Евангелие св. Апостола Луки.

Но, раскрыв эту сторону, биографические указания мотивируют только побуждения к писанию и не оправдывают самого осуществления. Скорее – последнее будет крайне затруднительным, раз Лука отдаляется от непосредственных спутников Господа и чрез это лишается средств для точной фактической осведомленности в Евангельской истории. Поэтому нам необходимо перейти к детальному анализу синоптического памятника, чтобы отыскать и рассмотреть

для оценки его достоинств в качестве литературного труда. К счастью, сам писатель оставил по этому предмету категорические заявления в своем «прологе». Хотя данное место оказывается одним из темнейших и труднейших во всем Новом Завете⁷⁴, но случилось это главным образом потому, что к нему искусственно привязываются и из него насильственно извлекают разные произвольные и тенденциозные теории, которые, естественно, окутывают все поле своею туманною призрачностью. Нужно взглянуть на дело без всякой предвзятости, – и тогда все существенное будет достаточно ясно.

Автор старается оправдать свое литературное замышление ссылкой на пример многих других, которые уже взяли на себя эту задачу. Поскольку они начали «чинити повесть», то заблагорассудилось и мне (ἔδοξε κάμοί): – говоря так, Евангелист прямо ставит себя в ряд этих лиц и усвояет себе одинаковые цели при сходных средствах. Он будет работать и по примеру их и подобно им, почему относящееся к предшественникам является характерным и для него. А там предметом рассказа служили τά πράγματα, или нечто содеянное, которое бывает осязательным эмпирическим фактом. Разумеется, это касается событий исключительно христианских. Свойство последних ближе характеризуется названием их πεπληροφορημένα. Этот глагол значит «доводить до законченности» = = πλῆρος φέρειν (2Тим. IV, 5, 17. Деян. XII, 25), убеждать (патр. Фотий в «Библиотеке») или убеждаться (Рим. IV, 21. XIV, 5. Кол. IV, 12. 1 Клим. XLII, 3. Игнатия к Магнез. VIII, 2). Все эти оттенки находятся по внутренней связности и с логической естественностью вытекают из основного понятия. Таковым тут является полнота осуществления идеи в вещи⁷⁵, когда своим точным воплощением вторая сообщает ей неотразимую объективную убедительность, а эта фактически бывает активно убеждающей и вызывает в созерцающих субъективную убежденность. Эти побочные, отраженные влияния неизбежны и кроются в самом принципе, который по «самой природе убедителен и натурально порождает убежденность в нем, но все это бывает доступным собственно лишь при конкретной реализации идеального в реальном. Потому и в цитованных словах, прежде всего, разумеется завершённость фактического раскрытия обсуждаемых истин в вещах, вполне им соответствующих. А это случилось έν ῆμῖν – у нас христиан, бывших естественной средой данного процесса. Понятно теперь, что у Евангелиста речь идет о христианских началах, на которых созидается в самом своем бытии «наше» общество и именно христианское. Только эти начала берутся уже в неразрывности от своего исторически-фактического продолжения, где они постепенно реализуются в свойственной типичности и чрез это «совершение» (ср. Деян. XIX, 21) приобретают убеждающую энергию для всякого зрячего искреннего человека. Тут факт не просто констатируется, но и оценивается по своему неотлучному действию в качестве оправдания для производящей причины, ибо – по слову св. Амвросия Медиоланского- cum fidem effectus adstruat, exitus probat. В этом смысле и для христианства позднейшее бывает раскрытием и подтверждением раннейшего (ср. 1Кор. IX, 2), как исполнение пророчества служить и его наглядною рекомендацией, удостоверяет его принципиальную истинность. Для сего мало, чтобы событие совершилось; – сверх этого надобно, чтобы оно доказало свою устойчивость и достаточным рядом моментов засвидетельствовало продуктивную жизненность своей производящей причины. Лишь тогда наступит полнота исполнения и убедительности. Ясно, что Евангелист вышел за горизонт собственно Евангельской истории и видит ее как бы позади себя в последующем развитии апостольского созидания Церкви Христовой, которая бывает исторической носительницей и фактической удостоверительницей Евангельских основоположений. Лука рассматривает Евангельские данные при свете их реалистического закрепления в условиях апостольской эпохи, откуда некоторые толкователи не без права простирают свидетельства "пролога» и на книгу Деяний, а другие даже допускают, что вторая была в священнописательском плане вместе и одновременно с Евангелием⁷⁶.

Последнее не столь несомненно⁷⁷, а безcспорным будет пока то, что предметом письменного изображения называются Евангельские события, как дошедшие до полноты обнаружения своего спасительного содержания в историческом процессе. Здесь писатель приобретает сильнейшую опору для убеждения других и для привлечения их на свою сторону, но, отодвигаясь от первоисточника, он возбуждает подозрение насчет своей объективной достоверности. Этим вызывается вопрос о способах его осведомления, и на это нам отвечают слова: καθος παρέδόσαν ήμίν οί άπ άρχῆς αύτόπται και ύπηρέται γενόμενοι τοῦ λογου.

«Многие» рассказывали, в строжайшем соответствии с сообщениями поручителей, которые служат гарантией истинности самых рефератов. Это суть лица, обладающие двумя свойствами, но так, что последние были совместно в каждом из них, ибо один член простирается на оба эпитета и связывает их в единстве приложения к данным субъектам. Они и αὐτόπται и δπ ρέται, – и тут вовсе не два класса⁷⁸. Первый термин вполне понятен для всех и отмечает «самовидцев», которые сами непосредственно наблюдали разумеемые события, т. е. конечно, христианские. Но они берутся у Евангелиста уже в неразрывности от позднейшего исторического осуществления, а потому не ясно, с какого фактического момента идет «самовидчество», и на какой промежуток распространяется. Сила наблюдений будет весьма поколеблена, если ими захватывается только позднейший период, а к самому возникновению мы возводимся лишь косвенным путем умозаключений от следствий к причинам. В устранение подобных недоумений и подчеркивается специально, что αύτόπται были таковыми άπ άρχῆς по противоположению с возможностью существования людей, которые тоже были «самовидцами» Евангельских событий, но уже не изначальными⁷⁹ . В данной комбинации неотразимо, что это наречное сочетание отсылает к «началу» зарождения «извествованных вещей», которые эти αύτόπται самолично наблюдали с появления их на исторической сцене. Это – момент давно минувшего, но у этих авторитетов он был и остается неотъемлемым преимуществом. Тут γεν μ νο, констатируя случившееся исчезновение в прошлом, относится собственно к событию, как прекратившемуся с этой стороны, а вовсе не к бытию или достоинству удостоверяющих его лиц. Посему энергия γεν μενο: всецело исчерпывается в άπ’ άρχῆς ничуть и не внушает, что сами «самовидцы и слуги» являются теперь уже «бывшими», когда писатель отдаляется от них, лишаясь компетентных источников для своего фактического осведомления. Это противоречило бы всей тенденции «пролога», желающего убедить в реальной безупречности материала. Для того и подчеркивается, что поручители были «самовидцами из начала» или одновременно с тем, как начали быть изображаемые π άγμ τα. В этом случае по самому своему соотношению с последними αὐτόπται не нуждаются в дальнейших определениях, ибо для всех понятно, что они непосредственно созерцали изначальные стадии христианской истории. В виду сего и возможное грамматически сочетание этого термина с τοῦ λόγου фактически скорее устраняется, причем у нас будет не слово личное во Христе Иисусе, а слово проповеданное о Нем. Конечно, нельзя теоретически отрицать допустимость первого воззрения у Луки, и это отвергается лишь по тенденциозному предубеждению, будто вся «логология» – позднейшего происхождения и выросла на Филоновско-философской почве по самому своему содержанию. Но, с другой стороны, не усматривается основательного резона и усвоять третьему Евангелисту специально Иоанновские концепции, которые у него ограничивалась бы единичным намеком и висели бы на слишком тонкой паутинке. В этом преувеличении нет ни малейшей надобности, ибо легко представить, что αύτόπίης скоро и необходимо сделалось самопонятным terminus technicus для «самовидцев» именно жизни Господа, а у нас это вполне разъяснится из связи с τά πράγιατα, для которых были непосредственными зрителями их с самого начала эти лица. Но они не сокрыли в себе этих сведений, отрезывая доступ к ним для грядущих поколений. Напротив, αὐτόπται были вместе и ὐπέρεται τοῦ λόγου, т. е. служителями в слове или посредством слова (gen. obj.) и при том слова определенного. Значит, это есть слово Евангельского проповедования (ср. Деян.VI, 2. X, 44. XI, 19. XIV,25. XVI, 6. XVII, 11) о Евангельских событиях. Тут второе фактическое отличие описываемых людей, но оно важно и для целей авторских наравне с первым. Если αύτόπται является гарантией доброкачественности материала, то ὐπέρεται обеспечивает его пользование со стороны других людей. Отсюда естественно и παρέδόσαν, ибо «самовидцы» имели обязательною «службой» делиться своими достоверными знаниями и распространять их⁸⁰. Наряду с этим здесь отмечается и самый характер «предания» именно «словесным» путем. Хотя настоящий глагол иногда прилагается к письменным сообщениям, но лишь метонимически и с предполагаемым дополнением γράμματα, а основным элементом в нем всегда было понятие устного ознакомления кого-либо с известными предметами и событиями (ср. 1Кор. XI, 2, 23. XV, 3. 2Петр. II, 21. Иуд. 3). Раз же это «предание» вручалось прямо «нам» – ήμίν, этим для «нас» утверждалась посредственная связь с Евангельскими «вещами», почему являлось возможным изобразить их с самого начала.

В этом пункте Евангелист вполне обеспечивает безупречную ценность своего содержания. Он – человек как бы второй христианской генерации, разобщенный от восхода солнца правды некоторым промежутком или хотя бы тем, что он стоял в стороне от событий и не соприкасался прямо с историческим потоком их. Зато у него есть безусловно надежный источник в αύτόπται , бывших зрителями христианского течения с самого начала. Это, конечно, прежде всего, Апостолы из XII – ти, но далеко не только они. Сжатая характеристика «пролога» является лишь сокращением тех определений, которые св. Петр считал необходимыми для кандидата в замену отпавшего Иуды: «надобно, – говорил он (Деян. I, 21 – 22), – чтобы один из тех, которые находились во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который он вознесся от нас, быв вместе с нами, свидетелем воскресения Его». Избраны были двое, но таких христиан имелось немало, и все они подходят под квалификацию Луки, расширяя круг его референтов. У всех их несомненна интимная близость к событиям, так что в этом отношении источник осведомленности и достоинство данных – выше всяких подозрений. Эти лица сами по долгу своего «проповеднического служения» громко возвещали о своих наблюдениях и «передали» их непосредственно, а потому и писатель обладал равною объективной достоверностью. Живым апостольским преданием, откуда прямо почерпается материал Евангельской истории⁸¹, св. Лука незыблемо ограждает свою фактическую компетентность, но тут он рисуется наряду со «многими» и для удовлетворительной мотивировки своего предприятия должен был указать отличительные особенности, какие представляют

Писатель его приравнивает себя к предшественникам и усвояет общую цель – άνατάξασθαι διήγησίν. Желалось дать в связной картине рассказ соответственно свидетельствам «самовидцев», т. е. от начала возникновения Евангельских «вещей» и до момента их «извествованности». На этом пространстве должно быть множество отдельных эпизодов, которые, совмещаясь в этом целостном изображении (= σῦν – τάξασθα), нанизывались один на другой в последовательной преемственности (= άνα – τάξασθαι), хотя бы, при воспроизведении их посредством памяти или припоминания (Prof. Fr. Blass). Но если завершительное раскрытие событий служит к утверждению их и к убеждению в них, то лишь потому, что имеет для себя прочную основу в раннейшем течении, все моменты которого тоже взаимно солидарны и подкрепляют друг друга. В хронологической смене схватывается не просто внешнее чередование, а в нем всюду подмечается внутренняя гармония, когда все частности солидарно и прогрессивно ведут к обнаружению своей идеи, почему завершение служит для нее уже фактическим оправданием. Ясно, что пред нами рисуется исторический прагматизм в научном воспроизведении прошлого, и в этом отношении третий Евангелист не разнится от «многих», замышляя – подобно им – дать прагматический отчет о Евангельских «вещах».

Тогда – при единстве цели и средств – не оказывается ни мотива, ни оправдания для новой работы, если она не хочет быть только арифметическим увеличением готового. Загадка разрешается тем, что, располагая хорошим материалом, «многие» лишь έπεχείρησαν при осуществлении взятой задачи. Vox ambigua – этот глагол у классиков (напр., Cyrop. II. 2: 23; см. у Passow, WB. I, 1, S. 33) не говорит прямо о самом качестве «начинаний» непременно в дурном смысле⁸² и в Новом Завете описывает их не столько по этическому характеру, сколько со стороны успешности или неуспешности, к чему именно относятся и качественные определения. В этом последнем смысле здесь преобладают и оттенки неблагоприятные – для означения неудачи «попыток», напр., при покушении эллинистов убить Павла (Деян. IX, 29) и заклинателей иудейских воспользоваться для исцелений именем Господа Иисуса (Деян. XIX, 13 и ср. 14–16). Писатель второй книги Маккавейской однажды выражает (II, аl. 30) этим термином просто старание (ζωγραφείν έπιχει οῦντἱ «живописати начинающему»), необходимое для выполнения задуманного «начинания», и в другом месте констатирует больше бесплодность предприятия с напрасной, хотя бы и усердной, тратой сил (VII, 19. «ты же да не возмниши неповинен быти, богоборствовати начен», θεομαχείν έπιχειρήσας). Поэтому нет филологических оснований соглашаться с древним пониманием, что в «прологе» разумеются непременно еретические литературные фабрикации, авторы которых равны ветхозаветным лжепророкам и даже хуже их⁸³). За этические свойства делания им не высказывается ясно и «скрытого обвинения», какое находил тут Ориген⁸⁴. Не данное фразой, – это толкование совсем недопустимо по содержанию, ибо – иначе – Евангелист одинаковую тень набросил бы на себя самого, уподобляясь «многим» своею собственною речью. Верно не свыше того, что попытки их были неудачны, не достигали идеала поставленной задачи и – в нашем случае – не давали прагматического изображения. Конечно, при этом не оказалось надлежащей точности воспроизведения событий по их внутреннему существу и в результате не получилось завершительной убедительности в меру объективного достоинства самых предметов. Все это правда, однако здесь лишь недостаток, а не порок или грех.

Такая неудовлетворительность раннейшей репродукции и была солидным фактическим побуждением к литературному замышлению Евангелиста для выполнения прагматических требований историографии⁸⁵. Ради сего он принял все соответствующие средства с явной оппозиционностью пробелам и недосмотрам «многих»⁸⁶. Пред ним было уже некоторое завершение, но его важность и убеждающая энергия коренились в том, что им оправдывалось исходное начало, в котором и оно само освещалось в своем истинном значении. Понятно отсюда, что для обеспечения объективности описания необходимо было возвратиться к первоисточнику и, конечно, по тому пути, каким он протекал исторически до момента «извествованности». Это и отмечается эпитетом παρακολουθηχότι, характеризующим свойства предварительных работ. Данный глагол встречается в Новом Завете при упоминании о сопутствии и возможно неотлучном пребывании кого-либо при другом (Мрк. XVI, 17. Лк. 1, 3. 1Тим. IV, 6. 2Тим. III, 10). В применении к литературным задачам этот термин будет. указывать «последование» за подлинным ходом событий при их изучении и письменном закреплении (ср. Роlyb. III,2: 2 παρακολουθῆσαι σαφῶς ταίς... πράξεσιν άπό τῆς κα ά Πύρρον υπό Τιμαίου συγγραφέντ ν καιρῶν είς την К ρχηδ νος ᾶλωσιν). Это восхождение по преемственности в цепи исторического развития должно было привести к началу, – и Лука, действительно, проник ᾶνωθεν – к самому историческому зарождению разумеваемых «вещей», или к тому хронологическому пункту⁸⁷, от какого фактически отправлялось христианское движение. С этой стороны ίνωθεν вполне тожественно с άπ’ άρχῆς⁸⁸ и разнится от него лишь субъективно по особенности (положения) лиц, из коих «самовидцы» присутствовали при фактическом начале, а Лука мог только мысленно подняться до вершины исторического течения. В этом смысле άνωθεν констатирует объем приобретенных познаний, которые простираются от созерцаемого до возникавшего. Этот переход от настоящего к давно минувшему был возможен при единственном условии, что в промежуточных звеньях не было перерыва, и они захватывались во всей совокупности. Отсюда новый объективный предикат – πᾶσιν , указывающий содержание познанного, которое берется на всем протяжении и во всех существенных частях. Но в ученой репродукции такая объективная доскональность бывает неразрывна от субъективной пунктуальности осведомления. Если при непосредственном совершении не трудно следовать за событиями без малейшего разумения их, то при научном воспроизведены всякая фальшь будет роковой, ибо прагматическая связность исчезнет или нарушится, и нельзя будет свести концы с началами и наоборот. Теперь естественно у Луки является третий субъективный квалификат – (άκρίβῶς), знаменующий особенную отчетливость прозрения, когда факты развиваются в ученой концепции с тою стройностью натурального чередования и взаимной обусловленности, с какими они двигались исторически. Опять подчеркивается точность прагматического свойства, а потому тут нет прямого упрека «многим», которые – (подобно Папиеву Марку-) могли быть вполне аккуратными для отдельных событий в их обособленности, но без строгого внутреннего соотношения с другими. В последнем было несомненное преимущество Луки, и он превосходил обширностью перспективы и детальностью подробностей своего созерцания. Не удивительно, что пред его взором развертывалась стройная картина преемственного и всестороннего развития христианской истории.

В итоге приобретаем, что, оправдываясь неудовлетворительностью прежних попыток для предприятия своей, Лука усвояет ей характер прагматической связности на основании точного знания всех частностей. Но если «многие» не достигали этого при сходных условиях, то не имеем ли мы и здесь простого самообольщенного притязания? Для ответа необходимо разобрать, были ли удобства для осуществления этого намерения в наличном материале? Тогда определяется

Если это был спутник Павлов Лука, то он располагал всеми данными для самых широких и пунктуальных осведомлений. Почерпая немало фактических сообщений от самого Апостола языков, ученик – врач больше всего обязан был ему принципиальным прозрением в самую сущность Евангелия Христова⁸⁹ и получил чрез него доступ к авторитетнейшим лицам первенствующей Церкви. Упоминание 1Кор. XV, 6 убеждает, что к тому времени еще много «самовидцев»⁹⁰ было в живых, а пребывание при эллинском благовестнике по необходимости приводило Луку в соприкосновение с этими кругами. И в древних известиях иногда указывается на его отношения к Петру⁹¹. Это вполне мыслимо по биографическим соображениям, но не менее дозволительно предполагать непосредственные встречи и с другими членами из сонма XII-ти. И Мураториев фрагмент замечает, что в acta omnium а р os t о 1 о г u m, Дееписатель изложил то, что sub presentia ejuis gerebantur, а Ириней прямо выражается, что он был «не только последователем, но и сотрудником Апостолов» (Contra haer. II, 10: I), «особенно же Павла» (ibid. Ill, 14: 1), Евсевий прибавляет. что Лука «больше всего находился при Павле и ревностно обращается с прочими Апостолами» (h.e. HI, 4: 7), откуда – согласно мнению древних (III, 24:16) – выводится, что в собственном Евангелии он передал несомненное сказание обо всем, справедливость чего достаточно узнал частью чрез сожитие и обращение с Павлом, частью чрез собеседование с остальными Апостолами» (III, 24: 15). К подобному решению склонялся и блаж. Иероним, говоря (De viris illustr. VII): Quidam suspicantur... Lucam non solum ab Aposlolo Paulo didicisse Evangelium, qui cum Domino in carne non fuerat, sed et a ceteris Apostolis... Igitur Evangelium, sicut audierat, scripsit. В древности это было распространенным суждением⁹², которое находит категорическое подтверждение в словах «пролога» о непосредственной связи автора с «самовидцами», а их он мог находить и в Антиохии, и в Кесарии, и в Иерусалиме.

Но άπ’ άρχῆς своим контрастом заставляет принять еще второй класс – свидетелей жизни Господней не изначальных, однако наблюдавших известный ее период и тесно соприкасавшихся с ближайшими зрителями (чем и сам Лука поставляет себя в ряд компетентных удостоверителей для эпохи Деяний). Опять для сего были достаточные удобства, и нам сообщается, что (в Антиохии он был вместе с Агавом и другими пророками: Деян. XI, 27–28 по Dal.), встречался с одним из семи дьяконов Филиппом и его четырьмя дочерьми в Кесарии, где (опять) видел Агава (Деян. XXI, 8 сл.), а в Иерусалиме приходил с Павлом к Иакову и прочим Апостолам (XXI, 18). Наконец, всячески несомненно, что первохристианская Иерусалимская община делилась с Лукою своими светлыми воспоминаниями, какими жила каждую минуту, а там была и «Мария, матерь Иисуса» (Деян. I, 14), некогда соблюдавшая все достопримечательные глаголы (Христовы) в сердце своем (Лк. II, 51); здесь был хороший путь к детальному ознакомлению с историей детства Господа и предшествующими событиями.

Источник устного апостольского предания был богатый и, конечно, оставался главнейшим для Евангелиста⁹³ , который (по блаж. Иерониму в Praef. in Matth.: М. lat. XXVI, 18) являлся audita magis, quam visa describens⁹⁴. Но едва ли этим все и ограничивалось. Трудно согласиться, чтобы, зная о раннейших литературных опытах, Лука не воспользовался ими, когда (по его же суждению) они основывались на традиции «самовидцев». С другой стороны, несовершенства этих «начинаний» не давали гарантии на успех дальнейшей работы, если – кроме их – не будет для нее более надежного руководства. Усвояя себе несомненные преимущества, третий синоптик тем самым внушает , что у него самого были лучшие пособия. О характере последних можно догадываться по контрасту с предшествующими воспроизведениями. О них справедливо думать, что они покоились на воспоминаниях о слышанном, как и глагол άνατάξασθαι значит «восстановлять упорядоченно по памяти»⁹⁵. И коль скоро это средство оказалось недостаточным, – мы обязаны допустить, что продолжатель обладал прочными образцами в письменных документах. Вот второй источник, присутствие которого в самом труде довольно ощутительно и неоспоримо. Это ясно по самому стилю, обнаруживающему иногда слишком резкие колебания, раз классически-правильный «пролог» сменяется сильно евраизированными отрывками первых двух глав. Подобное явление встречается и в других случаях, заставляя предполагать, что стилистическая свобода Луки была связана вполне выработанным текстом, для которого допустимы были лишь легкие корректуры. Так нужно думать по двум наблюдениям, что 1) евраистические шероховатости попадаются преимущественно в репродуктивных частях, где требовалась собственно точность воспроизведения, но 2) даже и в этих – параллельных Матвею и Марку – отделах ср. IV, 38 – 41 и Мрк. I, 29–34; Мф. Ѵ40;III, 14 – 17. V, 12 – 16 и Мрк. I, 40– 46; Мф. VIII, 1 – 4. V, 17 – 26 и Мрк. II, 1–12; Мф. IX, 1 – 8. IX, 10 – 17 и Мрк. VI, 30 – 44; Мф. XIV, 13–21. IX, 38 – 40 и Мрк. IX, 17 – 18; Мф. XVII, 15–16 и мн. др.) обнаруживается стилистическое превосходство, свойственное авторскому перу третьего Евангелиста (см. ἐν μέσψ, σ λόγος τοῦ θεοῦ, δέχονται и άφ᾿σταν αι в VIII, 14 – 15 по сравнению с Мф. и είπεν τρὀϛ αύτούς, έπίστατα, δέομαί σου, ξελθεί άπό, κανός, έδείτο αυτόν, σύν, ύπόστρεφε, παρά τούς πόδας, παρα ρῆμα и пр. вместо Марковых λέγει αύτοϊς, δ δάσκαλε, δρκίζω σε, έξελθείν έ_#954;, μέγας, παρεκάλες αῦτδν, μετά, ῦτα ε, πρὸς τούς πόδας etc.). Если при всем том писатель удерживает евраистические особенности вопреки всем своим литературным навыкам, то, очевидно, он вынуждался преклониться пред авторитетною необходимостью, а таковую мог представлять только письменный памятник, как сохранивший подлинные данные в точности, которая обязывала к неприкосновенности.

О характере этих источников нам ничего неизвестно. Бесспорно, что многие из них первоначально могли существовать на арамейском (еврейском) языке, и отсюда иногда заключают, что Лука сам перевел их по-гречески⁹⁶. Дозволительно и это для Антиохийского грека, однако едва ли он столь совершенно владел литературно – поэтической семитской речью, а история оригинального Матвеева труда свидетельствует, что в христианских общинах уже рано обнаружилась неустранимая нужда в греческих переложениях, хотя, напр., Матвеево Евангелие почитается первою литературной книгой для культового, богослужебного употребления христианской церкви, ближайшим образом – Палестинской⁹⁷. В виду сего безопаснее думать, что и Лука воспользовался готовыми греческими записями, какие могли содержаться в повествованиях у „многих», вряд ли писавших «по-еврейски».

Что до объема подобных пособий, то тут необходимо принять в соображение два обстоятельства. Во 1-х новейшими филологическими исследованиями добыто, что не все евраистическое в греческой речи имеет непосредственное еврейское происхождение и не все такое образовалось под влиянием копирования еврейских образцов. Напротив, дознано с решительностью, что многое в этом роде было общим достоянием эллинистического языка, как в синкретизме было воспринято и распространялось множество религиозно-философских ориенталистических элементов – даже прямо семитического происхождения и почти библейского характера; значит, по евраистической окраске тех или иных отрывков третьего Евангелия нельзя с несомненностью догадываться о еврейских источниках⁹⁸. Во 2-х: по суду всех компетентных ученых, Лука был опытный и гибкий стилист, умевший в каждом случае говорить соответствующим языком, почему сам мог придавать евраистический колорит, когда этого требовала историческая ситуация⁹⁹ и – следовательно – вообще по языковым особенностям писаний Луки трудно гадать о его источниках с уверенностью¹⁰⁰. Всеми этими наблюдениями тоже сокращаются основания для попыток к отысканию у Луки еврейских оригиналов.

Тем не менее, они вероятны по самому существу дела, как и пользование другими письменными пособиями. Это мы должны думать по обилию новых данных сравнительно с двумя первыми Евангелистами. Если мы раздробим общее всем синоптикам содержание на 172 отдела. то из них у Луки будет 127 (3/4 целого) при 48 (2/7) свойственных ему одному, у Матфея – 114 (2/3) при 22 (1/8) ему принадлежащих и у Марка – 84 (1/2) при 5 (1/37) отличительных для него; отправляясь от цифры 124, получим отсюда для первого Евангелиста 78 при индивидуально свойственных 17-ти, для второго – 67, из коих на его долю падает всего лишь 2, а для третьего- 93 при 38 собственным ему¹⁰¹. Но опять же не ясно, что из этого материала почерпнуто в письменных памятниках и что взято из устного предания, столь разнообразного и богатого достоверными известиями¹⁰². Гипотетические построения насчет этих письменных документов всегда остаются чистым фантазированием и находят для себя почву разве в тенденциозных предпосылках, когда оказывается простое petitio principii, ибо идея (предполагаемого характера и воображаемых целей Евангелия) оправдывается ссылкой на факты, наличность которых лишь допускается именно в силу и ради этой идеи. Посему и гадания¹⁰³ для фактического истолкования о связи некоторых подобных пособий с двором Ирода (III, 1,19.VIII, 3. IX, 7–9. XIII, 31. XXIII, 7 – 12. Деян. XIII, 1) и измышления критические, – напр. (Volkmar’a), об эвионитском evangelium pauperum, – одинаково недоказуемы и почти равно бесполезны для уразумения условий происхождения и конструкции третьего Евангелия. Тем менее побуждений апеллировать к помощи Иосифа Флавия, который не нужен или менее достоверен¹⁰⁴. При известных натяжках, пожалуй, мыслима осведомленность с сочинением (от 77 года «Об иудейской войне»¹⁰⁵ даже для исторического Луки, и иногда принимается, что он был лично знаком с иудейским историком в Риме около 63 года¹⁰⁶; вообще же сближение этих писателей больше наклоняется к убеждению в позднем происхождении и не подлинности третьего Евангелия и книги Деяний¹⁰⁷. Но

–  при отсутствии надобности в этом и при неимении тесного соотношения¹⁰⁸ – нет и разительных параллелей¹⁰⁹, ибо сходные по материи пассажи своими разностями – даже филологического свойства¹¹⁰ – скорее убеждают во взаимной независимости, почему неприемлема и обратная идея¹¹¹, якобы Иосиф Флавий пользовался творениями Луки.

Значит, у нас будет безусловно твердым разве тот тезис, что у Луки были под руками письменные документы¹¹², – напр., для первых двух глав Евангелия¹¹³ , по местам имевшие для него авторитетность неприкосновенности, каковы: генеалогия, послание Апостольского собора¹¹⁴, письма и т. п.¹¹⁵. А ныне всеми исповедуется, что Евангелие Марково явилось раньше третьего, откуда сама собою рождается мысль о зависимости последнего от него, как это требуется решением синоптического вопроса. И данный пункт тем правдоподобнее теоретически, что Лука и Марк были вместе в Риме одновременно (Кол. IV,14. Филим. 24), и первый должен был знать о литературном предприятии второго, которое можно разуметь в числе литературных опытов «многих»¹¹⁶ . Xарактеристика «пролога» вполне подходит ко второму синоптику, и ее применимость именно к последнему свидетельствуется близким согласием со словами Папия Иерапольского о труде «спутника» и «истолкователя» Петрова. По всем этим и другим соображениям теперь почитается достаточно обеспеченным, что Лука утилизировал для своих целей Марково Евангелие, и возражения по этому предмету¹¹⁷ только устраняют крайности и преувеличения, якобы один чуть не рабски копировал другого и вырос из него путем простой переработки. Сравнение открывает одинаковость хронологического распорядка, а в стилистическом отношении Марков текст нередко служит неизбежной предпосылкой редакции Лукиной¹¹⁸. Утверждают даже, что Марково Евангелие было для Луки ближайшим источником¹¹⁹, который он прекрасно изучил¹²⁰ и как бы переписал¹²¹, взяв оттуда до 3/4 целого¹²². Впрочем, третий Евангелист, включая едва не все содержание второго, материально превышает последнего целыми обширными отделами, вставленными в схему Маркову (напр., VI, 20-VIII, 4. IX, 51 – 14), и в хронологически-прагматическом отношении уклоняется не раз почти до решительного противоречия, примерами чего могут быть рефераты о входе в Иерусалим (гл. XIX), воскресении и вознесении Господа (гл. XXII- XXIV).

Посему Маркова композиция признается недостаточною,¹²³ и принимаются «другие опыты по Евангельской истории»¹²⁴. Какие же именно? – это необходимо выяснить точно, чтобы не сводить дело к иксам. И тогда мы естественно обращаемся к первому Евангелию. Должно наперед констатировать, что эта идея с равным усердием отвергается и критическими¹²⁵ и консервативными126 авторами, однако едва ли вполне законно и внушительно. В основе тут чаще кроется нежелание допустить столь раннее образование такого высоко-христианского мессианического благовестия на чисто иудейской почве, но здесь лишь совсем неубедительная тенденциозная предвзятость. Если же от нее отрешиться, то получим, что для Луки необходимо предположить источник, близкий к Матвееву Евангелию и общий для него с третьим синоптиком127. Другими данная гипотеза оспаривается128, – и это справедливо в том смысле, что неизвестное ничего нам не освещает и не раскрывает, между тем соприкосновение нашего Луки с теперешним Матфеем несомненно существует и ярко иллюстрируется, напр., поразительным совпадением первого (VII, 27) со вторым (XI, 10) в свободной цитате из пророка Малахии III, 1. И не видится истинно научных резонов не комментировать этого бесспорного явления из наличных литературных документов. Выдвигается обыкновенно, что тогда во многом окажется контраст взаимоисключения, если о тожественных событиях повествуется до непримиримости различно. Пусть даже это верно, – и все-таки отсюда не следует взаимной неведомости обоих писателей.

Иначе по тому же самому соображению мы принуждены будем вместо нынешнего Марка поставить таинственного перво-Марка, но при этом исчезнуть все конкретные опоры для документально-осязательных разысканий, и весь вопрос покроется непроницаемым мраком. Этой роковой опасности боятся, и сторонники особых источников¹²⁶ и незаметно доводят последние – по реальному их содержанию – до фактического слияния с нашим Матфеем, Поучительный образец сего дает нам проф. Адольф Гарнак. Наряду с Марком он дальнейшим источником Луки считает общую с Матфеем историю Господа и особую иерусалимскую или иудейскую традицию. По его мнению, единою основой для всех трех первых Евангелий был Q¹²⁷ -не ориентирующееся на событиях страдания собрание речей и изречений Иисуса Христа почти с исключительно Галилейским горизонтом и без всяких заметных сепаратных тенденций¹²⁸. Он составлен первоначально по-арамейски¹²⁹ каким-то учеником Христовым¹³⁰ около 51 года или даже раньше, во всяком случае, еще до Марка¹³¹, явившегося не позднее шестого десятилетия¹³². Q взаимно независим от Марка, ничуть не ниже его по достоинству, а во многих местах выше¹³³, но и второй синоптик имел «собрания Господних изречений, которые сильно соприкасались с Q»¹³⁴. Именно его утилизируют Марк и Лука в тожественном греческом переводе¹³⁵, хотя – по сравнению с греческим Матфеем – с отличиями, предполагающими, впрочем, лишь иную копию, а не другую редакцию³², Более неприкосновенно этот текст сохранен у Матфея¹³⁶, Лука же изменяет стилистическими корректурами¹³⁷ , однако ценит его высоко, ничуть не ниже Марка¹³⁸. Труд второго синоптика был в основании третьего¹³⁹, и все-таки он не прерывал связей с Матфеем, поскольку в общем их содержании (сверх сходного с Марком) открывается такая пропорция, что это 2/11 для текста Матфея и 1/6 для Луки¹⁴⁰). Отсюда вытекает, что Матфей существенно воспроизвел Q, Марк привлекал близкий к последнему сборник, Лука скомбинировал Q и Марка, но этот, искусственно завуалированный источник познается лишь чрез нашего греческого Матфея и необходимо сливается с ним до безразличия, поскольку все построения производятся прямо по Матвееву тексту и без него лишаются всякой фактической почвы. Не имеется ее и в историческом предании, ибо считается весьма вероятным (sehr wahrscheinlich), что Папий (у Евсевия h. e. III, 39) разумел «нашего (теперешнего) Матфея»¹⁴¹ и – значит – нимало не требует наличности особой от него арамейской логографы. Правда, тут же делается оговорка, что если нашего Матфея нельзя принимать за труд Апостола, то придется наивероятнее (iiberwiegend wahrscheinlich) усвоять предполагаемому Папием Апостолу Матфею Q в качестве его подлинного труда¹⁴², но какое может быть оправдание для подобной догадки, коль скоро единственный компетентный свидетель совершенно не допускает ее, а бывшие у него τὰλόγ α заставляет видеть в греческом Матфее?

Здесь мы приобретаем новое основание апеллировать к теперешнему типу Матфеева Евангелия, известность которого Луке вполне мыслима и по традиции и критически, раз утверждается научная допустимость, что Матфеево Евангелие вышло до разрушения Иерусалима, хотя и близко к нему¹⁴³. Что до многих несогласованностей между Лукой и Матфеем, то они были бы роковыми лишь для гипотезы, будто третий синоптик образовался чрез списывание первого, но ведь никто и не думает проповедовать подобную крайность. Утверждается не более того, что Матфей был одним в ряду многих других пособий – устных и письменных¹⁴⁴. И в этом качестве участие его было весьма важно. Лука заботится о хронологически – прагматической связности, а пример предшественников громко говорил, что устные припоминания не дают незыблемой опоры для подобного классифицирования Евангельских событий. В этом случае Марк – по авторитету св. Петра – был самым желанным руководителем, которого Лука и придерживается. И если мы замечаем, что он изменяет ему в существенных пунктах, – тут необходимо предположить, по крайней мере, равноправный документ, восполняющей отсутствие объективного распорядка (τάξις) у Марка. Это свойство всего удобнее приложимо к Матфею, издавна бывшему литургическою книгой Иерусалимской церкви¹⁴⁵, и о нем мы знаем, что – сходный с третьим синоптиком по общему расположению во многих отделах-он иногда совпадает с Лукой и в частностях, когда, напр., оба они говорят о воскресении Господнем в третий день (Мф. XVII, 23. Лк. IX, 22. XVIII, 33) вопреки μετά τρ ίς ῆμέρας Марка(IX, 31. X, 34), или опускают его δίς (Мрк. XIV, 30)в предсказании об отречении Петровом (Мф. XXVI, 34. Лк. XXII, 34).

Для ближайших целей нам довольно и научной вероятности, которая убедительно подкрепляется тем наблюдением, что общее у Луки с Матфеем и Марком заключается больше в рассказах, чем в речах¹⁴⁶ и следовательно – не могло получиться независимо от непосредственного знакомства с предшествовавшими синоптическими редакциями. Типический литературный облик третьего Евангелиста и теперь обрисовывается с достаточною отчетливостью в том смысле, что, располагая обильным материалом устных и письменных пособий, он дает систематически-целостную их обработку. Отсюда понятны и

Первое из них самоочевидно, что при множественности разнообразных и хороших пособий получается богатый материал нового содержания. С этой стороны полнота повествования, приближающаяся к биографической законченности, обращала внимание уже древних толкователей, и еще Ириней Лионский говорил: omnia hujscemodi per solum Lucam cognovimus et plurimos actus per hunc didicimus... et alia multa sunt, quae inveniri possunt a solo Luca dicta esse (Contra haer. III, 14: 3 – 4); Амвросий прибавляет (in Luc. prol. 4: M. lat. XV, 1350), что он plura nobis gestorum Domini miracula revelavit, a Епифаний категорически утверждает (haer. LI, 7): τὰ ὑπὸ τῶν ᾶλλων καταλειφθέντα έπιβαλέτθαί. Это заметно по обилию оригинальных сведений (1, 5 – 80. II, 1 – 52. III, 1, 2, 5, б, 10 – 14. IV, 16 – 30 (?). V, 2 – 10. VII, 11 – 17, 36 – 50. Ѵ40;Ш, 1 – 3. IX, 51 – 56.

– 

4

1, 17 – 20, 28 – 37, 38 – 42. XI, 1, 5 – 8, 27, 28. XII, 13 – 21, 47, 43. XIII, 1 – 17, 31 – 37. XIV, 1 – 24, 28 – 33. XV, 1, 2, 8 – 31. XVI, 1 – 11, 19, 31. XVII, 7 – 10, 15 – 19. XVIII, 1 – 13. XIX, 1 – 10, 11 – 27, 39,40, 41 – 44. XXII, 24 – 30, 35 – 38, 6З – 71. XXIII, 5–15, 27–31, 39 – 41. XXIV, 13 – 43, 44 – 53). Из них достаточно напомнить начальные главы третьего синоптика, посвященные рассказу о зачатии, рождении и обрезании Иоанна Крестителя и Богомладенца, равно – из позднейшей истории

–  посещение двенадцатилетним Иисусом Иерусалима, воскрешение сына Наинской вдовы, помазание Господа грешницею, пребывание Спасителя у Марфы и Марии в Галилейский период; в обширном отчете о путешествиях во святой город (IX, 51 – XVIII, 31) – по сравнению с Матфеем и Марком – много нового и специального, что совпадает лишь с рассказами Иоанна¹⁴⁷, или старое передается здесь в иной связи при своеобразном освещении и с немалыми добавлениями. В известиях касательно страдания и воскресения Лука также немало уклоняется и материально и формально.

Полнота содержания была достойным увенчанием усилий Евангелиста, желавшего проследить по авторитетным данным все моменты Евангельской эпохи. Но эти труды не были самоцелью, как ясно уже потому, что направлялись они к устранению недочетов и в раннейших работах более совершенным изданием Евангельской истории чрез опубликование добытых результатов. А там был недостаток стройного объединения отдельных эпизодов, почему здесь необходимо ожидается целостное воссозидание. И мы знаем, что авторские разыскания производились на всем протяжении с самого начала (ᾶνωθεν) и при строгом соответствии исторической реальности (ἀ ρι βώς) в ее постепенном фактическом развитии. Естественно, что историографическая репродукция свободно отливалась в живую картину прогрессивного роста христианства. Этим натурально и основательно мотивируется намерение Луки записать все, приобретенное изучением, καθεξῆς. По такому соотношению несомненно, что тут говорится о характере и качествах письменного изложения, почему καθεξῆς не связано прямо с предшествующими объективными квалификатами, а относится непосредственно к γρά αι , выражая, что авторские исследования шли в ряд с историческим течением от настоящего пункта к исходу событий и в литературном воспроизведении должны были двигаться обратно – со строгою верностью подлинному ходу вещей. Подобное изображение дает, прежде всего, преемственность во времени, на которое падают рассматриваемые факты. Такой хронологический оттенок подчеркивается и чрез καθεξῆς. Этот термин употребляется у греков далеко не часто и немногими (Плутарх, Элиан), но известное место Фукидида в речи о Пелопоннесской войне сходному έξής усвояет исключительно хронологическую энергию (II, 1: γέγραπταί τε εξής ώς ἕκαστχ έ, ίνετο κατά θέρος καϊ χειμῶνα), которая заявляет себя и у LXX-ти (Иса. X, 1: «да и еще – ιέξ ς – приидут знамения». ВторII. 34. III, 6. Суд. XX. 48. 2 Макк. VII, 48. 3 Макк. 1, 9). В Новом Завете находим оба эти слова лишь у Луки, и второе всегда с темпоральным характером (Лк. VIII, 11. IX, 37. Деян. XXI, 1. XXV, 17. XXVII, 18). Это не менее верно для καθεξῆς (Лк. VIII, 1. Деян. III, 24. XI, 4), и только в Деян. XVIII, 23 несколько преобладает местнотопографический момент («проходили по порядку страну Галатийскую и Фригийскую»), однако при неоспоримо временном указании, ибо последовательная смена мест не могла совершаться без преемственности во времени. По всему этому обязательно согласиться, что у Евангелиста говорится о хронологическом воспроизведении Евангельской истории¹⁴⁸. Пусть это элемент не единственный и не исключительный¹⁴⁹, а неразрывный от прагматической связности¹⁵⁰, но отрицать его незаконно, так как он первоначальный.

Итак: при материальной полноте вторым качеством третьего Евангелия будет хронологическая пунктуальность. И рассмотрение самого труда убеждает, что это свойство весьма заметно в нем. Хорошая и наглядная иллюстрация сему имеется уже в том, что из 26 всех случаев употребление ἕτος в Новом Завете – 23 встречаются у Луки, который 10 раз назызает μήν, когда всех таких примеров только 18 и в других местах они не содержать строго буквального значения в качестве хронологической единицы для того или иного события¹⁵¹ . Один Лука самым определенным образом указывает время рождения Спасителя (Лк. II, 1–2) и явления Иоанна Предтечи с проповедью (Лк. III,1–2) путем снесения со всемирно-историческими событиями. Отмечая этим способом начало общественного служения Искупителя по связи с историей Сирии и Рима, Лука далее говорит и о возрасте Христа в данный период (III, 23). Эта хронологическая тщательность видимо наблюдается и в прочих частях третьего Евангелия. Гавриил благовествует Деве в шестой месяц по зачатии Крестителя (I, 26), Мария пребывает у Елизаветы три месяца (I, 56), Иоанн Предтеча и Богомладенец обрезываются в восьмой день (I, 59. II, 21), Второй приносится в храм по истечении срока очищения (II, 21) и Сам приходит сюда на праздник пасхи двенадцати лет (II, 42). Выражения: έν σαββάτῳ δευτεροπρώτῳ (VI, 1), έν έτέρῳ σαββάτῳ (VI, 6), έν τῆ έξῆς (VII, 11. IX, 37), έν τῳ καθεξῆς (VIII, 1), έν ταῖς ημέραις ταύταις (VI, 12), έν αὐτῇ τῇ ὤρα (X, 21), εν αὐτῇ τῇ ἡμέρα , (XIII, 31), εν αὐτῷ τῷ καιρῷ (XIII, 1) и т.п. достаточно позволяют ориентироваться насчет хронологической взаимной последовательности фактов. Где таких пояснений нет, там, по крайней мере, genit. absol. указывает одновременность двух действий и их подлинную связь (VIII, 49. XXII, 47); даже фразы более общего характера (V, 27. X, 11: μετά ταῦτα. V, 17. VIII, 22. XXI, 1: έν μία των ήμερῶν и др.) в самом сочетании эпизодов (IV, 1, 38, 40. VII, 1, 18, 24 VIII, 1. X, 1, 21. XI, 37. XII, 1. XIII, 1, 31. XIX, 11, 28, 41. XXII, 66. XXIV,13) имеют некоторую хронологическую ценность, – особенно при сличении с совершенно прочными датами, поскольку этим констатируется, что сказанное или сделанное было в известный промежуток и между такими-то границами.

Теперь очевидна большая хронологическая точность третьего Евангелиста, для которого она была и благословным оправданием его литературного предприятия, ибо, напр., у Марка события располагаются ού μέντοι τάξει(Папий иер.), – здесь καθεξῆς (Лк. I, 3).

Но хронологическая отчетливость сама собою способствует и объективному воссозданию подлинной истории, явления которой последовательно укладываются в хронологические рамки, при чем естественно восстановляется реальная связность всех частностей. Этим прямо обеспечивается историографическая прагматичность, и это достоинство в трудах третьего Евангелиста усматривалось издавна с такою решительностью, по которой св. Амвросий Медиоланский категорически свидетельствовал (in Luc. prol. 4, 7: M. lat. XV, 1530, 1532). что S. Lucas velut quemdam historicum ordinen tenuit, пользуясь historica stylo.

Значить, на фундаменте фактической изобильности воздвигается хронологическая солидность. Но пока это есть лишь отличительное качество без строгой пробы, которая получается уже после оценки по масштабу истинности. Именно отсюда должно определиться для хронологической подробности ее достоинство, характеристичное и для самого автора. В этом теперь весь вопрос, и нужно наперед предупредить, что он большею частью решается весьма неблагоприятно для литературной репутации Луки. В общем обзоре нет возможности исчерпать эту сложную тему, и мы для иллюстрации разберем пока несколько важнейших примеров.

I)Издавна и поныне ставилось Евангелисту в упрек, что Лисаний называется тетрархом Авилинеи к пятнадцатому году Тиверия (Лк. III, 1), между тем из Иосифа Флавия известен с этим именем лишь современник Антония и Клеопатры, казненный первым по наущению второй (Antiqu. XV. 4: 1; Beil. jud. I, 22: 3; ср. Cass. Dion. XLIX,32) около 34 г. до P. Xp. Однако было бы поспешно сразу обличать в столь грубой ошибке на 60 – 70 лет Луку, особенно заботившегося о хронологической точности. Есть данные и в пользу его. За 37-й год по р. Хр. упоминается «тетрархия Лисания», полученная при воцарении Агриппою I-м, а в нее включалась и Авилинея. Но последняя не могла именоваться Лисаниевой по правителю дохристианскому, ибо он наследовал от своего отца Птоломея обширное царство, охватывавшее почти весь Ливан, с главным городом Xалкидой, Авилинея входила туда только в качестве незначительной части и потому не могла усвоять себе в исключительную собственность титул Лисаниевой. Для разумного разъяснения дела необходимо допустить лицо, теснее связанное лишь с одною этою территорией по ее отпадению от целого, т. е. позднее старшего Лисания. Этим требуется другой, младший соименник, существование которого найденной при Авиле надписью и фактически удостоверяется за императорскую эпоху, поскольку там говорится о Нимфее, вольноотпущеннике Лисания, при Σεβαστοί, а несколько Augusti встречаются не ранее Тиберия (вместе с матерью Августой Ливией), или, по крайней мере, чрез 50 лет по смерти первого Лисания¹⁵². Вывод теперь будет тот, что и вообще нельзя непременно предполагать погрешность у Луки, если его известия не подкрепляются прямо другими свидетельствами, и – напротив – в данном примере его безукоризненность оправдана отлично.

Это прекрасная предпосылка для разбора труднейшего пункта о II) Квириниевой переписи¹⁵³. По предыдущему ясно, что здесь достаточно обеспечить лишь фактическую возможность этого события, которое и будет тогда вполне вероятным, не смотря на отсутствие прямых подтверждений доколе не открыто равноценных опровержений документального свойства. А есть ли они в наличности?

По Луке, рассматриваемая перепись 1) была при «наместнике» Сирийском Квиринии 2) в силу повеления Августова, простиравшегося на «всю землю» и 3) осуществленного в Иудее при Ироде Великом. Вопреки сему, Иосиф Флавий категорически и мотивированно свидетельствует (Antiqu. XVII, 13:5. XVIII, 1:1; Bell. jud. VII, 8и ср. II 8:1; 17:18), что перепись в Иудее была совершена Квиринием по устранении Архелая (Antiqu. XVII, 13: 2 – 3; Bell pid. Π, 7:3. Cass. Dion. LV, 27. Strab. XVI, 2:46) в 6-м году по p. Хр. (754 а. С. U. coss. Acm. Lepido et Luc. Arruntio), т. e, через 19 – 12 – 14 лет после времени, назначенного Лукой. Для смягчения этих коллизий иногда допускают ошибку у иудейского историка, принимая лишь один Квириниев ценз в Иудее по смерти Ирода В. и после р. Хр., но это не спасает третьего синоптика, раз он отмечает именно эту перепись (11, 2)¹⁵⁴ и, следовательно, делает хронологическую ошибку лишь меньше Иосифа Фл.¹⁵⁵. Другие думают что – наоборот – у обоих разумеется перепись по удалении Архелая, причем Иоанн Креститель родился в конце его правления, а Иисус Христос – при Квиринии¹⁵⁶ или годов на 7 позже обычной датировки. При этом получится, что Лука отвергает собственную заметку (I, 5) о рождении Предтечи при «Ироде, царе иудейском»,. или неправильно обозначает так этнарха Архелая¹⁵⁷ и решительно дисгармонирует с Матфеем, относящим рождество Христово к царствованию Иродову, аннулируя ценность первого Евангелия¹⁵⁸. Пока коллизия двух историков не уничтожается и – в виду совершенной вероятности по – Архелаевского ценза¹⁵⁹-заставляет полагать, что Лука напутал в хронологии, плохо скомпилировав свой реферат из Иосифа Флавия¹⁶⁰. Но Дееписатель, тожественный с третьим Евангелистом, усвояет (в Деян. V, 37) Гамалиилу слова, что после обманщика Февды «явился во время переписи (έν ταιήμέραις της άπογραφής) Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа», а это было уже по Рождестве Христовом и сближается с повествованием Флавиевым. Ясно, что Лука различает два отдельные ценза и нимало не смешивает их. У него заметна прямо обратная тенденция, ибо Евангельская фраза (Лк. II, 2),-по нашему мнению, – выражает, что из заповеданных Августом цензов это была в Иудее первая перепись, которая доселе не производилась, а теперь совершена Квиринием. Она была первая Квириниевская, почему для оправдания ее первенства необходимо принять, по крайней мере, вторую, тоже Квириниевскую, хотя бы, напр., отмеченную Иосифом Флавием.

В результате оказывается, что-по сравнению с последним – Лука утверждает новую, раннейшую перепись, но допустима ли она? Заявляется (Лк. II, 1), что это было сделано в силу «повеления» Августа описать «всю вселенную» (... έξῆλθεν δόγμα παρά Καίσωρος Αύγούστου ἀπογράφεσθαι πᾶσιν τήν οίκουμένην). Вот этого указа за все правление Августово нам неизвестно, теоретически же такая перепись представляется ненужной или совсем невозможной¹⁶¹. Однако аргументы е silentio вполне неубедительны именно здесь, ибо наши документальные авторитеты недостаточны для истории Августова века¹⁶², который во многом остается для нас темным – особенно с 15-го года ante Chr. до 14-го post Chr.¹⁶³, а для отдаленных провинций оказывается и еще более загадочным169. Наряду с этим несомненно, что – после предшествующих смут – Римская держава была тогда не собственно законченным государством, но скорее civitas Romana с комплексом разных провинций, которые были связаны с центром ничуть не безусловно и грозили отпасть или отколоться¹⁶⁴. Необходимо было связать все элементы в целостную массу со строгим соподчинением частей, для чего общий ценз, или народоперепись были прямою необходимостью самого государственного устроения¹⁶⁵. И в этом направлении фактически развивалась систематическая и всесторонняя деятельность. Перепись римских граждан, регулярно повторявшаяся, связывалась с земельно-измерительными предприятиями, а провинции подвергались этим операциям в самых различных отношениях – статистическом, фискальном и т. п.¹⁶⁶. Тут обязателен общий план, и потому учеными основательно допускается, что возможен касательно повсюдной переписи особый декрет от 727 г., а С. U. (27 г. до р. Хр.) или от 723-го (23 до р. Хр.) – со времени разделения провинций на сенатские и императорские по принятии Августом проконсульского достоинства (ргоconsulare imperium)¹⁶⁷, или же с момента получения им трибунской власти (tribunica potestas)¹⁶⁸. Но, разумеется, данный приказ не мог осуществиться разом и применялся на пространстве всей империи длительно, разновременно и многообразно. Отсюда неудивительно, что до Иудеи он мог дойти и стал исполняться здесь лишь около Рождества Христова. Тогда допустимо, что в заметке о повелении Кесаря Лука предполагает (II, 1) именно этот данный акт¹⁶⁹, который был «догма», или специальным публичным декретом¹⁷⁰. Однако весь контекст речи выразительно внушает, что изображаемая перепись была при Квиринии в силу упомянутого Кесарева приказа; почему разобщать эти моменты на 20 – 25 лет экзегетически неудобно и фактически не нужно, ибо подобный акт ничуть не уместнее во главе цензового процесса, чем во время его. Гораздо вероятнее, что с накоплением частных наблюдений и на основании их было предпринято объединяющее обозрение. И ничто не препятствует такому мнению. Давно надо бы объявить экзегетической аксиомой, что πᾶσα ῆ οικουμένη (Лк.II,1) означает Римскую империю в Orbis Romanus, – и отнесение этого речения ко «всему миру»¹⁷¹ грубо навязывает священному историку вопиющий абсурд¹⁷², а ограничение фразы одною Палестиной мотивируется лишь тенденциозным предубеждением, якобы Лука не осмысленно и сумбурно списал у Иосифа Флавия¹⁷³ . Вот тут и подчеркивают, что еще в 727 году а С. U. все провинции были разделены на сенатские и императорские, и Август всецело распоряжался только вторыми, и его цензовое повеление не могло захватывать первые и простираться на «всю вселенную». Однако Кесари всегда усвояли себе право финансового контроля и цензового вмешательства для всех областей¹⁷⁴, юридически же могли достигать этого через сенат, проведши там нужный декрет, который потом публиковался императорским приказом¹⁷⁵. И об Августе бесспорно, что постепенно он совместил в своем лице всю государственно-правительственную компетенцию и фактически был полным монархом, хотя не назывался таковым и по внешности уклонялся от этого¹⁷⁶. С этой стороны отмечаемый Лукою указ Кесарев теоретически дозволителен столько же за 20–25 лет до р. Хр., сколько и около него, а евангельский текст больше требует второго и этим достаточно гарантируется насчет упоминаемой переписи.

Но возражают, что таковая невозможна в Иудее, потому что она была не собственно провинцией, а являлась царством с независимым главою. Ирод В. был гех socius и умел во всю свою жизнь сохранить это достоинство царской автономии для себя и для подведомой ему Палестины. Тут перепись, чувствительно нарушавшая эти привилегии, решительно немыслима до 759 г. – по низвержении Архелая¹⁷⁷ и у Луки сообщается ложно или ошибочно¹⁷⁸. Однако нельзя преувеличивать значения подобных «союзников»¹⁷⁹, иногда имевших это имя только по обязанности содержать вспомогательные войска (socii или auxilia в отличие от legiones)¹⁸⁰, носивших лишь titulus sinere и следовавших всем мановениям Кесаря¹⁸¹, которому Ирод В. должен был служить и угождать¹⁸², ибо приходилось жить больше его милостью, чем своим правом¹⁸³. Ирод В. не был царем прирожденным, а собственно – по Senatus et Caesaris beneficio и держался только исключительно по amititia Августа. Опоры Иродовой царственности были настолько непрочны, что по случаю самостоятельно предпринятой войны против арабов Кесарь прямо писал (Jos. Flavii Antiqu. XVI, 9: 3), что доселе он считал иудейского властелина другом, а теперь будет третировать за подчиненного (πάλαι χρώμενος αυτῷ φίλῳ, νῦν δπηκόῳ χρήσεται), которому всегда грозило ниспасть на роль простого стипендиария¹⁸⁴.

По всему изложенному надо согласиться, что ценз при Августе во владениях Иродовых ничуть не устранялся достоинством regis secii¹⁸⁵, исторически совершенно возможен и фактически вероятен¹⁸⁶, как допускают и некоторые оппоненты Луки¹⁸⁷. Совсем не опровергает этого вывода и не упоминание о переписи у Иосифа Флавия. Его осведомленность и пунктуальность тенденциозно преувеличивается, если говорят, что о последних годах Иродова правления, когда было Рождество Христово, он обладал подробными и точными данными¹⁸⁸, будучи компетентен и по истории первосвященников¹⁸⁹. Фактически находим, что иудейский историк скрупулёзен до несносности исключительно о семейных дрязгах в фамилии Иродовой и о связанных с ними внешних отношениях, но до крайности сух и совершенно недостаточен в сообщениях о внутренних делах в Палестине и о финансово-экономических условиях. Разумеется, нельзя было совсем не знать или случайно опустить важнейший акт переписи всей страны, однако и тут необходимо соображать, как большинство оппонентов Луки упорно твердит, что свидетельство Иосифа Флавия о Христе (Antiqu. XVIII, 3: 3) неподлинно, будучи позднейшею интерполяцией¹⁹⁰. Неужели отсюда вытекает, что Господа Спасителя фактически не было, и христианство развилось «само собою» без мотивирующего индивидуального посредства? Не правильнее ли думать, что иудейский историк хорошо знал о Христе и именно потому умолчал о Нем с тою же умышленностью, с которою, предавая забвению личность Апостола Павла¹⁹¹, молчат о сем и раввинско-иудейские документы¹⁹². Всем им хотелось не сохранить, а изгладить память о Том, Кто был их страшным обличителем и окончательным сокрушителем. Но, говоря о (первой) Квириниевой переписи, трудно было уклониться от речей о Христе, между тем Иосиф Флавий не хотел трогать этого предмета, почему вынуждался замолчать и ее. Это были два связанные звена, – и, скрывая одно, необходимо было прятать и другое.

В результате все возражения устраняются или ослабляются, и дальше требуется лишь выяснить фактическую возможность этого вероятного ценза. Здесь проф. W. М. Ramsay извлекает из египетских папирусов, что регулярно производились двоякие переписи: ежегодно – имущественные и через 14 лет – подомовые или, технически, αί κατ’ οἰκίαν άπογρα αί, совершавшиеся в пятнадцатом году, чтобы можно было занести и родившихся в конце цензового цикла. Если применить эту процедуру к Палестине, то второй Квириниев ценз вполне подойдет к ней, а первый упадет на 9-й год до нашей эры¹⁹³. Последним обстоятельством не нужно смущаться, ибо год рождения Христова определяется различно: большинство колеблется между седьмым (шестым)¹⁹⁴ и пятым¹⁹⁵, но допускаются: четвертый¹⁹⁶, десятый¹⁹⁷ и восьмой¹⁹⁸, включавший и заключавший период по 9-й год¹⁹⁹.

Дальше остается принять, что разумеемый у Луки ценз не случайно совпал потом с удалением Архелая, а детронизация его намеренно приурочена к переписи. Участь этого «этнарха» была решена раньше, но Рим, опытно зная мятежный дух иудейства, постарался избегнуть особых затруднений и ради сего воспользовался для Палестины рядовою государственно-статистическою ревизией, куда Квириниев ценз в Иудее выходил лишь частью целого плана. По указаниям Иосифа Флавия (Antiqu. XVII, 13: 5. XVIII, 1: 1; 2: 1) получаются здесь такие градации:1) перепись по всей Сирии, 2) распространение ее на Иудею 3) и особое применение к наследству после Архелая. В этом виде άπογ αφή достаточно подтверждается надписью fragmentum Orsalo или titulus Venetus²⁰⁰, где прямо сообщается что некий Эмилий Секунд по приказу С. Квириния произвел ценз в Апамее (idem jussu Quirini censum egi Apameae civitatis) и зарегистрировал 17.000 человек граждан.

Значит, Квириниева перепись была не случайной или экстраординарной, а нормальной и велась по свойственным ей началам. Согласно им, цикловые регистрации совершались по месту происхождения, – и это было настолько обязательным требованием, что формально предписывалось всем гражданам собираться именно туда, о чем свидетельствует приказ префекта Египта G. Vibius Maximus от 104 г. по р. Хр., «чтобы в виду переписи (άπογραφή) все, кто по какой либо причине находится вне своего округа (νόμος), возвратились к своим (родовым) домашним очагам (εἰς τά εαυτῶν έφέστια). дабы дать обычные показания (объявления) для переписи и обрабатывать свой участок». Тут применялся принцип ἰδία , по которому каждый человек должен был иметь свою собственную, сферу деятельности и прикреплялся к ней, а это было именно место происхождения (forum originis), служившее для дачного лица его ἰδία²⁰¹. Соответственно сему мы должны принять, что Иосиф был Вифлеемлянином по происхождению, но по разным причинам (напр., из-за своего ремесла) проживал в Назарете и потому для переписи обязывался идти в Вифлеем, ибо для рода Давидова там был корень и той ветви, к которой принадлежал обручник Мариин (Лк. II, 4); по этой же причине он хотел вернуться из Египта именно в этот город и лишь из боязни Архелая устроился в Назарете, знакомом и близком ему по прежнему проживанию (Мф. II, 22 – 23). Если Приснодева имела независимую собственность в Вифлееме, то она одинаково подпадала закону о ἰδία, должна была записаться сама²⁰² и внести в цензовую регистрацию рожденного Богомладенца²⁰³. Но не менее вероятно, что Богоматерь была взята в виду ее положения, по которому неудобно было Иосифу оставлять ее одну в Назарете²⁰⁴.

Пока все вполне благополучно. Надо лишь доказать присутствие и участие Квириния, как наместника Сирии, в бывшем при Ироде В. цензе. Но такого сановника за данное время не отыскивается, или его допускают предположительно и немного позднее, около 3 – 2 года до р. Хр. Поэтому некоторые считают, что игемон Квириний был не собственно наместником Сирийским, а лишь специальным императорским уполномоченным, производившим перепись при нормальном сановнике²⁰⁵, другие же думают, что он тогда был временно отвлечен с Сирийской территории для военных операций в Киликии против мятежного племени Омонадов и уступил внутреннее управление провинцией гражданскому представителю.(Сатурнину или Кв. Вару), а Лукою называется потому, что – в качестве чрезвычайного легата – был в Сирии короче и точнее определял цензовый момент²⁰⁶. Тут получает свою ценность и единичное упоминание Тертуллиана, ссылающегося на «римские архивы» (Adv. Marc. IV, 7), что ценз при Августе был совершен в Иудее Сенцием, Сатурнином, и при нем родился Христос (ibid. IV, 19). Все это правдоподобные возможности, но, к сожалению, их слишком много, а реальных опор – никаких. Несомненно лишь стремление спасти Евангельский текст, однако и он не оказывает желательной помощи. У Луки констатируется государственноначальственное отношение названного правителя к Сирии, как римской провинции Августовой, а в этой комбинации мыслимы здесь единственно наместники. Вот теперь и является новая препона, что за рассматриваемый период не находится места для нашего Publius Sulpicius Quirinius, ибо Сирийскими наместниками были: М. Ticius около 10 года (между 742 и 750 а С. И.) до р. Хр., С. Ssntius Saturninus 9 – 6 г. г. (в 744 или 746 –748 а С. И.), P. Quintiluis Varus 6–4, даже-3 г. г. (до осени 75Э г. ?). Однако-наряду с этим – должно сознаться, что все эти даты – вовсе не абсолютные, а относительные настолько, что, напр., вполне дозволительно подвинуть к 13-му году игемонство Тиция, Сатурниново же приблизить к 6-му: – тогда будет достаточно простора в промежуток 10 – 8 годов, куда удобно приурочивается и Рождество Христово при Квириние. Да и позднее вовсе не безусловно до несомненности, что Вар прямо сменил Сатурнина²⁰⁷, хотя так констатируется у Иосифа «Флавия.

Теперь мы получаем некоторое место для Квириниева легатства, но есть еще для него другие комбинации, где примиряются и данные Тертуллиана, что et census constat actos sub Augusto nunc in ludaea per Sentium Saturninum, apud quos genus ejus (Jesu Christi) inquirere potuissent (Adv. Marcionem IV, 19). Сирийские правители чередовались, конечно, не с механической преемственностью непосредственного следования одного за другим. Новый легат далеко не всегда являлся в свою провинцию немедленно по увольнении предшественника и оставался там не все время. Естественно, что тут известное событие дозволительно было определять обоими лицами, – и у Луки Рождество Христово приурочено к Квиринию, у Тертуллиана к Сатурнину. Не менее справедливо, что новый наместник, уже назначенный, далеко не сразу заменял прежнего, который и должен был отправлять все обязанности до его приезда, иногда весьма не скорого. Из этого проф. М. Аберле (3 ноября 1876 г.) очень остроумно вывел, что при отмеченной у третьего синоптика переписи были два игемона – отставной decessor и определенный ему преемник successor, почему совершенная при них перепись могла обозначаться и первым и вторым, как в Русской церкви назначенные на свою кафедру епископы обыкновенно прибывали с известным замедлением, а епархиями временно ведали управляющие (из викариев или соседних архиереев). В таких случаях историческая память свободна была сохранить оба имени и датировать любым из них. Мы не знаем, почему именно Лука избрал Квириния, но важно, что, говоря о своей переписи, как первой, Лука явно намекает на вторую и разграничивает от нее бывшую при Рождестве Христовом. Тогда вся сила заметки Евангельской и будет заключаться лишь в этом хронологическом различении, чтобы не смешали оба ценза. А это последнее возможно только в том случае, если они одинаково назывались Квириниевыми. Для второго это понятно, но тоже допустимо и для первого, что по какому-нибудь моменту (напр., по началу или по концу) Квириний соприкасался с ним. Отсюда естественно рождались недоразумения, – и в серьезном историческом труде уместны и даже обязательны предупреждающие замечания, присутствие коих в нашем Евангелии говорит о его полной научной солидности.

В итоге всего расследования получается, что все возможности и всякие вероятия будут в пользу Луки. Для обратного заключения необходимы неотразимые улики, и их думают находить²⁰⁸ в III) усвоении Дееписателям Гамалиилу слов, что прежде текущих дней (πρὸ τούτ ν τῶν ήμερῶν) или раньше 30 года было смятение, возникшее из-за Февды (Деян. V, 36), а по Иосифу Флавию (Antiqu. XX, 5:1) «пророк» этого имени вызвал замешательства лишь в период прокураторства Cuspius Fadus, т. е. не ранее 44 года по р. Хр. Но почему именно мы должны относить оба сказания к одному историческому событию? Особенности их – скорее – не допускают подобного отожествления. По Луке, Февда агитировал прежде Иуды Галилеянина, поднявшого возмущение еще до переписи, а из Иосифа Флавия мы знаем, что по поводу Квириниева ценза, бывшего по удалении Архелая, произошло восстание Иуды Галилейского из Гамалы (Antiqu. XVIII, 1: 1; Bell. jud. II, 8 :1; 17: 8). Очевидно, зарегистрированная Лукою смута была раннейшею, и ее нельзя сливать с бывшим при Кустпие Фаде мятежем, ибо характеристики их далеко не совпадают между собою. По описанию иудейского историка, тот Февда был обманщик, объявивший себя за пророка и уговоривший много народа двинуться со всем имуществом к Иордану, который якобы расступится по его слову (Antiqu. XVIII, 5:1). Лука же отмечает только, что Февда выдавал себя за кого-то великого и увлек за собою около 400 человек. Сходство совсем не близкое, а хронологическая точность заставляет предположить у Дееписателя самобытный источник, который мы не в праве унижать в сравнении с данными у Иосифа Флавия. И нет ни малейшей невероятности в двойственной смуте двух соименников на недлинном промежутке времени, раз иудейский историограф упоминает о мятежническом покушении тоже Иуды Галилейского в год смерти Иродовой (Bell. jud. II, 4: 1) и вообще свидетельствует о многих замешательствах за этот период (Antiqu. XVII, 10: 8; Bell, jud. II, 4: 1). В таком случае из всего сличения вытекает разве независимость Евангелиста на счет Февды от иудейского автора и фактически-хронологическая компетентность первого.

Все эти наблюдения вполне оправдывают историческую пунктуальность Луки, как знатока современных событиям отношений²⁰⁹, и находят совершенное подтверждение в филологических данных, поскольку разность стиля говорит, конечно, об особенной точности копирования. Нет спора, что приводимые речи значительно испытали на себе редакторскую руку²¹⁰, – и однако она умеет быть сдержанной, если не останавливается пред немалым насилием над привычным изяществом. Отсюда и Евангелие является менее обработанным в языковом отношении, чем книга Деяний²¹¹ и, разумеется, потому, что – отдаленный от событий – писатель чувствовал себя связанным наличными пособиями при своем евангельском повествовании. И когда подчеркивают, якобы даже по языку третье Евангелие носит вид компиляции²¹² недоброкачественного свойства и отсылает к позднейшему автору, который не мог овладеть своим материалом²¹³, то мы скорее должны согласиться, что этим удостоверяется высокая добросовестность исторического изображения у Луки.

Теперь уже не трудно формулировать общий итог всего анализа в применении к оценке рассматриваемых новозаветных писаний. У третьего синоптика оказываются даты, которые пока не встречают прямых подтверждений, но в равной мере и не устраняются нимало другими категорическими свидетельствами. Посему, обогащая наши познания, они остаются добрым фактическим аргументом в пользу исторической тщательности Луки, для которого выясняется, что его труды, обильные содержанием, имеют достоинство хронологически-прагматической конструктивности. Тут не все удовлетворяет требованиям современной учености, однако в совершенстве отвечает общепринятому идеалу греческой историографии²¹⁴. Значит, этим вовсе не колеблется авторитет Луки, а только удостоверяется, что άκριβεία у него понимается по эллински, где не было обязательности к детально-реалистическому и объективно-фотографическому воспроизведению.

Отсюда естественно вытекает дальше, что и

лежала не просто в историческом изображении ради него самого. Об этом позволительно заключать и по несомненным пробелам. Так, все предварительные сведения и немало из обширного цикла речей и притчей опускаются, а за период страданий тоже не находится некоторых примечательных эпизодов. Даже при тесном соприкосновении с Марком – Лука проходит молчанием целый промежуток от первого до второго насыщения, хотя едва ли не знал о нем ничего. Для объяснения сего иногда ссылаются на бережливость, научную экономию Евангелиста, не желавшего загромождать свою книгу излишним балластом, когда имелись параллельные рассказы²¹⁵; однако данный принцип не оправдывается фактически, если мы видим, что существенные пропуски не вознаграждаются достаточно хотя бы отчетливыми намеками. Скорее – тут проглядывает специальная тенденция, из-за которой устраняется непригодный материал и именно такой, откуда могли бы выводить о противоположности иудеев и язычников пред благодатью. Нечто аналогичное усматривается и в хронологии. Помимо общих и довольно неопределенных выражений, – в ней для иллюстрации полезно обратить внимание на IV, 16 – 30 и IX, 57–62. Допуская, что разумеемое здесь пребывание в Назарете тожественно с упоминаемым у других синоптиков (Мф. IV, 13. XIII, 54 сл. Мрк. VI, 1 сл.) мы будем иметь пробел между приходом Христа в этот город и отвержением Его Назаретянами, почему последнее событие и исцеление тещи Симоновой (Лк. IV, 38 и ср. Mф. VIII, 14. Мрк. I, 29) являются занесенными слишком рано. Сжатость рассказа, свободно допускающая вставку относящихся сюда фактов²¹⁶, не позволяет считать этот пробел за простое неведение и вынуждает догадываться об особых замыслах Евангелиста. Потому не без уверенности можно полагать, что он хотел внушить читателям, как спасительная проповедь в духе ветхозаветного промышления Бога Израилева – сразу же была провозглашена в своем всеобъемлющем значении, хотя направлялась прежде всего к сынам обетования, и как истинные чада Авраамовы пользовались всеми благами искупительной милости, внимая голосу Господа. Все имеют право на спасительное возрождение, но условием к сему служат всецелая преданность уничиженному Сыну человеческому и отрешение от мирских расчетов. Соответственно этой идее эпизод о желавшей и приглашаемой следовать за Христом личностях (Лк. IX, 57 – 62) Лука передает в иной связи (ср. Мф. VIII, 19 сл.) – для наглядного оттенения своей концепции о свойствах царства Божия и о качествах его истинных членов, как это и раскрывается далее в ряде дидактических отрывков.

По всем этим соображениям чистую историографическую летописность нельзя считать прямою целью третьего Евангелия, хотя наличность хронологической конструктивности уже в общесиноптической первооснове было бы несправедливо наклонять к умалению достоинств Луки²¹⁷, раз другие не достигли его совершенства. Такого «безприкладного» объективизма не допускала самая предначертанная задача, как его требовала и тогдашняя историография²¹⁸. Все сосредоточивалось на том, чтобы καθεξῆς γράψαι, – на точном воспроизведении хода событий в их подлинной преемственности до своего завершения. Последнее же, являясь полнотой со стороны реального выражения функционирующего принципа, бывает для него и убеждающим, ибо удостоверяет конкретно его важность и благотворность. Понятно, что к этому именно фокусу должно было устремляться и самое историческое повествование. Отсюда прямым и исходным замыслом Евангелиста по отношению к Феофилу констатируется, ζνα ἐπιγνῷς περί ών κατηχήθης λό γων τήν ἀσφάλειαν. Конечное стремление писателя хорошо характеризуется взятым глаголом, который употребляется для познания детального, отчетливого для всех частностей предмета (ср. Мф. XI, 27. Рим. I, 28, 32. 1Кор. XIII, 12) и потому неразрывного от глубочайшего признания, которое в объективной несомненности почерпает субъективную убежденность в своей истинности²¹⁹. Тогда неизбежным результатом бывает ή ἀσφάλεια. Это непростая безошибочность твердого ведения, но она сообщает свою несокрушимость обладателю, который становится прочно обеспеченным в своих упованиях (ср. Деян. V, 23), совершенно гарантированным в полной непогрешительности против всяких опасностей (ср. 1 Фесс. V, 3) внешнего разгрома, или внутреннего крушения. Посему рассказ Луки должен был внушать фактически обоснованную и решительную убежденность в предмете речи. Таковой описывается в предложении не совсем обычного грамматического сочетания. Построение ведется по аттракции, которая разрешается различно. Одни проектируют: τών λόγων, περί ών κατηχήθης. Конечно, слово ἀσφάλεια прямо связывается с генитивом (Xenoph. Memor. IV, б, 15: ἀσφά εια τοῡ λίγου), но лишь потому, что в подобных случаях указывается определение известной мысли, которая без него бывает неясною, между тем у Евангелиста все ударение сосредоточивается на моменте «утверждения» в том, что для заинтересованных тут персонажей вполне понятно. Затем, и κατηχέω допускает при себе π·ρί с род.п. только для лиц (Деян. XXI, 21, 24), а ближайший его объект всегда выражается аккузативом или чрез δτι, почему еще более искусственна редакция περί τών λόγων, περί ών τλ. Гораздо резоннее принять конструкцию περί των λό γων, ους ζατηχήθης. В ней прямее подчеркивается, что ἀσφάλεια вовсе не постулирует к существовавшему ранее сомнению в λόγοι, которое яко бы лишь теперь приобретают себе опору. Нет, – уверенность рассчитана именно на эти «слова», как уже воспринятые в таком достоинстве, что дальше для них желательно лишь разительное обоснование. Тогда все недоумение могло быть разве в том, что они пока не оправдываются реальным соответствием и требуют аргументами в подборе фактов. Посему эти λόγοι не покрываются πράγματα (ст. 1) и будут словесными поучениями о последних. Подлинные события ни для кого не были нуждающимися в подтверждены и – напротив – сами сообщают незыблемую твердость. По силе этого задача Луки должна заключаться в фактическом обеспечении христианского понимания, полученного в первоначальном христианском оглашении. В этом пункте рассматриваемое писание тожественно с катехизисом по намерению, но отличается от него солидностью фактической аргументации. Следовательно, внутренняя цель третьего Евангелия до точности совпадает с задачами благовестнической христианской проповеди, чтобы всех довести до незыблемого познания, признания и усвоения благодатно христианской спасительности в той мере и степени и в том объеме, в каких обладают ею самые события Евангельской истории.

Эта цель заимствуется из самых фактов, из присущей им убедительности, наглядно обнаруживающейся при их историческом завершении. Этим наперед отвергается всякая искусственная тенденциозность даже в смысле пользования материалом для особых интересов, в нем прямо не содержащихся. Тут нам дан прочный фундамент при обсуждении разных теорий по этому предмету. Если все почерпается в самой исторической действительности и направляется к ее правильному воспроизведению, то здесь не может быть узко личных целей. Их стараются иногда открыть по связи с упоминанием имени Феофила. Почитая последнего за высокопоставленного сановника, догадываются, что Лука хотел воспользоваться его влиянием для своих непосредственных потребностей. В этом духе комментируется и темное упоминание Мураториева каталога о какой-то юридической компетентности спутника Павлова, которая точнее квалифицируется при отожествлении juris studiosum secundum фрагментиста с греч. νομικός²²⁰. Отсюда дальше заключают, что оба писания Луки были апелляционными прошениями в пользу обвиняемого Апостола пред судом Нерона²²¹ во время самого процесса²²² чрез посредство или чрез привлечение на свою сторону столь видного чиновника²²³. Другие только расширяют объект этого юридического попечения и думают, что третье Евангелие было вторичною апологией того благовестия, за которое всю жизнь был первым и горячим борцом сам св. Павел²²⁴ . Иные сливают оба эти момента, говоря, что это есть «защита дела христианства и Павлова»²²⁵, или оправдание языческой миссии²²⁶ юридическим путем и методом в том смысле, что новая вера имеет все права religionis licitae и ее провозвестник не должен вызывать ни тревожных подозрений, ни судебных преследований.

Во всех этих суждениях и построениях много преувеличения. Конечно, в Луке заметно проглядывает сведущий в юриспруденция человек, и уже Тертуллиан как будто усвоял третьему Евангелию юридически апологетические свойства, называя его (- вместе с латинским текстом Иринея Contra Marc. IV, 2, 5 -) техническим термином digestum (Adv. Marc. IV, 5: M. lat. II, 366), т. e. систематически подобранным юридическим сборником. При всем том еще более несомненно, что у третьего синоптика юридический элемент не выступает с таким преобладанием и потому не мог получать доминирующей роли в авторских планах. И у него мы читаем, что новое Евангельское изображение стремится восполнить недостаточность первоначального катехизиса, который нуждался в обеспечении и обосновании. Ясно, что все запросы исходят не от самого учения и не от учителей, а от воспринимающих и слушающих. По этой причине для доктрины и ее провозвестников не предполагается и прямой надобности в апологетических ограждениях, как выше было констатировано, что Евангельские факты убеждают самым своим историческим раскрытием, вызывающим почтение к их победной энергии. Посему нельзя переносить центр тяжести на дело и деятелей, а тогда исчезают всякие предпосылки для гипотез о пристрастной тенденциозности или предумышленности построений. Этим в корне подрываются все теории о партикуляристическом павлинизме Луки. Теперь они уже не провозглашаются с прежнею резкостью и встречают достаточную оппозицию²²⁷, однако эти отрицания иногда покоятся просто на предположении, что подобные павлинистические течения заключались в самом позднейшем христианском созерцании, которое Лука лишь отражает с известною точностью²²⁸. Сущность вопроса от этого совсем не меняется.. Он остается в прежнем своем содержании и с обычною неудовлетворительностью, неизбежною при всякой предвзятости. Тут заранее допускается, что св. Павел был благовестником партийным, глубоко отличным от «самовидцев» по духу своих воззрений, эллински свободных. Этот тезис приобрел в некоторых кругах аксиоматическую внушительность, но применение его к рассматриваемому конкретному случаю и служит для него наглядным изобличением. Этой индивидуалистической окраски совсем нет в обоих писаниях, а – напротив – встречается в них много такого, что радикально противоречит сему, ибо – при ощутительном ветхозаветно-евраистическом колорите – часто и энергически констатируется внутреннее сродство христианства с божественным домостроительством в Израиле. И если критики отсекают эти части третьего Евангелия и возвращаются к тексту Маркиона, то здесь лишь фактическое доказательство, что неправда всегда ведет к насилию. В нашем примере это тем неотразимее, что у третьего синоптика и в книге Деяний не видно прямых следов непосредственного влияния Павлова²²⁹ даже в подборе и освещении фактического материала. Это – бесспорная истина, поскольку едва ли позволительно сомневаться, что автор совсем не пользовался посланиями Павловыми, как источником среди других пособий²³⁰. Но исторический Лука должен был знать об этих драгоценных документах и был бы обязан непременно утилизировать их, если бы он считал Павла носителем особых доктрин и желал быть сам партизанским распространителем их, а Лука апокрифический являлся бы продуктом павлинистического движения и по необходимости отражал бы все его типические черты, которые отлились в Павловых писаниях. Глубокое воздействие последних на труды священного историографа одинаково требуется при обоих пониманиях, но этого там нет в желательной для теории степени. В этом отношении доходят даже до такой крайности, яко бы Лука вовсе и не был павлинистом, хотя знал и применял павлинизм, который сохранился лишь у Маркиона, да и то в извращенном виде²³¹. И причина сего в том, что Павел «был и остался иудеем»²³²и, следовательно, развивает и утверждает иудейский, ветхозаветно – теократический универсализм. Лука, чуждый иудейской крови и теократического умонастроения, не мог смотреть с такой точки зрения; это был эллин с глубокою личною проникновенностью иудейским первохристианством, которое он и претворял в универсализм эллинский²³³. Здесь больше субъективного остроумия, чем объективной серьезности. Единым для обоих отличием был универсализм, но можно ли говорить, что для одного он был иудейский, для другого эллинский? Разумеется, нет, потому что это эпитеты-ограничительные и не свойственные самой природе универсализма, который при той и иной квалификации превратился бы просто в иудейский, либо в эллинский деспотизм, опирающийся на принуждение и порабощение. Это абсолютно противоречит существу христианства, и у него возможен был универсализм только собственный, отрешенный от всяких космических стеснений и условностей, т. е. надмирный и божественный. Таков он в равной степени и у Павла и у Луки. Правда, первый энергичнее выражает свою приверженность к истинному иудейству и пригодность для него христианской универсальности, созидающий нового Израиля, но Павел, все-таки, по – преимуществу был Апостолом языков и предлагал им неиудейское Евангелие, приспособленное к эллинскому восприятию, хотя и обоснованное не на эллинских предпосылках, напр., натурального сродства всего рода человеческого. С другой стороны, Лука особенно выдвигает универсальную благость спасения Христова, но во имя древних заветов богоизбранного Израиля и на всех членов его простирает общее для всех искупление. Здесь разность оттенков лишь отчетливее обнаруживает единство исповедания по единству исповедуемого факта, лишь с некоторыми градациями – созидающего первоисточника у Павла и солидарного применения у Луки. Эта соподчиненность обоих одному фактическому императиву и индивидуальные особенности каждого только ярче свидетельствуют, что тут нет, и не может быть павлинистической тенденциозности ни у самого учителя, ни у его ученика. В таком случае окончательно крушатся критические гадания, будто произведения Луки были плодом (благонамеренных) усилий павлиниста позднейшей формации к примирению двух партий, причем они обе живут совместно, или же торжествующий ослабленный павлинизм ищет соглашения с историческим прошлым в духе начал возобладавшей кафолической церкви²³⁴.

У писателя не обнаруживается иного приспособления кроме возможной точности в копировании подлинных явлений. Его «тенденциозность» будет лишь фактическою телеологичностью, а не предумышленным прилаживанием объективного содержания к несвойственным целям, изобличающим «узкого апологиста»²³⁵. Этим предрешаются суждения об эвионитском характере третьего Евангелия, в котором ради таких интересов подчеркивают, будто в нем чрезмерно унижается богатство чуть не по его натуральной злостности, а в противовес ему восхваляются спасительность бедности и благотворность милостыни. В эту интерпретацию иногда вносят единственную поправку, что таково было общехристианское убеждение позднейшей истории²³⁶, но в результате все равно, исходит ли данный принцип от одного или нескольких лиц. Что до его прочности, то она очень не высокой пробы. Факты подобного рода встречаются у Луки, – только они не имеют у него указанной теоретической крайности. Аргумент сему в том, что тожественные или аналогичные примеры отмечаются всеми синоптиками (Лк. V, 1 – 11 ср. Мф. IV, 18 – 22 и Мрк. I, 16 – 20; Лк. IV, 27 – 28 ср. Мф, IX, 9 и Мрк. II;14. Лк. XVIII, 25 ср. Мф. XIX, 24 и Мрк, X, 25), и этих случаев ничуть не меньше, чем исключительно свойственных третьему Евангелисту, который опускает немало элементов этой категории, упоминаемых двумя первыми синоптиками (см. Mф. III, 4 и Мрк. 1, 6; Мф. XШ, 22 и Мрк. IV, 19; Мф. XIX, 29 и Мрк. X, 29), и принимает эпизоды совсем обратного характера (Лк. XVIII, 20. XXII, 27. XXIII, 50 – 51. VIII, 3. I, 79). Выходит на поверку, что эвионизм чуть ли не больше опровергается евангельским текстом. Значит, гипотеза фальшива и не соответствует предмету²³⁷.

В конце всего получается, что у Луки нет посторонних тенденций²³⁸, и он не усвояет Евангельской истории особой знаменательности – сверх той, какая заключалась в ней реально. А это суть божественные дела с неотлучною от них убедительностью, которую только и должно в целости воспроизводить описание. Задачею последнего может быть лишь стремление приобщить читателей к подлинному источнику христианской спасительности для беспрепятственного пользования им. Тут Евангельская историография совпадает с благовестнической катехетикой и одинаково направляется к тому, чтобы обеспечить среди людей живое влияние «извествованным вещам» пропорционально их собственной важности и внутренней энергии, – только «символ» оглашения теперь обосновывается с научно – объективною подробностью. Этим самым

сводится к размерам реальной значимости самого исторического факта. Так наперед устраняется всякое индивидуальное приурочение рассказа к интересам одного лица. Правда, Лука апеллирует к Феофилу, но самое обращение это мотивируется у него объективными целями, которые не могли замыкаться в столь тесном кругу, как и самая христианско – универсальная катехизация. Следовательно, Феофил является лишь ближайшим восприемником писания для соответственного распространения его в качестве patronus Iibri. Своим посвящением Евангелист вверял названному сановнику судьбу своего труда по сохранности и влиянию – подобно Иосифу Флавию, который препоручал Епафродиту свою автобиографию (De vita, с. 76) и сочинение «Против Апиона» (I, 1. II, 41). При отсутствии теперешней издательской книжности такое посредничество было прямою необходимостью, часто указывавшее на материальное вспомоществование по изготовлению достаточного количества экземпляров данной книги и всегда предрешавшее, где будет циркулировать известное произведение. В этом отношении уже древние расширяли область применения, считая имя Феофила символическим для всех, кто любит Бога (Epiph. haer. XX, 7: М. gr. XLI, 900) или возлюблен от Него (Orig. in Luc. horn. 1: M. gr.1804; Ambros. in Luc. I, 3). Но тон речи не позволяет этого перетолкования, и Θεόφιλος было nomen обычное у иудеев и весьма распространенное среди греков. Это, несомненно, конкретная личность, и по ее характеристике мы в праве догадываться о сфере, на которую рассчитано третье Евангелие. К сожалению, сведения наши крайне скудны и неопределенны. Термин χράτιστος в книге Деяний устами св. Павла употребляется по отношению к про кураторам Феликсу (XXIII, 26. XXIV, 3) и Фесту (XXVI, 24), а другие памятники прилагают его даже к императорам (напр., Тиверию в апокрифическом донесении ему Пилата; ср. Cyrillialex Contra Juili. prooem.: ό κράτιστος Ίουλια σς). Если иногда он и выражает собственно любезность или дружбу (Theophr. Caract. 5. Dion. Hal. De oratoribus antiquis), то и тут с одинаковым оттенком в целях польстить кому-либо (Jos. FI. Antiqu. IV, 6: 8; Contra Apion. I, 1) возвышением его фактического достоинства. Этот титул приравнивается к официально-чиновным nobilissimus,illustrissimuss(ср. 2 Макк. IV, 12),хотя такое тожество не необходимо²³⁹. И св.И.Златоуст, сопоставляя κράτισιος с λαμρότατος, считает Феофила префектом, допустившим и патронировавшим апостольскую проповедь в своем округе²⁴⁰, а ныне не редко утверждают, что он был, по крайней мере, всаднического ранга²⁴¹ и занимал видный государственный пост²⁴², напр., императорского наместника, ставшего христианином во время отправления этой должности подобно Кипрскому Сергию Павлу²⁴³. В этом некоторые видят разгадку близости к нему Луки, провозглашая последнего вольноотпущенником его²⁴⁴. Другие усматривают в Феофиле фискального чиновника в области Агриппы II²⁴⁵, а третьи еще прямее называют его manceps – откупщиком или άρχιτελώνης в роде Закхея, причем он, прибыв с Агриппою и Вереникой в Кесарию (Деян. XXV,13 сл.) привлечен был здесь к христианству Павлом, познакомился с Лукою и потом вернулся в родную Антиохию²⁴⁶. Эти догадки довольно заманчивы, но они не освещают дела, ибо создаются из тех материалов, которые именно и прежде всего требуют разъяснения. Пока истинно не более того, что Феофил был – относительно – знатный человек, а благоволительная расположенность его к сотруднику Павлову исключает вероятность, что это – упоминаемый Иосифом Флавием (Antiqu. XVIII, 5: 3. XIX, б: 2) первосвященник, или встречающийся у Тацита (Annal. II, 55)Афинянин. Скорее позволительно допускать, что этот же Феофил приветствуется в седьмом (подложном) письме Сенеки к Павлу (L. Annei Senecae opera ed. Prof. Fried. Haase, vol. IV, Lipsiae 1897, p. 478: Annaeus Seneca Paulo et Theophilo salutem), как близкий Апостолу языков. К нему не трудно приурочить известие Клементин (Clem. Recognit. X, 17) об Антиохийском магнате Феофиле, дворец коего был церковью, откуда вполне законно разуметь его же в том лице, которого Никифор Каллист (h. е. IV, 25) называет епископом Антиохийским, а «Постановления Апостольские» (VII, 46: 1) – Кесарийским. Антиохийским происхождением и пребыванием Феофила легче раскрываются связи его с антиохийцем Лукой. Но иногда возражают против сего на основании географической терминологии Дееписателя. По точности в констатировании этих дат обыкновенно судят, что родиною Феофила не были Асия, Македония и «Греция»; – тогда будет справедливым обратное, что по простому перечню Ригии, Путеол. площади Аппиевой и трех гостинниц (Деян. XXVIII, 13, 15) нужно заключать, что он был Итальянец, Римлянин, давно привыкший к этим именам. Но последние могли быть хорошо известны ему и памятны просто потому, что Лука не раз бывал там и знал их. Не нужно забывать также, что в его рассказе это были лишь географические пункты маршрута Павлова, решительно не ознаменовавшиеся ничем особенным. У историка совсем не было причин говорить о них подробно, если он не распространяется о Селевкии, Саламине, Пафе, Иконии и пр. Очевидно, отсюда нельзя выводить что-нибудь категорическое против традиции в пользу Антиохии. Жителю этого города удобнее было приобрести и ту осведомленность касательно Палестины и иудейства, какая предполагается обоими творениями Луки,– напр., в определении расстояния Елеонской горы субботним путем (Деян. I, 12). С другой стороны, топографические указания местностей вроде Назарета, Капернаума, страны Гадаринской, Аримафеи, Еммауса (Лκ. I, 26. IV, 31. VIII,26. XXIII, 51. XXIV, 31) и под.убеждают, что Феофил не был обитателем Палестинским²⁴⁷.

Все добытые условия хорошо подходят к Антиохии Сирийской. Совместность здесь писателя и адресата делает понятною вероятность между ними взаимных, тесных связей, которые могли зародиться на врачебной почве, а развились и окрепли в сфере целительности христианской. Но были и еще пункты притяжения. Обращает внимание, что Лука нарочито пунктуален в отчетах насчет иудейской религиозности: он заботливо прибавляет, что первенцы по закону приносились Господу для посвящения (Лк. II, 22–24), что день опресноков есть пасха и тогда закалали агнца (XXII, 1–7) и пр. Менее уделяется места закону Моисееву и цитаты из Ветхого Завета реже – преимущественно в речах разных лиц, как редко подчеркивается и исполнение пророчеств (III, 4. IV, 21. XXI, 22. XXII, 37. XXIV, 44). Евангелист заметно избегает еврейской терминологии и иногда как бы со специальной целью предотвратить языческие перетолкования, почему δαιμδν ον квалифицируется чрез άκάθαρτον (IV, 33), ибо у язычников почитались и добрые «демонионы», а в истории преображения не употребляется μεταμοφώθη (Мф. XVII, 2. Мрк.IX,2), дабы по ассоциации не вызвать мысли о «метаморфозах» языческих богов. Если Ирод В. выразительно называется царем иудейским (Лк. I, 5), то по сравнению с этим весьма знаменательно, что для хронологии Лука апеллирует к годам правления римского императора (III, 1 и ср. II, 1). Весь тон Евангелия чужд иудейской приспособительности, и в генеалогии родство Христово простирается на всех потомков Адамовых.

По всем отмеченным наблюдениям в науке принимается с безызъятностью, что Феофил – подобно Луке – был языческого происхождения. Иные идут даже дальше, что тогда-при посвящении ему «первого слова"- он не был христианином, не состоял членом христианского братства, – и Евангелие должно было способствовать разрешению склонности в соответственный акт обращения²⁴⁸. Поэтому-то здесь употребляется официально – почтительное κράτιστε, неуместное для обычного христианина, а для книги Деяний оно оказалось непригодным, ибо своим христианским исповеданием Феофил сравнялся со всеми верующими в единстве того благодатного организма, где нет ни раба, ни свободного²⁴⁹. Едва ли это вполне истинно²⁵⁰. Повторение титула являлось само собою излишним при новом упоминании, откуда скорее позволительно догадываться, что оба труда задуманы вместе и изданы не в долге друг после друга²⁵¹. Конечно, κατηχέω не отсылает непременно к совершившемуся уже крещению, которое в первенствующей церкви не только предварялось (Деян. VIII, 34 сл. X, 34 сл.)²⁵², но иногда сопровождалось оглашением, не совершенным ранее по тем или иным обстоятельствам²⁵³. Однако тут вся важность не в термине, а в самых фактах. Они же таковы, что к словесно усвоенному Феофилом Лука лишь подводит исторический фундамент, точно ему соответствующий, подбирая для λόγοι относящейся πράγματα²⁵⁴. Принципиально между ними нет разницы, и писание лишь утверждает и обеспечивает веру, но ничуть не создает ее, поскольку она существует раньше. Всем этим требуется предшествующая наличность у Феофила христианского и знания и звания (ср. Деян. XVIII, 25).

Будучи христианином из язычников, Феофил взял на себя обязанность распространения Евангелия в свойственных кругах и в этом смысле является лучшим и типичным представителем последних²⁵⁵. С этой стороны вполне приемлемы суждения древних, что в лице Феофила Лука имеет в виду всех, входящих в общение любви с Отцом чрез Его Сына, а не одних только язычников (Orig. in Matth. tom. I: M. gr. XIII, 829; cnf. Eus. h. e. VI, 25:6) – греков (Hieron. ad. Dam. ер. XX: M. lat. XXII, 378), апеллирует ко всему обществу верующих – κοινῇ πασί δίαλεγόμενος (J. Chrys. in Matth. horn.I,3). Это вывод уже дальнейший, хотя и правильный. Коренным же будет тот тезис, что третий Евангелист чрез посредство христианина из язычников обращается прежде всего к основанным чрез Апостола Павла церквам²⁵⁶, дабы чрез них и вообще мир языческий расположить к восприятию божественной милости²⁵⁷. Подобная ситуация отсылает нас к эпохе крепнущего развития эллино-христианской миссии и позволяет приблизительно определить

Некоторые церковные писатели (блаж. Феофилакт, Евфимий Зигабен) и манускрипты приурочивают его к 45-му году по Вознесении, но тогда – около 44–45 г. – Евангелист еще не был и спутником Апостола языков, а слова Иринея (Contra haer. Ill, 1: М. gr. VII, 844; cnf. Eus. h. e. V, 8:3) что Лука в своей книге изложил τδ ὑπ’ ἐκείνου (Παύλου) κηρυσσόμενον ίύαγγέλοον свидетельствуют собственно то, что последнее было уже достаточно распространено устною проповедью Павловой, хотя форма ргаsens’a примечательна. Это общее заключение мало разъясняется и связью первого „слова» со вторым. Дата книги Деяний опять неизвестна с точностью, ибо нельзя прямо утверждать, что это писание было выпущено около момента по истечении двух лет римского узничества Павлова. В таком случае было бы естественнее ожидать достаточной подробности в изображении этого периода, между тем Лука совсем не говорит, хотя бы, о возможном исходе процесса Павлова и ограничивается лишь упоминанием, что по причине упорства иудеев благовестник вынужден был перенести Евангелие к язычникам, которым и проповедовал два года царство Божие, уча о Господе Иисусе невозбранно (Деян. XXVIII, 28 – 31). Во всем этом проглядывает тенденция – показать фактическое выполнение заповеди Христовой о возвещении благодатного искупления всем народам (Лк. XXIV, 47) даже до края земли (Деян. 1,8), а это – принципиально – достигалось перенесением христианского оглашения в мировую столицу, где – через Павла – Евангелие проповедано было всей твари поднебесной (ср. Кол. I, 23). Эти идейные намерения могли быть осуществлены и много после прекращения римских уз Павловых, причем для издания синоптического повествования освобождается широкий простор. Текст Евангельский допускает несколько более позднюю дату, но не безусловно решителен. Судя по «прологу», Лука принадлежал как бы ко второму христианскому поколению, когда ряды «самовидцев» постепенно редели и живые уста их замолкали в силу неумолимого закона смертности, так что и восприятие от них предания рисуется с оттенком прошедшего (аог. παρέδοσαν), хотя преимущественно для писания по сравнению со слушанием. Эта эпоха приближения к завершительной грани апостольского периода предполагается и особенностями эсхатологической речи (гл. XXI-я). Лишенная в редакции Лукиной специальной приспособительности к иудейству, она заметно отличается от других синоптических изложений по содержанию и по характеру своего изображения, ибо описывает Иерусалимские бедствия и осаду святого города с особою наглядностью и эту катастрофу не связывает столь тесно с уничтожением прежнего миропорядка и пришествием Господа во славе, как делает Матвей и частью Марк и чего третий Евангелист мог избегать под влиянием некоторых конкретных наблюдений. В ослабление этих соображений ссылаются, что иногда и обыкновенные исторические деятели обнаруживают удивительную проницательность касательно даже самых мелких деталей будущих событий, а Христос, конечно, обладал совершенным предведением²⁵⁸. Равно и Лука «подобно всем истинно гениальным натурам жил и в прошлом и в будущем»²⁵⁹, почему уверенно мог конструировать второе по первому. Значит, нельзя данным аргументам отказать в известной солидности, однако и они тоже весьма относительны: – при полном господстве их смолкала бы всякая обычная человеческая хронология, и мы в праве были бы ожидать тогда более конкретную пунктуальность. Раз последней нет в потребной для гипотезы степени, – этим свидетельствуется для нашего случая применение простых человеческих способов в созерцании фактическая течения, которое было уже проникнуто предчувствием сокрушительной грозы для Иерусалима. Тем не менее разрушение его совсем еще не было для Евангелиста уже fait accompli²⁶⁰, поскольку – в параллель пророчески предупреждающему предостережению Матфея – он теперь едва ли воздержался написать обличительно-увещательное «иже зрит, да разумеет». Вопреки сему вся речь ведется в чисто профетическом тоне и заканчивается футуристическим напоминанием, что «когда все предсказываемое начнет сбываться (άρχμένων δέ τούτ υν γίνεσθαι), тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается (έγγίζει) избавление ваше» (Лк. XXI, 28) ²⁶¹ . Прибавим, что в последней фразе и в предшествующих словах (ст. 27) о Сыне человеческом, грядущем на облаке с силою и славою великою, выражается общесиноптическая ассоциация второго пришествия Христова с Иерусалимской гибелью. Посему и Лука, стоя на одной почве с другими Евангелистами, писал не после иудейской катастрофы²⁶², а раньше, хотя и несколько ближе к ней²⁶³.

С этою датой мы выходим за пределы известного нам по прямым документам апостольской истории, почему невозможно со всею точностью отыскать

Предание настолько сбивчиво и неустойчиво, что приурочивает это писание чуть не ко всем важнейшим центрам. Блаж. Иероним (in Matth. proI.: M. lat. XXVI, 18) и св. Григорий Богослов (Carm. Xll,22: M.Igr. XXXVII, 474) отсылают к Ахаии²⁶⁴ и Беотии к коим иногда присоединяется еще Македония; Сирийский перевод называет Александрию, позднейший автор (Косма Индоплаватель) – Рим. Многие склоняются на сторону последнего города; однако у Луки не видится приспособления к специальным потребностям римского общества. Если и подчеркиваются у Евангелиста некоторые латинизмы (Лк. XII, 58 διδόναι ἑργασίαν. XIV 18 ἔχε με παρῃτμημένον. VII, 4 άξιός έστιν ῷ πυρέξῃ. Деян. XVII, 9 λαμβάνειν τὸ ικανόν и inf. pass, при χελεύειν ), то иcследователи, констатирующие этот факт, пишут: «при частых сношениях Палестинцев и Малоазийцев с Римлянами – проникновение подобных (латинских) оборотов в народную греческую речь так же мало удивительно, как и заимствование римской терминологии; даже на поверхностное знакомство с латинским языком нигде более нет у Луки ни одного намека, – и скорее это можно бы допустить для Марка и Иоанна, особенно в столь часто поразительных Asyndeta»²⁶⁵. Во всяком случае, третий синоптик не имеет римских характерностей второго, а пристрастие к нему синоплянина Маркиона, из Понта, может убеждать, что наше Евангелие было распространено и авторитетно в восточной половине Римской империи, хотя известно и на Западе, судя по примеру св. Иустина М., который его знал несомненно. По этим наблюдениям иногда склоняются к Малой Азии, предполагая именно в ней место издания обсуждаемых творений: однако осведомленность Дееписателя в ее топографии и этнографии собственно лишь подтверждает, что автор участвовал в малоазийских путешествиях Павловых. Если исключить единичный голос насчет Александрии и не догадываться об Антиохии Сирийской, то вероятность останется за «Грецией» – без ближайшего указания, был ли это Коринф (Prof, Fr. Godet), или другой город. И весьма понятно, что письменное изложение Павлова благовестия первоначально появилось там, где Апостол языков наиболее потрудился и снискал себе наилучший «венец похваления» (1 Фесс. II, 19) Рим же недавно получил Евангелие Марково и чуть ли не ввел его в церковное употребление, а Лука, конечно, не решился бы изменить правилу своего учителя, избегавшего созидать на чужом основании (Рим. XV,20). Таким образом, если первый и второй синоптики знаменуют две грани Евангельского распространения, то третий является связующим звеном между ними. Всеми отмеченными историческими условиями происхождения бесспорно предполагается

в смысле писания Луки. Исторические известия подходят к этому заключению. Намеки 1-го Климентова послания (1Соч. 45) во втором (мнимом) предваряются словами, что «так говорит Господь в Евангелии» (2Cor. 8, 13), оно отражается еще у Поликарпа (ad Smyrn. 3­Лк. VI, 36 –38), а в «Учении XII-ти Апостолов» усматривается явная близость к редакции Луки в выдержках из Нагорной проповеди (1­Лк. VI, 29,30) и в других Евангельских изречениях (16­Лк. XII, 35). Св. Иустин М. пользовался, конечно, письменными Евангельскими ἀπομνημονεύματα (Apol. I, 33,34, 36; cnf. Dial, cum Tryph. 78, 100, 103, 105: M. gr. VI, 381, 384, 429; 657, 712, 717, 721), и у него отсылают к третьему Евангелию история Благовещения, данные о Квириниевой переписи, об установлении таинства Евхаристии, о кровавом поте в Гефсиманском саду, последние слова Господа на кресте и рассказ о вознесении. По блаж. Иерониму (ad Algas. ер. CXXI, б: M. lat. XXII, 1029), Феофил Антиохийский истолковал некоторые притчи третьего синоптика, который влиял на послание к Диогнету (II, 13­Лк. XVIII, 27) и обнаруживается в замечании письма Лионской церкви (Eus. h. е. V, 1:9–10), что Веттий Епагат ходил во всех заповедях и оправданиях Господних беспорочно (ср. Лк. I,6). О широком распространены третьего Евангелия свидетельствуют своими соотношениями к нему апокрифические «Заветы XII-ти патриархов», Василид, Валентин, Феодот Кожевник, Гераклеон, и даже Цельс упоминает (Orig. Contra Cels. II, 32: М. gr. XI, 851) о генеалогии Христа от первого человека (Лк. III, 38). Маркион предпочитал исключительно третьего синоптика, и последний, очевидно, был общепринятым и безусловно авторитетным, если под этим прикрытием еретик надеялся обеспечить господство своим доктринам в церковных кругах, которые не обманулись бы подложным документом.

Все эти факты не абсолютно убедительны и допускают разные перетолкования, удобные для скептического критицизма²⁶⁶. Их сила – в связи с другими данным и лишь в смысле подтверждения хорошо удостоверенного предания об авторстве Луки²⁶⁷. Его христиански-литературной личности соответствует и

Что до целого, то здесь вызывает на размышление Маркионовская рецензия, которая – по разным побуждениям-часто выдавалась учеными за первоначальную, почему из нынешнего текста немало частей относилось к позднейшим наслоениям, и вся композиция оказывалась искусственно обработанною²⁶⁸. Мы должны допросить факты насколько они убедительны объективно. А здесь весьма характерно, что в корректурах Маркиона замечается нетерпимость ко всему Ветхому Завету, и именно ради этого делаются изъятия или изменения. Он прямо опускает две первые евраистические главы, утверждающие непрерывность и гармонию между обетованием и исполнением, – и все Евангелие Маркионовское начиналось словами: «в пятнадцатый год правления Тиверия сошел Иисус в Капернаум», конечно, в качестве небесного эона; вместо «узрите Авраама и Исаака и Иакова и в с и пророки в царствии Божии» (Лк. XIII, 28) еретик читает «всех праведников», устраняя ветхозаветных столпов от христианского наследия; изречение Господа: «скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лук. XVI, 17) во второй половине у него гласит: «чем хотя бы йота едина из Моих слов» – без упоминания ненавистного ему ветхозаветного откровения. Эти и подобные примеры²⁶⁹ удостоверяют, что все исправления Маркиона носят выдержанную идейность, а она точно совпадает с его доктринально-догматическими тенденциями. Бесспорно, что для этого Понтийца Творец мира и дарователь закона был существом низшим и ограниченным, отличным от верховного Бога, действовавшего в Иисусе. Поэтому, считая св. Павла крайним антиномистом, он из всех новозаветных книг избрал десять Павловых посланий – за исключением пастырских и к Евреям. Во всем этом очевидна умышленная работа своеобразного дуалиста, но она же несомненна и в операциях над нашим памятником, как предпочтение третьего синоптика другим опять выясняется из его ложного павлинизма. При таких отчетливых предварениях получают особенную силу протестующие голоса древних, что – подобно своему учителю Кердону (Ps.– Tert. De praescr. haeret. 51: M. lat. II, 70. Theodoreti Haer. fabul. comp. 1, 24) – Маркион имел труд Луки не полный, ибо – по Иринею (Contra haer. III, 11, 12. I, 27: М. gr. VII, 884, 906, 688) – он «обрезал», «укоротил» оригинал и «передал ученикам лишь часть его», а – согласно Тертуллиану (Adv. Marc. IV, 2, 5 etc.: M. lat. II, 364, 367) – «обрубал», «наложив на него свою руку». Св. Епифаний, говоря об устранении Маркионом многих истинных изречений и о замене других в средине и в конце третьего Евангелия, насчет изъятия начала его удачно констатирует причину сему в том, что «здесь прямо упоминается о зачатии Спасителя во чреве, Его рождении и пришествии во плоти» (haer. XLI, 9: М. gr. XLI, 708), т. е. о тех пунктах, которые противны Маркионовской системе. В результате находим, что Маркионовский текст всего менее может претендовать на первоначальность и есть тенденциозное искажение последнего. И Тертуллиан в лицо Маркиону смело бросает обидную укоризну: «ты вырвал то, чему и сам прежде веровал, как это выразил в некоем письме своем» (De came Christi 2: M. lat. 11. 755), признавая общецерковный тип (Adv. Marc. IV, 4: М. lat. 11, 365), о котором пламенный Африканец свидетельствует: «И я заявляю, что не только у этих – церквей апостольских, но и у всех, какие соединены с ними общением в таинствах, от начала издания сохраняется то Евангелие, которое имеем мы; Маркионово же большинству не известно, а знающими осуждается» (Adv. Marc. iV, 5: М. lat. 11,366).

Теперь можно принять с научною твердостью, что Маркионовская рецензия была плодом стремлений еретичествующего сектанта применить Евангельское повествование к своим метафизически-сотериологическим построениям, хотя он не провел своего намерения до конца и не вытравил всех неприятных ему мест, поскольку для сего потребовалось бы написать чуть не новое Евангелие, а тогда и сам Маркион потерял бы объективную почву под ногами и у других заранее лишился всякого доверия. Следовательно, дальше позволительна речь разве о том, не вкралось ли в теперешний текст посторонних и позднейших вставок. В этом смысле делается несколько замечаний.

Они начинаются уже с двух первых глав Евангелия. Известные автору Мураториева фрагмента (a nalivitate Johannis – Lucas – incipit dicere), они отвергались не редко, но отсутствие их у Маркиона скорее служит отрицательной инстанцией в пользу их, а характеристика в Деян. I, 1 содержания первого – Евангельского – слова, что там было описано, «яже начать (ήρξατο) Иисус творити же и учити», не исключает вводных сведений о событиях, бывших историческим предначинанием искупительного домостроительства Христова. Тогда особенности Стиля будут лишь фактическим ручательством точности автора в использовании документов при Бесспорной Луканистической обработке²⁷⁰.

Категорически исповедуя эту последнюю истину, проф. Adolf v. Harnack тем энергичнее защищает отрицателей Лк. I, 34 – 35, уповая окончательно устранить из Евангельского предания идею чудесного рождения Христа Спасителя от Приснодевы и обратить это верование в простую легенду²⁷¹. Кажется, в этом предзанятом стремлении заключается и единственное оправдание всей затеи, ибо все текстуальные авторитеты имеют эти стихи, так что и сам критик датирует их не позднее заключения Четвероевангелия и не прочь усвоять эту глоссу даже Луке²⁷². Если оставить в стороне напрасную заметку о необычности частиц ἐπεί и διό, то все будет исчерпываться ударением на неприемлемости самого содержания в тексте и по существу. Подчеркивается несоответствие стиха 35-го с 31 и 32-м, к разъяснению коих он предназначен. Едва ли это верно и убедительно. Своим вопросом Мария направила речь на чрезвычайность всего события, почему вполне натурально, что – вместо упоминания о рождении Сына с царственными прерогативами – теперь является Сын Божий по наитию свыше, поскольку лишь одно это могло давать вполне удовлетворительное объяснение всему совершающемуся²⁷³. Ничуть не дисгармонирует сему и ссылка на пример Елизаветы, поскольку ею подтверждается не доступность для Св. Духа подобного чуда, не нуждавшаяся в подкреплении, а единственно то, что слово ангельское сбудется с Мариею не меньше, чем и с заматоревшею Елизаветой (ст. 37). Недоумение Богоматери вовсе не странно, раз Иосиф был собственно хранителем ее девства и фактически не пользовался супружескими правами. Если проф. Ад. Гарнак для всей истории считает исходным пунктом Мф. I, 18 – 25, то и отсюда следует та же истина, ибо при потенциальности супружеских отношений Обручнику – для прикрытия случившегося – проще было бы принять все на себя, а не задумывать взаимно неудобное «тайное отпущение», не снимавшее обличительных подозрений с Девы Марии. Слова ее вовсе не выражают недоверия или сомнения в ангельском возвещении: – они касаются только способа его осуществления и тем самым бесспорно и решительно предполагают возможность последнего; отсюда понятна и разница в дальнейших действиях по сравнению с наказанием Захарии. В этом освещении речь Богоматери будет вполне подходить к ее образу – благоговейной кротости сдержанного самоуглубления. Послеэтого συλλήψη 31 го стиха и συ έλη εν 30-го совсем не будут аргументом за позднейшую вставку промежуточных стихов.

Внушительнее данные против XXII, 43–44 о явлении Ангела и о кровавом поте во время «борения» Спасителя в саду Гефсиманском. Их нет в BART 124, а в Синайском манускрипте они зачеркнуты первым корректором и заподозреваются другими рукописями (ΕSVΓΔΠ)и переводами. Иларий не находил их et in Graecis et in Latinis codicibus complurimis (De trin. IV, 1: M. lat. X, 375), блаж. Иероним читал лишь in quibusdam exemplarimus tam Graecis, quam Latinis (Adv. Pelag. II, 16: M. lat. XVI,23,552), а св. Епифаний встречал ἐv τοίς άδιορθώτοίς άντιγρχφοις²⁷⁴ или же слова ώφθη δε αὐτφ άγγελος κτλ приписывались к Мф. XXVI, 39. Доводы – очень веские, но они не убедили и проф. Ад. Гарнака, который энергически выступает на защиту этого известия²⁷⁵, хотя и не без того внутреннего мотива, что в нем неотразимо свидетельствуется о совершенном человечестве (полной человечности) Господа. Тем не менее, соображения Берлинского ученого обладают всею объективностью. Они таковы. 1) Разумеемые слова носят яркую печать авторства Луки по содержанию (ибо у него обычны явления Ангелов) и по формально-языковой обработке. 2) Текстуальное предание не сообщает о сомнениях на этот счет раньше 300 г., между тем наличность этих стихов удостоверяется уже для первой половины II века, а 3) позднейшее изъятие могло совершиться по идейно-догматическим интересам, напр., в недоумениях касательно укрепления Господа Ангелом и вообще самой άγωνία; св. Епифаний прямо замечает, что по таким именно побуждениям данное изречение устранялось иногда и православными. Этих аргументов вполне достаточно, и нам нет надобности усвоять сомнительные соображения проф. Ад. Гарнака о своеобразном отражены рассматриваемых слов в Евангелии Иоанновом.

Одинаково твердо защищает Берлинский ученый и подлинность воззвания Спасителя к Отцу о прощении неведущих распинателей у Лк. XXIII, 34²⁷⁶ – опять по достаточным основаниям. 1) Сравнение с Мрк. XV, 22 сл. убеждает, что это упоминание вовсе не является неестественною вставкой. 2) Татиан, Игизипп, Ириней и Синайский кодекс возводят его к половине II века, почему отсутствие в В, D и Syr. sin. не столь уж страшно. 3) Выпадение этого трогательного изречения может объясняться влиянием редакций Матфея и Марка, а применение такового к иудеям не способствовало его сохранению при господстве антииудаистических настроений. Напротив, 4) признание туг позднейшей интерполяции создает неразрешимую загадку, почему вызвавшая ее потребность фиксировалась на Луке – с насилием над контекстом – и почему вместе с тем не распространилась на первых двух синоптиков, когда для них это было бы не менее удобно.

Исчерпав существенные случаи, мы можем теперь считать хорошо обеспеченною подлинность важнейших частей теперешнего текстуального типа третьего Евангелия. Но желательно еще формулировать точнее, насколько верно он сохранился в текстуальной передаче. В частности и в особенности, – этот вопрос вызывается новейшими суждениями о «величании» Богоматери. Не первым высказал²⁷⁷, но именно проф. Ад. Гарнак больше других возбудил научное внимание к гипотезе, будто эта песнь самим Лукою усвоялась Елизавете и была продолжением обращения ее к Приснодеве, которой ошибочно приписана позднее²⁷⁸. Эта идея породила горячие дебаты и нашла немало сторонников²⁷⁹, которые пробуют отыскать даже литургические подтверждения²⁸⁰. Однако текстуальные оправдания для сего совершенно ничтожны. Это – латинские кодексы Vercellencis (IV-го в.), Veronensis (V в.), Rhedigerarnus -Vratislavensis (ок. VII в.), в латинской гтерефразировке пятой Оригеновой гомилии на Евангелие Луки (Lomnatzsch V, 108 sq: Invenitur beata Maria, sicut in aliquantis exemplaribus reperimus, prophelare; non enim ignoramus, quod secundum alios codices et haec verba Elisabeth vaticinetur. Spiritu itaque Sancto repleta est Maria etc.), в латинской интерпретации Иринея IV, 7по двум спискам (Claromont. et Voss.), когда третий (Arund) и III, 10(ср. III, 14:3) требуют усвоения Magnificat’а Богоматери. Следовательно, перед нами лишь безусловно слабое текстуальное предание, неизвестное до IV века²⁸¹, и тут необходимы поразительные аргументы чтобы отвергнуть всю текстуальную традицию, имевшую за собою и литургическое поручительство²⁸². Таких доводов подобной важности мы не находим у проф. Ад. Гарнака. Если подчеркивается, что здесь нет ссылки на осенение от Духа Св., чем мотивируются песни Елизаветы и Захарии (ст. 41 и 67), то нельзя забывать, что Мария выступает пред своею родственницей в достоинстве матери Господа ее (ст. 43), о которой выше засвидетельствовано исключительное отношение к ней силы Всевышнего (ст. 35). Конечно, был бы удобнее переход с оттенком контраста – чрез είπεν δέ Μαριάμ, a не чрез связующее καί είπεν (ст. 46), но во 1х), судя по оппозиции против стиха 34-го с желательною для критики формулой, эта редакция не спасла бы от предубежденных возражений: во-2 х), речь идет о фразе в наиболее евраистическом отделе Евангелия, где еврейская координация чрез καί вполне естественна. Бесспорно, что выражение 56-го стиха ἔμεινεν Μαριάμ σύν αύτῆ не совсем удобно, и по всему контексту было бы натуральнее ἔμεινεν δέ (Μαριάμ) σύν ᾿Ελισάβετ, но не вразумительность являлась бы непостижимою со стороны позднейшего корректора, стремившегося к устранению неясностей, и потому именно она могла служить побуждением к поправке в стихе 46-м, поскольку – с опущением упоминания о Марии – исчезала вся трудность²⁸³. Что для Луки Богоматерь – наряду с Иосифом – была лицом неречистым, – это есть напрасное предубеждение, которое не извиняет, а изобличает себя, если и раньше отнимает у Приснодевы слова ее к Ангелу – Благовестителю. Начало «величания», будучи воспроизведением песни долголетне неплодной Анны, матери Самуиловой (1Цар. II, 1 и ср. I, 11) было бы приличнее в устах Елизаветы, но это соображение получает внушительность лишь при том условии, если бы сохранились характерные штрихи, указывающие на аналогичность положения в прекращении продолжительного неплодия; раз же этого нет, – отсюда вытекает, что изъятие этих черт было неизбежно по разности ситуации, а дальше следует, что – значит – содержание Magnificat’ лучше соответствует Марии, чем Елизавете, которая даже пред самою собою не забывала вспоминать о тяготевшем на ней поношении (ст. 25). Тоже верно и по иным материальным данным, – и, напр., великое упование на ублажение от всех родов (ст. 48) уместно только для одной Богоматери. Берлинский ученый парирует в том смысле, что как раз это речение и повело к вставке имени Приснодевы, но неужели этого не мог предусмотреть сам Евангелист, яко бы свободно скомпонировавший все поэтические песнословия²⁸⁴? А между тем – по Гарнаку – он почти прямо вызывал недоумения, написав (в стихе 46-м) посредине Елизаветинского возглашения прерывающее его безличное καί είπεν без субъекта, хотя Лука обладал высоким искусством счастливого стилиста²⁸⁵.

Когда мы беспристрастно взвесим все pro и contra, то без особых предрасположений тенденциозного свойства нам трудно не согласиться, что все вероятности решительно говорят за признание Magnificat’a песнею Приснодевы²⁸⁶. В таком случае у нас отпадают всякие основания к подозрению в умышленной несправедливости текстуального предания, на которое стараются набросить тень, будто оно пострадало от догматических корректур – преимущественно – кафолических справщиков²⁸⁷. По этой причине оказывается вполне обеспеченная почва для текстуально-критических операций в сохранившихся текстуальных авторитетах. Работа над ними должна разрешиться сведением к единству, поскольку они идут от единого источника в апостольском оригинале. Но достижим ли этот оригинал и нет ли в текстуальном течении таких разностей, что подобное примирение является невозможным по существу дела? Эти вопросы выдвинуты для научного обсуждения гипотезою профессора Friedrich Blass’a, яко бы и для третьего Евангелия были два издания – только в обратном порядке по сравнению с книгою Деяний: для нее признается преемство Римской – первичной – формы и Антиохийской – последней; там Антиохийская (Кесарийская) обработка сменяется окончательною – Римской²⁸⁸. Эта теория, приобретшая Галльскому оригиналу много адептов по отношению к Деяниям, не разделяется даже и ими в применении к третьему синоптику²⁸⁹. Пока иной взгляд едва ли будет иметь научную солидность объективного достоинства. Несомненно, что в текстуальной традиции третьего Евангелия есть некоторое раздвоение, и в нескольких примерах эти уклонения носят характер высокой вероятности, претендующей на первоначальность; однако это разделение – не систематическое, не всецелое и большею частью теперь поддается удовлетворительному обобщению, почему двойства прародителей ничуть не требуется прямо. Значит, в текстуальной истории Евангелия Луки не усматривается особой, индивидуальной судьбы, и с этой стороны оно имеет равную участь со всеми новозаветными писаниями во вторжении западного текстуального типа, отличаясь лишь по степени, а это вполне естественно. Западный текст яснее выступает в Евангелиях, чем в других новозаветных книгах, и для сего отыскивается достаточная причина во влиянии Татиановского Диатессарона. Для третьего Евангелия существует больше характерных западных чтений, и опять на это находится резонное оправдание и фактическое основание в Маркионовской рецензии, которая заключала лишь Лукино писание и немало отражалась в западных текстуальных кругах, судя, напр., по текстуальным вариациям в послании к Римлянам. Этим путем все текстуальные задачи о третьем Евангелии разрешаются по наличным научным данным и потому не нуждаются в отвлеченных гипотетических построениях.

Тогда у нас будут все обычные средства к восстановлению возможно первоначального текста, который, как хорошо удостоверенный в своей подлинности, по своему происхождение от спутника Павлова Луки возводится – в существенном – к живому свидетельству самовидцев. С какой же стороны изображаются здесь «извествованные вещи», многообразность и глубина коих необходимо вызывала специальное освещение в каждом письменном «слове»? Это должен показать

Самое общее наблюдение открывает, что – по сравнению с Матфеевым изложением – труд Луки много потерял в иудейско националистической окраске и в библейско-теократическом обосновании дела Христова. Генеалогия не занимает тут первого места, когда ею выражается подлинное, историческое достоинство мессианства Христова по осуществлению в нем пророческого идеала обетованного Избавителя, – не ведется по царственно наследственной линии дома Давидова и оканчивается Адамом, как бы для оттенения той мысли, что Иисус из Назарета является представителем всего человечества (Iren. Contra haer. III, 22. J. Chrys. in Matth. horn. I. 3: M. gr. LVII 17) и имеет быть для него таким же родоначальником, что и тот, а это есть уже чисто Павлинистическая концепция «второго Адама». Наряду с этим не менее характерно, что ветхозаветные цитаты Матвея частию опускаются или стоят на втором плане (II, 23–24. III, 4. IV, 4, 8, 10, 11, 12,18, 19. VII, 27. X, 27. XVIII, 20. XIX, 46. XX, 17, 28, 37, 42, 43. XXII, 37) и все они по LXX-ти кроме VII, 27 (из Мал. Ill, 1), которая не совпадает до точности ни с этим переводом, ни с еврейским подлинником. Мало говорится об исполнении пророчеств и – за исключением одного случая (III, 4) – остальные четыре (IV, 21. XXI, 22. XXII, 37. XXIV, 44) встречаются в речах Господа к иудеям, где больше всего ссылок на Ветхий Завет (IV, 4, 8, 12, 18, 19, 26. VI, 4. VII, 27. VIII, 10. XIII, 19, 28, 29, 35. XVIII, 20. XIX, 46. XX, 17, 31, 42, 43. XXI, 10, 24, 26, 27, 35. XXII, 37, 69. XXIII, 30, 46), каковой чаще вспоминается еще другими Евангельскими лицами (1, 15. 17, 37, 46–55, 68–7Э. 11, 30, 31, 32. IV, 10, И. X, 27. XX, 28). Галилейское служение Христа не мотивируется словами Исайи IX, 1–2 (ср. Мф. IV, 13 –16) и сразу отрешается от национальных ограничений, при чем примеры Сарептской вдовицы и сирийца Неемана (IV, 25–27) ясно свидетельствуют об универсальности спасительной проповеди. Нагорная беседа не приспособляется столь близко к номистическим формулам, а вырежете насчет нескончаемой значимости закона (Мф. V, 17 – 19) несколько сглаживается и в новой концепции получает тот смысл, что ветхозаветное домостроительства незыблемо лишь по силе своего утверждения в царстве Божием, не простираясь дальше его откровения, ибо здесь и теперь не оставлено ничего важнейшего из легализма, так что последний принципиально и фактически не прошел без реализации ни единою своею чертой (XVI, 16–17). Там, где – по Матфею (X, 5–6) – Христос направлял Апостолов «наипаче к погибшим овцам дома Израилева», воспрещая всякое уклонение на путь язычников и самарян, – тут Лука совершенно умалчивает о подобных условных оговорках (IX, 2 сл.), и у него сообщается лишь о посольстве «проповедовать царство Божие и исцелять больных». Элизод о Xананейской женщине (Мф. XV, 21–28), смягченный уже Марком (VII, 24–30) через пропуск ограничительного замечания Спасителя касательно объема своей миссии, третий синоптик совсем игнорирует. «Не и язычницы ли (ούχί καί έθνικοί) такожде творят?» – вместо этой укоризненной редакции Мф. V, 47-мы имеем у Луки (VI, 35) простое упоминание только о грешниках. Специфическое «язычники ищут» (τά ἔθνη έπιζη οῦσιν) Мф. VI, 32 несколько сглаживается более квалифицированным πάντ᾿ τά ἔθνη τοῦ κοσμου (XII, 30) , которое по-русски передается даже совсем общим «люди мира сего». Ненависть к ученикам Христовым первый Евангелист усвояет (XXIV, 9) «всем языкам» (ύπδ πάντ ν τῶν έθνῶν), между тем третий называет (XXI, 17) просто «всех» (δπό πάντων), без всяких национально – расовых различений. Вопроса о разводе, принадлежащего к области чисто еврейского права (Мф. XIX, 3 – 12. Мрк.X, 2–12), Лука едва касается, опуская легалистические ассоциации (XVI, 18), эсхатологическую речь сильно изменяет в духе некоторой общности, разрушение Иерусалима не связывает тесно с фактом пришествия Господня, которое отодвигается в даль неизвестного будущего, а при грядущих страшных бедствиях Иудеи не заставляет молиться, чтобы эта катастрофа не случилась в субботу (Мф. XXIV, 20), каковая, очевидно, уже существенно потеряла прежнюю обязательность и для писателя и для читателей.

Все эти данные, прежде всего, показывают, что третий Евангелист рассчитывал не на иудейскую публику, когда приходилось становиться на иудейскую почву, где только и можно было встретиться с евреями более или менее мирно. Разумеется совсем иной круг людей, не почивавший столь упоительно на ветхозаветном слове, хотя бы и знакомый с ним почтительно. Этим самым фактически удостоверяется, что Евангелие Христово не связано внешними условностями, но всеобъемлюще по существу и сразу же заявило себя с таким неограниченные характером, поглощая всякие преимущества и всех одинаково награждая богатствами благости. Значит, христианский универсализм коренится в самой природе спасительного благовестия. Это, несомненно, уже и потому, что здесь перенесение проповеди Христовой в необъятную сферу всего мира не мотивируется, как у Матфея, отвержением ее со стороны Израиля. В этом отношении весьма знаменательно, что Лука заметно прикрывает вину иудеев, говорит о них мягче и много тягостного предает забвению. Количество противоиудейских угроз и прещений у него гораздо меньше и они не отзываются такою суровостью даже в общих с Матфеем пассажах. Тон сердечного сокрушения и любящей скорби проникает все соответственные речи Господа. Он предсказывает своим врагам конечное поражение, но и тут не совсем закрывает для них возможность избавления: «аще не покаетеся, вси такожде погибнете» (XIII, 3, 5). Острая секира лежит при корне бесплодной смоковницы, однако и для нее заслуженное уничтожение отодвигается на год, пока ее окопают и обложат навозом – с надеждой, не оправдает ли она этой заботливости своим изобилием, хотя три года оставалась бесплодной (XIII, 7 – 9). Всем дается щедрое снисхождение, – нужно лишь с усердием пользоваться им, «подвизаясь войти сквозь тесные врата», чтобы не оказаться вне дома, когда хозяин запрет дверь (XIII, 24 – 25). Христос охотно освобождает от уз сатаны дщерь Авраамову (XIII, 16) и возвещает спасение презренному среди иудеев Закхею (XIX, 9). Печальная судьба священного города неизбежна и справедлива, но этим только возбуждается тяжелая грусть с горьким плачем о слепоте обреченной столицы (XIX, 41). Царя Израилева влекут на позорный крест для лютой казни, а Божественного Страдальца волнует единственно участь дерева сухого, и Он приглашает сердобольных жен проливать горькия слезы не о Нем, но за себя и за детей своих в виду приближения страшного гнева (XXIII, 28– 31). Будучи распят и поруган, Господь и теперь платит виновникам своей казни трогательным всепрощением и искреннею мольбою за них: Отче, отпусти им, не ведят бо, что творят (XXIII, 34). И самый факт богоубийственного умерщвления Сына не истощает всей благости Божией к жестоковыйному народу: «Иерусалим будет попираем языки, дóндеже скончаются времена язык» (XXI, 24). Не меньше мягкости обнаруживается и по отношению к злейшим врагам – фарисеям. Уже Иоанн Креститель не к ним направпяет позорную кличку «порождений ехидниных» (Мф. III, 7), а к народу (Лк. III, 7). В других местах опять немало сглаживается жестокость обличительных слов Христовых, и самое гнусное объяснение в связи Чудотворца с веельзевулом (Мф. XII, 24) усвояется безличному подозрению толпы (Лк. XII, 15), которая выступает вперед и в течение последних ужасных дней. Лука умалчивает о формальном приговоре синедриона против Христа (XXII, 71), в предании Его Пилату (XXIII, 1) и в пререканиях с игемоном главную роль приписывает народу (XXIII, 4, 14), хотя при активном участии вождей. Подобно сему, ругателями и истязателями невинно осужденного Узника называются (XXII, 63) люди (оί άνδρες) без ясного намека, что это было по воле первосвященника и его клевретов (ср. Мф. XXVI, 65 – 68). И во время земной жизни своей Христос не чуждался фарисеев, охотно принимал их приглашения (VII, 36 сл. XI, 37 сл.XIII,1 сл.) с целью пробудить в них добрые чувства и внушить спасительное настроение.

Мы видим теперь, что у Луки нигде не отмечается, чтобы Евангелие отрешалось от иудейской массы по причине отвержения его последнею, чем фатально порождается взаимное отрицание. Расхождение было принципиальное. Эта истина несомненна и потому, что теократические права Израиля признаются Лукою в полной мере. Христианство рисуется у него величайшим осуществлением священных обетований и чаяний народа Божия и в своем историческом развитии утверждается на ветхозаветном основании (II, 22 сл., 27. X, 26. XVI, 17, 29. XXIV, 44; ср. IV, 21. X, 25 – 28. XVII, 14. XVIII, 18 – 20. XXIII, 56). Естественно, что здесь получают высшее освящение все преимущества богоизбранности чад Авраамовых. Для них бесспорно было божественное «усыновление» (Рим. IX, 4) по особой близости к Богу (Исх. IV, 22. XIX, 5. Второз. XIV, 1–2. XXXII, 6, Ос. XI, 1 и др.), – и Всевышний «воспринял Израиля, отрока своего» (Лк. I, 54), «посетил народ свой» (ср. II, 32) и «сотворил ему избавление» (I, 68). Евреям принадлежали «слава» (Рим. IX, 4) соприсутствия Божия, – и в принесенном Богомладенце Симеон узрел спасение и славу народа своего пред лицом всех людей (II, 31 – 32) согласно предречению пророка Аггея (II, 9) о большем величии храма второго сравнительно с первым. Потомки Авраамовы были в «завете» с Иеговою, получили божественное «законоположение», обладали наилучшим средством для выражения своего благоговения в установленном «богослужении», были наделены всеми дарами высоких обетований (Рим. IX, 4), – и все это сбылось с пришествием «Святого Божия». Теперь Бог, «как говорил отцам, воспомянул милость к Аврааму и семени его до века» (Лк. 1, 54 – 55), «воздвиг рог спасения в дому Давида, отрока своего, как возвестил устами бывших от века святых пророков своих» (I, 69 – 72), когда в городе Давидовом родился Спаситель, Господь Христос (II, 11), – утеха Израилева для всех, ожидавших избавления (II, 25, 38). Вместе с обещанием нашла тут свое осуществление и клятва, которою клялся Бог Аврааму (1, 73). Равно не осталась без награды верность закону и богоучрежденному культу: – радостное благовестие прежде всего сообщается «священнику» Захарии, «служившему в порядке чреды своей» (1, 8) и «ходившему по заповедям и уставам Господним безпорочно» (I, 6), потом Симеону, «мужу праведному и благочестивому» (II, 25), и Анне, которая не отходила от храма и благоугождала Богу постом и молитвою (II, 37). Понятно, что и Богомладенец принесен был в храм для представления Господу (II, 22), соблюдал праздники (II, 41) и с самого детства выполнял законнические предписания (1, 21, 22 –24,27, 39). В качестве «пророка Всевышнего» и «Востока свыше» (1, 76, 78). Он – соответственно древним предначертаниям – дал народу возможность «служить Богу в святости и правде пред Ним во все дни жизни» (1, 75). Иудеи почитались семенем Авраамовым, – и Всевышний, по клятве своей и завету святому с праотцами, сотворил потомкам милость (I, 54, 55, 72 73), послав – в лице Иоанна Предтечи – учителя для возвращения сердец отчих детям и для сообщения непокоривым образа мыслей праведников, чтобы предстал Господу приготовленным народ Его (I, 17). Мало того: Иосиф (и Дева) – из дома Давидова (I, 27. 11, 3 – 5) и Христос раждается в городе Давида (II, 11) и занимает престол Его, как своего отца (1, 32).

При таком внутреннем соотношении христианство являлось величайшим увенчанием и всесовершенным удовлетворением педагогических усилий ветхозаветного прошлого, почему последнее – устами праведного Симеона – спокойно говорило себе с сознанием исполненного долга: ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твоему, с миром (II, 29). Устраняясь и поглощаясь, истинное иудейство совсем не усматривало в этом своей смерти, а – напротив – чувствовало, что именно теперь и начинается исполнение того, что было предметом робкого чаяния и тусклого прозрения. Народ Израильский сходил с переднего плана обогащенный более содержательными надеждами, чем какими жил доселе. И тот же старец Симеон с уверенной восторженностью возглашал: видеста очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей,– свет во откровение языков, и славу людей своих Израиля (II, 30–32).

Ясно, что христианство разобщается от иудейства не по какой-либо вражде к нему и не по отсутствию фактического и идейного родства с ним. Внутренняя их связь и исторический восход солнца правды именно на иудейском горизонте – скорее – должны свидетельствовать, что сама тьма не восхотела принять живительного сияния. Так и было в фактической действительности. Истинные носители богооткровенных заветов сразу усмотрели в Сыне Марии свое избавление, однако в целой массе народ оказался далеко не на высоте своего призвания. В нем было немало добрых зачатков и здравых упований (III, 15–16, 18, 21. VII, 29. VIII, 47. XV11I, 43. XIX, 48. XX, 5, 45. XXI, 38. XXIV, 19 и др.), и он спешил к Иисусу Христу для помощи и назидания, встречая сочувствие, одобрение, похвалу и поддержку (IV, 15, 42. V, 1, 15. V111, 4, 40.IX,37. XI, 29. XII, 1. XIV, 25 и др.). К сожалению, его нравственная энергия не имела достаточной крепости, чтобы сохраниться до конца. Уже при входе Господнем в Иерусалим мы не встречаем ликующей толпы, которая упоминается Матфеем (XXI, 8–9) и Марком (XI, 8–9), – и у св. Луки (XIX, 37) ее заменяет «все множество учеников» (ἄπαν τό πλμο; τῶν μαθητῶν).В противовес сему, при осуждении Христа первенствующая роль усвояется народу, который в безумном ослеплении собирает горячие угли на свою голову. Фарисейское самомнение и людская самоправедность (XV, 1–2. XVI, 14–15. XVIII, 9–14) сами закрывают себе возможность спасения, а ожесточенное упорство истине равняется смертному приговору. «Врагов же моих, – тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, – приводите сюда и избейте предо мною» (XIX, 27) – это неизбежная участь людей, не только не желающих принимать подаваемое туне, но и попирающих священный дар. Тут вина самого грешника, который преступно невнимателен к предлагаемому свыше и потому не сподобляется спасительных благ.

Значит, в греховной анестезии и нравственной косности вся причина того, что христианство отрывается от иудейства и теряет тяготение к нему. В этом смысле для Евангелия Луки крайне показательно, что в нем все важнейшие отделы начинаются сообщением типических сцен отвержения Христа иудеями (IV, 28–30. IX, 51–56.XIX,41–44) без соблюдения точной хронологии и, очевидно, для выражения специальной идеи о собственной виновности Израиля в его богооставлении.

Этот последний штрих служит к завершению всех наших наблюдений касательно принципиальных воззрений третьего Евангелиста на христианство. Оно как бы отстраняется от иудейства и избирает себе другое поприще, но отсюда вовсе не следует, что это случилось по вражде к изгнавшему, когда по необходимости бывает нужно отыскивать новое поприще и иной приют. В этом случае расширения сферы действия было бы непредусмотренным и ненатуральным для христианства, которое по существу являлось бы силою националистически обусловленною, сохраняя свою эссенцианальную узость и после ухода на страну далече от своего отчего иудейского дома. Напротив, у Луки с отчетливостью отмечается симпатия глубокого соболезнования к теократическому иудаизму – и не по одному состраданию снисхождения, а по духовному влечению к тому, что родственно по природе. Поэтому здесь разрыв сопровождается не механическим рефлексом пропорционального противодействия сравнительно с напряженностью отвержения и соответственным последнему, т. е. одинаково ограниченным. Нет, здесь мы имеем сознательное перенесение христианской активности по горестному убеждению в непригодности прежней почвы и по собственной независимости от нее. Тогда эта энергия будет несвязанною внешними стеснениями и оказывается господствующею над ними с необъятностью, которую они сдержать не могут. Так иудейская безнациональность христианства сочетается и мотивируется его универсальностью по самой своей природе. И это значение коренится даже в самом генетическом соотношении к Израильской истории, которая фактически раскрывается тут по вселенски-обязательному достоинству своего божественного содержания. Если пришествие Христово было для Симеона «светом к просвещению язычников», то и Приснодева с решительностью высказывает, что ее будут ублажать все роды (I, 48), а при рождении Богомладенца Ангелы славословят мир по всей земле и благоволение в человеках (II, 14). Иоанн Креститель заставлял трепетать сердца не правоверных только евреев, но его голосу внимали отверженные мытари и грубые воины (III, 12, 14), одинаково интересуясь его разъяснениями на вопрос, что им делать? Еще при самом начале своего служения речью в Назаретской синагоге Христос категорически удостоверил, что и Сирия и Сидон не менее принадлежат к Его владениям (IV, 16 – 30) и будут находиться в сфере сияния Его божественной славы. И именно у Луки мы читаем, как презренный самарянин оказался выше гордого священника (X. 30 – 37) и прокаженный иноплеменник превзошел своею благодарностью черствых евреев (XVII, 12 – 19). Наряду с этим заботливо опускаются черты, которые дозволяют истолкование, неблагоприятное для язычества (VII, 6. IX, 5 – 6. XX, 16. XXII, 14). Не без намерения, конечно, повествование о спасительной деятельности Христовой начинается общею для всех Евангелистов цитатой из Иса. XL, 3 – 5, но со свойственным лишь Луке (III, 6) продолжением ее (сравнительно с Мф. III, 3. Мрк. I, 3. 1н. I, 23) до великих торжественных слов: и узрит всяка плоть спасение Божие. Равно и в заключение реферата о земном подвиге Христовом читается сладостное уверение, что «Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (XIX, 10). Отсюда вытекает, что универсализм не случайно привился к христианству вследствие изгнания из первоначальной национальной области. Он заложен в эссенциальных глубинах благодатной силы, как независимо всеобъемлющей. Достаточно сослаться еще на от- ношения к преступному Израилю. Если бы последний был покинут всецело и навсегда с окончательною бесповоротностью, – этим могло бы внушаться подозрение о недостаточности христианских ресурсов к преодолению инертности или упорства. Но этого фактически нет, ибо не все надежды потеряны. Никто из званных не вкусит вечери Христовой, при их отказе на благостное приглашение, – и понятно, что она достается покорным голосу Господа (XIV, 16 – 24), – нищим, увечным, слепым, хромым (XIV, 13), когда «придут от востока и запада, и севера и юга и возлягут в царстве Божием» и эти последние заместят собою первых (XIII, 29 – 30). Очевидно, требуется лишь душевное влечение смиренной готовности, а это вполне доступно для благоразумного иудейства. Естественно, что и оно не устраняется окончательно по натуральной неспособности, или по закоренелой неисправимости. Беда вся в том, что его недостойные адепты не хотят слушать Моисея и пророков и в своем ожесточении доходят до неверия даже воскресшим из мертвых (XVI, 18–31). Авраам, Исаак, Иаков и все пророки войдут в царство Божие, несчастные же потомки будут изгоняемы вон, поскольку хозяин дома не ведает их (XIII, 25 – 28). Впрочем, и это еще не решительная гибель: – следует только подвизаться войти сквозь тесные врата (XIII, 23), чтобы достигнуть обителей небесных. Эти возможности позволяют Евангелисту открыть некоторые просветы в будущем для самоосужденного Израиля. Не без цели, конечно, он упоминает, что при смерти Христовой весь народ (иудейский) был душевно потрясен и возвращался, бия себя в грудь (XXIII, 48), а в течение своего рассказа особенно оттеняет сострадание Господа к детям и дщерям Авраамовым (XIII, 16. XIX, 9), равно скорбь об ослеплении народном, исторгающую жгучие слезы из божественных очей и горячую мольбу из уст о святом городе (XIX, 41 – 42): «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему!» И для иудеев не на веки потерян спасительный путь. «Восток свыше» не освещает их, но лишь ныне (XIX, 42); они погибают, но только по нераскаянности (XIII, 5) , ибо не уразумели времени посещения своего (XIX, 44). Однако настанет великий момент, когда кончатся και οί έθνων (XXI, 24), – и тогда Иерусалим снова возсияет с необычайною яркостью во свете немерцающем и непреходящем – во свете славы Христовой.

Всем этим в христианском универсализме указывается та типическая особенность, что христианская энергия, будучи всевластною, не является жестоко сокрушительной даже там, где подобное наказание юридически было бы, безусловно, справедливыми. Значит, христианство рисуется у Луки всецело благостным, а для этого должны быть достаточные причины, чтобы не оказалось тут просто подозрительное попустительство, раз имеются все средства обуздать и разгромить зло. Недоумение разрешается тем, что в третьем Евангелии человеческая греховность представляется неразрывною от беспомощности. Помимо вопроса о виновности и вменяемости – бесспорно, что иудейство зашло во мрак безысходности, без дороги и без компаса, а уже выбилось из сил. И если высшие классы законничества оттесняются здесь народными массами, то отсюда лишь неотразимее, что это истощение захватило все слои и проникло до самого корня нации. В результате получалась фактическая неспособность к созиданию собственного избавления. Потому именно и предуготовительная миссия Предтечи была рассчитана на полное внутреннее изменение духовного состояния сынов Израилевых (I, 17), а «Восток свыше» должен был даровать прощение грехов, просвещение сидящим во тьме и сени смертной и путь мира для блуждающих ног (II, 77–79). Понятно само собою, что язычество было тем более слабо и скудно. И римские воины, наряду с прочими, спрашивали Иоанна Крестителя: «а нам что делать?» Капернаумский сотник склоняется к вере Израилевой, снискивая высокое уважение ее исповедников, но и его давит неумолимо-мучительное чувство (VII, 2–10): «несмь достоин».

Такая беспомощная слабость обыкновенно бывает только удобною средой для наилучшего обнаружения торжествующей силы, которая победоносно водворяется на развалинах всеобщего погрома. Если в настоящем случае было совсем противное, – этим категорически свидетельствуется, что вседержавность христианская неотлучна от необъятной милости, во имя которой Евангелист обнаруживает безграничную, даже парадоксальную любовь к грешникам и самую незыблемую уверенность в их прощении и исправлении²⁹⁰. Именно с этой стороны христианство и живописуется у Луки, и о нем еще Данте говорил, что это есть scriba mansuetudinis Christi, а поэт Гердер называл его «благовестником филантропии»²⁹¹. Явление Господа было актом благоутробного милосердия Божия (I, 78), и «Сын человеческий пришел не погублять души, а спасать» (IX, 56). Он преисполнен духом всецелой любвеобильности (ср. IX, 51), и в Нем столь часто отмечается внимательность к женской слабости, что иногда труд спутника Павлова называется Евангелием для женщин²⁹². У Христа Иисуса заблудшая овца нимало не забывается ради девяноста девяти оставшихся дома и найденная дидрахма вызывает великую радость, какой не возбуждают девять, хранящиеся в сокровищнице. Притча о блудном сыне почитается как бы особым «Евангелием в самом Евангелии»²⁹³, или квинтэссенцию последнего, а она нам внушает, как возвращение кающегося грешника встречается с истинным восторгом всепрощения и любви (XV, 3–32). Презренная грешница преимущественно удостоивается снисхождения и спасения (VII, 36–50), уничиженный мытарь возвышается оправданием (XVIII, 10– 14), отверженный Закхей взыскивается необычайною милостью (XIX, 1–10), безнадежно скорбная Наинская вдова слышит всемогуще утешительное «не плачь» (VII, 11–15), исцеленные от злых духов и болезней жены занимают место наряду с Апостолами (VIII, 1–3), Марфа и Мария сподобляются чести принять божественного Наставника в дом свой и учиться единому на потребу (X, 38–42), простая незнакомка за возглас восхищения награждается ублажением (XI, 27–28), – и умирающий Христос за распинателей молится словами безмерной благости (XXIII, 34): Отче, отпусти им, вдохновляя благоразумного разбойника счастливым упованием (ΧΧIII, 43): днесь со Мною будеши в раи.

Христос есть Господь щедрот и владыка всякой утехи: – таков тон всего Евангельского изображения у третьего синоптика. Посему христианство, универсальное в своем существе, является и столь же благостным, пользуясь своею неограниченной мощью для наилучшего проявления своего спасительного милосердия. Оно – всесовершенная благость по источнику и по способу достижения своей цели. Человечество пало окончательно, и его гибель была бы неизбежна, но тогда-то и оправдалось поразительно, что невозможная у человек возможна суть у Бога (XVIII, 27). В эту именно пору надвигающейся катастрофы Христос принимает на себя тяжкое бремя вины Авраамовой и несет в течение всей жизни, чтобы на Галгофе свергнуть его навсегда. Уже Богомладенец возбуждает горестное предчувствие смертельной драмы, которая – подобно острому мечу – поразит душу Матери (II, 35): однако Господь непоколебим в своем подвиге. Под этою ношей подгибаются Его колена, и страстная чаша вызывает болезненное содрогание во всей святой природе, Он изнемогает в истощении и нуждается в укреплении Ангела, пот – как капли крови – орошает божественное чело (XXII, 41–44) и крест жестоким позором завершает великое служение. Но теперь то и наступает желанное увенчание, ибо власть князя мира сего пала и двери рая открылись для всех, – даже для разбойника (XXIII, 42–43). Своими страданиями Христос вошел в славу свою (XXIII, 26), а все это было для того, чтобы уготовать мир (ΧΧIIΙ, 36) всем народам (XXIII, 46–47).

Спасение достигнуто и составляет собственность совершителя. И дальше проникает его та же благость, которая господствовала с самого начала всего искупительного процесса. Ради и вместо других приобретенное, – это благо и сообщается специально тем, кто в нем наиболее нуждается. Не требуют здравии врача, но болящии. Не приидох призвати праведных, но грешных в покаяние, – говорит Христос (V, 31 – 32). Пусть люди слабы и немощны, но ведь от них и не требуется особых подвигов. Напротив, необходимо лишь исповедать свою беcпомощность и всею полнотой веры в божественную милость прилепиться к Избавителю со смиренным сознанием своего недостоинства и со всецелою преданностью, отрешенною от всяких мирских привязанностей и забот, с горячею мольбой о снисхождении, с сердцем сокрушенным и ищущим возрождения. Эти оттенки проглядывают уже в изображении отношений Господа к XII-ти. Сам Он призывает их к себе (V, 1 сл.) без малейших заслуг и постепенно возводит к высшему совершенству. По своим естественным способностям они часто не могут просто понять сказанного (IX, 45. XVIII, 34), – и в словах Петра иногда звучит темное неведение (IX, 33). Не менее того им не по силам изгнать демона (IX, 40), и только усердная молитва помогает не впасть в искушение (XXII, 40, 46). Посему для них обязательно удаление от всякой лицемерной закваски века сего (XII, 1) с его гордостью и превознсшением. Следует оставить все это (V, 11, 28. XVIII, 28), не искать первенства при отсутствии прав даже на последнее место и умалиться до меньшего всех, чтобы сделаться великим (IX, 46 сл. XXII, 24 сл.). При каких условиях лишь одна вера спасает человека, наделяя всякого действительною энергией исторгать смоковницу и ввергать ее в море (XVII, 6). Пред своими страданиями Христос молился, чтобы не оскудела вера Петрова (XXII, 32), и каждому внушается взывать непрестанно (XVII, 5): приложи веру! В ней вся важность для всех, ибо благодать неизменно спешит навстречу ей, открывая доступ к заветным тайнам царства Божия (VIII, 10) и прямой путь к трапезе Господней (XXII, 28 – 30) с неисчерпаемым избытком все более и более умножающихся даров: «кто имеет, тому дано будет"(VIII, 18). «Отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (IX, 23): – вот единственно необходимый спасительный способ, а плоды его таковы: «потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (IX, 24). Посему горе богатым, пресыщенным, смеющимся, упивающимся мирскими утехами (VI, 24 – 26) и вечное мучение самодовольному бражнику с его виссонною порфирой и блистательными пиршествами (XVI, 19 сл.). «Что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (XVI, 15) и наоборот. Гибельно отягощение сердец заботами житейскими (XXI, 34), и – напротив – нищета, алчба, плач, уничижение приносят блаженство (VI, 20 – 23). Сокрушение о духовной скудости вызывает мольбу, которая – при искренности и энергичности – никогда не останется без вознаграждения (XI, 5–15). Все в вере и от веры. Если таковой нет, – зерно погибает, при ее слабости и второстепенном значении- злак скоро засыхает и подавляется, но совершенно ее дает сторичный плод (VIII, 5 – 15). Неверующие не спасутся (VIII, 12), зато каждому обладателю ее Христос неизменно и властно говорит (VII, 50. VIII, 48. XVII, 19. XVIII, 42): вера твоя спасе т я,

Мы видим теперь, что у Луки в процессе спасения всецело господствует благостная вера, как и термин, πίστις встречается у него 11 – 15 раз, чаще других Евангелистов (у Мф. 8, у Мрк. 5, у Ин. нет). В согласии с нею даются и практические наставления. При немощности и недостаточности необходимо испрашивать верховную помощь по снисхождению к нуждающейся слабости. Поэтому у третьего синоптика особенно внушается неотложность взывающей и уповающей молитвы как прямыми заповедями (XI, 5 сл., 9 сл. XVIII, 1 – 8, 11 – 13. XXI, 36. XXII, 32, 40), так и примером самого Христа, о молениях которого Лука сообщает семь новых случаев по сравнению с другими известиями(III, 21. V, 16. VI, 12. IX, 18, 29. XI, 1. XXIII, (34), 46). Для успешности -эти воззвания непременно должны связываться с покаянной настроенностью, которая потребна в качестве почвы для приложения милости Божией чрез отпущение грехов и для благодатного освящения бренной природы человеческой от Св. Духа. Соответственно преобладанию этих понятий – и в вокабуляре Луки мы находим больше примеров употребления слов такого содержания: 5 (Лк. III, 3, 8. V, 32. XV, 7. XXIV, 47) † 6 (Деян. V, 31. XI, 18. XIII, 24. XIX, 4. XX, 21. XXVI, 20 μετάνοια (у Мф. 2: III, 8, 11, у Мрк. 1: I, 4, у Ин. нет); 6 (Лк. I, 50, 54, 58, 72, 78– X, 37) ἔλεος (еще только у Мф. 3: IX, 13. XII, 15. XXII, 23, а у Мрк., Ин. и в Деян. не имеется); 3 (Лк. 1, 77. III, 3. XXIV, 47) † 5 (Деян. II, 38. V, 31. X, 43. XIII, 38. XXVI, 18) ἄψεσις άμαρτιῶν (у Мф. 1: XXI, 28, у Мрк. 2: I, 4. III, 29, у Ин. не находится; Πνεῦμα άίγιον 12 (13)† 41 (у Мф. 5, у Мрк. и Ин, по 4 ре). При этом немыслимо и рассчитывать на вознаграждения, когда все зависит от верховного сострадания по благодати (χάρις у Лк. 8 † 17, у Ин. 3, у Мф. и Мрк. не встречается). Естественно, что Матфеевы выражения: «аще любите любящих вас, кую мзду (τίνα μισθόν) имате?» (V, 46), «будите убо вы совершени (τέλειοι), якоже Отец ваш небесный совершен (τέλειος) есть» (V, 43) изменяются у Луки, получая такую фразировку: «и аще любите любящия вы, какая вам благодать (ποία... χάρις ) есть?» (VI, 32), «будите убо милосерди (οίκτίρμονες), якоже и Отец ваш милосерд (οίκτίρμων) есть» (VI, 36). Тут все условливается благодатью Господней, – и чем она незаслуженнее и неожиданнее, тем глубже ответная благодарность, тем громче и искреннее ее проявления, Неудивительно, что третье Евангелие полно хвалы и благодарения Всевышнему в трогательных гимнах Ангелов (II, 14), Приснодевы (1, 46–55), Захарии (I, 68 – 79), Симеона (II,29 – 32). Здесь всюду раздается слава (δοξάζειν τόν θεόν: 11, 20. V, 25, 26.VII,16. XIII, 13. XVII, 15. XVIII, 43; ср. Мф. IX, 8. Мрк. 11, 12) славословий (αίνεῖν τόν θεόν: II, 13, 20. XIX, 37. XXIV, 53 (?). Деян. II, 47. HI, 8, 9; αἵνον διδόναι Лк. XVIII, 43) и неумолчных благословений (ε᾿λλογεῖν τόν θεόν: I,64. II, 28. XXIV, 53 (?) и еще лишь Иак. III, 9) Богу благодеющему. У Луки все сияет радостью: (χαίρειν: у Л к. 12†7, у Мф. 7, у Мрк. 1, у Ин. 9; χαρά: у Лк. 8†4, у Мф. 6, у Мрк. 1,у Ин. 9), – и повествование, открывающееся молитвой по обязательному чину, заканчивается упоминанием о всегдашнем пребывании в храме благодарно славословящих учеников (XXIV, 53 καί ήσαν διαπαντός έν τῷ ίερῷ αίνοῦντες καί εύλογοῦντες τόν θεόν).

Эти детали оживляют общую картину и наглядно оттеняют, что для Луки христианство есть по преимуществу благодать Божия. В ней именно универсализм и находит свое точное осуществление чрез божественного подателя во Христе Иисусе, как вечном и неисчерпаемом источнике. Если ни у кого нет прав на блаженство, то никому оно и не принадлежит исключительно, а если дарование зависит только от милости, то, очевидно, его и удостаиваются все нуждающиеся, ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшего (XIX, 10 и ср. VI, 9, IX, 56). Поэтому, занимаясь в Палестине (1, 34, 54 сл., 68 сл. II, 10, 31, 32), заря христианства постепенно захватывает Самарию (X, 33 сл. XVII, 1 сл. и ср. IX, 55 сл.) и распространяется на весь мир, поскольку в нем свет для всех, сидящих во тьме и тени смертной (1, 79). Апостолы обязаны начать с Иерусалима (XXIV, 47); однако искупление совершено по благоутробному милосердию Всевышнего (I, 78), в силу чего покаянию и прощению грехов надлежало быть проповедану во всех народах (XXIV, 47).

Но, реализуясь при помощи благодати Божией, универсализм сообщает ей энергию для плодотворного функционирования. Нетребовательность по отношению к просителю обычнее и чаще всего связывается с неспособностью дающего удержать свое достояние, которое и у него не прочно и похитителю всего менее полезно. Для всесовершенной действенности необходимо, чтобы это была милость независимого обладателя и самодержавного распорядителя: – тогда все акты будут обеспечены в своей высшей разумности его безусловной автономностью. Эссенциальный универсализм и сообщает это существенное основание, удостоверяя, что христианство чуждо всяких внешних ограничений, поскольку по природе своей всевластно, Значит, это достоинство, как натуральное по самому бытию данного явления, коренится в его производителе и необходимо предполагает абсолютного устроителя спасения, почему он и может награждать людей со щедростью полноправного отца и с авторитетом неоспоримого владыки, а для всего мира и для всех веков этим требуется в нем наиполнейшая божественность. И она здесь вполне несомненна фактически. Христос рождается, но от Девы и по наитию Св. Духа в качестве сына Всевышнего, у которого даже земная генеалогия возводится к Богу (III, 38). Тогда оказывается божественная гуманитарность, близкая и родственная человечеству, но независимая всецело, всегда и во всем, бесспорная и действенная даже при внешнем уничижении. Решительным «да» отвечает обвиняемый Христос на вопрос игемона: σύ ούν εί ό υίδς τοῦ θεόῦ? – с присовокуплением, что «отныне Он возсядет одесную силы Божией» (XXII, 70, 69), которой облекает и своих учеников (XXIV, 49) для продолжения Его дела в том же направлении. Воскресший есть для всех Господь и с высоты своего престола властно рассыпает щедроты по всей поднебесной. Согласно этому принципиальному воззрению Лука особенно часто употребляет наименование ό Κύριος в приложении к Искупителю (VII, 13. X, 1. XI, 39. XII, 42. XIII, 15. XVII, 5 сл. XIX, 8. XXII, 31. XXIV, 34), приближаясь тут к Иоанну Богослову; независимому, но во многом предполагающему его²⁹⁴, а терминологически отражая Павлинистическую концепцию²⁹⁵. Однако эта господственность – не отвлеченно-подавляющая, а гуманитарно-приближенная и потому приобщающая все человеческое и органически объединяющая в себе всех его членов на началах равного облагодатствования всякой верующей души. У Луки Христос есть абсолютный примиритель, а христианство – божественная благодать безмерной милости Божией, всех избавляющей и оживляющей для радости и блаженства не по холодному деспотизму, а по внутренней конгениальности. И мы видим что термин υίός θεόῦ значительно превышается в третьем Евангелии (8†26) сочетанием υίός τοῦ άνθρώποῦ, ибо, будучи и всегда пребывая Богом, Сын Вышнего сделался человеком по любви к людям и ради их спасения. В таком качестве Он всем близок, и Его учительное обращение для всех обязательно и вразумительно. Посему лишь у Луки и нигде более Христос шесть раз (V, 5.VII,24, 45. IX, 33, 49. XVII, 13) именуется έπιστάτ ς, или общий наставник неоспоримо божественного авторитета и не менее несомненной гуманитарности. Слово Его и властно (IV, 32, 36) и непреложно (XXI, 33), так что внимательность к нему награждает слушающих теснейшим родством с Учителем (VIII, 21) и дает единое на потребу (X, 39, 41). Он – Κύριος, господин, всем владеющий и всем распоряжающийся неограниченно, но Его сила направляется не к победе принуждения, поскольку это – Спаситель (σωτηρ 1. 47. 11, 11 и ср. Ин. IV, 42; σωτηρία I, 69, 71, 77. XIX, 9 и ср. Ин. IV, 22; τό σωτήριον II, 30. III, 6 – у других синоптиков не встречаются) по снисхождению, человеколюбию и благости Божией (χαριτόω I, 28; χάρις 8 раз и еще у Ин. I, 14, 16, 17). Отсюда и миссия Христова заключалась в том, чтобы εύαγγελίζεσθαι (у Л к. до 10 раз и еще лишь у Мф. XI, 5 по связи с Иса. LXI, 1)-возвещать всем радость великую, которая громко звучит по всему третьему Евангелию, как отголосок любви, дающей всем жизнь, свет и веселие.

С утверждением успешного применения спасительных начал Христовых – задача Евангельского изображения оказывается достаточно законченной, а у нас получается то общее заключение, что у Луки христианство есть благодать и оно всегда и для всех благодатно. Но благость, будучи истинной, обязательно требует соответственного обнаружения и без него обычно бывает лишь пустым звуком. Ясно, что для обоснования такой идеи необходимы исторические факты, которые удостоверяли бы ее по природе и влиянию. С другой стороны, Лука отправляется от «извествованности», где реальное завершение событий является и конкретным раскрытием и наглядным оправданием господствующего принципа.

Отсюда естественно и понятно, что

чисто исторический. В первой части (I, 5-IV, 13) Лука передает предуготовительные сведения о спасении всех в Сыне Вышнего, предваряемом чрез вестника Господня, который всех призывает к покаянию, равно и Богомладенец – при верности закону – есть свет и слава для всех народов. Во втором отделе (IV, 14-IX, 50) и описывается, как в этом направлении Христос развивал Свою миссию и в слове (IV, 14-З0) и в деле (IV, 31 – VI, 11), учреждая – в лице избранных Апостолов – вселенское царство всепрощения, мира и любви (VI, 12-IX, 50). В третьем цикле (IX, 51-XIX, 27)

–  по поводу путешествий Господа в Иерусалим на праздники (IX, 51. XI, 54. XII, 1 -XIII, 9. XVII, 11. XIX, 28), пребывания в Перее (XIII, 10-XVII, 10) и отправления в столицу на страдания (XVII, 11-XVIII, 30)-излагаются в ряде наставлений, притчей и изречений истинные основы церкви Христовой и ее характер, условия и качества, потребные для всех членов. В четвертой, заключительной части (XIX, 28-XXIV, 52) излагается самое дело искупления – всеми желаемое, для всех совершенное и всем даруемое.

Вполне подходит к этому историко – прагматическому плану третьего Евангелия и

типически-индивидуально отличающий весь священный труд. Из него следует, что все спасительное служение Господа во всем объеме и всеми своими подробностями показывало в Нем универсального и вседовлеющего Спасителя мира. Подметив эту господствующую черту, Лука уже не нуждался в особенном освещении действительности, поскольку сама она давала все, к чему стремился историограф в своих вещательных целях и что наиболее потребно было для предположенных читателей. Ему оставалось только воспроизвести подлинный ход событий, чтобы достигнуть задуманного результата. И научное наблюдение удостоверяет, что третий Евангелист больше даже четвертого обладал несомненным даром хорошего исторического рассказчика²⁹⁶ и был отличным стилистом²⁹⁷. При этом он все живописует с такою пластичностью, что его писание, как самое литературное среди всех Евангелий²⁹⁸, считается наиболее прекрасною книгою в мире (Е. Renan), и автору издавна усвояется достоинство художника²⁹⁹. Понятно, что такая картина невольно захватывала слушателя, которого приковывает к себе рельефною наглядностью, увлекает глубиною всюду пробивающихся чувств³⁰⁰, трогает истинно гуманитарною человечностью³⁰¹.

Но по самому существу задачи пластическая изобразительность при обрисовке событий обязательно должна сочетаваться с фактическою обстоятельностью и историческою корректностью. И мы видим, что Лука наблюдает точность в употреблении «светской терминологии»³⁰² и по-Ксенофонтовски подробен в фактических сообщениях³⁰³, хотя все это нужно понимать в духе греческой историографии, которая отличалась небрежною вольностью передачи и не стремилась к строгой фактической скрупулезности³⁰⁴. Однако исторический объективизм вовсе не является у Луки последнею целью литературного воспроизведения, и хронологическое καθεξης³⁰⁵ разумеется по-аттически – в смысле Фукидидовского прагматизма³⁰⁶. Эти качества внешней обстоятельности занимают в третьем Евангелии служебно-соподчиненное значение, нимало не лишаясь своего достоинства. История есть всегда самый лучший и нелицемерный учитель, а по отношению ко Христу она и совершеннейший руководитель ко спасению, которое созидалось Его историческою жизнью. Поэтому чем фактичнее, полнее и детальнее она будет изложена, тем яснее и внушительнее зазвучит ее голос, тем победоноснее будет самое действие. Здесь тот пункт, где научная солидность сходится с телеологическими стремлениями благовестнического влияния, и они взаимно покрывают свой предмет. Отсюда будучи «словом» назидательным, третье Евангелие вместе с тем и по тому самому является также и писанием научно историческим³⁰⁷. В «прологе» Лука ясно выражает объективно-научные воззрения касательно своего литературного предприятия и при его осуществлении строго держится научных приемов объективности, возможно тщательной верности по вопросам о месте, времени и т. п. Самый слог его – слог историка, достаточно правильный и ровный, иногда возвышающийся до аттической элегантности и чистоты греческих классиков, но не редко приближающийся к хронологической отрывочности летописца, кратко отмечающего ряд событий (IX, 51-XVIII, 31), при добросовестном использовании документальных оригиналов (гл. I – II), хотя бы и с немалым насилием над своим изящным пером.

Всем этим достигается отчетливая повествовательная изобразительность, а чрез нее обеспечиваются и внутренние намерения увещания, коренящегося в «извествованных вещах», ибо своею живостью они захватывают каждого и переносят его в сферу благодатной спасительности. Чрез труд Луки дело Христово получает все гарантии соответственного применения по своему значению в качестве универсального благодатного фактора. Но самая благодать бывает истинно зиждительною силой лишь при том непременном условии, если она проистекает из источника эссенциально божественного. В этом направлении Лука явно наклоняется к чисто Иоанновскому пониманию личности Господа Спасителя, приближаясь к Евангелисту-Богослову не по одним фактическим подробностями, а идейно³⁰⁸. Следовательно, искупление Христово оказывается вполне божественным по своему основанию и утверждение, почему должно быть именно таковым по распространению и возобладанию, ведущим к окончательному торжеству. Но если первое оправдывалось историческим повествованием, то и второе требует не менее исторического ограждения в фактическом описании благодатной действенности Христовой в мире. Так третье Евангелие естественно сопровождается и увенчивается книгою Деяний апостольских.