Особенные виды внешнего богопочтения

К внешнему богопочтению, кроме постоянного и для всех обязательного служения Богу – домашнего и общественного, относятся еще особенные виды внешнего богопочтения, т.е. такие, которые касаются или не всех верующих, а только некоторых, или и всех, но только в известных обстоятельствах жизни. Таковы: исповедание веры, клятва и обеты. Скажем сначала об исповедании веры.

Верующий христианин обязан не только внутренне уважать святейшие истины Евангельского учения, но и словом и делом открыто, публично свидетельствовать пред другими, когда того требуют обстоятельства его жизни, т.е. когда молчанием его может быть оскорблено величие и слава Божия, или причинен нравственный вред ближнему. По этой обязанности он не только не должен уступать ложному приличию света там, где вера Христова не терпится людьми, водящимися духом времени и правилами лукавого мира, но не должен уступать и страху мучений и гонений, помня наставление Самого Господа, сказавшего: «кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк. 8:38).

Само собою разумеется, что достоинство исповедания веры зависит, прежде всего, от искренности нашего убеждения, сообщающей единство нашим убеждениям и поступкам и цельность и гармоничность нашей личности. Двоедушие и притворство в людях опасны и вызывают тяжелое и скорбное чувство. Потому-то Спаситель грозно обличал фарисейское притворство и лицемерие и требовал от Своих учеников детской искренности и простоты. Много зависит достоинство подвига исповедания веры еще от силы нашего убеждения, которая, с одной стороны, свидетельствует о нашей расположенности к истине, а с другой – о нашей самодеятельности в приобретении ее и любви к ней. Мы невольно уважаем людей глубоко убежденных, хотя бы даже и заблуждающихся, если только убеждение их есть плод искренней любви к истине и сильной самодеятельности в приобретении ее. Замечательно в данном случае выражение Лютера на Вормском соборе: «на этом стою, иначе не могу». Наконец, достоинство исповедания веры зависит от нашего мужества, чуждого всяких своекорыстных расчетов, с которым мы готовы жертвовать всем для владычества истины. В твердом, мужественном исповедании веры больше нравственного геройства, нравственной доблести, чем в обыкновенном неуклонном соблюдении правил добродетели. Потому-то и Спаситель сказал: «всякого, кто исповедует Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф. 10:32).

Особенно важное значение получает исповедание веры во время открытых нападений на веру. Как во время войны воины вооружаются особенным мужеством для защиты отечества, так и христианин, как «добрый воин Иисуса Христа» (2Тим. 2:3), должен нарочно вооружаться подвигом исповедания веры во время открытых гонений на веру. По свидетельству христианских писателей, кровь мучеников и исповедников (confessores) веры Христовой была семенем распространения христианства; мужественное слово этих подвижников и было зерном разраставшейся Церкви³¹⁶. Преданность истине, доходящая до энтузиазма, до самопожертвования, неотразимо действует на каждого, кто не потерял чувства чести и достоинства своей природы; она невольно пленяет, увлекает и покоряет его. Примеры этого многочисленны не только в новозаветной, но и ветхозаветной истории. Достаточно припомнить из Ветхого Завета историю отроков вавилонских (Дан. 3, 11–15), Маттафии (1 Макк. 2), Елеазара и Соломии с семью ее сыновьями (2Мак. 7). Из Нового Завета достаточно припомнить мученическую кончину некоторых апостолов Христовых и их ближайших учеников. Они показывали такую твердость исповедания веры, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее... не могли отлучить их от любви Божией во Христе Иисусе» (Рим. 8:38–39). Такое исповедание веры заставляло призадуматься и самих мучителей, следствием чего было нередкое обращение их в христианство. Такая твердость исповедания веры не была чем-то особенным свойственным только верующим первых веков христианства. Особенное положение христиан в те века порождало только особые виды исповедания веры, но самое это исповедание составляет постоянный характер истинно-христианской жизни. Потому-то и Спаситель сказал, что на исповедании веры, а не на организации церковной, Он «создаст церковь Свою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18). И вот причина, почему св. Церковь глубоко чтит и даже приравнивает подвиг исповедничества к подвигу мученичества³¹⁷. Глубоким почитанием в Церкви пользовались исповедники не только после своей смерти, когда они нередко причислялись ею к лику святых, но и при жизни. Им предоставлялось право воссоединения с Церковию падших (т.е. отрекшихся от Христа из страха мучений) путем выдачи им, в случае искреннего раскаяния, воссоединительных грамот (libella pacis)³¹⁸.

Гонение на веру, подобное тому, какое было в первые века христианства, повторится, по слову Писания, пред вторым пришествием Спасителя, во времена господства антихриста (Мф. 24; 2 Фесс. 2; Откр. 2:10), когда, след., также потребуется от христиан великий подвиг исповедничества и мученичества. Преследование исповедников веры Христовой возможно и во всякое время, если не внешнее, открытое, то внутреннее, скрытое (припомним гонение на католическую церковь во Франции от Комба и др.); поэтому и исповедание веры, требующее от христиан большого запаса мужества и стойкости, может быть и бывает уместно во всякое время. В наше время, например, христианам не мало приходится бороться с вольнодумством, религиозным скептицизмом и индифферентизмом, с погоней за одними земными и материальными благами и т.п. Во всех обстоятельствах жизни верующий во Христа должен быть тверд и стоек в своей вере, не обращая внимания на глумления, против него направленные и, не стыдясь прослыть отсталым от своего века, должен открыто и мужественно заявлять о своем христианском уповании. Вся жизнь его должна быть непрерывным благодарным исповеданием веры: «умоляю вас, братия», – пишет ап. Павел, – «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим. 12:1).

Само собою понятно, что ревность к исповеданию веры должна иметь побуждения только идеально-добрые. Когда накануне Своих страданий Иисус Христос говорил Своим ученикам, – что все они соблазнятся о Нем в ту же ночь (Мк. 14:27), – ап. Петр, как бы чувствуя в себе избыток ревности к исповеданию своего Учителя, а на самом деле с некоторым тщеславием и гордостью сказал: «если и все соблазнятся, но не я» (Мк. 14:29) и, однако ж, на другой день «трижды» отрекается от Него (Мк.14:68, 70–72). И наоборот, каким христианским смирением и любовью было проникнуто исповедание ап. Павла, когда он говорил царю Агриппе: «молил бы я Бога, чтобы... не только ты, но и все слушающие меня сегодня, сделались такими, как я, кроме этих уз» (Деян. 26:29). Отсюда следует, что исповедание веры только тогда будет соответствовать своему высокому достоинству, только тогда станет нравственным подвигом, когда оно будет разумным, т.е. основанным на твердых началах, указываемых разумом и словом Божиим по учению нашей Церкви, когда оно будет свободным и бескорыстным, а не рабским или из-за корыстных расчетов (Мф. 10, 28; 1Петр. 3,14), и, наконец, когда оно будет живым и деятельным, сопровождающимся действительным благом для царства Божия, а не мертвым и безжизненным, как у фарисеев (Мф. 10. Cp. 1Петр. 3:15–16, 2:12).

Впрочем, как ни высок и важен сам по себе подвиг исповедания веры, соединенный с опасностями преследования, ни слово Божие, ни св. Церковь не требуют от нас того, чтобы мы подвергали себя этим опасностям при первой встрече с ними, без всякой нужды и пользы для Церкви. Спаситель и Сам не раз укрывался от злобы иудеев, желавших преждевременно лишить Его жизни (Лк. 4:29–30; Ин. 7:1, 8:59), и апостолам заповедал хранить жизнь свою, если потеря ее не бесполезна (Мф. 10:23. Ср. 2Кор. 11:32, Деян. 8:1). Это же открывается и из примера пастырей первенствующей Церкви, которые во время гонений укрывались в пустынях и оттуда назидали паству свою, а по окончании гонений снова являлись на дело свое (св. Поликарп Смирнский, Афанасий Великий, Киприан Карфагенский и др.). Св. Церковь постановила на эти случаи определенные правила³¹⁹. Спаситель заповедует даже с благоразумною осторожностью заявлять о своем исповедании веры пред неверующими: «не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Мудрость змиина и простота или целость голубина (Мф. 10:16) – вот два существенные свойства, необходимые истинному исповеднику Христову.

Грехи, противные истинному, свободному и открытому исповеданию веры суть, с одной стороны, намеренная скрытность относительно веры и противоположное ему явное богоотступничество, с другой – религиозный индифферентизм и противоположный ему фанатизм.

Клятва есть благоговейное призывание Всеведущего и Святого Бога, как Свидетеля истины и Карателя лжи, в удостоверение истинности своего показания, будет ли это простое подтверждение – да (Iuramentum assertorium), или обещание (Iuramentum promissorium). Когда же клятва дается по требованию правительственной (церковной или государственной) власти и при том по известной, определенной форме, она получает название в частности присяги. Клятва или присяга по справедливости считается одним из видов богопочтения; потому что и дающий ее и принимающий свидетельствуют о своем уважении и благоговении к Божественному имени, которым утверждается взаимное доверие людей друг к другу³²⁰. Из глубины души призывать Бога в свидетели и судии наших подтверждений и обещаний может, конечно, только тот, кто благоговейно верует, что Бог «есть истинен» (Ин. 8:26), что Он – «больше сердца нашего и знает все» (1Ин. 3:20). Клятва, поэтому, есть некоторое исповедание Бога, как высшей правды, и признание верховенства этой правды над неправдою человеческою. Присяга или клятва имеет некоторое сходство с самой молитвой, насколько присягающий, подобно молящемуся, отрешается от всех земных отношений и становится пред лицом Бога. Потому-то для принесения клятвы люди собирались (3Цар. 8:31) и собираются обыкновенно в том самом месте, в каком собираются и для молитвы – в храме Божием; если же клятва приносится иногда и вне храма, то все-таки клянутся при известной церковной обстановке. Но при этом сходстве есть и громадное различие. Молитва проистекает из потребности любви и живого общения с Богом; клятва же происходит из сознания недостатка взаимного доверия людей друг к другу.

Говоря вообще, клятва имеет целью утверждение, открытие и распространение истины, отсюда рассеяние тьмы неведения, лукавства, злобы и проч. и распространение света правды, доверия, любви и проч. Таким образом она имеет общею целью своею утверждение и распространение царства Божия на земле, которое есть «праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). В частности, цель клятвы может быть рассматриваема как по отношению к самому клянущемуся, так и по отношению к ближним его.

Человек часто забывает о Боге и живет вне внутреннего общения с Ним. «"Хождение пред Богом» и являющаяся следствием его «непорочность» (Быт. 17:1) для него обычно только идеал. И вот дозволяя греховному человеку в особых или исключительных случаях свидетельствоваться Самим Собою, как всеведущим и всеправедным Судиею человеческих слов и действий, Господь через это, само собою разумеется, внушает ему, чтобы он и вообще ходил пред Ним всегда, т.е. никогда не забывал бы лежащего на нем долга творить Его благую и святую волю во всех обстоятельствах жизни. В этом смысле и заповедует Всевышний избранному народу Своему: «Господа Бога твоего бойся, Ему одному служи, к Нему прилепись и Его именем клянись» (Втор. 6:13).

По отношению к ближним – цель клятвы состоит в следующем: дозволяя призывать Себя во свидетели истины и правды и каратели лжи и обмана, Господь этим самым, конечно, дает человеку для его же собственного блага средство и возможность сообщать своим подтверждениям и обещаниям наибольшую степень достоверности в глазах других людей, чтобы таким путем наилучше открывалась истина и правда в делах, возбуждающих споры и сомнения. В этом смысле и говорит ап. Павел: «люди клянутся высшим, и клятва в удостоверение оканчивает всякий спор» (Евр. 6:16). По такой своей цели клятва, употреблявшаяся среди евреев еще со времен патриархальных (Быт. 24:2–4, 37–41, 50:5, 25), узаконена была Моисеем в делах судебных (Исх. 22:7–11; Чис. 5:12–22; Втор. 6:13), равно как в тех важных случаях, когда, например, нужно было подкрепить обещание верноподданнической преданности верховной власти (2Цар. 15:18–22), обеспечить исполнение народом царских поручений и распоряжений (4Цар. 11:1–4), заключить договоры и союзы с иноземными народами (Нав. 9:15) и т.п. С тою же целью употреблял клятву и Сам Господь Бог (Быт. 22:16–18; Пс. 88: 4). Конечно, в этом употреблении клятвы Господом нельзя не видеть снисхождения Божия к духовным немощам человека: «невозможно Богу солгать»(Евр. 6:18), и «обетования Божии» не были «да и нет», но всегда – были да и аминь (2Кор. 16:19–20). Но так как «люди клянутся высшим» для большего «удостоверения» истинности своих показаний и обещаний, то и Господь, по словам ап. Павла, «желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву» (Евр. 6:17), и как не мог никем высшим клясться, ибо выше Его никого нет во вселенной, клялся Самим Собою(Евр. 6:13). Свидетельствуясь Самим Собою, Господь этим указывал основание непреложности Своих обетований в Божественных свойствах собственного же существа Своего, т.е. в Своем всеведении, святости, всеправедности и проч. Ввиду такой благотворной цели клятвы, Бог через Своих пророков предсказал, что и в благодатном царстве Иисуса Христа употребление ее не будет отвергнуто (Ис. 65:16; Иер.12:16). Ветхозаветные пророчества этого рода исполнились, прежде всего, на Самом Спасителе. В удостоверение истинности Своей проповеди и Своего посланничества, воплотившийся Сын Божий неоднократно призывал имя Бога-Отца, как верховного и непререкаемого Свидетеля правдивости Своих слов и Своих действий (Ин. 5, 30–32; 11:41–42. Ср. Ин. 5:19). Можно сказать, Господь Иисус Христос даже утвердил клятву собственным примером, когда во время суда над Ним Самим, на слова первосвященника: «заклинаю Тебя, скажи нам: Ты ли Христос, Сын Божий?» отвечал: «ты сказал» (Мф. 26:59–64), т.е. так, это правда, другими словами, – формально принял обычную у тогдашних иудеев присягу (Чис. 5:20–22) и под присягой показал, что Он действительно есть Мессия Сын Божий. Также и ап. Павел часто в своих посланиях употребляет такие обороты речи, которые сродны с клятвою: «Бога призываю во свидетеля на душу мою» (2Кор. 1:23); «свидетель мне Бог» (Рим. 1:9. Ср. 2Кор. 1:20,23; Гал. 1:20; Флп. 1:8; 1Тим. 5:21; 2Тим. 4:1; Откр. 10:5–9). Впрочем, эти выражения не входят собственно в форму присяги и скорее могут быть сопоставлены с часто повторяющимся в устах Господа изречением: «истинно, истинно говорю вам!».

Важные цели клятвы не только показывают уместность, но и обязательность употребления ее в христианском обществе в потребных случаях. Если же некоторые сектанты (в древности – монтанисты, евхиты, богомилы³²¹, вальденсы, в новое время – анабаптисты, меннониты, квакеры, пиэтисты; у нас – духоборы, молокане, штундисты и проч.), гр. Л.Н.Толстой, этот, по выражению одной светской писательницы (Е.Некрасовой), «неисправимый сектант»³²², проф. Вагнер и др. безусловно отвергали и отвергают клятву, то это связывается у них или с фарисейским признанием всех членов своей секты святыми (между которыми не может быть взаимного недоверия) и потому не нуждающимися в клятве (Cp. 1Ин. 1:8), или с предвзятыми их религиозными и нравственно-социальными воззрениями, как это особенно наблюдается в толстовстве. Известно, что Л.Толстой не признавал бытия личного Бога и отвергал всякий государственно-общественный строй³²³. Спрашивается: о какой же клятве и присяге может быть речь с его точки зрения?

В оправдание своего решительно-отрицательного отношения к клятве Толстой с единомышленниками своими обыкновенно ссылается на известные слова о ней Иисуса Христа (Мф. 5:34–37) и на слова ап. Иакова (Иак. 5:12)³²⁴. Рассмотрим эти слова, превратно истолковываемые им для своих целей, с возможною здесь обстоятельностью.

В Евангелии, по взгляду сектантов, безусловно запрещается всякая клятва, когда Господь говорит: «не клянитесь вовсе (ολως, omnino).., но да будет слово (ό λόγος) ваше: да, да, нет, нет, а что сверх этого, το от лукавого» (έκ του πονηρού). (Мф. 5:34,37). Ho чтобы правильно понять это запрещение, необходимо вникнуть в смысл всей речи Спасителя о клятве. Сказавши: «не клянись вовсе», Он продолжает: «ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше» и проч. (Мф. 5:34–37). Очевидно, здесь слово ολως нельзя понимать в буквальном значении вовсе, т.е. совершенно, никак, а должно быть переводимо словом: всячески (по-славянски: всяко) или как ни пришлось, и относимо к словам, выражающим иудейские виды клятвы, иногда мелочные и безнравственные. Так, иудеи, например, думали, что клясться храмом и небом значило менее, нежели золотом; потому что золото принадлежало им и цену его надобно было возвышать, а храм принадлежал Богу, Ему же принадлежало и возвышение его (Мф. 23:16–22). Подобного рода клятвы они изобретали одну за другой в замен той, о которой Сам Бог говорил им: «не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего» (Лев. 19:12). Позволять себе клясться именем Божиим во лжи значит довольствоваться одним чисто внешним упоминанием имени Божия, стараясь избегать при этом требуемого существеннейшею целью клятвы внутреннего благочестивого поставления себя пред лицом всеведущего и праведного Господа во всех своих делах, словах и помышлениях. Так клясться значит хулить, бесчестить имя Божие. Поэтому иудеи, чтобы избежать подобной ложной клятвы, стали придумывать такие клятвенные формулы, которые давали бы им возможность уклоняться от этого, требуемого истинною клятвою, внутреннего и живого общения с Богом. Отсюда, они стали, не произнося имени Божия, фарисейски – уклончиво клясться разными предметами, имеющими какое-либо отношение к Богу, как-то: небом – престолом Божиим, землею-подножием Его, Иерусалимом – городом великого Царя (Ср. Пс. 134:21), своею головою – жизнью, всецело находящеюся в руках Божиих, – ложно полагая, что такого рода клятва, хотя бы она и не была искреннею и не исполнялась точно, не подвергала такой строгой ответственности клянущегося, как клятва именем Божиим. Ложность этого убеждения иудеев следует из того, что в основе своей всякая подобная клятва (небом, землею и т.д.) есть тоже клятва Господом Богом, потому что при этом мысль необходимо восходит к Богу. «Клянущийся небом», – говорит Иисус Христос, – «клянется Престолом Божиим и Сидящим на нем» (Мф. 23:22).

Пришедши не нарушить, но исполнить ветхозаветное учение о клятве, как и о других различных установлениях Ветхого Завета (Мф. 5:17), Иисус Христос требует от членов благодатного Царства Своего, теснейшего общения человека с Богом, чтобы они, вопреки лукавству иудеев, непрестанно ходили пред Богом, а в особенности тогда, когда им приходится свидетельствовать истину пред ближними или давать им какое-нибудь обещание. Коль скоро же истинные последователи Христовы будут находиться в таком непрестанном живом общении со вся испытующим Богом, тогда и каждое их слово: да или нет будет иметь значение истинной клятвы, хотя бы наружно они и не призывали Бога во свидетели. Впрочем, не этот один логический ход речи Спасителя о клятве заставляет видеть в словах Его: да или нет именно клятвенное выражение, но и чисто филологические соображения. Определяющий член ό, стоящий здесь пред словом: λόγος – показывает, конечно, только то, что слово: да, да; нет, нет – такое слово, о котором уже речь была, т.е. известное слово, иначе: – это слово не иное что, как клятвенное слово или, что тоже, клятва, единственно уместная, по мысли Спасителя, для истинных христиан, внутренне никогда не прерывающих, при благодатном содействии, своего живого общения с Богом. Поэтому данное место с греческого языка можно бы для большей ясности перевести так: да будет клятвенное слово ваше: да или нет³²⁵.

В указанном же смысле должно понимать и слова ап. Иакова о клятве, на которые тоже ссылаются решительные отрицатели ее: «не клянитесь ни небом, ни землею, ни никакою другою клятвою: но да будет у вас да, да и нет, нет» (Иак. 5:12). Как по учению Иисуса Христа, так и по учению ап. Иакова, среди тех людей, которые находятся в постоянном внутреннем общении с Богом, всякое да и всякое нет имеет смысл и силу клятвы. Повторяя заповедь Христову – не клясться ветхозаветными клятвенными формулами, ап. Иаков через это предостерегает христиан от иудейского лицемерия в деле клятвы: «да не в лицемерие впадете» (Иак. 5:12). С славянским переводом этого места (в русском – оно читается несколько иначе: «дабы вам не подпасть осуждению») согласен и латинский, употребляющий выражение: in simulationem; да и греческое слово: ύπόκρισις, стоящее здесь, значит скорее лицемерие, нежели осуждение.

Но осуждая беспорядочные и лицемерные клятвы, измышленные иудеями, и вместо них предлагая истинным Своим последователям клятвенное слово: да или нет, Господь Иисус Христос этим не воспрещает в необходимых случаях и формальной клятвы, соединенной с внешним, слышимым всеми, призыванием имени Божия. По мнению Л.Толстого и его единомышленников, такая клятва будто совершенно запрещается словами Спасителя: «а что сверх (т.е. сверх да или нет), то от лукавого». На самом же деле эти-то слова и говорят в пользу дозволительности формального, очевидного для всех, призывания людьми Самого Бога во свидетели истины и в каратели лжи и обмана. Слов: от лукавого νεκ του πονηρού) нельзя переводить выражением: для зла, как их переводит Толстой. Предлог: έκ в соединении с родительным падежом значит от, из, с, по причине, но отнюдь не для. Слово же: πονηρος значит не только злой, дурной, но и лукавый (Ср. Лк. 11:4) . Потому рассматриваемые слова по-славянски переведены: от неприязни, по-русски: от лукавого, по латыни: a malo. Το обстоятельство, что перед словом: πονηρού стоит член τού, указывает, что под лукавым нужно разуметь здесь ложь, обман, недоверие, подозрительность и вообще все то нравственное зло в мире, которое заставляет даже истинно благочестивых людей прибегать к формальному, несомненному для всех, призванию Самого Бога во свидетели истинности своих подтверждений и обетований. Имея в виду все это, мы можем передать рассматриваемые слова Иисуса Христа так: не клянись, как ни попало, но да будет клятвенное слово ваше: да, да; нет, нет; все же, чем сверх этого клянутся люди, происходит уже от существующих в мире лжи и взаимного недоверия³²⁶.

Само собою разумеется, что если клятва вызывается существующим среди людей злом, то она через это не только не превращается сама по себе во зло, как это выходит по гр. Толстому, но, напротив, является одним из могущественнейших средств в борьбе со злом, требуя от людей вместе с тем возможной святости и честности³²⁷. Клятва действительно излишня была бы в таких обществах человеческих, в которых господствовала бы совершенная святость, равно как она была бы бесполезна и даже преступна там, где нет никакого благоговения пред именем Божиим. Но где нет владычества полной правды, и не совсем еще ослабело благочестие, там в необходимых случаях она составляет действительнейшее средство к открытию истины и сохранению взаимного доверия. Ап. Павел пишет: «люди клянутся высшим, и клятва в удостоверение оканчивает всякий спор их» (Евр. 6:16). Как видно из контекста речи, здесь говорится не просто о естественности и позволительности клятвы, но и об ее необходимости в известных случаях.

Что клятва, сама по себе, не есть дело преступное, противохристианское, как преступно, например, воровство или убийство, – это подтверждается и церковным преданием, свидетельствующим о всегдашнем употреблении ее в Церкви. Так, св. Варнава, один из мужей апостольских, хорошо знавших подлинное учение Спасителя о клятве, в одном месте своего послания предостерегает христиан не от клятвы вообще, а от клятвы ложной³²⁸, а в другом месте убеждает их «не употреблять понапрасну имени Господня »³²⁹. Св. Василий Великий запрещение клятвы понимал в смысле ее ограничения. «Нужно учить»,– писал св. отец, – «да не клянутся поспешно. Клятва и вообще возбранена: кольми паче даваемую на зло подобает осуждать»³³⁰. А св. Ефрем Сирин в своем предсмертном завещании употребил несколько клятвенных формул, чтобы придать большую силу своим словам. Если же некоторые церковные писатели внушали избегать клятвы³³¹, то из их внушений, на которые любят ссылаться отрицатели ее, еще нельзя заключать, будто клятвенное призывание имени истинного Бога неуместно в обстоятельствах особенной важности. Они, подобно св. Василию Великому, частию восставали против злоупотреблений клятвою и притом в случаях самых обыкновенных и пустых, частию против допущения недостойных христианина клятв. На это последнее есть ясное указание в следующих словах Тертуллиана: «мы» – говорит он о христианах, – «не клянемся гением императоров и не божимся демонами, чтобы не воздать им чести, подобающей единому Богу»³³². Значит, Тертуллиан только находит странным требование языческой клятвы от христиан, но он отнюдь не отрицает клятвы именем Божиим в уважительных случаях. Замечательны в этом отношении слова мученика Аполлония (II века), бывшего римского сенатора, сказанные им на суде римского сената. Когда ему предложили поклясться, он отвечал: «лучше всего не клясться совсем, но всегда жить в мире и истине; ибо истина есть великая клятва и посему худо и нечестиво клясться Христом. Но так как из-за лжи существует неверие, а из-за неверия существует клятва, то я свободно поклянусь в истине истинным Богом»³³³.

Итак, мы не только можем, но и должны приносить клятву, когда требует ее от нас особенная важность обстоятельств, и нашa клятва будет не только не противна Богу, но и угодна Ему, как своего рода исповедание веры, если только она приносится, как должно.

Условия достойного принесения клятвы определяются ее существеннейшею целью. Клятва, как известно, имеет такою своею целью открытие истины для утверждения и распространения царства Божия, – царства любви и правды. Поэтому и лицо, требующее от другого клятвы, и лицо, приносящее клятву, и самый предмет клятвы должны быть проникнуты этой целью; всякая другая клятва есть дело беззаконное. Так как клятва находит свое оправдание только в греховном состоянии человеческого общества, именно в грехе взаимного недоверия людей друг к другу, то и принуждать к ней другого можно только там, где есть действительная нужда, в случаях чрезвычайной важности. Принуждать к присяге других при самых незначительных поводах, когда есть полная возможность обойтись и без нее, довольствуясь простыми «да» и «нет», – это значит грубо и соблазнительно злоупотреблять столь высоким религиозным актом (Сир. 23:8–11; Исх. 20:7; Лев. 19:12; Втор. 5:11). Слишком часто требуемая от других присяга понижается в своем значении, и в народе через это тупеет чувство правды. Легкомысленное, т.е. в самых обыкновенных и маловажных случаях требование присяги вызывает легкомысленное принятие ее и клятвопреступление. Вот почему св. Василий Великий сильно убеждал в свое время сборщиков общественных податей, чтобы они, при взыскании податей, не принуждали поселян к клятвам, а придумали другие какие-нибудь способы взыскания³³⁴. Сам клянущийся должен свидетельствовать по чистой совести одну лишь истину в спорном деле, которое должен знать сполна. Клясться именем Божиим в том, что нам или не довольно известно, или известно не в том виде, в каком требуют подтверждения, значило бы Самого Бога делать участником в нашей лжи. «И будешь клясться: «жив Господь!» в истине, суде и правде» – говорится в слове Божием (Иер. 4:2). Что касается предмета клятвы, то необходимо, чтобы он был и физически возможен, и в нравственном отношении позволителен. Кто обещает под клятвою что-нибудь явно невозможное в физическом отношении, тот злоупотребляет святостью клятвы; кто же обещает хотя и возможное, но нравственно непозволительное, тот, кроме того, еще прилагает беззаконие к беззаконию. Таково, например легкомысленное клятвеиное обещание Ирода – дать дочери Иродиады, угодившей ему своею пляскою, «чего она ни попросит» (Мф. 14:7; Мк. 6:22–29), – обещание, благодаря которому он к одному греху прибавил другой, еще больший; таков же клятвенный фанатический умысел изуверных иудеев – «не есть и не пить, пока не убьют Павла» (Деян. 23:21).

Отсюда уже открывается, что истинной клятве противоположны: божба или легкомысленное употребление клятвы в обыкновенных делах, без всякой нужды; клятвопреступление, или злонамеренное нарушение справедливой и законной клятвы; и ложная клятва, или утверждение клятвою неправды, того, чего не было и нет. Тяжесть этих грехов против клятвы, очевидно, может быть неодинакова, что зависит уже от многих обстоятельств; но во всяком случае она весьма велика. Если, по словам Священного Писания, «Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно», т.е. легкомысленно, без нужды (Исх. 20:7; Втор. 5:11), то чего должны ожидать себе клятвопреступник и клянущийся ложно, которые оказывают полнейшее неуважение к Существу Высочайшему и подрывают последнее основание взаимного доверия людей между собою? Они силятся разрушить царство Божие и распространить царство тьмы. Нарушить злонамеренно клятву, данную вполне сознательно и свободно, значит совершить гнусное и отвратительное вероломство не только против людей, но и против Бога и своей собственной совести. По своему происхождению клятвопреступление подобно сознательной лжи ребенка (со ссылкою на присутствующего здесь отца). Ап. Павел указывает на клятвопреступников в числе великих грешников (1Тим. 1:10). Апостольские правила (25-е) тоже строго судят грех клятвопреступления³³⁵. По 64-му правилу св. Василия Великого, клятвопреступник на 10 лет отлучается от св. причащения³³⁶. По словам св. И.Златоуста, «кто нарушает клятвы, тот не может спастись»³³⁷. Но еще преступнее и отвратительнее ложная клятва; клятвопреступник по крайней мере в момент произнесения клятвенного обещания мог иметь намерение исполнить обещанное, клянущийся же ложно смеется над истиной и верностью от начала до конца. Не потому ли так строго была наказана ложь пред лицом Божиим, допущенная Ананией и Сапфирой, что она была именно клятвенною ложью (Деян. 5:1–10. Ср. Пс. 5:7)?

Какую важность и обязательность заключает себе христианская клятва, исключающие всякую возможность ее нарушения и ложного произнесения, это показывает самый образ произнесения торжественных клятв и присяг в нашей православной Церкви: крест и Евангелие пред присягающим и поднятие им правой руки кверху, в направлении к небу, к престолу Божию (Ср. Быт. 14:21–23; Исх. 6:8), означают, что он говорит пред Богом, в Которого верует по Евангелию, и Которого, как пострадавшего и умершего на кресте за истину, призывает во Свидетели своей истины и в Каратели лжи и измены, и что, в случае неверности или нарушения приносимой присяги, он подвергает себя всей строгости правосудия Божия и лишению участия в самом вечном своем спасении, на кресте совершившемся и возвещенном в Евангелии³³⁸.

В обыкновенном смысле обеты, как показывает самое название, суть разумно-свободные обещания наши пред Богом – воздерживаться от чего-либо позволительного для других людей, или исполнить какое-либо богоугодное дело, в благодарность Богу за Его благодеяния, или для большего преуспеяния в добродетели. Так понимаемые обеты не имеют ничего общего с римско-католическими сверхдолжными делами и составляют особый вид клятвы, с тою только разницею, что клятвы приносятся, когда этого требуют другие для своего удостоверения, а обеты даются Богу от лица самого обещающего для его собственной душевной пользы.

Обеты имеют различные виды, в зависимости от различных обстоятельств и побуждений их произнесения. Таких обстоятельств и побуждений много в жизни каждого человека, и некоторые из них общи всем нам. Каждый из нас в таинстве крещения дает обет святой жизни или сам лично, или через своих родителей и восприемников. Затем, сделавшись христианином, каждый из нас однажды в год, или чаще приступает к таинству покаяния. Раскаиваясь в своих грехах, мы в доказательство искренности покаяния даем Богу обещание исправить свою жизнь. Те из нас, кто вступают в брак, высказывают свободное пред Церковью обещание взаимной супружеской верности и т.д. Кроме того, в жизни отдельных лиц иногда случаются такие затруднительные или тяжкие обстоятельства, при которых даются или те или другие обещания. Предпринимает ли человек какое-либо трудное или опасное для себя дело, попадает ли он в какую нибудь беду, постигает ли его тяжкая болезнь и т.п., – во всех этих и подобных случаях он дает такой или иной обет, если дело счастливо окончится, беда его минует, болезнь пройдет и т.д. В самом Священном Писании находим достаточно примеров, указывающих на частные обстоятельства из жизни отдельных лиц, которыми были вызваны те или другие обеты их. Так, патриарх Иаков дает обет пред Богом, что камень, служивший ему изголовьем, «будет домом Божиим» если он благополучно возвратится из Месопотамии, куда лежал его путь (Быт. 28:20–22. cp. Быт. 28:1–19). Судия Иеффай дает обет, под условием благополучного исхода войны с Аммонитянами, вознести на всесожжение Господу, что выйдет навстречу ему из ворот дома его при возвращении его с войны (Суд. 11:30–31). Известен обет Анны, матери пророка Самуила – посвятить дитя мужеского пола, если Господь даст ей его, на служение Богу (1Цар. 1:11). Св. царь и пророк Давид часто призывал к обетам, и сам с ревностию и свято исполнял их (Пс. 49:14; 65:12; 75:13–13; 115:3, 5, 8–10). Священник Захария дал обет за своего сына Иоанна Предтечу, что он «не будет пить вина и сикера» (Лк. 1:15). Об ап. Павле известно, что он «остриг» голову в Кенхреях, по «обету» (Деян. 18:18), а однажды, по совету ап. Иакова принял участие даже в обете каких-то четырех назореев (Деян. 21:23–26. Ср. Числ. 6; Втор. 12:26–27).

Против обетов с особенною силою возражают протестанты, хотя, впрочем, возражения их направлены против католического воззрения на обеты, а потому касаются православного учения о них только стороною. Обеты, говорят, понимаемые в смысле оплаты за оказанную услугу, естественны, конечно, между людьми, как существами равными между собою по природе; но они невозможны между человеком и Богом: человек не в состоянии, так сказать, отплатить Богу за Его милости, а Бог не нуждается в человеческих услугах (Деян. 17:25). Действительно, обеты наши перед Богом были бы невозможны, если понимать их в смысле взаимных услуг, но отнюдь нельзя отрицать возможность этих обетов, если смотреть на них правильно. Обеты наши Богу надобно понимать в смысле благодарности Ему за оказанные благодеяния и в смысле добровольно налагаемого на себя благочестивого упражнения с целью укрепления в добре.

С точки зрения правильного понятия об обетах открывается несостоятельность и другого возражения против них со стороны протестантов, по которому они будто бы вовсе не нужны. Говорят, что кто хочет жить добродетельно, тот и помимо каких бы то ни было обетов будет добродетельным; а кто не хочет жить добродетельно, тому не помогут и обеты. Но если обеты суть благочестивые действия, совершающиеся с благим намерением нравственного самоусовершенствования, то они могут удержать слабого человека (поскольку он именно человек) от грехов, побуждать его к добродетели, укреплять волю его в благих расположениях, облегчая исполнение трудных обязанностей. Благоговейная мысль о Боге, пред Которым дан обет, постоянно сохраняясь в памяти, не может не напоминать ему о добродетельной жизни, не может не питать в его сердце добрых расположений, не может не предостерегать его от худых дел.

Говорят еще, что в Евангелии не только нигде не заповеданы обеты, но даже можно находить положительное порицание им. В самом деле, Спаситель осуждает обеты, несогласные с нравственным законом. Закон, например, обязывал иудея почитать своего отца и мать; но фарисей с спокойною совестью мог видеть отца своего и мать томимыми голодом и не помогать им, потому что он наложил на себя произвольный обет, состоящий в даре храму; он говорил отцу или матери: «корван, то есть дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался» (Мк. 7:11; Мф. 15:5), и думал, что он этим угодил Богу. Правила соборные, следуя учению Спасителя, строго осуждают все те обеты, в которых выражается одно пустое, мнимое благочестие, и ради которых пренебрегаются важнейшие христианские обязанности³³⁹. Между тем Спаситель вполне одобряет обеты, согласные с требованиями нравственности, как например, обет Закхея – половину имения своего отдать нищим (Лк. 19:8–9).

Говорят еще, что обеты не согласны с учением слова Божия в том отношении, что они часто простираются на будущее время, которое не в нашей власти. Вся жизнь наша не в нашей власти; однако это не освобождает нас от обязанности располагать ею так, чтобы мы могли вполне осуществить весь нравственный идеал и, следовательно, это налагает на нас обязанность преуспевать и упражняться – в одних добродетелях более, в других – менее, од- ни добродетели исполнять немедленно, другие – впоследствии, смотря по индивидуальным особенностям каждого из нас. Вообще частные обеты, как дела благочестия, укрепляющие нравственную волю и помогающие в деле достижения высших степеней нравственного совершенства, не превышая тех обетов, какие дает каждый из нас при св. крещении, и тех, какие потом повторяет каждый раз при таинстве покаяния, очевидно, суть действия святые и богоугодные.

Говорят, наконец, что обеты стесняют свободу христианина и подвергают его ответственности пред Богом за неисполнение обетов, а совесть его – мучениям, без особенной нужды. Но обеты суть разумно-свободные и непринужденные действия человека (Еккл. 5:1,5. Ср. Сир. 18:22). Вот почему обеты несовершеннолетних, или же обеты за других, например, родителей за детей (paterna devotio), как это было в Ветхом Завете, в христианстве или вовсе не имеют силы обязательства, или имеют обязательство условное, как например, обеты восприемников при крещении. Вообще обеты свободно даются нами по требованию идеала христианской нравственности; след. в них нет и не должно быть никакого насилия или принуждения воли. Это насилие мыслится только при католическом воззрении на обеты, как на действия, не включающиеся в область должного. Как разумно-свободные действия, обеты могут иметь действительное достоинство дела благочестия, если и предмет и цель их нравственно-позволительны и чисты (Ср. Деян. 23:12–15) и если обещающий имеет физическую и нравственную возможность (Ср. Лк. 14:26–30) и законное право (Ср. Чис. 30; 1Кор. 7:37–38) давать тот или другой обет Богу. Что же касается ответственности при неисполнении обетов, мучений совести, бывающих при этом неисполнении, то это есть естественное последствие уклонения от лежавшего на нас долга, и не давать обетов с целью избежать мучений совести равно или даже более преступно, как давши, не исполнять их. «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:12); получивший пять талантов должен приобресть другие пять талантов (Мф. 25:20).

Таким образом, с какой бы стороны мы ни посмотрели на обеты, их значение в жизни христианской не подлежит никакому сомнению. Так как обеты суть добрые и богоугодные действия наши, то, очевидно, что рассматриваемые с этой стороны, они столько же согласны с разумом, сколько и с словом Божиим. Потому-то откровение настаивает при произнесении обетов, так же как и при принесении клятвы, на особенной искренности и благоговейности настроения (Пс. 75:12), а при исполнении их – на твердости и точности: «если дашь обет Господу, Богу твоему, немедленно исполни его; ибо Господь, Бог твой, взыщет его с тебя, и на тебе будет грех» (Втор. 23:21); «лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Еккл. 5:4); нарушителей же обетов оно предает проклятию (Малах. 1:14). Следовательно, с точки зрения Священного Писания, обеты весьма важны; иначе нарушение их не влекло бы за собою грозного приговора.

Кроме указанных обетов, имеющих место в обыкновенной жизни каждого или почти каждого из нас, есть еще обеты особого рода, неуместные, так сказать, в обыденной жизни. В этом отношении известны в христианской Церкви обеты аскетизма³⁴⁰ или подвижничества и монашества: девства, нестяжательности и безусловного послушания³⁴¹. Сходясь между собою по образу жизни подвижников, более строгому в сравнении с жизнью других людей, обеты аскетизма и монашества отличаются друг от друга тем, что аскеты избирали для себя и сохраняли подвижнический образ жизни, не оставляя обязанностей своего прежнего звания, совершенно свободно, без всяких обязательств закона (1Кор. 9:27; 2Кор. 11:27 и др.)³⁴², между тем как монашествующие давали и дают обет – в удалении от мира вести подвижническую жизнь, по особенным правилам, следуя известным постановлениям.

Были и есть писатели, признающие христианский аскетизм и монашество естественным следствием пессимистического воззрения христиан на жизнь и потому отождествляющие его с аскетизмом языческим, восточным, индийским³⁴³, задача которого состоит в погашении индивидуальной жизни для скорейшего погружения в Парабраму. Но христианское подвижничество и монашество имеют задачею своею не погашение жизни, не презрение и отвращение к ней, а именно развитие пламенной любви к жизни, – к жизни вечной бессмертной и духовной. Из этой пламенной любви христианина, доходящей до степени аффекта, как первоначального и непосредственного источника его духовной жизни, определяется и самый образ его жизни, все содержание и все формы его деятельности. В христианском подвижнике и монахе индивидуальное влечение и чувство, следовательно, не только не убиты, но, напротив, напряжены и концентрированы. Каким же именно видом христианской любви они руководятся в своей жизни и деятельности? По мнению одних, характеристическою чертою жизни и деятельности их служит пламенная любовь к людям, соединенная с готовностью, ради блага их, к всевозможным жертвам³⁴⁴. Напротив того по мнению других, этою чертою служит пламенная и напряженнейшая любовь к Богу и проистекающее из нее влечение к умной молитве и умному созерцанию Бога³⁴⁵. Нам кажется, что оба эти мнения легко могут быть примирены в единстве и нераздельности христианского чувства любви, корень и вершина которого заключается в любви к Иисусу Христу – Богочеловеку; ибо любить Господа Христа значит любить вместе Бога и людей, или людей в Боге. Мы уже видели в своем месте, что любовь к Богу тесно соединена с любовью к людям, и кто искренно любит Бога, тот не может в то же время не любить и людей, – что составляет прямую заповедь того же Бога (Мф. 22:37–39) и что внушает весь дух христианской религии (Ин. 13:34–35; 15:12–13). Но, с другой стороны, мы не можем любить Бога только в отражении, только в людях, что было бы обоготворением человека и что противоречило бы христианскому признанию Бога Существом реальным, действительно существующим. Другими словами, Бог естественно может быть предметом особой, самостоятельной любви нашей к Нему, не выражающейся только в любви к людям.

Таким образом, любовь к Богу и любовь к людям у истинного подвижника должны сливаться в единстве чувства христианской любви. Это всего лучше подтверждается тем фактом, что первоначально христианские аскеты жили среди христианского общества и принимали участие во всех его делах, во всех его нуждах, скорбях и радостях. Такой факт находится в точном соответствии с учением христианской аскетики об истинном пути восхождения к высшим степеням нравственной жизни (Cp. 1Ин. 4:20). Св. Исаак Сирин от стремящихся к аскетическим подвигам требует сперва научиться любви к ближним. Самая высота первой заповеди о любви к Богу – заставляет, по его словам, подвижника начинать деятельность свою с исполнения заповеди о любви к образу Божию. Деятельная любовь к ближнему, постоянно более и более очищая дух человека, делает его способным к чистой и истинной любви к Богу. Горе пустыннику, если он в пустыню внесет страсти свои. А это легко может случиться, если человек не проходит сначала подвигов, сопряженных с выполнением заповеди о любви к ближнему, где, при беспрерывных столкновениях с людьми, открывается, воспитывается его душа. Только верное и постоянное выполнение заповеди о любви к ближним отверзает ключ к Божественным дарованиям и вместе служит верным признаком того, что есть в человеке и что дает о себе знать любовь созерцательная и истинная к Богу³⁴⁶.

Если же позже, со времен Декиева гонения (250 г.), подвижники скитались в пустынях, (Ср. Евр. 11:38) и здесь, удаленные от общения с людьми, проводили сначала в одиночестве, а потом в киновиях строгую аскетическую жизнь, то пустыня и уединение были для них не цель, а средством для развития чувства любви не к Богу только, но и к людям. Все они, – говорит Исаак Сирин, – шли от любви к ближним и ею кончали. В пустыню они уходили от людей, но какая цель этого ухода? Убежать обольщения любви к ближним, удаляющей от Бога? Нет. Воспитать такую любовь, чтобы человек, если он и 10 раз отдает себя на сожжение за любовь к людям, не удовлетворился бы этим³⁴⁷. Св. Василий Великий говорит, что глубокое уединение пустынножителей даже «противно заповеди любви». В таком уединении мы не можем исполнять заповеди Христовой о посещении больных, принятии странников и т.п.³⁴⁸ Потому-то на удаление в пустыню подвижники смотрели как только на приготовление к служению миру и мы знаем, что многие св. отшельники из пустыни и уединения действительно выходили в мир с душой, готовой для добра, и сильной, чтобы побеждать своих современников во Христе любовью. Вспомним, например, св. Антония Великого, этого «начальника отшельническо-монашеской жизни»³⁴⁹, двукратно приходившего из пустыни в Александрию, во время Максиминова гонения (311 г.) и араинских смут (335 г.), и проявившего горячую, активную любовь ко всем несчастным³⁵⁰. Вспомним Симеона Столпника, вознесшегося как бы над самой землей и, по-видимому, совершенно разорвавшего всякую связь с кипящею на ней людскою жизнью, и в то же время не только со своего столпа утешавшего скорбящих, поучавшего жаждущих истины и т.д., но и писавшего деловые письма к правителям и пастырям церковным, обличая ложные учения, призывая к миру и т.п.³⁵¹. Вспомним, наконец, всех вообще восточных христианских иноков, имевших огромное влияние на дела церкви, но в то же время и в высшей степени благотворное влияние на общественную жизнь³⁵². В частности, это же надобно сказать о нашем отечественном монашестве. Русская монастырская жизнь есть явление, сколько общехристианское, столько же и чисто народное, и тесно связана с историческими судьбами России. Она не есть абсолютное отречение от общественной жизни, напротив, в годины народных бедствий из монастырей выходили деятели, являвшиеся в собственном смысле героями и борцами за национальную идею. Древнерусские иноки служили миру и другими способами. Признавая возможным для себя совмещение заботы о личном спасении с служением благу ближним, они вводили благотворительную деятельность в круг обязанностей монастыря. «Рачитель милостыни, кормитель нищих, нагим одежда, странным и бескровным тихое пристанище, сиротам и вдовицам теплый заступник, болящим во мнозех недузех врач и скорый посетитель, печальным утешение, плачущим радость, обидимым пособник, должным искупитель и рабам свободитель» – вот тот идеал инока, который нам завещала наша благочестивая древность³⁵³. Благотворительность древнерусских подвижников принимала характер возможно полного самоотречения, настолько, что даже самая молитва их должна была совершаться «не вся за ся, но лишь третья часть за ся, а остальное все – за вси крестьяны и за князя»³⁵⁴. И современные русские иноки развивают столь широкую религиозно-филантропическую деятельность³⁵⁵, что даже вызывали в печати сомнение, не противоречит ли это идее православного монашества³⁵⁶. После этого едва ли можно согласиться с высказываемым нашими «неохристианами» тезисом против русского подвижничества, будто бы оно есть «духовное жонглерство без любовного сочувствия к плачу мира и к стонам людей», и это будто бы потому, что «над всей Византией и потом Русью легла темной тенью монашеская мантия»³⁵⁷.

Из сказанного открывается и все важное значение обетов аскетизма и монашества, понимаемых в истинном их смысле. В основании этих обетов лежит не погашение индивидуальной жизни, останавливающее развитие нравственной жизни, а стремление к нравственному самоусовершенствованию, указанному в законе евангельском. В жизни христианских подвижников, которые являются представителями истинно нравственного совершенства, какого только по благодати Божией может достигать обновленная во Христе природа наша, мы видим, что перевод идеала этого совершенства в действительную жизнь всегда сопровождается добровольным и более или менее усиленным ограничением себя во всем, что служит естественною потребностыо, и тем более удовольствием для чувственной природы нашей³⁵⁸. Какого строгого ограничения чувственности требовало стремление к нравственному самоусовершенствованию подвижников, это прекрасно видно из следующего сообщения св. Исаака Сирина об одном подвижнике: «некто», – говорит Исаак Сирин, – «рассказывал мне из собственного своего опыта: в которые дни имею я беседу с кем-нибудь, в те дни съедаю по три или по четыре сухаря на день; и если стану принуждать себя к молитве, то ум мой не имеет дерзновения к Богу, и не могу устремить к Нему мысли. Когда же разлучусь с собеседниками на безмолвие, в первый день принуждаю себя съесть полтора сухаря, во второй – один, а как скоро утвердится ум мой в безмолвии, усиливаюсь съесть один целый сухарь, и не могу; ум же мой непрестанно с дерзновением беседует с Богом, хотя и не понуждаю его к тому... Если же во время безмолвия приключится кому придти и говорить со мною хотя один час, невозможно мне тогда не прибавить пищи»³⁵⁹.

Если же аскетизм выражается в формах предпочтительного служения интересам духа пред запросами тела, и эти формы вызываются стремлением к нравственному усовершенствованию, то где причина, почему необходимо бывает подвижнику для достижения нравственного совершенства ограничивать себя в удовлетворении телесных потребностей. Такая причина происхождения аскетизма, бесспорно, коренится в расстроенном состоянии падшей природы человека, во внутреннем разладе между ее составными частями – духом и телом, при котором чувственное не хочет подчиняться духовному (Гал. 5:17–18; Рим. 7:18–24)³⁶⁰.

Св. отцы сходятся между собою в признании этого расстройства в поврежденной грехом природе человека. «Два, точно два во мне ума», – говорит св. Григорий Богослов – «один добрый и он следует всему прекрасному, а другой худший и он следует худому. Один ум ведет к свету и готов покориться Христу; а другой ум – плоти и крови и влечет во мрак и согласен отдаться велиару»³⁶¹. Ту же раздвоенность в испорченной природе человеческой усматривали и выдающиеся светские писатели древнего и нового мира³⁶². Отсюда следует, что аскетизм не есть совершенно случайное, не имеющее никакого отношения к существу христианства, явление, как стараются представить его наши «неохристиане»³⁶³, а имеет в своем основании чисто догматические предпосылки. И если обвинять кого за видимую суровость аскетизма в отношении к телесной жизни человека, то, во всяком случае, не «византийское» христианство, отличавшееся, по мнению тех же «неохристиан», будто бы исключительно суровым морализмом, а лишь нашу собственную испорченную грехом природу, которая для достижения нравственного совершенства нуждается в довольно строгой дисциплине и будет нуждаться до тех пор, пока человек, в целом своем составе духовно-телесного бытия, не станет действительным носителем на земле начал богоподобной жизни.

Но значение нравственной деятельности христианских подвижников, дающих обеты монашества, не исчерпывается собственным, личным их самоусовершенствованием, – хотя, совершаемая в уединении пустыни с усиленным стремлением быть скрытою от взоров людских, она для самих подвижников и не имеет другого значения, – а простиралась и доселе простирается и на нравственное усовершенствование других. Св. подвижники-аскеты, «скитавшиеся в милотях и козьих кожах» (Евр. 11:37), служили и служат для мира и человечества, помимо достижения индивидуальных нравственных целей, возбудителями к торжеству духа над плотию и к господству высших сторон человеческой природы над низшими. Инок, укротивший свои чувственные, самолюбивые стремления, достигший истинной свободы духа и живущий исключительно религиозно-нравственными интересами, служил и служит идеалом нравственно доброй жизни для каждого, кто воспитан в духе православной Церкви. Высокий образ строго-подвижнической жизни всегда производил и производит огромное влияние на нравственное развитие православного общества; потому что он служил и служит возбуждающим и ободряющим примером нравственного самоусовершенствования, к которому истинное христианство настойчиво призывает каждого своего последователя. Значение же примера в деле воспитания других весьма велико, и гораздо более значения абстрактных наставлений. Возвышенные нравственные образы св. подвижников вполне оправдывают апостольское о них слово: «их весь мир не был достоин» (Евр. 11:38). Они явлены, как свеща на свещнице, светящая ярким светом добродетелей во тьме греховной жизни нашей, чтобы, одушевляясь их примером и, «имея вокруг себя такое облако свидетелей, с терпением мы проходили предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр. 12:1–2), крест Которого они с любовью понесли на себе.

Всякое время нуждается в тех великих образах для подражания, которыми являются христианские подвижники; но особенно это надобно сказать о нашем времени, погрязшем в страсти к наживе и в чувственных наслаждениях. Жизнь св. подвижников – это убедительная проповедь для современного человека, что есть что-то выше земных благ и удовольствий, – это настойчивое побуждение к самообладанию и самоотречению, чтобы не погрязнуть в чувственных наслаждениях³⁶⁴.

Не говорим уже (так как это собственно не наше дело) о значении христианского монашества, как великой культурно-цивилизующей силе. Основание иноками монастырей служило в древней Руси лучшим средством для колонизации наших незаселенных окраин³⁶⁵.

Особенно же это надобно сказать о римско-католическом монашестве. «Разве не католические ордена», – пишет один западный богослов-моралист (Катрейн), – «были первыми и успешнейшими пионерами христианской цивилизации в Европе? Не они ли большую часть лесов в Германии сделали доступными и устройством своих монастырей и соборов положили основание очень многим большим городам? Кто, кроме того, сохранил нам литературные сокровища древнего мира и основал первые большие библиотеки?». «Без ордена св. Бенедикта», – говорит Гердер, – «большая часть древних произведений, быть может, для нас погибла бы»³⁶⁶. «Разве ордена во все века и во всех областях человеческой науки и знания не дали блестящих имен?»³⁶⁷.

Даже протестанты, по словам того же западного ученого, завидуют орденскому устройству в католической церкви и хотели бы учредить протестантское монашество³⁶⁸. Известный, Гарнак³⁶⁹ пишет: «С самого начала в немецкой реформационной церкви жаловались на нравственную слабость и недостаток нравственной строгости и святости. Слова: «кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое» (Ин. 14:23) обидно отступили на задний план... Религия не есть только настроение, но настроение и деятельность, – вера, действующая святостью и любовью: этому евангелические христиане должны учиться возможно тверже, чтобы не посрамиться». Он скорбит о том, что монашество, понимаемое в духе истинно евангельском, вообще будто бы исчезло, и радуется тому, что в последнее время положено начало, чтобы вернуть потерянное. «В диакониссах³⁷⁰ и некоторых сродных им явлениях евангелические церкви вернули себе то, что первоначально отвергли, так как не могли признать этого в тогдашнем виде. Но оно должно принять вид более богатый и разнообразный».

Вообще же протестанты отрицательно относятся к монашеским обетам. Эти обеты, говорят они, вводят учение о двойственной христианской морали, одной аристократической – для избранных, т.е. аскетов, стремящихся к достижению высшего нравственного совершенства, и другой плебейской – для обыкновенных христиан, не помышляющих ни о чем выше воздержания от более или менее грубых пороков. Но так говорить об обетах монашества и аскетизма можно только с ложной, именно католической точки зрения на аскетизм, как на человеческое достаточное удовлетворение Богу, (satisfactio operum) или как на заслугу (meritum) человека, Впрочем, подобные давно ходячие воззрения на монашеские обеты нередко высказывались и доселе высказываются представителями и нашей богословской литературы. Между тем на православном Востоке монашеские обеты всегда были только одним из видов жизни христианской, и лица, дававшие их, за немногими исключениями, не заявляли притязания на какую-то особенную, аристократическую мораль. Если Ориген делит христианскую нравственность на низшую и высшую, то уже собор Гангрский, постановления которого приняты всею православною Церковию, вот что говорит о сравнительном достоинстве различных форм нравственной жизни человека: «аще кто из девствующих ради Господа будет превозноситися над бракосочетавшимися, да будет под клятвою... Аще кто из мужей ради мнимого подвижничества употребляет суровую верхнюю одежду, и аки бы от сего получая праведность, осуждает тех, которые с благоговением носят шелковые одеяния и употребляют общую и обыкновением принятую одежду, да будет под клятвою... Сия же пишем, поставляя преграды не тем, которые в Церкви Божией по Писанию подвижничествовати желают, но тем, которые подвижничество приемлют в повод гордости, возносясь над живущими просто. Таким образом мы и девство, со смирением соединенное, чтим, и воздержание, с честностию и благочестием соблюдаемое, приемлем, и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное сожительство почитаем, и богатство с правдою и благотворением не уничтожаем»³⁷¹.

Очевидно, эти определения собора не только не превозносят аскетической формы жизни, самой по себе, слишком высоко пред всякою другою формою нравственной жизни, но даже и вовсе не превозносят, одинаково почитая ту и другую, как скоро они отвечают лежащей в основе каждой из них идеи.

На Востоке всегда верили, что исполнение требований одной и той же для всех святой воли Божией, в какой бы форме оно ни выражалось, непременно одинаково угодно Богу, ибо дело не в форме нравственной жизни (монашеской или мирской), а в ее направлении, в нравственно добром или злом характере. Сущность, например, великого спора между патриархом Фотием и папою Николаем I состояла именно в том, что, по учению восточной Церкви, мирянин мог достигнуть высших степеней нравственного совершенства, вне монашеской или иерархической жизни, между тем как западная церковь отвергала это. На Востоке всегда смотрели на монашеские обеты, не как на цель нравственной жизни, а только как на средства для наилучшего и удобнейшего достижения нравственного совершенства теми именно лицами, которые дают эти обеты. Но достижение этого же совершенства для других людей предполагалось возможным и вне обетной или монашеской жизни, как это видно, например, из рассказа св. Макария Египетского о двух женщинах, живших в мире со своими мужьями, но превосходивших его своими добродетелями³⁷². Да и располагаем ли мы полною возможностью оценивать как должно достоинство жизни людей в нравственном отношении, будут ли то иноки или миряне? Один только Бог может быть истинным ценителем нравственного достоинства людей. «Разве мы можем быть уверены», – говорит архим. (впоследствии епископ) Сильвестр, – «относительно того, какою именно мерою руководится Бог при взвешивании и определении достоинства человеческих дел? Чувствуем ли мы себя в силах даже одною мыслию своею подняться на ту точку зрения, с какой правдою Божественною рассматриваются и обсуждаются человеческие дела, взвешиваясь и определяясь, конечно, в связи со всеми сокровенными и явными условиями и данными, какие только могут иметь свое влияние и значение при совершении того или иного действия и т.п.?»³⁷³. Кто же, поэтому, может решиться вообще как-либо возвышать одну форму нравственной жизни перед другою (подвижническую перед мирскою)?

В истории Церкви известны различные формы христианского подвижничества, и на все их надобно смотреть не как на цель, а как на средства для достижения нравственного совершенства, или, как говорили древние, все они суть status perfectionis aquirendae, а не aqvisitae. Св. Церковь только лицам епископского сана усвояет состояние совершенства (Cp. 1Тим. 3:1–7; 1Тим. 1:7 –9); а потому эти лица с епископских кафедр не могут поступать в монашество, если до возведения в епископское достоинство не состояли в монашестве. Что же касается разнообразия форм подвижничества, то оно возникло в Церкви не случайно или произвольно, но находится в связи с духом христианства, господствующим направлением времени, историческим ходом нравственно-религиозной жизни и особенными индивидуальными дарованиями, природными и благодатными (Еф. 4:7), подвижников. Вот в исторической последовательности некоторые формы христианского подвижничества и особенное значение каждой из них с нравственной точки зрения.

На пустынножительство или отшельничество – древнейшую форму христианского подвижничества – надобно смотреть, как на приготовление себя к особенным благодатным действиям и к чрезвычайным подвигам благочестия. Пустынножительство противоположно жизни общественной, всегда исполненной треволнений, забот и тревог, часто мелочных, суетных и ничтожных. Душа подвижника, не развлекаемая житейской суетою, в пустынном уединении становится живее, восприимчивее и впечатлительнее к благодатным влияниям, а потому становится крепче, могущественнее и способнее к энергической, сильной и плодотворной деятельности для общего блага, и не только в форме молитвы, жалости, сострадания, но часто и в живой и деятелыюй отзывчивости ко всем скорбям и радостям христианских обществ. Среди тишины пустынь Господь Бог говорил с пророками, Моисеем, Иоанном Крестителем. Сам Господь Иисус Христос, приготовляясь к подвигу Своего общественного служения, провел сорок дней в пустыне. Пустынножители, призываемые Духом Божиим к особенным подвигам, обыкновенно наблюдали над своими мыслями, желаниями и чувствованиями, умерщвляли свою плоть строжайшим воздержанием, довольствуясь самою малою и неприхотливою пищею, какую находили вокруг себя, и этим достигали черезвычайного величия духа и удивительной власти над природой. Главное занятие, в котором они находили для себя утешение и укрепление своих духовных сил, состояло в молитвенном собеседовании с Богом, от Которого нередко удостаивались разнообразных благодатных даров и откровений.

Некоторые отшельники искали в самом удалении от мира глубочайшего уединения и совершенного безмолвия, которое и находили для себя в затворе. Подвиг затворничества есть, главным образом, строжайшее хранение уст и дверь ограждения о устнах своих. Бывает молчание, проистекающее от гордости, слабодушия и даже слабоумия. Такое молчание не имеет нравственного значения. То же нужно сказать о молчании некоторых сект. Так, трапписты, чтобы избежать «всяких праздных, ненадлежащих слов», за которые в день будущего суда придется дать отчет (Мф. 12:36), сами налагали на себя молчание, иногда только прерываемое единственным: Memento mori! Однако, если ап. Иаков говорит, что «кто не согрешает в слове, тот человек совершенный» (Иак. 3:2), то это, ведь, как раз противоположно воззрению траппистов, по которому будто тот только человек совершенный, кто вовсе ничего не говорит, совершенно воздерживается от употребления речи. Но есть молчание, проистекающее от глубокой покорности Промыслу и желания сохранить свое внутреннее достоинство. Это последнее молчание не есть следствие понижения духовных способностей человека, а, напротив, следствие их усовершенствования. Оно составляет полную противоположность буддийскому безмолвию, погашающему интеллектуальные силы человека. Образец истинного молчания показан нам в лице Спасителя, когда Он был на суде у Ирода и Пилата и когда Он отвечал только на немногие вопросы их. Вообще только глубокие натуры и чуткие к глаголаниям Духа Св. в сердцах их способны к святому молчанию; напротив того, натуры поверхностные (дети, женщины) бывают мало или совершенно не способны к нему. Как подвиг жизни, затворническое молчание имеет великое нравственное достоинство; потому что оно ведет к глубокой жизни духа, исхищает душу из механического потока представлений и сообщает полную и величественную власть самообладания. В этом смысле Исаак Сирин называет аскетическое молчание «таинством будущего века», когда праведники освободятся от необходимости выражать свое настроение в слове, этом «орудии мира сего», и будут непосредственно созерцать вечного Бога³⁷⁴. Занятия и деятельность затворников не подлежат наблюдению и взорам человеческим; об этом знает только всеведущий Бог и их собственный дух. Сам Бог заменяет Собою для них все те лишения и жертвы, какие они разом приносят Ему в своем разобщении с миром.

Не менее удивительный в сравнении, с затворничеством, и одинаково трудный для нашей слабой природы подвиг представляет собою столпничество. Столпники не заключали себя от взоров других в темные глубины земли, подобно затворникам; но они, подобно им, заключали себя на одном избранном ими месте, на котором предварительно устрояли возвышение в виде столпа, с которого потом не сходили во всю свою жизнь. Поэтому на жизнь столпников, хотевших и внешним образом быть, так сказать, ближе к небу и утвердить всю свою жизнь на одном незыблемом основании – Боге, надобно смотреть как на видимое указание и разъяснение того, в чем проводили свою жизнь и в чем поставляли задачу своего сокровенного подвига затворники. Подвижники этого рода действительно возвышались над немощами естества человеческого и были как бесплотные существа, которым чуждо всякое утомление и чувство зависимости от законов физической природы со всеми ее климатическими переменами. Деятельность этих подвижников всецело обращена была на славословие Бога и молитвенное с Ним собеседование, но у столпников она соединялась еще с просветительной деятельностью на окружающих людей, как это нам известно о деятельности Симеона Столпника, отца или началовождя столпников³⁷⁵.

Замечательнейший из видов подвижничества – это юродство о Христе. Подвиг юродства есть намеренное поставление себя в число «безумных, чтобы быть мудрым», т.е. чтобы побороть гордость ума, как основу всех грехов (1Кор. 3, 18. Cp. 1Кор. 1:18–29; 2:14; 4:10–13; Флп. 3:8). С внешней стороны подвиг этот есть уклонение от общественных форм (или типа) жизни, отступление от общепринятых норм поведения, а с внутренней – есть такой подвиг веры и благочестия, когда человек из любви к Богу и ближним добровольно отказывается от удобств и приятностей общественной жизни, а иногда и от внешней разумности, нарочно принимая от себя вид глупого и странного при внутреннем полном и ясном сознании самого себя и своих обязанностей, иногда владея при этом даже замечательным духовным и светским образованием.

Отрицательное отношение к отжившим формам жизни, которые, однако же, большинству людей привычны и излюблены, а потому представляются нравственными и разумными, может иногда казаться безумием и юродством всем, кто недостаточно чутки к новым нравственным потребностям и вместе с тем не замечают глубокого разлада между нравственностью и формой ее выражения. Так бывает в жизни общественной (например, Чацкий в «Горе от ума»), так бывает и в жизни религиозно-нравственной, когда форма или изживается, не выражая уже более полноты содержания религиозно-нравственной жизни, или приобретает преобладающее значение над религиозно-нравственной жизнью, так что все значение усвояют одной только форме, одной, например, обрядности, забывая о духе, который должен оживотворять ее. Лица, отступающие от общепринятой жизни, обыкновенно и получают название юродивых или глупых от всех, возмущающихся этим отступлением. Так, например, проповедь о Кресте и жизнь, сообразная с этой проповедью, представлялась язычникам юродством (1Кор. 1:18; 2:14). Потому-то Лукиан, языческий писатель VI-го века по Р.Х., не иначе называл людей живших по-христиански, как юродивыми воздухоплавателями. Были св. угодники, юродствовавшие Христа ради, которые, желая, например, показать несоответствие между внешней обрядностью и христианской жизнью, намеренно вкушали скоромную пищу в дни поста и предавались строгому воздержанию, когда позволительно было вкушение скоромной пищи, и за это признавались юродивыми (Василий блаженный и его отношение к царю Иоанну Грозному).

Всматриваясь в подобное отрицание или нарушение юродивыми о Христе общепринятых форм жизни, нельзя не придти к заключению, что это – отрицательный способ представления нравственного идеала, нечто подобное тому, что известно в поэзии под именем отрицательного обнаружения эстетического идеала, когда поэт, смеясь, по-видимому, над недостатками и пошлостью жизни, в то же время «плачет незримыми миру слезами» при представлении положительного, чистого, светлого идеала ее. Аналогия этих явлений объясняет нам внутреннюю психическую возможность и значение известного в истории Церкви подвига юродства. Юродивые Христа ради были своеобразными проповедниками нравственных начал. Они появлялись во времена, когда положительные уровни нравственности мало могли быть полезны, когда нужно было наглядно показать, чем не должно быть поведение окружавших их людей, когда нужно было учить добродетели через отвращение от порока, через обнаружение всей наготы этого последнего³⁷⁶. В самом деле, кому неизвестно, что уроки добродетели могут получаться и при взгляде на несовершенство природы и жизни человеческой? Легко, смотря на юродивого, перенестись мыслью к себе самому и увидеть там в действительности ту срамоту, которая в юродивом есть только кажущаяся, а отсюда нетрудно уже почувствовать отвращение к нравственным недостаткам. Ясно, что жизнь юродивых отрицательно могла давать назидание ближним.

Таким образом, психическая возможность того, что известно в истории христианства под именем юродства о Христе, основывается на достижении св. подвижниками высшей степени глубокого понимания жизни и глубочайшего нравственного сознания и нравственного самообладания, на ясном представлении всего противоречия между общественной формой и духом истинно-христианской жизни, на пламенном желании опытно показать высоту требований религиозно-нравственной жизни и побудить к ней других людей. Отсюда уже открывается, что подвиг юродства в отношении к самому подвижнику показывает подъем и новую высоту религиозно-нравственного сознания, а в отношении к другим людям имеет значение примера, наставления и проч. Но это подвиг не столько личный, сколько общественный. Юродивые нередко выступали смелыми обличителями людской неправды и насилия. Припомним юродивого Николу Салоса, открыто обличавшего Иоанна Грозного. Последний шел громить Псков; весь город трепетал в ожидании его пришествия. Но вот его встречает блаженный Никола с куском сырого мяса в руке и заставляет есть. «Я христианин и не ем сырого мяса», – отвечал царь. – «Но ты пьешь кровь человеческую», – говорит юродивый. И царь покорно выслушивает обличение юродивого и после этого щадит опальный город. Подвиг юродства обыкновенно соединяется с особенными благодатными дарованиями, например, с даром прозорливости. Между юродивыми особенно известен св. Андрей, который за свое глубокое смирение удостоился видения во Влахернском храме, воспоминаемом Церковию в праздник Покрова Пресвятой Богородицы³⁷⁷.

Против юродивых возражают протестанты: к чему, говорят они, человеку принимать на себя такой странный подвиг, когда и без него немало других подвигов? Не лучше ли человеку жить так, чтобы подвиг его сообразен был с настоящей земной жизнью, с положением его в обществе? И что было бы с миром, если бы все стали жить подобно юродивым?!³⁷⁸. Но эти возражения не способны подорвать важного значения подвига юродства. Так, что касается того желания, чтобы все люди избирали для своего спасения только известные, определенные подвиги, то ему недостает надлежащего знания природы человеческой. Силы у людей чрезвычайно различны, поэтому и подвиги должны быть различны.

Каждый избирает тот подвиг, который наиболее отвечает индивидуальным особенностям его природы. В основе же того опасения, что общественный порядок разрушился бы, если бы все стали юродивыми, очевидно, лежит непонимание значения самого подвига. Он может иметь надлежащий свой смысл только в том случае, когда его принимают лишь некоторые для пользы других, а не все. А чего не может быть, того, конечно, нечего и опасаться.

Конечно, подвиг юродства как отрицательный способ обнаружения нравственного идеала настолько велик, труден и опасен, что далеко не все могут принять его на себя, но им же дано есть. В самом деле, что может быть труднее и чувствительнее для самолюбия человека, как добровольно отказаться ради Бога и ближних от своего ума – этого наилучшего достоинства и украшения человеческой природы – и осудить себя на терпеливое перенесение обычных в этом случае посмеяний, поруганий и озлоблений?

Поэтому нужна большая осторожность и предусмотрительность, чтобы не впасть в гибельную крайность, не стать на ложный путь и через то не принести вреда вместо ожидаемой пользы. Потому-то это явление в истории христианской нравственности довольно редкое, исключительное. Случаев же так называемого ложного юродства, состоящего в чисто эгоистичном подражании истинному одной только внешностью, без духа любви к Богу и ближним и с глумлением над благочестием и добродетелью, было и доселе есть немало, особенно в нашем отечестве. Впрочем, и на Востоке уже отцы Трульского собора жаловались на ложных юродивых, которые из пустого мечтательства, ради тщеславия и других каких-либо чисто своекорыстных расчетов прельщали людей простодумных и невежд (Прав. 41–42)³⁷⁹. На одном соборе 1667 года, бывшем под председательством патриарха Александрийского Паисия и Антиохийского Макария, отцы собора указывают, между прочим, следующие признаки истинного и ложного юродства: «Кто из истинных юродивых вполне отрекся от мира и желал поругаться миру, т.е. проводить жизнь в юродственном образе, подобно св. Андрею и Симеону и прочим юродствовавшим о Христе, тот жил и поступал не так, как нынешние юродивые; потому что они не искали славы от мира и не ходили по дворам и палатам вельмож и своих знакомых, но пребывали там, где их решительно не знали и где их не почитали, как это можно видеть из жизнеописания св. Андрея, из жития св. Симеона и других. Если же Бог открывал какими-либо чудесами их святое житие и народ начинал чтить их, то они удалялись от того места и становились невидимыми в тех местах. Отсюда уже открывается, что нынешние лжеюродивые отшельники и железноносные притворщики и юродивые поступают не по Богу и живут не здравым умом; потому что они не подражают прежним святым, которые такою жизнью угодили Богу. А кто юродив от рождения, то его за его малодушие не должно ни хвалить, ни хулить, но должно только миловать ради человеколюбия; потому что все мы одна тварь Божия и плоть, подверженная всякой нужде»³⁸⁰. В нашем отечестве ложное юродство может быть даже преследуемо на основании закона³⁸¹.

Но как ни разнообразны виды подвижничества, все они объединяются в нашей любви к Богу, этом одухотворяющем наши отношения к Нему начале. В этом отношении подвижничество в святоотеческой письменности справедливо сближается с мученичеством. Оба эти родственные по духу и задачам явления в истории древней церкви возникли из тождественного стремления верующих – полнейшим добровольным самоотречением доказать свою любовь к Богу³⁸².