что некоторые восточные епископы, находясь в положении св. Афанасия александрийского, обращались с просьбой о защите в Рим, согласно с сардинскими канонами, как это сделали Златоуст, Феодорит киррский, Флавиан константинопольский, Евсевий дорилейский и др.⁹⁷⁹.

в) Император, хотя бы он доходил до самых преувеличенных представлений о своей власти в церкви, не считал и даже не мог считать себя изъятым от церковного суда. Невозможность изъятия прямо вытекала из отожествления церковного суда с судом Божиим и из отсутствия границ между дисциплинарным церковным покаянием и таинством покаяния. Весьма замечательно, что на западе уже рано образовался взгляд, что римский епископ не подлежит церковному суду, – взгляд, мотивировавшийся преемством римского епископа в правах верховного апостола, причем, вероятно, некоторую роль играл юридический принцип: princeps legibus solutus est. Возникновение этого взгляда именно падает на то время, когда, после падения западной римской империи, пробел, образовавшийся вследствие отсутствия императорской власти, стал восполняться личностью римского епископа ⁹⁸⁰ ; да и вообще церковные воззрения западного христианства, сами по себе, всегда были в сильной степени проникнуты юридическим элементом. Но ниоткуда не видно, чтобы в отношении к императорам и королям церковь исходила из юридического начала: rех legibus solutus ⁹⁸¹ . Факты доказывают противное и, строго говоря, не являются чем-либо неожиданным, а логически вытекают, как выше сказано, из отожествления суда церковного с судом Божиим и из смешения дисциплинарного покаяния с сакраментальным. Император, не свободный от греха, как и всякий человек, не мог быть свободен и от покаяния, которое было не только сакраментальным, но и дисциплинарным, и император был притом мирянин, который, в силу уже этого своего положения в церкви, наравне со всяким другим мирянином, должен был подлежать церковному суду⁹⁸². Примеров отлучения от церкви императоров в период вселенских соборов не было до времени Льва Исавра, который был отлучен от церкви римским папой Григорием III⁹⁸³. Даже такие императоры, как Констанций и Валент, открыто исповедывавшие неправославие и преследовавшие никейское православие, не состояли под церковным отлучением, и еще папа Симмах считал нужным отклонить от себя подозрение, будто он имел намерение подвергнуть императора отлучению⁹⁸⁴. Чаще встречались примеры отлучения императоров от Евхаристии и наложения на них церковного покаяния⁹⁸⁵. И то и другое, впрочем, могло в действительности иметь место большею частию с соображением возможных последствий наложения церковного наказания, так что, при явной опасности вредных для церкви последствий этой меры, церковь не прибегала к ней⁹⁸⁶. Могли быть случаи и добровольного покаяния императоров⁹⁸⁷.

г) Государственные учреждения были поставлены в такие отношения к церковной дисциплине, что обязывались блюсти за исполнением узаконенных церковно-дисциплинарных предписаний⁹⁸⁸, а по некоторым преступлениям, получившим уголовную санкцию, могли и сами судить виновных в этих преступлениях⁹⁸⁹. Затем, они должны были приводить в исполнение приговоры дисциплинарного суда⁹⁹⁰. Относительно этой обязанности приведения в исполнение церковных приговоров можно и даже должно иметь в виду установленное выше различие в степени или в характере признания церковно-дисциплинарных требований. Требования общей церковной дисциплины могли подлежать исполнению в той только мере, в какой они были подтверждены особым императорским законом, поэтому напр. наложение церковного покаяния за грехи, не наказывавшиеся государством, не могло рассчитывать на принудительное приведение его в исполнение, даже и при полном процветании публичного церковного покаяния, напротив напр. относительно женщины, разводящейся с мужем не в виду одного из тех оснований, которые указывались законодателем, было постановлено, что судья, под страхом наказания, должен передать ее местному епископу для пожизненного заключения в монастыре⁹⁹¹. Дисциплинарные предписания, относящиеся к духовенству и дисциплинарные приговоры церковного суда над духовными лицами имели исполнительную силу; по крайней мере для после-юстиниановского времени это не подлежит никакому сомнению, в виду сказанного выше по поводу новвелл VI и СХХIII. Относительно до-юстиниановскаго времени не подлежит никакому сомнению, что в одном важном пункте была определена законом исполнительная сила церковных приговоров, именно в том отношении, что низложенные церковным судом духовные лица, во избежание всяких смут, которые бы они могли причинять, отыскивая и находя себе симпатии в низших классах народа, должны были высылаться из места прежней их деятельности, так что за церковным извержением всегда следовала ссылка, как светское наказание⁹⁹². Этот закон имеет сходство с другим законом, в силу которого все заведомые последователи сект, враждебных католической церкви, а также математики, должны были подлежать высылке из территориального округа столицы и других городов⁹⁹³. Впоследствии Юстинианом⁹⁹⁴ закон о ссылке низложенных духовных лиц был дополнен таким образом, что если низложенный епископ осмелился вернуться в тот город, из которого он выслан, или оставить назначенное ему место ссылки, то он принудительно заключается в монастырь, находящийся в другой провинции, с тем чтобы грехи, учиненные им во время пребывания в священнической должности, он искупил во время пребывания в монастыре.

Государственные должностные лица могли подвергнуться церковному отлучению и покаянию как за свои грехи вообще⁹⁹⁵, так и за злоупотребления должностною властию⁹⁹⁶. Последнее, однако, на востоке не было частым явлением. При всем широком участии в делах государственного управления, которое предоставлено было епископам на основании императорского законодательства, нормальный способ воздействия епископов на ход государственного управления, который можно ставить в параллель с воздействием государственных должностных лиц на ход церковного управления, состоял в том, что епископы должны были доводить до сведения императора о небрежности или злоупотреблениях государственных органов⁹⁹⁷. Напротив, на западе не только соборными постановлениями⁹⁹⁸, но и королевскими иногда эдиктами⁹⁹⁹, епископы управомочивались и обязывались подвергать церковному наказанию государственных должностных лиц за злоупотребления власти.

Под церковною юрисдикцией, в отличие от церковного дисциплинарного суда, разумеется в настоящей главе исследования суд церкви по таким предметам, которые или не стоят ни в какой связи с церковной дисциплиной, будучи, по существу своему, предметами чисто и исключительно светского права и государственной юрисдикции, хотя бы церковь и ставила их в некоторую связь с своей дисциплиной (напр. отпущение рабов на волю), или которые имеют смешанную природу, с одной стороны соприкасаясь с церковной дисциплиной, а с другой стороны входя в область государственной юрисдикции, причем предоставление церкви юрисдикции по предметам того или другого рода всегда означает ограничение или исключение государственной юрисдикции по тем же предметам. Применительно к различию общей и особенной церковной дисциплины, в видах удобства и целесообразности при обозрении исторического развития церковной юрисдикции в римском государстве, следует различать церковную юрисдикцию но делам членов церкви вообще и таковую же юрисдикцию по делам духовных лиц; относительно тех и других следует еще различать при этом юрисдикцию церкви по делам гражданским и таковую же юрисдикцию по делам уголовным.

I. Церковная юрисдикция по гражданским делам членов церкви вообще развилась из того примирительного церковно-дисциплинарного суда, который практиковался христианскими епископами во времена языческой империи. Превращение этого примирительно-дисциплинарного суда в юрисдикцию последовало при первом же христианском императоре. Церковные историки говорят о законе Константина Великого относительно гражданской юрисдикции епископов¹⁰⁰¹, и действительно сохранились, даже не одна, а две конституции, дошедшие до нас с именем Константина Великого. В первой конституции от 321 г.¹⁰⁰², предоставляется всякому переносить любое гражданское дело на епископский суд, по взаимному соглашению с противной стороной, хотя бы дело началось уже слушанием в светском суде. Другая конституция от 331 г.¹⁰⁰³, подтверждающая ненарушимость, т. е. безаппелляционность епископских решений, содержит в себе многие важные особенности, сравнительно с первою. Здесь предписывается, что а) решения епископов должны быть решениями окончательными по делам лиц всякого возраста, так что, следовательно, и решения по делам несовершеннолетних, допускавшие, по общему правилу, прошение о восстановлении в прежнее состояние (in integrum restitutio), исключали таковое прошение, быв постановлены епископами; б) что перенесение гражданского дела, все равно будет ли это дело относиться к квиритскому или к преторскому праву, возможно во всякой стадии гражданского процесса перед постановлением решения, пока это решение не состоялось, – возможно и по пропущении законных сроков, возможно даже при нежелании другой тяжущейся стороны перенести дело на суд епископский; в) что решения епископов должны быть приводимы в исполнение светскими судьями. – Подлинность последней конституции опровергалась Готофредом, в виду целого ряда варваризмов, несвойственных, по его мнению, латинской речи, и в виду клерикальной тенденции, обличающей в составителе конституции какого-нибудь клирика, а не императора Константина Великого. Мнение Готофреда было принято многими учеными, напр. Эйхгорном, но с другой стороны многими и оспаривалось, как напр. Ле Жандром. В настоящее время можно считать общепринятым в науке взгляд Гепеля, который рядом сильных аргументов доказывает, что ни со стороны речи, ни со стороны смысла и цели, данная конституция не представляет собою ничего несообразного с обстоятельствами, при которых закон издавался, и с личностию законодателя¹⁰⁰⁴. Между обеими конституциями Константина Великого существует то громадное различие, по мнению Лёнинга¹⁰⁰⁵, что первою из них только признается и обставляется некоторыми привилегиями посреднический суд епископа, практиковавшийся до времен Константина, тогда как последнею создается в собственном смысле гражданская юрисдикция епископов, конкурирующая с юрисдикцией государственных судов. По взгляду Лёнпнга, закон 321 г. не придал епископскому решению значения судебного решения (res judicata), так чтобы епископским решением, как имеющим исполнительную силу, основывались actio judicati для лица, имеющего право требования, и exceptio judicati для лица, к которому обращено требование. Решение епископское, по мнению Лёнинга, осталось решением арбитра, посредника; следовательно светский судья, которому предъявлялось епископское решение по известному гражданскому делу, не обязан был удовольствоваться этим решением и принять его к исполнению. А так как формальный компромисс cum stipulatione poenali, из которого мог бы возникнуть иск, направленный на взыскание условленного штрафа с лица, не подчинившегося посредническому решению, был устранен Константином Великим в применении к епископам, чтобы тем шире и свободнее мог развиваться их посреднический суд, с устранением этой стеснительной формальности: то исполнение посреднического решения епископов могло требоваться и достигаться посредством actio in factum, подобно тому как позднее Юстиниан во многих других случаях давал этот иск из посреднического решения, основывавшегося на бесформенном соглашении. Кроме этой привилегии освобождения епископского суда от необходимости заключения тяжущимися формального компромисса, Константин предоставил епископскому суду первым же своим законом еще ту привилегию, что тяжущимся дозволено представлять свое дело на решение епископа уже после того, как оно началось слушанием в государственном суде. При этом, как всякое посредническое решение¹⁰⁰⁶, епископское решение признано безаппелляционным. Напротив, второю конституцией Константина Великого, по мнению Лёнинга, предоставлена епископам в собственном смысле гражданская юрисдикция, конкурировавшая с юрисдикцией государственных судов, так как этою конституцией дозволяется переносить дело на суд епископа в каждой стадии гражданского процесса, даже в тот момент, когда судья уже готов был постановить, но еще не постановил судебное решение, по одностороннему желанию одного из тяжущихся, без согласия на то другого, и так как решению епископскому признана безусловная исполнительная сила, при чем епископский суд, всегда стоявший вне организма публичного судебного строя, удержал ту особенность прежнего посреднического суда, что решения его объявлены безаппелляционными.

Все построение Лёнинга держится на том предположении, что епископы в первые три века судили христиан по делам гражданским в качестве арбитров римского права, что христиане предварительно заключали компромисс и затем уже отправлялись на суд к епископу, но что Константин освободил епископский суд от этой обязанности компромисса, допустив всякое бесформенное соглашение, между тем как это предположение не имеет для себя твердых оснований¹⁰⁰⁷. И епископы, и христиане первых веков смотрели на епископский суд с точки зрения апостольской заповеди не судиться перед язычниками; епископы, кроме того, не упускали из вида дисциплинарно-исправительных целей¹⁰⁰⁸, но ни те, ни другие не имели необходимости приравнивать епископский суд к суду арбитров. Весьма естественно думать, что и Константин Великий, при издании своего закона об епископском суде, смотрел па этот суд не с точки зрения римского права, а с точки зрения епископов, подобно тому как и в других случаях он руководился церковными воззрениями¹⁰⁰⁹, таким образом не ставил епископский суд на одну линию с судом арбитров. Безаппелляционность епископских решений могла иметь свою аналогию, как это признает и Лёнинг, рассуждая о втором законе Константина¹⁰¹⁰, не в безапелляционности посреднических решений, а в безаппелляционпости решений префектов praetorio, высших государственных сановников, представителей императора, действующих его именем (vice sacra) в области юрисдикции. Созомен, который говорит, что Константин дозволил тяжущимся, если они пожелают, отклонить светский суд и обратиться к епископскому суду¹⁰¹¹, и следовательно имеет в виду не второй, а первый закон Константина, прямо и решительно указывает, как на внутреннее основание безапелляционности епископских решений, на то, что эти решения суть как бы приговоры, произнесенные самим императором, которые должны быть приводимы в исполнение ректорами провинций и их оффициалами. Допуская усматриваемую Лёнингом и указанную выше аналогию между христианскими епископами и иудейскими патриархами, нельзя сказать, чтобы и иудейские патриархи, имевшие юрисдикцию по делам гражданским, приравнивались римским правом, современным Константину Великому, к арбитрам. Юрисдикция патриархов утверждалась на исторических и политических основаниях, а не на полюбовном соглашении тяжущихся, и представляли собою остаток от той обширной юрисдикции, включавшей в себя и право уголовного суда, которая оставлена была римлянами за национальною иудейскою властию в первое время после покорения Иудеи. Если принципы, на которых утверждался суд арбитров по римскому праву, могли проложить путь к установлению епископского суда Константином Великим, то разве в том лишь смысле, что и по римскому праву возможно было постановление решений по гражданским делам вне государственных судов. Константин допустил епископские суды, как суды, стоящие вне публичного строя, приравняв их не к посредническим судам, а к своему собственному суду, или к суду тех его представителей, которые действовали его именем. Позднейшие законы Аркадия, Гонория и Валентиниана III, в силу которых, как указано будет ниже, суд епископов по делам гражданским очень ясно сопоставляется с судом арбитров, могут быть рассматриваемы, как попытка позднейшего законодательства приравнять епископский суд к суду арбитров, а не как поворот к правосостоянию, установленному первым законом Константина. С разъясненной точки зрения было бы, конечно, невозможно допустить, чтобы Константин не придал исполнительной силы судебным решениям епископов уже первым своим законом и поставил исполнение епископских решений даже менее прочно и твердо, чем исполнение решений арбитров, так как, и по предположению Лёнинга, compromissum perfectum cum stipulatione poenali не должен был иметь применения к епископскому суду¹⁰¹². В виду вышесказанного, гораздо более правдоподобным представляется взгляд Пухты¹⁰¹³, который утверждает, что исполнительная сила придана была епископским решениям уже в силу первого закона Константина Великого¹⁰¹⁴, и что так как после 321 г. были произведены Константином Великим важные реформы в государственном управлении, в виду которых могло казаться сомнительным, продолжает ли действовать закон о епископском суде по делам гражданским, император вновь подтвердил его и повторил его содержание¹⁰¹⁵, добавив при этом, что даже и обоюдное соглашение тяжущихся не необходимо для перенесения дела на суд епископа. Таким образом, и о первой, и о второй конституции Константина Великого можно сказать, что, на основании их, епископы получили юрисдикцию по делам гражданским, конкурирующую с юрисдикцией государственных судов. Только, конечно, второю конституцией давалась возможность более широкой конкуренции, чем первою, так как вторая не требовала обоюдного соглашения тяжущихся, относительно перенесения дела на суд епископа, и предполагала судебный вызов нежелающей стороны в епископский суд.

Относительно суда епископов по делам гражданским, сохранились исторические свидетельства, дающие видеть, что деятельность епископов в этой области была весьма обширна и во многих епископах вызывала жалобы на обременение их этими делами, как напр. со стороны Августина¹⁰¹⁶. Некоторые епископы совсем отклоняли от себя судебное разбирательство¹⁰¹⁷, другие поручали его своим клирикам¹⁰¹⁸, некоторые, видя злоупотребления своего духовенства, поручали суд по делам гражданским мирянам¹⁰¹⁹. Весьма вероятно, что епископский суд в действительности далеко не всегда стоял на той высоте, на которой он должен был стоять по предположению Константина Великого. Возможно далее, что относительно вызова сторон на суд положение епископов не отличалось определенностию, так как сторона, не желавшая епископского суда, должна была вызываться принудительно и, стало быть, не без помощи исполнительного персонала, состоявшего при государственных судьях, которые могли отказывать епископам в своем содействии, не нарушая тем никакого закона, ибо ни тот ни другой закон Константина не обязывали к тому магистратов¹⁰²⁰. Возможно наконец и то, что от внимания императоров не могло ускользнуть неестественное положение церкви в государстве, грозившей, по выражению Лёнинга¹⁰²¹, разорвать государственный организм, так как привилегии, которыми обставлен был суд епископский, напр. необязательность сроков судебных, должны были привлекать к нему массу тяжущихся, угрожая гражданским судам почти совершенным прекращением их функций. Как бы то ни было, по с конца IV в. являются законы, в силу которых епископский суд ставится в юридическое положение посреднического суда арбитров, но и опять все еще с важными особенностями, сравнительно с этим последним. Первый закон, изданный в 398 г. императорами Аркадием и Гонорием на имя префекта praetorio Евтихиана, гласил: „если между тяжущимися состоится соглашение о том, чтобы представить дело на суд епископа, то это пм не возбраняется, но только лишь по делам гражданским (а не по уголовным), и притом так, чтобы епископ действовал именно в качестве полюбовного судьи, арбитра, и чтобы тот, кто не является к нему на суд, не подвергался за то никаким невыгодам¹⁰²². Второй закон, изданный через 10 лет после первого императорами Гонорием и Феодосием на имя префекта praetorio Феодора, говорил следующее: „компетенция епископского суда должна распространяться на всех тех, которые подчинились ему добровольно, и мы повелеваем, чтобы решениям епископов оказывалось такое же повиновение, какое оказывается решениям вашим (т. е. префекта praetorio), так чтобы не допускалась апелляция на эти решения, и чтобы светские судьи приводили их в исполнение через своих чиновников“¹⁰²³. В промежуток между первым и последним законом явился закон Гонория, в силу которого предоставляется епископам судить всякий раз, как дело идет о религии, прочие же дела, подлежащие рассмотрению ординарных судей и относящиеся к общей судебной практике, указывается рассматривать по законам¹⁰²⁴, чем как будто исключается всякая возможность для епископов разбирать гражданские дела; но по справедливому замечанию Бр. Шиллинга¹⁰²⁵, этот закон говорит только и исключительно о судах, в собственном смысле (judicia), а не о посредническом разбирательстве (arbitrium), и следовательно не содержит в себе ни отмены предыдущего закона, ни противоречия ему. Сравнивая же законы 398 и 408 гг. нельзя не видеть, что последним дополняется первый, так как в первом ничего не говорится о приравнении епископских решений к решениям префектов praetorio и об обязательном приведении их в исполнении светскими судьями.

Намеренно ли, или случайно умалчивает об этом первый закон, другими словами, имел ли в виду законодатель, реагируя против неестественного расширения компетенции епископских судов насчет судов гражданских, ограничить епископов разбирательством гражданских дел только и исключительно на правах арбитров, без предоставления епископскому суду константиновской привилегии приравнения епископов к префектам praetorio и обязательной экзекуции епископских решений, и потом позднее, через 10 лет, возвратился к этой привилегии, или же умолчание было ненамеренное и случайное, так что вторым законом никакой перемены, сравнительно с первым, не вносилось в епископский суд, – судить об этом затруднительно, тем более что никто из исследователей не задавался таким вопросом. Можно лишь сказать, что нет ничего невозможного п в первом предположении, так как реакция государства против чрезмерного расширения компетенции церковного суда и ограничения компетенции государственного суда по делам уголовным, проявилась именно таким образом, что императоры сначала совсем устранили вторжение церкви в область уголовного правосудия, а потом допустили, но регулировав его, как это видно будет при рассмотрении jus intercessionis и jus asyli. Аналогия может быть распространяема и на область гражданского правосудия. Но и предполагая, что оба закона тожественны по своему содержанию, не можем не видеть, что к концу IV в. суд епископский по делам гражданским, при нежелании одной из сторон подчиниться этому суду, сделался невозможным. Еще более решительный шаг в ограничении епископского суда по делам гражданским был сделан Валентинианом III в 452 г. В законе Валентиниана III говорится, что епископский суд служит предметом частых пререканий, во избежание которых постановляется следующее: как скоро между клириками возникает тяжебное дело, епископу предоставляется судить, но не иначе как по формальному компромиссу сторон; под тем же условием епископ может рассматривать и судные дела мирян, т. е. им не иначе предоставляется быть судьями, как на основании договора тяжущихся, обеспеченного стипуляцией, ибо известно, что епископы и пресвитеры форума по законам не имеют, на основании указов Аркадия и Гонория, за исключением дел, касающихся религии¹⁰²⁶. Следовательно, Валентиниан требует, чтобы тяжущиеся, желающие судиться у епископа, заключали compromissum perfectum cum stipulatione poenali, между тем как Аркадий и Гонорий считали достаточным всякое бесформенное соглашение тяжущихся¹⁰²⁷. Юстиниан пошел еще далее. В законодательстве его собственно следует различать два периода: первоначальный, документированный кодексом, и позднейший, выраженный в новеллах. В кодекс Юстиниана были приняты две вышеприведенные конституции Аркадия и Гонория, допускающие епископский суд по делам гражданским, на основании всякого бесформенного соглашения; позднейший закон Валентиниана III не был включен в кодекс. Напротив, в новеллах императора Юстиниана соглашение относительно третейского разбирательства подчиняется стеснительным условиям. В нов. LXXXII, по поводу замеченного в практике явления, а именно в виду того, что многие выбирали себе посредников, давая при этом клятву удовольствоваться их судом, не обращаясь за перерешением к какому либо другому суду, а между тем в посредники выбирали себе людей невежественных, незнакомых с правом ни теоретически, ни практически, так что неудовлетворительное решение подобных судей с некоторою необходимостию вызывало потребность в перерешении и следовательно в клятвопреступлении, Юстиниан предписал, чтобы тяжущиеся выбирали себе судей не иначе, как с заключением предварительного условия о денежном штрафе, которому должен подвергаться тот из них, кто после посреднического решения обратился бы еще к другому суду¹⁰²⁸. Здесь таким образом установлена была общая норма для суда арбитров, в силу которой требовалось заключение формального договора cum stipulatione poenali, хотя однообразная стипуляция, требовавшая по древнему праву, произнесения известных слов была отменена уже раньше Юстиниана¹⁰²⁹. Затем в LXXXVI новелле устанавливается ограничение, уже прямо касающееся епископского посреднического суда: здесь говорится, что в городах, в которых нет судей, судные дела должны представляться на рассмотрение дефензора¹⁰³⁰, или же, если пожелают того тяжущиеся, могут выбрать себе в судьи епископа¹⁰³¹. По смыслу этого закона, в тех городах, где жительствует ректора (рrаеsides) провинций, тяжущиеся должны безусловно обращаться к их ординарному суду, без обращения к посредническому суду епископов; в тех же городах, где нет ординарных судей, в виде исключения, допускается выбор тяжущимися между светским судом городского дефензора и епископским судом¹⁰³², причем, согласно с раньше приведенною новеллою, епископский суд должен был предполагать stipulationem poenalem, при отсутствии же этого условия не мог иметь исполнительной силы. Таким образом, в позднейшем законодательстве Юстиниана примирительный суд епископа имеет чрезвычайно тесные границы и можно думать, что ни Юстиниан сам, ни епископы не придавали этому суду сколько-нибудь важного значения, так как для епископов открыты были другие пути к вторжению в область гражданской юрисдикции. Во-первых, епископы получили возможность решать гражданские дела, в качестве делегатов, по поручению императора или магистратов; во-вторых, им предоставлены были многие важные права по наблюдению за ходом правосудия в государстве вообще. Что касается делегации, то само собою разумеется, что суд епископов, как делегатов, должен был следовать общему юридическому принципу делегации, именно допускать возможность обжалования епископского решения тому, кто поручил епископу разобрать известное дело, – делеганту, и следовательно не имел ничего общего с посредническим судом¹⁰³³. Деятельность же епископа, как наблюдателя за ходом правосудия, выражалась более в контроле, чем в отправлении суда, хотя возможны были случаи и судебного разбирательства, или участия в таковом, наряду с светским органом правосудия¹⁰³⁴. Кроме того, епископам предоставлена была возможность конкурировать с светскими судами в осуществлении отдельных функций судебной власти, напр. принимать заявления или денежные суммы от разного рода лиц с тем последствием, что таковыми заявлениями или взносами пресекалось течение давности¹⁰³⁵. При столь широкой возможности епископов участвовать в отправлении гражданского правосудия, посреднический суд епископов не мог представлять интереса, ни для них самих, ни для законодателя. Неудивительно поэтому, что не только константиновские конституции, не вошедшие даже в кодексы феодосиевский и юстиниановский, но и конституции Аркадия и Гонория были опущены редакторами базилик, и едва ли можно согласиться с замечанием Вальтера, что обширная юрисдикция, принадлежащая константинопольским патриархам до настоящего времени, ведет свое начало от посреднического суда, узаконенного первыми христианскими императорами¹⁰³⁶. Обширная юрисдикция патриархов имеет своим источником ту политическую комбинацию турецкого правительства, установившуюся тотчас же вслед за разрушением турками византийской империи, в силу которой (комбинации) правительство смотрит на патриарха, как на главу греческого народа, или даже вообще православного населения в пределах турецкого государства¹⁰³⁷. На западе, по разрушении западной римской империи, посреднический суд епископов но делам гражданским вышел из употребления¹⁰³⁸, хотя законы Аркадия и Гонория перешли в вестготский „lex romana“. Напротив с IX столетия составители канонических сборников стали вносить в них вторую конституцию Константина Великого от 331 г., предоставляющую епископам право судить по одностороннему желанию одного из тяжущихся, и духовная иерархия, доселе не знавшая, или игнорировавшая этот закон, стала употреблять энергические усилия, чтобы ввести этот закон в юридическую жизнь народов¹⁰³⁹.

В области добровольной юрисдикции (jurisdictio voluntaria) церковь также получила при христианских императорах весьма важные права. Собственно и строго говоря, нужно различать такие акты добровольной юрисдикции, при которых церковь могла действовать, исключая государственные учреждения, от таких, в которых епископы должны были принимать участие, наряду с другими лицами, и притом участие более контролирующего, чем активного характера. К актам первого рода относится отпущение рабов на волю. По словам Созомена¹⁰⁴⁰, император Константин издал три закона, которыми предписывалось, чтобы все, освобождаемые в церквах, при свидетельстве священников, получали право римского гражданства. Но сохранились и дошли до нас только два закона Константина Великого, дозволяющие господам давать свободу своим рабам в церквах в виду народа и в присутствии христианских священников, причем требуется составление письменного документа, подписанного духовными лицами в качестве свидетелей. Отпущению рабов на волю, совершенному в этой форме, придается тоже значение, как манумиссии, совершаемой в порядке гражданского права. Самим духовным лицам дозволяется давать свободу их рабам без соблюдения каких бы то ни было формальностей, лишь бы воля их выражена была ясным образом¹⁰⁴¹. Затем церкви предоставлено было по законодательству Юстиниана и но эклоге легализирование брака, т. е. заключения брачного союза, не в виде безусловного правила для всех, а в виде возможного способа заключения брака в ряду других способов, требовавшихся законодателем с целью гарантирования публичности брака. Древнеримские способы заключения брака с поступлением жены под власть мужа (matrimonia cum conventione in manum mariti), пали в императорский период¹⁰⁴², и сделались обычными свободные браки (sine conventione in manum mariti), заключавшиеся без всяких определенных формальностей, так что акт заключения брачного союза стал решительно вне всякого контроля органов власти¹⁰⁴³. При христианских императорах установлены были некоторые формальности, с которыми должно было связываться заключение брака: присутствие свидетелей, заключение письменных договоров о приданом и предбрачном дарении, явка к церковному экдику и получение от него письменного удостоверения факта заключения брачного союза¹⁰⁴⁴. Участие церкви в заключении брачного союза могло быть только конкурирующее с другими возможными способами заключения брака, по крайней мере с точки зрения закона, хотя и те лица (высших классов), от которых по закону требовалось, для действительности заключения брачного союза, составление письменного контракта, могли, не удовлетворяясь этим контрактом, следовать христианскому обычаю укрепления брака церковным благословением. Этот обычай возведен был в закон императором Львом Мудрым, с отменою вместе с тем конкубината, который имел до этого времени полулегальный характер: не приравнивался к браку, но и не представлял собою чего-либо недозволенного, а напротив сопровождался известными юридическими последствиями для конкубины и её детей¹⁰⁴⁵. Ту же самую судьбу испытал другой институт семейного права – усыновление. Возникшее и сложившееся, в виде христианского обычая, скрепление акта усыновления церковным благословением – Львом же Мудрым возведено было в закон, которым подписано совершать акт усыновления не иначе, как по установленному церковью чинопоследованию. Замечательно, что узаконение церковной формы усыновления сделано Львом Мудрым в той же новелле, в которой возводится в закон церковная форма заключения брака¹⁰⁴⁶. По византийскому праву, усыновление рассматривалось как акт, из которого возникает отношение родителей и детей, а так как это последнее христианский обычай связывал с церковным благословением брачного союза, то наряду с ним, установился также и обычай торжественного церковного благословения усыновления¹⁰⁴⁷, пока тот и другой обычай не были возведены в закон Львом Мудрым¹⁰⁴⁸. Итак естественное отношение родителей и детей, устанавливавшееся церковным актом, было распространено на гражданское отношение между усыновителем и усыновляемым, с приравнением одного отношения к другому, так что из родства по усыновлению должны были возникать брачные препятствия в пределах тех же степеней, которые не допускали браков в родстве физическом. Естественное отношение братьев и сестер также нашло себе подражание в обычае побратимства, братотворения (άδλφοποιία), который возник на востоке еще в дохристианские времена. Сущность побратимства состояла в том, что лица, не состоящие в каком либо родстве друг с другом, по взаимному соглашению и при соблюдении известных религиозных обрядностей, вступали друг к другу в отношение родных братьев, обязывавшее к взаимной верности и к взаимному вспоможению. Союз побратимства, заключавшийся с благословением церкви, в которой выработалось особое чинопоследование на этот случай (άκολουθία εις άδελφοποιίαν) дал повод к возникновению взгляда, что благословение церковное сообщает этому союзу юридическое значение, основывая степени родства и свойства, препятствующие заключению брачных союзов; были даже попытки выводить из побратимства право законного наследования. Но между тем как юридическое значение церковной формы заключения брака и усыновления перешло из обычая в закон со времени Льва Мудрого, побратимство не получило ни церковного признания, ни законного признания в государстве¹⁰⁴⁹.

Не конкурируюицее с ведомством государственных органов, участие церкви в актах добровольной юрисдикции регулировано законодательством императора Юстиниана. В нов. СХХХII предоставляется епископам, вместе с первыми лицами в городах, наблюдать за начальниками провинций и не допускать на будущее время замеченных в практике злоупотреблений, состоявших в том, что, при составлении завещаний, при открытии таковых, при заключении браков, при составлении протокола о предбрачном дарении, при предании тел умерших погребению, при составлении росписи имущества и вообще при составлении протокола о чем либо и при изъявлении воли пред свидетелями, начальники провинции позволяли себе вымогательство, стараясь извлечь из юридических сделок возможные выгоды для себя¹⁰⁵⁰. Но относительно явки завещаний, в законодательстве Юстиниана содержится прямое запрещение духовным лицам принимать на себя обременительное дело открытия последней воли умершего, которое должно исключительно подлежать ведомству особого государственного чиновника (magister census¹⁰⁵¹). И из позднейшего законодательства не видно, чтобы дела по завещаниям поставлены были в прямую связь с церковью. В новеллах Льва Мудрого, заключивших собою период вселенских соборов, содержится ряд узаконений о завещаниях, и ни одном из них не указывается на какую-либо связь завещаний с церковью¹⁰⁵². Осталось опять в силе только предоставленное в законодательстве Юстиниана епископам право принимать меры к приведению в исполнение завещательных распоряжений в пользу богоугодных заведений и на дела благотворительности¹⁰⁵³. – На западе точно также завещания не были поставлены в ряд предметов, ведаемых церковью. Хотя в науке долго держался взгляд, что уже во французской монархии дела по завещаниям принадлежали исключительно духовному суду¹⁰⁵⁴, но позднейшими исследованиями установлено, что добровольная юрисдикция по завещаниям не только при меровингах, но и при каролингах, была светскою юрисдикцией¹⁰⁵⁵. – Остается еще сказать об опеке и попечительстве. Хотя опека и попечительство не входят в область добровольной юрисдикции, но то или другое участие, предоставлявшееся императорским законодательством церкви в делах этого рода, наравне с участием её в актах добровольной юрисдикции, особенно в завещаниях, фактически сближало те и другие дела, заставляя смотреть на них с одинаковой точки зрения, в отношении к мотивам предоставления церкви этого участия. В делах опеки и попечительства законодательством Юстиниана епископу предоставлено было право участия в назначении опекунов и попечителей к малолетним и несовершеннолетним, вместе с начальником провинции, городским дефензором и другими местными должностными лицами¹⁰⁵⁶, а равным образом право участия в назначении попечителя к лицу умалишенному и в определении размера приданого и предбрачного дара детям умалишенного, при вступлении их в брак¹⁰⁵⁷.

Что касается в особенности юрисдикции церковной по брачным делам, то нужно различать собственно два рода дел: бракозаключительные (о законности или незаконности браков) и бракоразводные, так как другие возможные дела напр. о законности рождения не имеют самостоятельного характера, и подсудность их определяется подсудностию дел бракозаключительных. Кто решает вопрос о законности брачного союза, тому принадлежит и решение вопроса о законности рождения детей, прижитых в этом союзе. Подсудность же бракозаключительных дел стоит в прямой зависимости от формы заключения брачного союза. Если брачный союз рассматривается в законодательстве, как союз гражданский, основывающий личные и имущественные права и обязанности и заключенный в той или другой гражданской форме, или даже без определенной гражданским законом формы заключения; то подсудность бракозаключительных дел может быть только подсудностию гражданскою. Напротив, если для заключения брачного союза ставится законодательством безусловное требование церковной формы, то хотя бы законодательство и не установило одновременно с обязательностию церковной формы заключения брака таковой же обязательной церковной подсудности бракозаключнтельных дел, эта подсудность сама собою должна установиться вслед за узаконением церковной формы заключения брака. Точно также и подсудность дел бракоразводных определяется формою заключения брака. Как скоро законный брак может быть заключаем только в церкви, то и развязать завязанный церковью союз может законным образом только церковь. Ход развития церковного суда по бракозаключительным и бракоразводным делам в византийской империи вполне соответствовал этим общим началам. Юрисдикция церкви по бракозаключительным и бракоразводным делам возникла не ранее X столетия, или и еще позднее.

В известном исследовании Чижмана о брачном праве восточной церкви¹⁰⁵⁸, выставляется, как несомненное положение, что компетентными брачными судами, в течение целого ряда столетий были суды смешанные, составлявшиеся из членов духовных и светских. Из отсутствия всяких ссылок на источники из времени, предшествующего Льву Мудрому, можно заключать, что положение свое Чижман относит только ко времени, позднейшему Льва. Но и в этих пределах, положение Чижмана о смешанном составе судов по брачным делам может быть признано верным с немалыми ограничениями. Действительно, с X столетия судные брачные дела стали восходить на разрешение в патриарший синод, в котором присутствовали обыкновенно государственные сановники, не подавая, однако, голоса при постановлении решения¹⁰⁵⁹. Но в патриарший синод восходили такие только дела, которые не могли быть разрешены на основании существующих норм, которые вызывали спор в самом духовенстве, или между духовенством и светскою властию, и по поводу которых нужно было установить точные нормы для разрешения подобных же случаев в позднейшей практике. Что же касается обсуждения судебных случаев на основании существующих законов, то не только в период вселенских соборов, а и долгое время после Льва Мудрого, компетентным судом по брачным делам был суд светский, как это ясно засвидетельствовано в Πείρα – сборнике судебных решений патриция Евстафия Римлянина из первой половины XI в.¹⁰⁶⁰. Сопоставляя практику судебную, какою она представляется в Πείρα, с практикой позднейшего времени, особенно после издания закона императора Алексея Комнена 1086 года, в силу которого все дела духовного характера (ψυχικά), в том числе и брачные, отданы в ведение духовных судов¹⁰⁶¹, исследователь имеет полную возможность проследить громадную разницу между тою и другою. Из Πείρα видно, что светский судья в первой половине XI в. решал¹⁰⁶² следующие дела: а) о недействительности брака, заключенного сыном без согласия отца, хотя и с церковным благословением;¹⁰⁶³ б) об отсылке в монастырь на пожизненное в нем пребывание лиц, расторгнувших брак по взаимному соглашению;¹⁰⁶⁴ в) о том, что два брата могут беспрепятственно вступить в брак с двумя двоюродными сестрами из другого рода;¹⁰⁶⁵ г) о том, что если заключено законное обручение с последующим благословением, и обрученной невесте в то время, когда она будет находиться у жениха, минет 12 лет, а между тем этот последний до момента наступления брачного совершеннолетия невесты не имел и не предъявлял ничего против брака, то брак остается в полной силе;¹⁰⁶⁶ д) о том, что седьмая степень кровного родства по боковой линии препятствует заключению брака, и напротив седьмая степень свойства не служит препятствием к таковому;¹⁰⁶⁷ е) о некоем Гимсрие протоспатарие, который вступил в связь с некоей девицей и, когда она забеременела, явился в церковь, изъявляя желание вступить в брак с этой девицей, но не получил на то дозволения своего отца, а потом, по смерти отца, и сам уклонился от вступления с нею в брак, предпочитая брак с другим лицом;¹⁰⁶⁸ ж) о некоем лице, подавшем иск о расторжении брака в виду того, что жена в день свадьбы оказалась лишенною девства;¹⁰⁶⁹ з) о некоем Аротрасе, требовавшем расторжения брака, который 22-летний сын его заключил без ведома отца;¹⁰⁷⁰ и) о том, что побратимство препятствует браку только между лицами, заключившими этот союз, и не основывает дальнейшего родства¹⁰⁷¹; и) о некоем отце, который, желая выдать замуж свою несовершеннолетнюю дочь, принял к себе в дом зятя и, без предварительного обручения, устроил церковное благословение желаемого им брака, а потом подал иск о признании брака недействительным, в виду несовершеннолетия невесты, каковой иск и был удовлетворен гражданским судом¹⁰⁷²; к) о том, что брак с двоюродной племянницей умершей жены есть только брак неприличный (γάμος απρεπής), но не есть незаконный и наказуемый (γάμος αθέμιτος)¹⁰⁷³; л) о некоей Тертулле, которая вступила в брак с дядею матери своей, с согласия матери, не зная о воспрещенности такового брака, по прошествии же 40 лет и по прижитии многих детей, обратилась с прошением к императору, который предписал считать брак законным и детей её законнорожденными¹⁰⁷⁴; м) о изнасиловании женихом обрученной с церковным благословением невесты, которую отец выдал за 10-летнюю, тогда как ей на самом деле было только семь лет, с расторжением приютом обручения и с определением наказания жениху¹⁰⁷⁵; н) об отказе, лица жениться на копкубине, не смотря на данное ей обещание вступить в брак и прижитие нескольких детей¹⁰⁷⁶; о) о том, должна ли признаваться законнорожденною дочь некоего лица, вступившего, после смерти первой жены, в связь с рабою, отпустившего ее затем на волю и скрепившего союз церковным благословением, – судное дело это было возбуждено сыном от первого брака, оспаривавшим законнорожденность дочери от второго брака¹⁰⁷⁷; и) о недействительности обручения матерью девятилетнего сына с семилетней девочкой¹⁰⁷⁸; р) о незаконности брака с обрученной невестой брата и отца, хотя бы брат и отец не женились на них¹⁰⁷⁹: с) о троюродных братьях Евфимие и Георгие, из которых один взял за себя с церковным благословением девочку, незрелую не только для брака, но и для обручения, а другой позднее женился на матери этой девочки, которая между тем, не достигнув зрелого возраста, умерла, причем для определения законности или незаконности последнего брака требовалось определить, был ли законным первый союз¹⁰⁸⁰; т) о незаконности браков девиц из высшего сословия с вольноотпущенными, актерами, с сыном актера или актрисы, а также брака лица усыновленного с женою усыновителя, по смерти этого последнего, или усыновителя с женою усыновленного, отца с незаконною дочерью, в силу того принципа, выраженного еще в дигестах, что при браках должно принимать в соображение не только то, что дозволено, но и то, что прилично¹⁰⁸¹; у) о дяде и племяннике, из которых первый отнял невесту у последнего, а последний все таки женился на ней, причем возбуждено было дело по обвинению племянника и его жены в кровосмесительном браке, но телесным освидетельствованием было установлено, что невеста не была лишена девства дядей, и брак оставлен в силе¹⁰⁸². Светская подсудность бракозаключительных и бракоразводных дел для первой половины XI столетия засвидетельствована также весьма ясно Дмитрием Синкеллом, митрополитом кизическим, который в своем возражении светскому судье, утверждавшему недозволенность брака в трехродном свойстве, говорит, что когда он в былое время состоял на службе целых 17 лет при квесторе (т. е. при патрицие Евстафие), многие такого рода дела возбуждались как в императорском городе, так и вне его, и судьи писали к нему по этим делам (т. е. судьи светские), и в квестории многие такие дела разбирались, но нигде и никогда не воспрещался брак в той степени свойства, о которой шла речь в данном случае¹⁰⁸³.

Насколько резко различалась от судебной практики первой половины XI столетия позднейшая практика, можно видеть из нескольких примеров судебных решений, постановленных духовными судами, и уже не только по вопросам бракозаключительного и бракоразводного права, но и по вопросу о приданом и т. п. Решения духовных судов по делам брачным, постановлявшиеся не с соображением канонов только, но и на основании государственных законов, указывают на то, что церковь, постановляя эти решения, осуществляла уже в собственном смысле брачную юрисдикцию. Так напр. архиепископский синод Дмитрия Хоматипа, митрополита болгарского¹⁰⁸⁴, решает судные дела: о незаконности брака, заключенного с употреблением насилия, и о недействительности обручения с лицом, не достигшим законной нормы возраста, причем постановляется выдать обратно приданое девочки¹⁰⁸⁵ – о расторжении брака по жалобе жены на мужа в том, что он принуждает ее к противоестественному совокуплению, причем духовный суд подвел это, не предусмотренное в законах, обстоятельство под nov. СХVIII с. 9 § 3, дозволяющий расторжение брака в случае покушения мужа на целомудрие жены¹⁰⁸⁶, – о прелюбодеянии жены, уличавшейся в том мужем и затем, когда обвинение оказалось неосновательным, потребовавшей расторжения брака с оскорбившим ее мужем, каковое требование и было удовлетворено духовным судом, с возвращением приданного и с предоставлением части недвижимого имущества мужа разводимой жене¹⁰⁸⁷, – о расторжении брака по жалобе жены на мужа в том, что он оставил ее и, переселившись в другой город, живет с любовницей¹⁰⁸⁸. Или напр. патриарший синод в XIV в. определяет лишить приданного приемную дочь, которая оказалась неблагодарною в отношении к воспитавшей ее женщине, вышедши замуж без её ведома¹⁰⁸⁹, а по другому делу определяет расторгнуть брак, по причине взаимной ненависти супругов, с регулированием при этом имущественных отношений¹⁰⁹⁰.

Нельзя, впрочем, сказать, чтобы даже и после издания закона Алексея Компена о предоставлении брачных дел в ведение духовных судов, образовалась исключительная духовная подсудность брачных дел в том смысле, чтобы всякое участие светских судов в этого рода делах прекратилось, и тем менее, чтобы область духовной брачной юрисдикции сделалась неприкосновенною для императора. От самого конца XII в. имеется решение гражданских судей о законности брака (последовательного) с двумя троюродными сестрами¹⁰⁹¹, – решение, состоявшееся в противоречие синодальному постановлению патриарха Иоанна Каматера по тому же предмету¹⁰⁹². Церковь собственно и не заявляла притязаний на брачную юрисдикцию; для неё главное было то, чтобы провести свои требования относительно браков в императорском законодательстве, а какой суд будет поддерживать императорские законы, согласные с церковными взглядами, это было вопросом второстепенным для церкви. Поэтому нет ничего удивительного, что и после издания закона Алексея Комнена возможны были случаи решения брачных дел гражданскими судами¹⁰⁹³. Что же касается императоров, то они во всяком случае не считали духовную брачную юрисдикцию изъятой из своей власти¹⁰⁹⁴. О бракоразводных делах в особенности следует сказать еще и то, что не только церковь, но и государство в период вселенских соборов не имели прямого влияния на юридический акт расторжения брака, который был частным актом, совершавшимся помимо судебного решения¹⁰⁹⁵. Брак мог расторгаться по взаимному соглашению супругов, или в виду оснований, указанных в законе, или наконец без достаточного основания. В первых двух случаях требовалось соблюдение известной формальности, установленной еще со времени lex Iulia adulteriis, но эта формальность не была формальностию судебною, требовавшею участия судебного органа¹⁰⁹⁶. Впрочем, так как основания к расторжению брака могли носить преступный характер (divortium cum damno), то обыкновенно, но не всегда, расторжение брака cum damno предполагало обвинение одним супругом другого в каком либо преступлении, – обвинение, которое подавалось в светский суд¹⁰⁹⁷. В последнем случае, т. е. при одностороннем расторжений брака без достаточного основания, возбуждалось судное дело о противозаконном расторжении брака по жалобе оставленных супругов. Но закон определял лишь наказание как тому супругу, который подал повод к расторжению брака, так и тому, который разводился без всякого достаточного основания; самый же развод в том и другом случае должен был оставаться в силе¹⁰⁹⁸. Судебное решение по бракоразводным делам могло войти в практику гражданских судов только после того, как Василий Македонянин произвел важные реформы в судебном строе, основав постоянные суды из чиновников, получающих жалованье от государства, а сын его Лев предписал составление письменных решений по судебным делам, вследствие чего должна была установиться более постоянная и однообразная практика, чем в прежнее время¹⁰⁹⁹. Из того, что в базиликах удержана древнеримская форма расторжения брака, видно, что новый порядок отправления правосудия не вдруг нашел применение к бракоразводным делам; а с тех пор как это применение установилось в светских судах, установившаяся практика перешла и к духовным судам; впрочем, возможно и то, что пример светских судов, нисколько не влиял на церковную практику, а напротив требование судебного решения в каждом бракоразводном деле проведено уже церковью, после издания известного закона Льва Мудрого об обязательном церковном венчании.

На западе ни при меровингах, ни при каролингах, суд церковный по делам брачным не был судом в смысле государственой юрисдикции, оставаясь лишь судом дисциплинарным. Брачное право вообще, а не только брачное имущественное право, было светским правом; каноны были законами только для духовного, а не для светского суда¹¹⁰⁰. Что касается прежде всего акта заключения брака, то хотя общераспространенным был христианский обычай благословения церковью, не только брака, а и обручения, но за несоблюдение этого обычая церковь не грозила церковными наказаниями, предоставляя это дело доброй воле верующих. Тем менее могла зависеть юридическая действительность брака от соблюдения церковного обычая. Для тех, кто жил по римскому праву, действовал римский принцип; consensus facit nuptias, т. е. юридически брак заключался изъявлением взаимного согласия двух лиц разного пола на вступление в супружество, формы же, в которых могло быть выражено это согласие, были безразличны с точки зрения права¹¹⁰¹. У германских народов существовали определенные формальности, с которыми связывалась юридическая сила как предварительного соглашения о заключении брака или обручения (Verlobung), так и самого заключения брака, или передачи невесты отцом или опекуном её жениху. (Trauung). Точно также и у германцев с моментом передачи связывалось по обычаю церковное благословение, т. е. передача имела место в присутствии духовных лиц, которые иногда приглашались в дом для благословения новобрачных, обыкновенно же благословляли брачный союз в церкви. Но как ни распространен был этот обычай, церковь даже и не пыталась возвести его на степень церковного закона. Нельзя указать ни одного соборного постановления, которое грозило бы церковным наказанием за несоблюдение христианского обычая, или даже рекомендовало бы этот обычай к соблюдению верующих¹¹⁰². Если юридический акт заключения брачного союза не стоял в зависимости от церковного благословения, то и бракозаключительно-бракоразводное право точно также входило в область светского законодательства и светской юрисдикции. Если епископ в зендгерихтe объявил брак незаконным, в виду его противоречия канонам; то, с другой стороны, по аллеманскому и баварскому народным правам, брак объявляется недействительным, в виду брачного препятствия, в светском суде¹¹⁰³. Развод законных браков оставался частным юридическим актом, не предполагавшим судебного решения. Если он состоялся не в силу взаимного соглашения супругов, а по одностороннему желанию мужа¹¹⁰⁴, и жена и её родственники предъявляли требование об уплате пени за несправедливый развод; то светские суды должны были рассмотреть и удовлетворить исковое требование¹¹⁰⁵. Хотя собор агдский 506 г. угрожал отлучением от церкви всем тем, которые разводятся с своими женами прежде, чем признает их виновными провинциальный собор¹¹⁰⁶; но, во-первых, насколько соблюдалось соборное постановление, судить трудно¹¹⁰⁷, а во-вторых сохранились любопытные документы, из которых видно, что церковь даже отклоняла от себя спорные брачные дела, предоставляя разбирать их светским судьям, вооруженным всеми необходимыми для того знаниями¹¹⁰⁸.

В отношении к уголовным делам, суд церковный мог действовать в период вселенских соборов с исключением суда государственного, или большею частию только уголовного наказания по приговору государственного суда, в силу двух прав, признанных за церковью христианскими императорами: jus intercessions и jus asyli. Первое состояло в том, что епископам предоставлено было право ходатайствовать за осужденных или подлежащих суду преступников, которые, быв освобождены, по ходатайству епископов, от уголовного наказания, должны были подвергнуться церковному покаянию за свои преступления. Второе состояло в том, что за христианскими храмами признано было право убежища с воспрещением насильственно извлекать из них прибежавших в храмы преступников¹¹⁰⁹, которые также должны были подлежать церковному наказанию, вместо уголовного, освобождаясь от этого последнего, благодаря защите церковного убежища. Право ходатайства отцы церкви мотивировали тем, что смертная казнь, которой они в принципе не одобряли, не служит целям нравственного исправления и противоречить чувству христианской любви, тогда как преступник, выданный епископу, по ходатайству этого последнего, может еще загладить свое преступление и исправиться¹¹¹⁰. Лучшие из епископов умели соблюдать границу между ходатайством уместным и скромным и между шумным вмешательством в ход правосудия¹¹¹¹; но нередко это право ходатайства выражалось в беспорядочном вторжении, и притом не только епископов, а целой толпы духовенства, в особенности монахов, в отправление правосудия¹¹¹². В виду злоупотреблений, связывавшихся с церковным правом ходатайства, императором Феодосием I-м издан был закон¹¹¹³, воспрещающий духовенству препятствовать приведению в исполнение состоявшегося над виновными приговора и вырывать их от наказания, причем и светским судьям, допускающим такое вмешательство, угрожается высоким денежным штрафом¹¹¹⁴. Через шесть лет после этого закона издан был закон Аркадия¹¹¹⁵, которым воспрещено клирикам и монахам насильно и самовольно (per vim et usurpationem) освобождать людей, присужденных к наказанию за свои преступления, а судьям, допускающим незаконное вмешательство духовенства в отправление правосудия, угрожается даже смертною казнию; но оставляется за епископами право провокации пли аппелляции в пользу осужденных, по побуждениям человеколюбия (humanitatis consideratione). Закон Аркадия был еще раз повторен им в том же году¹¹¹⁶, затем принят был в кодекс императора Юстиниана¹¹¹⁷, впоследствии перешел в базилики¹¹¹⁸. Подобный же закон был издан на западе королем Феодорихом остготским¹¹¹⁹. Папа Григорий Великий не дозволял епископам ходатайствовать за таких лиц, преступления которых могли навлечь бесчестие на церковь, напр. за виновных в furtum publicum; но и он настоятельнейшим образом убеждал судью, который подверг пыткам и лишил свободы человека, заподозренного в казнокрадстве, ограничиться такими судебными мерами, которые направлялись бы на имущество, а не на тело и не на свободу лица, ибо подвергать людей свободных рабским наказаниям значит не только оскорблять Бога, но и ниспровергать императорские законы, так как в том состоит существенное различие, по мнению папы, между императором римским и королями остального мира, что последние управляют рабами, тогда как первый господствует над людьми свободными¹¹²⁰. Общим правилом на западе было то, что освобожденные от смертной казни, по ходатайству духовенства, должны были омыть свое преступление публичным церковным покаянием¹¹²¹. Право убежища находилось в весьма тесной связи с правом ходатайства; можно сказать даже, что право убежища в христианских храмах развилось из права епископского ходатайства за осужденных, а не из перенесения на христианские храмы привилегии убежища, которая предоставлена была некоторым храмам языческим и императорским статуям¹¹²². Лица, которым грозили суд и преследование, прибегали в церковь, с тем чтобы просить епископа о ходатайстве за него пред судьей, иди пред императором. На эту связь между правом убежища и правом ходатайства весьма ясно указывает сардикский собор¹¹²³. И подобно тому как право ходатайства нередко связывалось с беспорядками и злоупотреблениями, так точно и право убежища приводило к таковым же беспорядкам и злоупотреблениям, состоявшим напр. в том, что лица, за которыми состояли государственные недоимки, или частные долги, а также лица, виновные во всевозможных уголовных преступлениях, спасались в церквах от долгов и от кары закона, причем могли страдать и святость храмов, и порядок богослужебный от долговременного пребывания в храмах лиц, находивших себе убежище. С конца IV столетия являются императорские законы запретительного и ограничительного характера, вслед за законом Феодосия I, в силу которого повелевается силою извлекать из церквей государственных должников, если епископы не захотят сами уплатить за них числящуюся за ними недоимку, или взыскание¹¹²⁴ изданы были два закона Аркадия. Первым из них¹¹²⁵, изданным по настоянию Евтропия, против произвола которого Златоуст защищал многих несчастных, давая им убежище в храме, и в один и тот же день с уничтожением юрисдикции епископов по делам гражданским, право убежища было, строго говоря, отменено, так как воспрещено духовенству принимать под защиту храма не только беглых рабов, публичных и частных должников, куриалов, но и обвиненных и осужденных преступников. Хотя та часть закона Аркадия 398 г., которая относилась до уголовных преступников, не включена в феодосиевский кодекс, но это потому, что в следующем году, после падения Евтропия, под влиянием которого был издан закон 398 г.; она была отменена. А что она существовала в первоначальном и подлинном законе Аркадия, об этом говорят Златоуст и церковные историки Сократ и Созомен¹¹²⁶. Итак в 399 году вторым законом Аркадия право убежища церковного для преступников было восстановлено, а в законах V в. сначала в западной римской империй, потом в восточной определено было самое место, с которым должно было связываться Право неприкосновенного убежища¹¹²⁷. Законодательством позднейшим с одной стороны определена была смертная казнь за святотатственное нарушение права церковного убежища¹¹²⁸; а с другой стороны исключены из права убежища три категорий преступников: убийцы, прелюбодеи и похитители девиц¹¹²⁹. Преступники, которым удалось воспользоваться правом церковного убежища, должны были отбыть церковное покаяние, в чем им выдавалось свидетельство, которое, однако, само по себе не спасало от судебного преследования, как скоро они оставляли церковное убежище, если император, или его представитель, не выдавал им вольной грамоты (λόγος)¹¹³⁰. В эклоге¹¹³¹ исаврийских императоров право церковного убежища было поставлено в тесные границы: епископам вменено в обязанность выдавать беглеца, в случае предъявления основательного требования, для надлежащего исследования и суда, а нарушителям права церковного убежища, насильственно вырывающим беглецов из убежища, угрожается только телесным наказанием, а не смертною казнию. С падением иконоборства, право убежища церквей снова было расширено. Хотя смертная казнь за нарушение его не была восстановлена, однако издан был закон, в силу которого духовное лицо, выдавшее беглеца, лишается своей духовной должности и подвергается тальону, т. е. тому же, чему подвергся выданный беглец, – судья, насильственно вырвавший беглеца из убежища, равным образом лишается своей должности и, кроме того, подлежит телесному наказанию и имущественной конфискации¹¹³², а по прохирону¹¹³³ ‘) всякий нарушитель права церковного убежища подлежит телесному наказанию, острижению и изгнанию; последнее определение принято и в базилики¹¹³⁴. Из позднейших новелл Константина Порфирогенета и Мануила Комнена видно, что право церковного убежища распространялось и на убийц, вопреки юстиниановскому закону, причем определялось воспользовавшихся правом церковного убежища убийц принудительно постригать в монашество, или по крайней мере назначать им покаяние с надлежащею каноническою строгостию. Церковное наказание было, впрочем, .не единственным, оно комбинировалось с имущественными наказаниями, с изгнанием и пожизненным тюремным заключением¹¹³⁵: в отношении же к рабам, виновным в убийстве и воспользовавшимся правом церковного убежища, было установлено удерживать таковых в пожизненном рабстве церковном на пожизненном покаянии¹¹³⁶.

Западные соборы вооружались против всякого нарушения права убежища в отношении ко всякого рода преступникам, прибежавшим в церковь, угрожая нарушителям церковным отлучением, как напр. собор орлеанский I, собор маконский, собор реймский¹¹³⁷; последний поставил непременным условием для того, чтобы кто-либо мог воспользоваться благодеянием церковного убежища, понесение публичного церковного покаяния, положенного по канонам. Так как церкви среди германских народов пришлось бороться с частною местию, то соборами определялось, что прибежавший в церковь преступник выдается не иначе, как под тем условием, чтобы потерпевший от преступления или его родственники с клятвою отказались от права мести и удовлетворились денежной пеней. Если же такой клятвы не давалось, то священник, в случае надобности, т. е. когда можно было опасаться насильственного захвата преступника, мог дать этому последнему средства для побега, не подвергаясь за то судебной ответственности¹¹³⁸. Светское право признавало привилегию церковного убежища, и притом без ограничений, установленных в законодательстве Юстиниана относительно известных категорий преступников; установлено было исключение относительно похитителей девиц, но и в этом случае, когда епископ обязывался выдать прибежавшего в церковь похитителя, последний не мог быть подвергнут смертной казни¹¹³⁹. Более тесные границы для права церковного убежища установлены были законодательством Карла Великого, который исключил из благодеяния церковного убежища убийц и других преступников, подлежащих по закону смертной казни¹¹⁴⁰.

Деятельность зендгерихтов, которые, по принятому в науке взгляду, конкурировали с уголовными судами в преследовании весьма многих преступлений смешанного характера (delieta mixti fori)¹¹⁴¹, падает на время, позднейшее периода вселенских соборов, рассматриваемого в этом исследовании.

II. Церковная юрисдикция по делам духовенства, начиная со времени Константина Великого и оканчивая законодательством Юстиниана, обнимала, по общему правилу, только дела гражданские, не распространяясь на дела уголовные. Из общего правила о подсудности уголовных преступлений духовенства государственным судам в законодательстве указаны были два исключения: одно, касающееся епископов, другое относящееся до всего духовенства. Со времени Ираклия, напротив, теряется из вида различие между гражданскими и уголовными делами духовенства, так что юрисдикция церковная распространяется на те и другие.

Церковная юрисдикция по гражданским делам духовенства при Константине Великом сливалась с гражданскою юрисдикцией епископов вообще, созданною законами Константина Великого. Естественно, что пока действовал закон 331 г. и пока мирянин находил выгодным для себя в судном деле с мирянином обращаться к епископу, обходя гражданских судей, духовенство тем менее могло быть привлекаемо к светскому суду по делам гражданским, и тем менее было поводов к составлению канонов, которыми бы воспрещалось духовенству судиться у светских судей, и к изданию законов, которыми бы гарантировалась неподсудность духовенства этим судьям. И те и другие, и каноны и законы, явились после того как суд церковный утратил свое обаяние и перестал быть желательным для всех и каждого. Так не задолго до издания закона Аркадия 398 г. собор иппонский 393 г.¹¹⁴² постановил, что если епископ или вообще какой либо клирик предпочтет духовному суду светского судью, то он извергается из клира, как скоро решение светского судьи, хотя бы и оправдательное, последовало по уголовному делу, и лишается приобретенной выгоды по гражданскому иску, если только желает удержать за собою духовную должность, в противном случае, т. е. если не отказывается от выгоды, также извергается. Подобным же образом халкидонский собор 451 г. постановил, что если клирик имеет судное дело с клириком, то не должен оставлять своего епископа и перебегать к светским судилищам; дело должно быть рассмотрено епископом, или посредником, выбранным обеими сторонами, с согласия того же епископа; нарушители этого постановления подлежат каноническому наказанию по правилам; клирик, имеющий дело с епископом, должен судиться на провинциальном соборе; епископ или другой клирик, имеющий дело с митрополитом, должен обратиться в высшую церковно-судебную инстанцию¹¹⁴³. Взгляд церкви достаточно ясно высказался в приведенных правилах; но ни откуда не видно, чтобы требования её были возведены в государственный закон. Напротив в законе Валентиниана III 452 г.¹¹⁴⁴ можно находить ясное указание на то, что суд по гражданским делам духовенства поставлен был в то же положение, в котором находилась гражданская юрисдикция епископов вообще, что если епископы смотрели на гражданские дела духовенства с другой точки зрения, чем на гражданские дела мирян, то в императорском законодательстве этот взгляд не нашел себе выражения. Валентиниан III в своем вышеприведенном законе решительно ставит клириков на одну линию с мирянами, допуская суд епископский по гражданским делам и Тех и других не иначе как по взаимному соглашению тяжущихся и притом даже praeeunte vinculo compromissi, т. е. не по всякому бесформенному соглашению, а по формальному компромиссу, обеспеченному условленным штрафом. Отсюда можно заключить, что и раньше Валентиниана III императорские законы не находили нужным выделять гражданские дела духовенства из всей совокупности гражданских дел, которые могли восходить на епископское решение, за исключением дел самих епископов¹¹⁴⁵. Законы, на которые ссылаются некоторые исследователи, как напр. Риффель, Фесслер и др. в доказательство того, что, со времени Константина Великого, предоставлен был церкви исключительный суд по гражданским и даже по уголовным делам духовенства, содержат в себе императорское признание церковной дисциплины, т. е. устраняют вмешательство светских судов в церковные дела и напротив ничего не говорят об исключительной подсудности духовенства церковному суду по делам нецерковным¹¹⁴⁶. Редакция некоторых законов, по её неопределенности, может действительно подать повод к той мысли, что императорскими законами была признана исключительная подсудность духовенства церковному суду, но не по делам гражданским, а по делам уголовным, на что и указано будет далее, при рассмотрении уголовной юрисдикции церкви. Равным образом, признание императором Маркианом канонов халкидонского собора, в том числе и вышеприведенного 9 канона, воспрещающего духовенству судиться у светских судей, не означает того, чтобы с момента этого признания установилась исключительная подсудность духовенства церковному суду по делам гражданским, так как через пять лет после халкидонского собора тем же императором Маркианом были изданы, один за другим, два закона, допускающие возможность разбирательства светскими судами гражданских дел духовенства и имущественных дел церкви¹¹⁴⁷. А через несколько времени императоры Лев и Анфимий предоставили духовенству лишь ту привилегию, что запретили вызывать духовных лиц и монахов в чужие суды, т. е. в суды другой провинции, отдаленные от местожительства этих лиц, и указали, как на ординарный суд, на суд наместника данной провинции, а в столице на суд префекта praetorio, причем даже и епископов не выделяют из остального духовенства¹¹⁴⁸. Канон 9-й халкидонского собора мог поддерживаться только в применении к тяжебным делам духовных лиц с духовными же лицами, а не с мирянами. В этом объеме он мог быть поддержан самими епископами, при помощи дисциплинарных наказаний. В законодательстве Юстиниана можно проследить колебание в определении гражданской подсудности духовенства, прежде чем он пришел к окончательному решению. В одном из ранних своих законов Юстиниан, подтверждая, что иски по духовным делам могут подаваться только епископам, архиепископам, соборам и патриархам, относительно гражданских дел говорит, что истцы имеют вольный выбор, начать ли и вести дело у епископа, или у светского судьи¹¹⁴⁹. В новелле LXXIX он предписывает префектам и всем государственно – должностным лицам принять к сведению и исполнению, что монахи и монахини не могут быть вызываемы, по искам против них, из монастырей, в которых они жительствуют, но что иски против них должны подаваться исключительно епископам, так чтобы гражданские судьи не осмеливались судить этих людей, в подрыв их достоинству, под страхом отрешения от должности и денежного штрафа в 10 фунтов золота. В новелле LXXXIII Юстиниан, по просьбе константинопольского патриарха Мины, распространяет ту же привилегию на все вообще духовенство, допуская из общего правила исключение лишь на тот случай, когда епископ, по трудности и сложности дела, не в состоянии будет решить его, в каковом случае дозволяется истцу обратиться к светскому судье. Наконец в СХХIII новелле¹¹⁵⁰ дается общее определение о монашествующем и о мирском духовенстве, причем подтверждается их подсудность духовному суду по делам гражданским, но с большим ограничением. Если, говорится в новелле, кто либо имеет иск против духовного лица, монаха, дьякониссы или монахини, то он должен обратиться к епископу, который и решает дело; но, добавляется далее, если стороны будут довольны решением, то местное начальство должно привести его в исполнение, в случае же заявления одною из сторон неудовольствия в течение 10 дней, дело восходит на пересмотр местного начальства. Как скоро последнее найдет, что решение постановлено правильно, то оно подтверждает его и приводит в исполнение, причем никакого дальнейшего обжалования не допускается; если же решение местного начальства не совпадет с решением епископским, то против решения гражданского судьи возможна апелляция в установленном порядке гражданского процесса.

Но если суду епископскому со времени первого христианского императора подлежали гражданские дела не только духовенства, но и мирян, а в отношении к духовенству во времена Юстиниана создалась даже привилегированная подсудность по гражданским делам, исключительная по крайней мере в первой инстанции, то напротив уголовные дела духовенства остались в ведении государственных судов. Подобно римским верховным понтифексам, епископы остались в пределах церковной дисциплины относительно предметов их суда; но, в отличие от понтифексов, епископы и в отношении к наказаниям, не получили какой либо карательной власти, которая бы напоминала собою власть верховного римского понтифекса над жрецами Юпитера, Марса, Квирина, и над весталками¹¹⁵¹. В императорских законах признана дисциплинарная власть епископов и соборов над духовенством, но уголовной юрисдикции над духовенством епископы не получили¹¹⁵². Некоторые исследователи предполагают, что духовенство, по всяким против него обвинениям, должно было судиться у епископов¹¹⁵³; другие думают, что по крайней мере легкие проступки (delicta levia), в противоположность преступлениям в собственном смысле (crimina), подлежали суду епископскому¹¹⁵⁴. Однако, законы, на которые ссылаются в подтверждение того и другого мнения, не говорят ничего не только в пользу первого, но и в пользу последнего предположения¹¹⁵⁵. Из общего

правила о распространении государственной уголовной юрисдикции на все духовенство существовали два исключения, или, точнее говоря, в до-юстиниановском законодательстве установлено было одно исключение, относительно епископов, и затем при Юстиниане явилось другое исключение относительно всего духовенства. Исключение для епископов установлено было законом императора Констанция 355 г.¹¹⁵⁶. Были высказаны разные предположения о мотивах издания этого закона¹¹⁵⁷. Общепринятым в науке взглядом¹¹⁵⁸ можно считать то объяснение, что император Констанций, в видах гарантирования ариянских и евсевиянских епископов от судебного преследования со стороны православных, изъял их из ведения государственных судов. Закон говорит, что епископ не должен быть обвиняем перед светским судом, так как надежда на безнаказанность обвинений, при мягкости епископов, отказывающихся от всякого преследования обвинителей, может поощрить злобу врагов в нагромождении массы обвинений, – в виду этого закон повелевает всякому, кто имеет жалобу против епископа предъявлять ее для исследования и суда другим епископам. Как долго действовал этот закон, определить трудно. Лёнинг держится того мнения, что исключительный закон, вызванный требованиями минуты, вскоре же после Констанция потерял свою силу, что император Юлиан отменил его, вместе с прочими привилегиями католической церкви, и что после Юлиана никто из императоров вновь его не подтверждал, хотя закон Констанция и принят был потом в феодосиевский кодекс¹¹⁵⁹. Последнее обстоятельство, т. е. включение рассматриваемого закона в феодосиевский кодекс, трудно примирить с предположением Лёнинга, а равным образом едва ли можно самый закон Констанция считать делом минутного расчета в интересе господствующей партии: закон несомненно отвечал церковным воззрениям, хотя в данном случае он издан был в пользу епископов неправославных, и уже в фактах из первого христианского царствования имел для себя прецеденты, так что не было бы ничего несообразного с обстоятельствами времени, если бы закон этот явился за подписью не Констанция, а Константина Великого. Общий взгляд Константина на епископов был таков, что закон Констанция отнюдь не являлся чем либо неожиданным, и затем процесс Афанасия, обвинявшегося не только в церковных, но и в уголовных и в государственных преступлениях, и судившегося собором епископов, подготовил почву для закона 355 г. С другой стороны, некоторые факты исторические из позднейшего после Констанция времени указывают на то, что в практике возможен был и светский, и уголовный суд над епископами¹¹⁶⁰. Подобные факты, впрочем, могут свидетельствовать лишь о том, что светские судьи имели дело с епископами, уже осужденными епископским судом, или даже прямо действовали в уклонение от закона, что весьма легко могло случаться в бурное время, когда и судьи, и императоры, в интересах партии, забывали о законе, даже и сами епископы оказывались вынужденными обвинять своего коллегу перед светским судом. В законодательстве императора Юстиниана, именно в СХХIII новелле – в той самой новелле, в которой окончательно регулируется подсудность духовенства, и которая может быть рассматриваема как compendium juris canonici, воспрещается вызывать епископов, против их воли, в гражданский и военный суд по гражданским или по уголовным делам, без специального императорского приказа, под страхом лишения должности судьи и денежного штрафа в 20 фунтов золота¹¹⁶¹.

Законодательством же Юстиниана установлено было исключение из общего правила о распространении на духовенство государственной уголовной юрисдикции, касающееся всего вообще духовенства, – исключение, может быть, практиковавшееся и ранее Юстиниана¹¹⁶², но в упомянутой новелле в первый раз ясно формулированное. Исключение состоит в том, что допускается параллельный суд – епископский и светский уголовный, в случае обвинения духовных лиц в уголовных преступлениях. Обвинение может быть возбуждено и перед епископом, и перед светским судом. Если епископ, исследовав дело, нашел клирика виновным в том преступлении, в котором он обвинялся, то виновный извергается из должности и передается светским судьям для суда и наказания в порядке уголовного судопроизводства, т. е. следовательно и в этом случае судом церковным не исключался суд государственный. Если же обвинение возбуждено в светском суде и, по исследовании дела, виновность обвиняемого будет доказана, то судья препровождает к местному епископу судебные протоколы. Последний, по рассмотрении судебных актов, может прийти к тому же убеждению, к которому пришел и судья, т. е. что виновность лица духовного доказана, – в таком случае он распоряжается извержением виновного из духовной должности, а судья подвергает его законному наказанию, – но может и не согласиться с выводом судьи, может найти несправедливость в самом делопроизводстве, – в таком случае приведение в исполнение судебного приговора должно быть приостановлено, и дело должно быть представлено тем и другим начальством, епископом и светским судьей, на окончательное разрешение императора¹¹⁶³.

Замечательный закон о подсудности духовенства в после-юстиниановское время издан был в 629 г. императором Ираклием¹¹⁶⁴, – замечательный в том отношении, что гражданские дела и уголовные преступления духовенства ставятся в нем на одну линию и обсуживаются с одинаковой точки зрения. Издание закона мотивируется тем, что судьи гражданские и военные, с величайшими оскорблениями, привлекают к своему суду лиц духовных и монашествующих, заключают их под стражу и налагают на них произвольные наказания. Относительно гражданских дел духовенства постановляется: а) что все духовенство белое и монашествующее, в столице и округе епископа константинопольского, отвечает только перед патриархом и его делегатами; б) точно также и духовенство другого округа, прибывающее в столицу, отвечает по гражданским искам перед патриархом же, если того желает, и не может быть принуждаемо против воли отвечать перед префектом praetorio; в) в гражданских делах клириков с мирянами должен удерживать свою силу принцип римского права: actor sequitur forum rei, истец следует подсудности ответчика, следовательно духовное лицо, имеющее иск к мирянину, должно вчинять этот иск в светском суде; г) по уголовным обвинениям судит духовных лиц патриарх или его делегат и, как скоро преступность обвиняемого установлена на суде, постановляет приговор на основании канонов, причем, если найдет осужденного достойным более тяжкого наказания, лишает его сана и передает светскому судье, для наказания его по закону. – Достиг ли цели закон Ираклия, устранил ли он те явления в практике судебной, против которых направлялся, неизвестно. При реставрации юстинианова права императорами македонской династии в конце IX в., в свод законов, известный под названием базилик, включены были как 8-я глава СХХIII новеллы Юстиниана, относящаяся к епископам¹¹⁶⁵, так и 21-я её глава, определяющая подсудность всего духовенства вообще¹¹⁶⁶. Позднее императором Алексеем Комненом изданы были два закона. Первым законом 1081 г. определяется, что в спорных гражданских делах между духовным лицом и мирянином истец всегда должен следовать подсудности ответчика, за исключением того случая, когда которая либо из сторон пожелает императорского суда: в этом случае императорским судом и полагается конец спорному делу¹¹⁶⁷. Другим законом 1086 г., одновременно с предоставлением всех ψυχικά духовному суду, предоставляется архиепископам и епископам подвергать денежному штрафу и наказывать духовных лиц, виновных в преступлениях, а в случае взаимных обвинений клириками мирян и наоборот, устанавливается смешанный суд епископа и светского судьи; если по суду виновным окажется духовное лицо, то наказывать его предоставляется епископу, а если мирянин, – местному судье¹¹⁶⁸.

Закон имеет в виду только уголовные дела, и следовательно издан не в отмену предшествовавшего закона. Из грустных размышлений Вальсамона в толковании 15 пр. карфаг. соб. видно, что в действительности суд по делам духовенства производился не теми органами, компетентность которых определена была законами, что не миряне только клириков, но и клирики клириков привлекали к светскому суду, равно как и епископы судились в светских судах без всякого специального императорского приказа.

На западе во франкской монархии меровингов и даже при каролингах, согласно солидным исследованиям Дове, Зома, Лёнинга и др. церковь юрисдикции над духовенством не получила от королей ни по гражданским, ни по уголовным делам, так чтобы суд церковный служил к умалению компетенции светского суда. Даже дела, которые могли бы быть называемы с точки зрения современной науки делами церковными в собственном смысле, судились светским судом, как скоро, они содержали в себе элемент, подлежавший определениям светского нрава. Церковные соборы решали напр. спорное дело между митрополитом и епископом о церковном диэцезе, или рассматривали апелляционную жалобу пресвитера, низложенного епископом; по эти же дела могли восходить и на рассмотрение светского суда, который подводил споры о границах диэцезов, о церквах и монастырях, под точку зрения тяжбы о недвижимом имуществе, в обжаловании пресвитером епископского приговора о низложении видел спорное дело между сеньором и вассалом; одним словом, даже и в causae ecclesiasticae решение духовного суда не составляло res judicata для светского суда¹¹⁶⁹. Церковные воззрения и требования, конечно, не примирялись с подобным положением вещей, – не примирялись не только с вмешательством светского суда в разбирательство дел церковных по их качеству, но и с светским судом над духовными лицами по делам нецерковным. Еще когда западная римская империя доживала свои последние дни, галльские соборы¹¹⁷⁰ энергически требовали от духовенства не обращаться к светскому суду, без дозволения епископа, который мог дозволить подобное обращение только в делах духовных лиц с мирянами, так как последних он не мог заставить искать и отвечать перед духовным судом в их тяжебных делах с духовенством. Епископам предписывалось, самим между собою, или через посредников, улаживать свои споры в течение года, потом позднее предписано было им представлять все споры провинциальному собору и митрополиту, а в случае спора между епископами разных провинций – обоим митрополитам. Но франкские соборы пошли еще далее: они воспретили мирянам, под страхом отлучения от церкви, искать на клирика в светском суде, без предварительного дозволения епископа, а иски против епископа и вообще воспретили; равным образом и судьям воспрещено было соборами рассматривать без дозволения епископа судные дела, в которых истцом или ответчиком является духовное лицо¹¹⁷¹. Но короли франкские не подтверждали своими законами требований церкви. Все, что могла завоевать себе духовная иерархия, – это привилегию, предоставленную церковному суду эдиктом короля Хлотаря II 614 г. Хлотаревский эдикт издавна был предметом особенного внимания и изучения исследователей; но установление правильного взгляда на этот эдикт можно считать результатом лишь позднейших работ, в особенности Дове и Зома. В 614 году составлялся генеральный собор парижский, одно из постановлений которого гласило, что никто из судей не может сам собою судить клирика какой бы то ни было степени по какому бы то ни было делу и постановлять приговор, без предварительного сообщения епископу, в противном случае он до тех нор должен состоять под церковным отлучением, пока не искупит своей вины¹¹⁷². Хлотаревский подтвердительный эдикт¹¹⁷³ далеко не во всем объеме удовлетворил требованию, предъявленному церковью на парижском соборе. Принципиально король остался на той точке зрения, что и духовенство подлежит светской юрисдикции; но церкви была предоставлена та важная привилегия, что судья обязывается не прежде приступать к разбирательству дела гражданского, в котором одною из сторон является духовное лицо, и решать дело не в пользу этого лица, как сообщивши наперед епископу о данном деле с тою целью, чтобы епископ имел возможность уладить спор своим примирительным судом. Если епископу не удастся это посредничество, то за примирительным судом епископа следует суд в собственном смысле, – гражданский суд светского судьи. В отношении к духовным лицам низших степеней, начиная от субдиакона вниз по иерархической лестнице, эдиктом допущено исключение из устанавливаемого им правила, состоящее в том, что, как скоро эти лица застигнуты in flagranti, на самом факте¹¹⁷⁴, судья может приступить к разбору дела, без предварительного уведомления епископа. Итак судебное производство епископа, предоставленное ему законом Хлотаря 614 г., по гражданским делам духовенства, не было в собственном смысле судом, а должно лишь было представлять епископу случай к тому, чтобы сделать попытку примирения. Но с этой привилегией, предоставленною епископу, соединялась еще притом обязанность представить клирика в светский суд, в случае безуспешности разбирательства епископского¹¹⁷⁵.

По уголовным делам духовенство также подлежало светскому суду. Что касается во-первых епископов, то, не смотря на включение закона императора Констанция 355 г. в вестготский lex romana, даже и в вестготском государстве привилегия неподсудности епископов государственному суду не была признана. Во франкской монархии принцип подсудности епископов государственной уголовной власти держался до IX столетия¹¹⁷⁶; но по общему правилу, хотя и не всегда, присуждению епископа к уголовному наказанию уголовным судом предшествовало присуждение епископа собором к церковно-дисциплинарному наказанию, уголовное же наказание, по общему правилу, должно было состоять в ссылке и в конфискации имущества вместо смертной казни. Другими словами, прежде чем королевский суд мог присудить виновного епископа к уголовному наказанию, король созывал собор епископов, на котором король или другие обвинители выступали с обвинением против преступного епископа, и только после соборного приговора постановлялся светский приговор, но случалось и так, что наказание немедленно налагалось светским судом, не предполагая церковно-дисциплинарного судопроизводства. Из сказанного уже следует, что тем менее могло быть духовенство вообще изъято от подсудности государственному суду по уголовным делам. Хотя соборы усиливались завоевать для всего вообще духовенства ту привилегию, чтобы светские судьи, в случае обвинения клирика в уголовном преступлении, предварительно сносились с епископом, с тем чтобы дать ему возможность подвергнуть виновного церковно-дисциплинарному наказанию по канонам, и угрожали церковным отлучением тем судьям, которые, без ведома епископа, выступают с мерами принуждения против клирика какой бы то ни было степени и присуждают его к наказаниям¹¹⁷⁷; но требования церкви оставались неудовлетворенными. В этом отношении важное значение имел вышеприведенный эдикт короля Хлотаря II 614 г. Требование парижского собора, как указано было выше, относилось и к гражданским и к уголовным делам; в отношении к гражданским делам, королевский эдикт предоставил духовенству ту привилегию, чтобы судья сносился с епископом и епископ делал попытку посредничества между тяжущимися сторонами, принимая на себя в тоже время обязательство представить клирика в светский суд, в случае безуспешности посредничества. Уголовные дела исключаются из этого правила: „praeter criminalia negotia“. В отношении же к этим последним, церковное требование не нашло себе подтверждения в королевском эдикте¹¹⁷⁸, который даже не упоминает о светском суде над духовенством по делам уголовным, а требует лишь, чтобы и епископы не оставляли без дисциплинарного церковного суда и наказания клириков, осужденных уголовным судом.

Из вышесказанного видно, что при меровингах и сама церковь еще не дошла до абсолютного отрицания светского суда над духовенством, что принцип неприкосновенности духовного лица для светских судей еще и самою церковью не высказывался, что церковь требовала лишь, чтобы светские судьи не привлекали к своему суду клириков без ведома епископа, и чтобы клирики не обращались к таковому без согласия епископа. Тот переворот в церковных воззрениях, благодаря которомусоздалась в поздние средние века привилегия безусловной неподсудности духовенства светскому суду (privilegium fori), совершился главным образом под влиянием лжеисидоровского сборника в половине IX столетия. Следовательно при первых каролингах все еще продолжало сознаваться различие и продолжали проводиться границы между дисциплинарным церковным судом и между государственной юрисдикцией, – власть церкви по делам клириков еще не заступила места государственной власти, гражданское и уголовное право государства еще не перестали быть таковыми в отношении к клиру, как это случилось позднее.

Содержание предлагаемого исследования может быть резюмировано в следующих кратких положениях:

1. Церковная дисциплина периода вселенских соборов имеет свои корни в первых трех веках христианства, когда на установление ёя влияли, с одной стороны, отношения между христианством и языческим миром, а с другой стороны воззрения христианских религиозных партий, стремившихся к поддержанию, путем дисциплины, идеальной святости церкви.

2. Тайная исповедь в период вселенских соборов не распространялась обязательно на все грехи всех христиан; как необходимое условие прощения всех грехов всех христиан и, в этом смысле, как церковный институт, тайная исповедь установилась во время, позднейшее периода вселенских соборов.

3. Таинство покаяния, связывавшееся в первые три века с публичным церковным покаянием, которое поэтому имело две стороны; дисциплинарную и сакраментальную, в течение периода вселенских соборов стало связываться и с тайною исповедью, по мере распространения последней в практике на счет публичного церковного покаяния. Исключительная связь таинства с тайною исповедью утвердилась во время, позднейшее периода вселенских соборов.

4. Тайная исповедь, унаследовавшая от публичного церковного покаяния его сакраментальный характер, унаследовала вместе с тем и его судебно-дисциплинарный характер, – окончательно, однако, уже по истечении периода вселенских соборов.

5. Канонические грехи, или нарушения общехристианской дисциплины, которые по канонам влекут за собою дисциплинарный суд церкви, могут быть сведены к трем главным группам: а) преступления против веры, б) преступления против жизни и в) плотские грехи.

6. Нарушения особенной, духовной, дисциплины также могут быть сведены к трем группам: а) нарушение требований церковных при вступлении и принятии в клир, а также при возведении в высшие иерархические степени, б) нарушение особых обязанностей, налагаемых на духовных лиц их званием и в) нарушение духовными лицами должностных в собственном смысле обязанностей.

7. В разбирательстве церковных дел спорного характера церковь имела в виду не столько частные права заинтересованных спорящих сторон, сколько поддержание общей церковной дисциплины.

8. При христианских императорах требования особенной, духовной, дисциплины возведены в государственный закон; напротив, в отношении общехристианской дисциплины, многие требования церкви не находили себе соответствующего выражения в императорском законодательстве в течение всего периода вселенских соборов.

9. Личное отношение христианских императоров к церковному дисциплинарному суду было таково, что, с одной стороны, римский принцип верховной императорской юрисдикции был распространяем и на церковь, а с другой стороны сам император не был изъят от дисциплинарного церковного суда.

10. Государственные учреждения обязаны были блюсти за исполнением узаконенных церковно-дисциплинарных требований и приводить в исполнение приговоры церковного дисциплинарного суда.

11. Церковная юрисдикция, в отличие от церковного дисциплинарного суда, как совокупность судебных прав, выделенных государством из его государственно-судебной компетенции, с перенесением этих прав на церковь, не могла возникнуть ранее христианских императоров.

12. Примирительно-дисциплинарный суд по гражданским спорным делам, практиковавшийся церковью в первые века христианства, превратился в юрисдикцию в силу двух законов императора Константина Великого.

13. На западе уже вслед за разрушением западной римской империи, на востоке со времени Юстиниана I, открывшего епископам разные широкие пути к вторжению в область гражданской юрисдикции, указанный в пред. полож. суд церковный по делам гражданским потерял значение и вышел из употребления.

14. В области добровольной юрисдикции, церкви предоставлено было конкурирующие с государственными учреждениями право легализирования манумиссии, брака и усыновления.

15. Исключительное право на легализирование брака церковным священнодействием и, вслед за тем, исключительная церковная юрисдикция по делам брачным установились во время, позднейшее периода вселенских соборов.

16. В отношении к уголовным делам, суд церковный действовал в период вселенских соборов с исключением суда государственного, или, большею частию, с исключением только уголовного наказания по приговору государственного суда, в силу двух прав, признанных за церковью христианскими императорами: права ходатайства (jus intercessionis) и права церковного убежища (jus asyli).

17. Исключительная подсудность духовенства, в качестве ответствующей процессуальной стороны, церковному суду по делам гражданским (исключительная, впрочем, только в первой инстанции), установилась со времени императора Юстиниана I.

18. Напротив, по обвинениям духовных лиц в уголовных преступлениях, и в законодательстве Юстиниана I общим правилом остается подсудность духовенства государственному суду.

19. Только в силу закона императора Ираклия 629 г., внесшего некоторые изменения в юстиниановское определение подсудности духовенства по делам гражданским, суд над духовными лицами по обвинения