Предмет и задача изучения Священного писания Нового завета

Священное Писание Нового Завета изучает канонические памятники священной новозаветной письменноети⁶⁵. Вот формула, которая поразительно проста по своей несложности и разом дает все нужные для наших целей предикаты. Прежде всего, это памятники «канонические»; значит, объем и состав их уже строго установлены и не допускают никаких сомнений, колебаний или испытующих исследований. Этим самым для нас полагается твердый предел, и мы заранее замыкаемся в известные рамки, прямо лишая себя права как-либо и когда-либо выходить из них. Если для светского обозревателя ценна всякая строка, появляющаяся в печати, и на его внимание с одинаковым правом претендует каждый листок вновь открытой хартии, то для нас всё это совершенно неинтересно, потому что не должно иметь места. Это, несомненно, связывает нашу свободу, но дает и немалое преимущество, поскольку тот всегда остается в неуверенности, что он в достаточной полноте охватывает свой предмет и понимает его в надлежащем смысле, так как ему грозит опасность, что неожиданная случайность раздвинет его горизонт и вдруг разобьет все его построения и ниспровергнет досточтимых кумиров теории. Мы навеки гарантированы от таких колебаний и неустойчивости, поскольку исключаем всю апокрифическую письменность и берем только 27 книг, точно известных нам с качественной и количественной стороны. Но во всяком случае это памятники «литературные», -и здесь наша задача совпадает с целями всякого историка любой литературы. Говоря так, мы тем самым освобождаем себя от обязанности долго останавливаться на этом пункте. Мы напомним лишь существенные положения, выработанные по этому вопросу наукой. Мы, очевидно, должны представить литературную историю рассматриваемых произведений, то есть-после раскрытия условий и обстоятельств происхождения новозаветной письменности вообще-нам следует указать писателя, место и время написания и выяснить основную идею, отличительный характер и смысл данного документа, а со стороны содержания – сознательно усвоить себе с такой отчетливостью, в такой мере и степени, чтобы не оставалась темной ни одна йота или черта. Эта точка зрения считается общепринятой аксиомой, но она требует некоторых важных ограничений и оправданий в нашем случае. Всякое правило изменяется, смотря по его приложению к частным конкретным фактам, – этот принцип должен быть обязателен и для нас. Обыкновенная история литературы, как известно, всегда и непременно есть вместе с тем и критика, подвергающая свой материал всевозможным операциям с целью научного определения его качеств и достоинств. Она действует здесь совершенно свободно и распоряжается вполне самостоятельно, почему самый материал всецело подчиняется критической проницательности ученого, подвергаясь разлагающему его анализу. Автор древнего памятника для него «икс», его самобытность – искомая величина, качество и достоинство – нечто такое, что должно быть выведено после строгой оценки идей, когда внимательно установлено отношение их к предшествующему литературному развитию и к современной действительности, когда точно уяснено, оригинальны ли они и привносят ли что-нибудь новое, заслуживают ли одобрения по своей значимости, верно ли воспроизводят современность и дают ли ей истинное освещение и направление для дальнейшего. Основной принцип такой истории литературы есть «dubito» [я сомневаюсь] в самом резком смысле, а личное «cogito» [я мыслю] – необходимый критерий, которым меряется избранное произведение. Здесь должно быть доказано авторство известным лицом исследуемого документа, его отношение и связь с предшествующими однородными явлениями и важность со стороны литературной и по качеству содержания. Спрашивается: можно ли принять нам все эти схемы во всей их непосредственности и действительно ли этот аршин подходит к нашему предмету? Положительное и категорическое «да» – таков единодушный ответ экзегетической науки, которая заполнила весь мир и от которой нельзя укрыться ни в одном уголке вселенной. Разумеем ученый Запад и преимущественно протестантский во всех его видах и со всеми оттенками – ортодоксии, мистического пиетизма и многообразного в своих разветвлениях рационализма.

Полагаю, что в большей или меньшей мере всем хорошо известно состояние протестантской экзегетики с конца прошлого века, и потому лишь кратко отмечу ее особенности в вопросе о предмете Священного Писания Нового Завета. В общем типе она весьма верно отражает в себе характеризуемые черты светской истории литературы, а критика господствует в ней столь деспотически, как никогда этого не бывало ни в жизни, ни в науке, где подобное ярмо давно было бы свергнуто самым решительным образом. Потому каждый «ученый экзегет» считает своим непременным долгом проявить свою критическую проницательность и, не согласившись со всеми своими предками, изречь свое новое слово. Отцы и дети там никогда не бывают солидарны; последние не продолжают и не развивают первых, а разрушают и отрицают их. И в результате получается блестящая иллюстрация нелепого девиза: «quot capita, tot sensus» [сколько голов – столько умов]. Что же достигнуто всеми усилиями «свободного ума» и крайним напряжением «непредзанятой мысли»? С литературной стороны большинство произведений новозаветной письменности оказывается якобы неподлинным, ложно носящим имена знакомых нам лиц и по литературным достоинствам далеко не совершенным, часто грубо компилятивным, композицией разных фрагментов, сшитых белыми нитками. Не менее печален вывод и по отношению к содержанию. Все идеи представляются заимствованными из разных мест – из иудейства и философии: они будто бы выросли на этой почве и в своем существе всецело объясняются как наследие прошлого и его модификация. Сам Спаситель – только обыкновенный равви, хотя и превосходивший других силой духа, широтой кругозора и свободой воззрений, поскольку Он отрешился от национального партикуляризма фарисеев и отвергнул крайнюю распущенность саддукейского рационалистического универсализма. Он – простой реформатор и в этом своем качестве подлежит суду потомства наравне с Буддой, Сократом, Цвингли, Кальвином, Лютером и всеми другими знаменитыми историческими личностями. Естественно, что Он, будучи лишь смелым реорганизатором современного строя, вызвал жестокую оппозицию закоренелых консерваторов, близоруких и недальновидных блюстителей отеческих преданий, а своей «неполитичной» настойчивостью довел Себя до кровавой катастрофы – подобно Джиордано Бруно или Галилею⁶⁶. Понятно также, что и Его сторонники смотрели на Него под разными углами и дали различную оценку Его деятельности в наших Евангелиях. Неудивительно, что они не сошлись касательно и провозглашенных Им идеалов – и потому только после долгой взаимной борьбы противоположных элементов могли создать более или менее прочную и определенную организацию, как это изображается в книге Деяний Апостольских, откуда будто бы видно, что христианская община росла и развивалась тем же путем, что и все другие секты всех времен и всех направлений. Но если так, то отсюда необходимо должно было следовать, что и самые воззрения получили неодинаковую окраску у отдельных носителей и выразителей христианского начала и вылились в установившуюся форму только в продолжительном и мучительном процессе столкновения, сглаживания, примирения и объединения. Это мы находим в апостольских посланиях, соборных и Павловых, где раскрываются все моменты и оттенки постепенного постижения, «опознания» христианской доктрины разными видными членами первохристианской общины. Но Христос Своей геройской решительностью, таинственными речами, полными полуупреков и полунамеков, туманными обещаниями неземной, «необычной» славы и величия легко мог воспламенить пылкое сердце до мечтательного энтузиазма и довести его до фантастических иллюзий ясновидящего. Апокалипсис свидетельствует, как осуществилась в действительности эта возможность.

Вот в кратких словах общий итог протестантской экзегетики, который часто высказывается со всей отталкивающей откровенностью и безапелляционностью и всегда, даже у самых умеренных комментаторов, дает себя знать в весьма чувствительной степени. Крайности в ее развитии ясно показывают, что принятая там постановка дела неправильна, что корень зла в самой исходной точке зрения. При ней все такие ненормальности естественны; раз же по существу они не могут быть терпимы, как и всякая исключительность и резкая односторонность, то очевидно, что и сама эта точка зрения должна быть отвергнута или изменена. Мы знаем, что для нее Священное Писание Нового Завета есть просто часть истории древней литературы и к нему прилагаются все те требования, какие обязательны для последней. Но если бы это было справедливо, немецкая экзегетика выработала бы что-нибудь твердое, незыблемое и прочное научное достояние, – правая рука ее знала бы, что делает левая, и не разрушала бы сегодня того, что построено вчера. Ясно, что здесь опущен какой-то важный момент в самом основном и неточном начале и что Священное Писание Нового Завета, несомненно, литература, но весьма своеобразная, существенно отличающаяся от всех других. И причина сего в том, что нашему рассмотрению подлежат хотя также письменные памятники, но священные, – это литература, но уже не profana [профанная], а sacra [священная]. Потому она выходит за пределы нашего суда и выше человеческой критики, ибо составляет предмет благоговейного поклонения людей, стремящихся к возможно верному ее пониманию и возможно полному и всестороннему усвоению. На этом основании и литературная история «таких» писаний совсем иная, и задача науки, признав их боговдохновенное происхождение, восстановить ее [историю. -Ред.] по сохранившимся известиям, чтобы сделать самые памятники более доступными для человеческого восприятия, привыкшего к известным требованиям. Что до содержания, то наша задача в данном случае еще ýже и определеннее. Мы должны лишь в возможной мере постичь мысль священного «писателя», приблизиться к ней и уловить ее во всей первоначальной чистоте, не привнося ни малейшего призвука со своей стороны. Этим положением мы приобретаем себе твердую опору для выяснения своих отношений к захватившей монополию протестантской экзегетике и для установления принципов при выполнении своей задачи. Протестантская экзегетика исходит из ложного и одностороннего начала, почему ее метод и выводы ни в малейшей степени не могут быть для нас обязательны. Эти ученые, говоря словами апостола Иоанна, «вышли от нас, но не были наши» (1Ин. 2, 19), – и труды их имеют значение лишь постольку, поскольку помогают достижению нашей цели. Мы желаем точно понять учение и дела Христа Спасителя и Его апостолов, но всё это известно нам не прямо, а через посредство письменного слова, в котором оно заключено. Потому и для нас важны и ценны все работы, восстанавливающие первоначальный вид этого слова и его ближайший смысл. Итак, преимущественно и иногда исключительно в филологическо-литературном отношении и при исследовании подлинного текста могут быть полезны нам протестантские комментаторы, когда в последнем случае они ни на шаг не отрываются от исторических фактов и не ломают и не перетолковывают их ради излюбленных тенденций. Во всём прочем мы должны, следуя заповеди Спасителя, «предоставить мертвым хоронить своих мертвецов» (Мф. 8, 22; Лк. 9, 60), что они и исполняют с безукоризненной исправностью, когда каждодневно погребают всех своих предков, с тем чтобы подвергнуться через день самим такой же печальной участи. Мы никогда не поймем друг друга и при самых добрых и миролюбивых намерениях будем говорить об одном и том же иными языками, потому что точки отправления у нас не совпадают и совпадать не могут, так как они лежат в различных плоскостях. Поэтому мы решительно устраняем от себя систематическую полемику, какой некогда отличалась (а иногда и теперь отличается) русская экзегетика, и уступаем ее на долю практически-утилитарной науки – апологетики; у нас эта полемика терпима лишь по тому соображению, что, по особым свойствам человеческого ума, всякое качество становится более ясным при сопоставлении с противоположным и что только благодаря ошибкам других мы постепенно приближаемся к истине, по древнему правилу: «erroribus discimus» [на ошибках учимся]. К существу же дела это нисколько не относится и его не раскрывает, поскольку истина не может сделаться понятной лишь потому, что обличена ложь. Скажу еще словами новейшего католического экзегета: что за интерес возиться с теориями, когда-то высказанными, а теперь преданными забвению, – такими, которые сегодня провозглашаются, а завтра будут разрушены?⁶⁷ Отвергая протестантские экзегетические принципы, мы будем устраняться и от систематической полемики.

Мы изучаем книги священные, Слово Божие, и принимаем это за аксиому, не требующую ни оправданий, ни пояснений. Ясно, что критерий у нас должен быть совсем иной сравнительно с протестантской экзегетикой, и он дается уже в самом этом определении. Священное Писание есть Слово Божие и, как такое, может быть понятно только тому, кто рожден от Бога. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2, 14). И это совершенно естественно. «Телесные очи, -говорит блж. Феодорит, -созданы для того, чтобы им быть судиями наружного вида и цветов, и, когда здоровы, судят правильно и весьма верно, а в болезненном состоянии погрешают против своего долга и во многом нарушают справедливость, потому что или вовсе не видят, или, в одном усматривая другое, свойство видимого не различают верно. Душевное же зрение как телесным очам сообщает сказанную нами действенность, так получило от Создателя и другую силу, по которой не только различает наружный вид, цвет, запах, вкус и другие подобные качества, но судит слова и помыслы, отличает злочестивые от благочестивых, познаёт различие между божественными и человеческими и, кратко, по слову мудрого Соломона, разумеет притчу и темное слово, и речения премудрых и гадания (Притч. 1, 6). Но всё сие различает, когда благоустроено и свободно от неверия; когда же омрачено таким туманом, с ним бывает то же, что и с телесными очами, – и оно видит одно вместо другого или совершенно не видит, по причине овладевшей страсти»⁶⁸. Таким образом, «испытующим (Писание) потребно озарение свыше, чтобы и найти искомое и сохранить найденное»⁶⁹, – нужна чистота душевного ока для постижения евангельско-апостольской истории. Отсюда и основное правило истолкования священных книг вообще и новозаветных в частности должно заключаться в признании, что сообщенное от Бога и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает лишь в той мере и силе, насколько дает ему Господь, так что ведение Писания есть собственно дар Троицы⁷⁰.

В этих словах знаменитого церковного писателя V в. высказано простое и разумное правило, что для верного постижения всякого предмета требуются соответствующие ему силы и способность, некоторое духовное сродство, ибо душевен человек не приемлет, яже Духа Божия, и лишь один духовный востязует вся. Но теперь по отношению к нашему предмету снова возникает апостольский вопрос: кто разуме ум Господень, иже изъяснит и? – только у нас нет смелости отвечать вместе со св. ап. Павлом: мы же ум Христов имамы (1Кор. 2, 14–16). В таком безвыходном положении нам остается обратиться туда, где он – этот ум – находится, то есть к Церкви, в которой живет Сам Христос и будет, по обетованию, жить до скончания века. Она – по тому самому – знает, что приняла в качестве священных памятников своей веры и как их нужно понимать, чтобы не удалиться от непосредственного их значения и не привнести чего-нибудь своего. Поэтому если протестантский Запад говорит: «Личная свобода и субъективная критика больше всего и исключительно», то мы, выходя из существа дела, должны сказать: «Голос вселенской Церкви и авторитет церковно-отеческого предания больше и выше всего». Если наш предмет занимается литературными памятниками священными, то они и должны быть понимаемы в этом своем качестве, к ним далеко не везде, не всегда и не во всём объеме приложим принцип обыкновенной литературной критики. А такой характер они получили по авторитету Церкви; значит, в ней и нужно искать ключ к их истинному уразумению.

Сводя к единству всё изложенное выше, мы в результате получаем следующее. Священное Писание Нового Завета изучает литературные канонические памятники священной новозаветной письменности. С этой стороны – отчасти и в несобственном смысле – наш предмет может быть назван «историей священной новозаветной письменности», но с тем непременным и обязательным ограничением, что единственная существенная цель его – точно выяснить ее содержание и сделать последнее доступным для разумного восприятия; критика в нем неуместна, и самое историческое исследование имеет служебно-дополнительное значение, соответственно и согласно главной задаче, потому что рассматриваемые памятники – священные. Поэтому первый вопрос по отношению к нему [изучаемому предмету. -Ред.] – в чем заключается священность этих писаний; отсюда мы получаем вводный пропедевтический отдел, посвященный учению о богодухновенности Свящ. Писания с соответствующими подразделениями на два периода – Ветхого и Нового Завета – и с указанием их взаимных отношений. Затем: это памятники канонические и объем их установлен раз навсегда. Нам подлежит только 27 определенных книг, и только на них должно быть обращено наше внимание. Является вопрос: когда, как и почему образовался именно такой состав; и на это отвечает история канона, которая следит постепенное образование этого сборника и определяет те начала, по каким придан ему характер священный. Здесь мы имеем «глаголы живота вечного», но они доходят до нас лишь через посредство слова и, следовательно, только тогда могут быть усвоены, когда оно верно их воспроизводит. Так перед нами возникает задача – установить священный текст на основании рукописей, и переводов, и печатных изданий. Это есть история текста и Библии вообще. Но, как письменность священная, литература новозаветная не подходит под обычную мерку светской литературной критики; она понятна только там, где она произошла [т. е. в Церкви. -Ред.], – и здесь находятся способы для правильного ее уразумения. Теперь у нас получается новая рубрика – история экзегетики, преимущественно отеческой, с целью точного определения принципов толкования Свящ. Писания. В дополнение может быть присоединено обозрение и дальнейших истолковательно-научных трудов, чтобы этим критическим изучением оградить единственную значимость православно-церковного экзегезиса и заранее устранить методические приемы рационалистически-протестантские и им подобные, как не соответствующие существу предмета.

Все эти части составляют один отдел общего введения в священные новозаветные книги, предуготовляющий к подробному рассмотрению каждой в отдельности, причем должна быть восстановлена литературная история всех произведений по обычному методу и с обычными рубриками (разделение книг, их наименование, «писатель», время, место, цель написания, подлинность). Это введение частное. Только теперь следует изъяснение каждого произведения на основании отеческих толкований и при пособии всех научных средств, необходимых при таких работах: из таковых можно отметить частнейшие подразделения а) священной филологии и β) евангельской и апостольской хронологии, долженствующих предварить самое истолкование (а – следует за II как дополнение⁷¹; β – распадается на два параграфа, из коих один предваряет экзегезис «Евангелия», другой – «Апостола»).

Касательно этих отделов достаточно следующих замечаний.

Историко-литературный метод, применяемый во всём объеме и в истинном его значении, имеет целью осветить новозаветные писания с исторической стороны так, чтобы ясно были видны и историческое достоинство и божественное содержание их. Поэтому здесь важны все те вспомогательные пособия, которые содействуют более точному и детальному историческому уразумению свящ. новозаветных книг. Сюда относятся прежде всего 1) труды по «истории новозаветных времен» проф. А. Хаусрата, проф. Эмиля Шюрера и проф. Оскара Хольцмана⁷². В этих сочинениях с разных сторон дается достаточное представление касательно внешней исторической обстановки новозаветных событий. Более специального внимания заслуживают 2) географии (Раумера, Нейбауэра, Робинсона, Смита – для Палестины вообще и атласы Киперта и Риса, а равно работы Рэмзея – для Малой Азии⁷³) и 3) хронологии: а) в смысле синопсиса и β) относительные (Иделер, Клинтон, Левин, Визелер⁷⁴).

При посредстве всех этих и подобных пособий мы придем к новозаветным писаниям как литературным памятникам, в которых должны найти ближайший и непосредственный смысл. Это задача строго филологическая, и для выполнения ее необходимо определенное понятие о новозаветном греческом языке. Что он представляет собой? Исконные диалектические различия начали сглаживаться уже к эпохе политического преобладания Аттики, и собственно после господства македонской династии начинается общегреческий литературный язык. Два основных диалектических типа (эолодорический и ионоаттический) постепенно сближаются, пока не получил возобладания диалект аттический. Последний, немало потерпевший в своей индивидуальности и первоначальной чистоте, делается языком литературы и выразителем греческого духа, почему и становится главнейшим во всех греческих племенах, получая значение и достоинство ἡ κοινὴ или Ἑλληνικὴ διάλεκτος [всеобщий диалект, греческая речь] (от Аристотеля). В таком виде он распространяется в тогдашнем мире Александром Македонским и в своем дальнейшем историческом течении воспринимает влияние новых стихий, воздействующих на его лексический состав и грамматическую организацию. Но языком божественного откровения он оказывается лишь через перевод семидесяти (в Александрии, от Птоломея Филадельфа до Птоломея III Евергета, между 285–221 до Р. X.), где он значительно гебраизирован, хотя и не разрывает самых тесных связей с литературно-принятой речью своего времени. В этой своей форме он отразился сильным образом и на новозаветных писателях, но, конечно, не был исключительным их источником уже потому, что у них необходимо предполагать независимое знание греческого языка.

С этой стороны новозаветный язык есть чисто историческое явление в жизни греческого языка вообще, однако нельзя (вместе с Дейсманом) решительно отрицать, что его можно считать и особенным строго новозаветным, отличным даже от семидесяти [т. е. от Септуагинты. -Ред.], поскольку он а) материально преобразует самые понятия и б) для выражения их употребляет свои грамматические комбинации. Поэтому, например, вопреки Дейсману, который в посланиях Павловых усматривает только чисто эпистолографические произведения⁷⁵, Иоганнес Вейс не без права построяет даже риторику св. ап. Павла. Важнейшие пособия для 4) священной новозаветной филологии: а) грамматические Винера-Шмиделя и Ф. Бласса, β) лексикологические Гримма (и англ, пер. Тейера), γ) лексикологически-предметные Г. Кремера и синонимы Титтмана и Тренча, а для сравнительного выяснения понятий полезны δ) конкордации א) к семидесяти Хетча-Редпата; для Нового Завета ב) греческого Брудера, У Ф. Мультона и А. С. Гедена и ג) для славянского П. А. Гильтебрандта⁷⁶. Дальнейшие подробности см. у Дейсмана-Глубоковского⁷⁷.

При указанных посредствах достигается нами ближайшее исторически-грамматическое уразумение новозаветных писаний, но они требуют дальнейшего проникновения в содержание уже по одному тому, что священны. Это значит, что они боговдохновенны- непогрешительны и обязательны. А раз «всяк человек ложь» (Рим. 3, 4), отсюда следует, что здесь мы имеем Слово Божие в строжайшем смысле. В этом отношении новозаветные писания поставляются наравне с ветхозаветными уже в 2Пет. 3, 15–16, где автор упоминает, что невежды превращают послания Павловы, как и прочие писания. А о Ветхом Завете сказано, что πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος [всё Писание богодухновенно] (2Тим. 3, 16). Ясно, что материал получается всецело от Бога и не зависит от самобытного творчества человека не менее, чем в οἱ ὄνεροι оἱ θεόπνευστοι [боговдохновенных снах]⁷⁸. В таком случае и в форме не может быть безграничного произвола. Напротив, ап. Петр свидетельствует: «Всяко пророчество книжное по своему сказанию не бывает. Ни бо волею бысть когда человеком пророчество, но от Святаго Духа просвещаеми (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι) глаголаша святии Божии человецы» (2Пет. 1, 20–21). Этим отчетливо выражается, что и при внешнем обнаружении вдохновенного содержания неизменно сопутствует руководство Духа Божия, почему форма всегда соответствует своему предмету, в неповрежденности доводит его до сознания воспринимающих. Но уже самое понятие водительства удостоверяет, что в этом случае нет абсолютной зависимости и каждый священный автор является «тростию книжника скорописца» в руках Божиих лишь в качестве пригодного исполнителя вдохновляющей воли. По этим причинам нельзя допускать inspirationem litteralem [вдохновение на уровне письма]. Напротив, все священные писатели в достаточной мере сохраняют свою индивидуальную типичность и, стараясь об утверждении божественных истин в умах и сердцах читателей, естественно приспособляются к обычным средствам усвоения. Это элемент человеческий, неизбежный в промышлении Божием о человеке. Тут открывается простор для научного испытания и здесь разрешаются немаловажные недоумения. Например, относительно послания к евреям – без умаления его канонического достоинства – древние могли думать, что в нем одни τὰ νοήματα [мысли] принадлежат св. ап. Павлу, а по τὴν φράσιν καὶ τὴν σύνθεσιν [выражениям и композиции] оно происходит от его ученика; мы же – по вниманию к постепенному формулированию догматического языка Павлова – с не меньшим правом решаемся утверждать, что и с этой стороны данное писание не противоречит признанию его за труд апостола языков⁷⁹.

Представленными соображениями и требуется и объясняется, что не только отдельные священные писатели, но даже и один в разное время и при различных условиях мог сосредоточиваться на различных сторонах предмета, особенно выдвигать и освещать частные пункты, обрисовывать их в новых сочетаниях и т. п. Отсюда получаются разные типы догматического раскрытия истины, которая должна слагаться из их совокупности. Изучение новозаветных писаний с этой стороны есть задача библейского богословия. Оно берет известный круг идей и старается проследить их образование и соотношение на всех стадиях и во всех формах. В результате дается отчетливое понимание о происхождении данных представлений в том смысле, что они либо возникали естественным порядком из элементов наличного миросозерцания⁸⁰, либо для них требуется нечто высшее. Затем в дальнейшем откроется, существует ли внутренняя материальная связь между отдельными типами или же они диспаратны и потому некоторые из них изобличаются в своей человеческой случайности как внешние и несродные позаимствования, индивидуальные уклонения по недостатку прозрения и логической строгости и пр. Проверенные таким путем, все частности естественно и научно-принудительно будут сочетаваться в целостный образ единой догматической истины, раскрытой нам богопросвещенной мыслью священных писателей. В этом виде библейское богословие, служа к историческому выяснению и ограждению христианского учения, является необходимым и производящим предуготовлением для догматических обобщений и в памятниках просто литературных показывает нам писания боговдохновенные.

Теперь нужно только установить их подлинный вид по содержанию и по объему. На нужный вопрос и отвечает нам история текста, важность которой понятна нам уже потому, что до нас не сохранилось даже известий, чтобы кто-нибудь из исторических свидетелей видел священные автографы⁸¹. По этой причине мы должны дать свою реконструкцию, возможно достоверную, для чего обязаны показать а) как и в какой мере допустима порча; b) сколько имеется материалов для исправления и c) какие методы восстановления наиболее надежны. Ответ по первому пункту достаточно намечается условиями древнего писания⁸². Насчет его материала Плиний говорит: «antea non fuisse chartarum usum: in palmarum foliis primo scriptitatum, dein quarundam arborum libris» [прежде папирус не использовался; сперва имели обыкновение писать на пальмовых листьях, позднее – на коре некоторых деревьев]⁸³. Но кроме древесных листьев и древесной коры (liber) – особенно липовой (φιλύρα, tilia) – употреблялись еще полотно (liber vetus linteus [древняя полотняная книга]⁸⁴), глина, стены (покрывавшиеся письменами, graffiti⁸⁵), каменные плитки, скалы, металлы: винец (μόλυβδος), бронза, деревянные дощечки (σανίδες), преимущественно вощёные⁸⁶, двойные, тройные и больше (δί-, τρί-, πολύπτυχα), встречавшиеся даже в V в.⁸⁷ Гораздо важнее папирус из cyperus papyrus, широко культивировавшегося в дельте Египта, хотя он рос также в Сирии⁸⁸, на Нигере и Евфрате⁸⁹, а ныне встречается в Нубии и Абиссинии. По-гречески он назывался πάπυρος, но Геродот постоянно употребляет термин βίβλος. Выделанный для целей письма папирус именовался χάρτης, charta (ср. 2Езд. 15, 2; Тов. 7, 14; 2Ин. 1, 12⁹⁰). В период империи он был во всеобщем распространении, так что недостаток его при Тиберии чуть не вызвал народного мятежа. Фабриковался он в Египте, хотя, например, charta Fanniana была, вероятно, переработкой привозной⁹¹. Были попытки разведения сходных разновидностей растения и после (в Сицилии и окрестностях Сиракуз). Письменный папирус приготовляли (по Плинию) таким образом: сердцевина ствола посредством acus [иглы] разбиралась по длине на тонкие пласты (philyrae), которые складывались вертикально в schedae [полоски папируса]; поперек их накладывался слой из более коротких пластинок, переплетавшихся (texitur) с первыми. Это plagula, или crates. Применялись, вероятно, и клеящие вещества, которыми несколько листов (обычно – не более двадцати) соединялись в свиток – scapus⁹². Первый из них носил у римлян пометку comes largitionum [уполномоченного сановника] и фабрично-хронологические даты и назывался πρωτόκολλον⁹³, а последний – ἐσχατοκόλλιον. Ширина – 6, 9, 11 и даже 14 дюймов. Разные роды: charta hieratica (потом Augusta), Livia (по жене Августа), amphitheatritica, Fanniana, Saitica, Taeniotica, emporetica; упоминается еще Corneliana, Claudia и широкая (около 18 дюймов) macrocollum⁹⁴. Производство начинает ослабевать после завоевания Египта арабами в 638 г. и прекратилось приблизительно в половине X в. Древнейший папирус в Париже не позже 2500 до Р. X.⁹⁵ Несомненно, что многие из новозаветных писаний явились первоначально на папирусе, но доселе сохранилось лишь несколько фрагментов⁹⁶. В его широком господстве среди христиан кроется причина, что у нас нет копий Нового Завета раньше второй четверти IV в., ибо это материал очень хрупкий⁹⁷. Более удобны были кожи (διφθέραι), какими в Египте пользовались уже при Хеопсе (IV династии); древнейший образец в Британском музее от 2000 г. до Р. X. Особенное возобладание их связано с именем пергамского царя Евмена II (197–158 до Р. X.). Он желал увеличить свою библиотеку, но Птоломей по зависти воспретил вывоз папируса, почему пришлось обратиться к кожам – διφθέραι, membranae (ср. 2Тим. 4, 13: μάλιστα τὰς μεμβράνας [особенно кожаные (книги)]). Во всяком случае Пергам был центром производства; отсюда название membrana (charta) Pergamena (впервые в эдикте Диоклетиана от 301 г.⁹⁸). В Риме пергамен был и при республике, но не получил полного господства к началу империи и обязан им больше всего влиянию христианской церкви. Так, Константин Великий заказал «πεντήκοντα σωμάτια ἐν διφθέραις» [пятьдесят писаний на кожах]⁹⁹, и ими же заменялись испорченые экземпляры в кесарийской Памфиловой библиотеке¹⁰⁰. Пергамен выделывался из тонких кож молодых телят, овец и коз и лучший (телячий) титулуется vellum (иеlиn)¹⁰¹. Древнейший (от Ѵ40;-Ѵ40;И вв.) тоньше и чище, позднейший грубее. Например, א из кож антилоп, причем из одной шкуры вырабатывалось только два листа, а N (codex purpureus) VI в. до такой степени деликатен, что некоторые принимали его за египетский папирус. Иногда пергамен окрашивался, чаще пурпуром: membrana purpurea¹⁰², πορφυρᾶ δ᾿ ἔκτοσθεν ἡ διφθέρα [кожа, пурпурная снаружи] (Лукиан)¹⁰³, богато орнаментировался разными украшениями и даже писался золотом или серебром (Иероним)¹⁰⁴. Прочность материала послужила к появлению codices rescripti, или παλίμψηστα [рукописи, написанные заново; палимпсесты], хотя в первый раз этот термин встречается у Катулла для папируса¹⁰⁵. Этот способ для греческих манускриптов запрещен синодальным определением 691 г.¹⁰⁶ Образцы: С, в Париже, содержащий фрагменты Ветхого и Нового Завета от V в. под позднейшим текстом греческих творений Ефрема Сирина, и codex Nitriensis в Британском музее с отрывками Евангелия Луки VI в. под сирским трактатом Севера Антиохийского против Грамматика, а равно codex Syrus Lewisianus. Безопаснейшее средство – серно-водородистая соль аммония¹⁰⁷. Древнейшая форма – свиток (βίβλος ­ liber, βιβλίον, volumen), длинная лента (папируса или кожи), при конце навертывавшаяся на палку с головками или рожками (ὀμφαλός с κεφαλὶς βιβλίου или umbilicus). Такие свертки, покрывавшиеся сверху charta emporetica или кожей (φαινόλης, φαιλόνης, paenula), держались в особых хранилищах (κίστη, κιβωτός, capsa, cista, forulus, nidus, puteus, scrinium), почему Ксенофонт упоминает о книгах ἐν ξυλίνοις τεύχεσι [в деревянных сундуках]¹⁰⁸. Писали колоннами (σελίς, σελίδιον, καταβατόν, pagina), строки коих обыкновенно шли параллельно по длине свитка. Читатель развертывал его (ἐξειλεῖν, ἀνειλεῖν, ἀνελίσσειν, ἐλίσσειν, εἴλειν, εἰλεῖν, e-, re-volvere, explicare¹⁰⁹) правой рукой, а левой свертывал (plicare) прочитанное. Посему «explicitus usque ad sua cornua» или «ad umbilicum»¹¹⁰ ­­ дочитать до конца, где было заглавие. Эта форма была совершенно оставлена лишь в Средние века. Она неудобна для писания, ибо не всегда легко было уместить всё сочинение на одном свитке (μονόβιβλος, – ν), а разделенное на несколько (τεῦχος, πανδέκτης, pandectes, bibliotheca) по томам (τόμος), оно подвергалось опасности быть разрозненным; если же на одном приходилось два-три трактата, их трудно было разыскать. Для облегчения к свиткам, сложенным в ящички, присоединяли кожаный ярлычок с указателем содержания (σίλλυβος, σίττυβος, πιττάκιον, γλῶσσα, γλωσσάριον, titulus, index), но и в таком случае путаница всегда была возможна. Применение кожи, естественно, повело к развитию книжного формата по подражанию складням вощеных таблиц, откуда перенесено и самое имя codex (caudex¹¹¹, впервые встречающееся у африканского писателя, поэта Коммодиана (ок. 250 г.)¹¹². Он употреблялся изредка и в древности (особенно для законодательных сборников), но больше всего ему покровительствовала Церковь в видах удобства пользования и компактности библейских книг. Однако и здесь тянулась упорная борьба. По памятникам христианского искусства выходит следующее: 1) в доконстантиновскую эпоху (III в.) всегда фигурирует свиток, и только на изображении аркосолия¹¹³ в Coemeterium Ostrianum Христос с развернутым кодексом в правой руке; 2) в IV в. преобладает свиток, который, без сомнения, был господствующим в домашнем употреблении и в большинстве церквей – за исключением немногих, самых видных и богатых (например, константинопольских); кодекс встречается нечасто (так, над могилой христианки Виталии изображены четыре евангельских кодекса); 3) с V в. выдвигается кодекс, и переход к нему отмечает мозаика в апсиде св. Пуденцианы в Риме из времен папы Сириция (384–398), где восседающий на троне среди апостолов Христос держит в левой руке разогнутую книгу; тем не менее свиток не был вытеснен даже в VI в., судя по равеннским мозаикам св. Виталия (547 г.), на которых у ног евангелистов ящики со свертками, и по миниатюрам в Евангелии Раввулы 586 г.¹¹⁴ Codex всего более напоминает нашу книгу и обыкновенно состоит из не слишком больших четвертин квадратных размеров. Обычнее делалась тетрадь (τετράς, τετράδιον, quaternio) из четырех развернутых листов (χαρτίον, φύλλον, folium), но бывали по три, пяти, шести и даже десяти (cod. Vaticanus)¹¹⁵ листов – иногда с пометками на нижнем поле первой (cod. Alexandrinus)¹¹⁶ или последней страницы. Больше по две колонны (А), однако в В – три, в א – четыре. На папирусе писали тростью (3Ин. 1, 13: κάλαμος; также canna), а при пергамене stilus [заостренной палочкой] из металла или кости, как и acus [иглой], которой разграфливали листы (с одной стороны) по колоннам и строкам, но могли быть и птичьи перья.

Для истории текста эти подробности немаловажны. Размеры свитка сильно стесняли авторов, и они часто должны были приспосабливаться к ним¹¹⁷. Отсюда некоторые не без правдоподобия объясняют особенности третьего Евангелия и книги Деяний, что а) в них концы излагаются чрезвычайно сокращенно и b) в начале второй [т. е. книги Деяний. -Ред.] суммарно передается история по воскресении Христовом¹¹⁸. Свитки нельзя было соединять вместе, откуда разрозненность отдельных новозаветных книг и неустойчивость в их порядке. Так, для Евангелий из памятников искусства имеем следующие комбинации: 1) Ин.-Мк.-Мф.-(Лк.); 2) Лк.-Ин.-Мк.– Мф.; 3) Мк.-Лк.-Мф.-Ин.; 4) Мк.-Мф.-Лк.-Ин.; 5) Лк.– Ин.-Мф.-Мк.; 6) Мф.-Ин.-Лк.-Мк.; 7) Мф.-Мк.-Ин.-Лк; а по символам: а) человек-лев-телец-орел; b) (человек-телец)-лев-орел; с) телец-лев-орел-человек и d) телец- человек-лев-орел¹¹⁹.

Кодекс способствовал и объединению и упорядочению общепринятого церковного сборника, почему Цан справедливо замечает, что кодификация была вместе с тем и канонизацией.

Другие материалы письма не столь важны для нашего предмета. Хлопчатая бумага с примесью льна и пеньки (charta bombycina), по центру производства называвшаяся еще charta Damascena, фабриковалась с VIII-IХ вв. и введена в Европу маврами и арабами, а тряпичная (собственно charta) известна с 1242 г.; однако они редко употреблялись для библейских рукописей раньше XIII в. и не вытеснили пергамена окончательно даже около 1450 г. – ко времени изобретения книгопечатания.

Краски для письма разные, в древности из каракатицы (по Плинию – с примесью сажи и камеди), позднее – чернильные орехи и металлические ингредиенты, а в средние века- купорос. Обыкновеннее краска черная- чернила (2Ин. 1, 12: μέλαν, atramentum), в ранних [рукописях. -Ред.] или чисто черные, или коричневатые. Другие цвета- красные (μελάνιον κόκκινον, minium, rubrica), пурпуровые (κιννάβαρις, vermilion, sacrum incaustum, в Византии только для употребления императоров), – серебро, золото применялись для украшений «заглавных» букв, отметок отделов и пр. Все эти составы тем плохи, что легко окислялись и, проедая листы, портили их безвозвратно.

В характере писания были не меньшие опасности для сохранности письма. Различают письмо маюскульное и минускульное, или унциальное (по-видимому, от uncia ­­ дюйм) и курсивное. Их особенность не столько в размерах, сколько в самых свойствах. В первом буквы более книжно-квадратные, не соединяются в словах, которые не разделяются между собой (scriptio continua). Древнейший образец – Розеттский камень, найденный в Египте в 1799 г., ныне в Британском музее, о событиях 196 г. до Р. X. в царствование Птоломея V Епифана; будучи трилингвом (иероглифы, демотическое и греческое письмо), он немало помог Юнгу и Шамполионам при дешифрировании иероглифов. В курсивах или скорописях буквы менее тщательно начертаны и тесно связаны; при них обычно и пунктуация. Для новозаветных греческих рукописей эпоха унциалов от IV до X в. и даже (в литургических книгах) до XI в., курсивы господствуют с ИХ-Х в. до книгопечатания: самый ранний из них с датой – Евангелие от 7 мая 835 г. из собрания епископа Порфирия (Успенского) в Санкт- Петербургской публичной библиотеке¹²⁰.

Йота сначала была adscriptum [приписная; написанная справа от гласной], перед христианской эрой выходит из употребления, в В и א, кажется, не встречается и вообще исчезает в унциальных манускриптах, снова появляется в курсивных, а потом сменяется subscriptum [подписная; написанная под гласной] (с X в.). Дыхание и ударение не применялись регулярно раньше VII в., хотя «изобретение» их и точек усвояется Аристофану Византийскому, хранителю знаменитой Александрийской библиотеки при Птоломее Евергете, ок. 240 г. до Р. X. Впрочем, в древние рукописи, где их не было prima manu [(написано) первой рукой], они вносились позднее, но в А для книги Бытия (в верхних четырех красных строках обеих колонн первой страницы)¹²¹, может быть, первоначально. Древнейший знак – spiritus asper [густое придыхание] из иты ­­ ├, lenis [тонкое придыхание] ­­ ˧, однако еще при Августине (354–430) разобраться в этих отметках было нелегко. Даже в VIII-IX вв. все акценты ставятся далеко не регулярно и не всегда правильно. Из пунктуации старше всех точка (в א и В), обыкновенно на середине высоты букв¹²²; разные комбинации – ::. (­ точка); :: (­ точка с запятой); вопрос (;) с IX в., запятая позднее, а для двоеточия – точка вверху¹²³. Апостроф издавна, но неуместно и редко для элизии.

Для обозначения цифр употреблялись: 1) греческая система α) иродианская (по имени Грамматика Иродиана) через начальные буквы имени (П ­­ 5, Δ ­ 10, Н ­­ 100, X ­­ 1000, М ­­ 10000) и β) обычная (для 6 digamma в формах ϝ, Y, ς, koppa Ϟ ­­ 90, sampi ϡ ­ 900); 2) римская, вытесненная; 3) арабская, которая встречается в европейских манускриптах с XII в., а с XIV в. делается общепринятой. Часто допускались сокращения слов (аббревиатуры) и compendia scribendi [сокращения письма, сочетаний букв]. Собственно заглавные буквы встречаются рано, и отсутствие их служило бы показателем глубокой древности, но в библейских рукописях они есть, ставятся иногда вне строки и даже в середине слова¹²⁴. Для текста немаловажен вопрос о стихометрии. Греки и римляне искусственно измеряли свои рукописи по строкам (ἔπος, потом στίχος) в 15–16 слогов или 34–38 букв, а это могло вести к неправильным разделениям текста¹²⁵.

В результате имеем: если материал древнего письма приводил к гибели или порче манускрипты, то способ его [письма. -Ред.], будучи крайне трудным¹²⁶, неизбежно вызывал всевозможные текстуальные погрешности. Правда, переписчики сами или рецензенты (ὁ διορθῶν, ὁ διορθωτής) старались об исправности путем сверки (ἀντιβάλλειν, διορθοῦν) с ближайшей копией и другими авторитетными манускриптами, но гарантий для сохранности и точности текста было мало. Сюда принадлежит распределение Евангелий по маленьким группам (уже в В); κεφάλαια majora [большие главы] ­­ breves и τίτλοι (якобы от Татиана); κεφάλαια minora [малые главы] (всего 1165) [составленные] Аммонием Александрийским (ок. 220 г.) – кажется, в гармонистических целях (для синопсиса Мк., Лк., Ин. с Мф.)¹²⁷; Евфалий Александрийский (живший ранее 396 г. и писавший после Евсевия) для упорядочения Деяний и посланий сделал (около 350 г.) а) ἀνακεφαλαίωσις τῶν ἀναγνώσεων [свод чтений], b) таблицу ветхозаветных цитат и с) ἔκθεσις κεφαλαίων [конспект глав], воспользовавшись подготовительными материалами¹²⁸; Андрей, архиепископ Каппадокийский (в конце V в.), разделил Апокалипсис на 24 λόγοι [слова], из которых каждое распадалось еще на 3 κεφάλαια [главы]. Все эти операции были полезны для обеспечения целости текста¹²⁹, но ничуть не гарантировали его корректности, почему текстуальная критика в интересах восстановления возможно вернейшего типа¹³⁰ есть самая первая и главная задача науки Священного Писания Нового Завета.

Средствами к ее выполнению служат прежде всего

А) Греческие рукописи – унициальные и курсивные, причем в них нужно различать чтения prima manu [(написанные) первой рукой] и позднейшие корректуры. Хронологически первые [т. е. унциалы. -Ред.] определяются только по палеографическим признакам, во вторых [курсивных. -Ред.] встречаются и даты. Для уразумения последних нужно помнить счисление по индиктам в 15 лет. Константинопольский начинается с 1 сентября 312 г., и для его отыскания к взятому году прибавляется 3, а сумма делится на 15. Унциалы отличаются [т. е. обозначаются. -Ред.] большими буквами¹³¹, курсивные – цифрами¹³².

Важнейшие унциалы: א – codex Sinaiticus [Синайский кодекс] IѴ40;– начала V в. в Санкт-Петербургской публичной библиотеке¹³³. Часть его с ветхозаветными фрагментами (codex Friderico-Augustanus [Фридерико-Августинский кодекс]) открыта в Синайском монастыре св. Екатерины К. Тишендорфом в 1844 г. и издана в 1846 г., остальное (включая послание Варнавы и отрывок из Пастыря Ермы) обнаружено 4 февраля 1859 г., потом подарено монахами Александру II и на его средства издано фотографически в 1862 г., к тысячелетнему юбилею России¹³⁴. Весь Новый Завет А, codex Alexandrinus [Александрийский кодекс], в 1628 г. подаренный патриархом Кириллом Лукарисом королю английскому Карлу I и ныне находящийся в Британском музее; издан автотипически в 1879–1883 гг.¹³⁵ Середины или конца V в., содержит весь Новый Завет (кроме 31-го листа) с посланиями Климента Римского. В – codex Vaticanus [Ватиканский кодекс] (№ 1209); из Ветхого Завета потеряно 31†20 листов, а Новый Завет обрывается на Евр. 9, 14 (на слове καθα//ίρει). Последнее фотографическое издание 1889 г. (Новый Завет) и 1890 г. (Ветхий Завет, в 3-х т.)¹³⁶. Некоторые считают его чуть ли не древнейшим, а другие¹³⁷ находят в нем следы рецензии египетского епископа и мученика Исихия. С – codex Ephraemi Syri rescriptus [кодекс Ефрема Сирина; палимпсест] в парижской Национальной библиотеке (№ 9) с библейским текстом V в. (и египетского происхождения?) под 38-ю трактатами Ефрема Сирина (ум. 373 г.) от XII в. Разобранное издано Тишендорфом в 1843 и 1845 гг.¹³⁸ D – codex Bezae Cantabrigiensis graeco-latinus [греко-латинский Кембриджский кодекс Безы] начала VI в., подаренный в 1581 г. названным другом Кальвина [т. е. Теодором Безой. -Ред.] Кембриджскому университету. Издан Скривенером¹³⁹.

По счету Скривенер-Миллера¹⁴⁰ греческих манускриптов ныне имеется:

Унциальных

Евангелий – 73 (74?) (101)¹⁴¹

Деяний и соборных посланий – 19 (22)

Павловых посланий – 28 (27)

Апокалипсисов – 7 (6)

Итого: 127 (128) (156, а поскольку некоторые манускрипты упоминаются отдельно в каждой группе, эту цифру нужно понизить до 129)

Курсивных

Евангелий – 1326 (1420)

Деяний и соборных посланий – 422 (450)

Павловых посланий – 497 (520)

Апокалипсисов – 184 (194)

[Итого: 2584]

Евангелистариев¹⁴² – 980 (?) (1072 (?))

Апостолов – 293 (300)

[Итого: 1372 (?)]

Итого: 3702

Всего – 3829 [Считая 12 папирусов, всего имеем от 4124 до 3221]¹⁴³

В) Переводы – второе важнейшее пособие текстуальной критики, поскольку они (часто) старше по происхождению сравнительно с наличными греческими манускриптами и легко определяются топографически. Наиболее древние суть следующие:

1. Сирский, справедливо называемый «царем среди библейских переводов». Впервые он стал известен и доступен европейской науке в форме α) Peshitto по editio princeps [первому изданию] в Вене 1555 г. (на некоторых копиях 1562 г.), сделанному канцлером Иоганном Альбертом Видманштадтом на средства короля Фердинанда I и при содействии сирского яковита Моисея Мардинского, легата монофизитского патриарха Игнатия к папе Юлию III (1550–1555 гг.). Из позднейших изданий имеют значение J. Leusden и Ch. Schaaf (Leyden, 1708–1709 г., с новым титульным листом 1717 г.) и Lee (1816), а самое полное ожидается от G. Н. Gwilliam¹⁴⁴. β) В 1858 г. William Cureton выпустил новый сирский (фрагментарный) текст Евангелий на основании одной из рукописей, привезенных в 1842 г. из нитрийского монастыря св. Богоматери архидиаконом Таттамом и поступивших в Британский музей; в 1885 г. Ф. Бэттеном они переведены на греческий язык¹⁴⁵, γ) Две англичанки-сестры А. S. Lewis и М. D. Gibson в 1892 г. открыли в синайском монастыре св. Екатерины сирский палимпсест Евангелий, дешифрированный в 1893 г. проф. R. L. Bensly, F. С. Burkitt и J. Rendel Harris и изданный ими в 1894 г. с предисловием A. S. Lewis, которая в 1896 г. выпустила дополнение с английским переводом целого¹⁴⁶. δ) В 819 г. эры Александровой (отсчитываемой с 312 г. до Р. X.), или 508 г. по Р. X., хорепископ Поликарп сделал новый, [насколько] возможно дословный сирский перевод с греческого Нового Завета и Псалтыри для Ксенайи (Филоксена), епископа (488–518)¹⁴⁷ Мабуга (греч. Иераполис, ныне Menbidsch на Евфрате). В 927–928 г. (616–617 по Р. X.) это издание было сверено в Александрии с двумя-тремя греческими рукописями в интересах скрупулезной точности Фомой Харкельским, или Гераклейским, потом [ставшим] монофизитским еп. Мабугским¹⁴⁸, почему весь перевод называется Syrus Harklensis¹⁴⁹. ε) В 1861 г. граф Miniscalchi Erizzo издал сирский евангелистарий Ватиканской библиотеки 1030 г. (Syrus Hierosolymitanus), сверенный Р. de Lagarde с петербургской рукописью¹⁵⁰; потом найдены еще два манускрипта на Синае, а равно отрывки Евангелий и Павловых посланий. Некоторые полагают, что этот сирский язык, уклоняющийся от обыкновенного, всего ближе стоит к тому, на котором говорил Иисус Христос со Своими учениками¹⁵¹, ζ) Баргебреус (Бар-Эврайя) упоминает¹⁵² новый сирский перевод каркафатский (или в смысле versio montana [горная версия], как употреблявшаяся горцами, или от Carcuf – города в Месопотамии). Первая рукопись была разыскана в Ватикане кардиналом Виземаном¹⁵³, а потом найдены были и другие. Оказалось, что это собственно не перевод, но род сирской масоры с целью сохранения наилучших традиций орфографии и произношения наиболее важных и трудных мест сирской Библии. Имеются два типа – несторианский и яковитский.

Как видим, история сирского перевода длинная и сложная. К сожалению, известно из нее не так много. Местное предание усвояет начало этого дела ап. Фаддею, прибывшему в Эдессу к царю Авгарю Ухама (­ черному)¹⁵⁴, в других известиях встречаются имена Аггея и евангелиста Марка. Однако первое определенное сведение дается лишь Евсевием, что Игизипп (ок. 160–180 г.) заимствовал нечто из сирского Евангелия¹⁵⁵, а около 170 г. у Мелитона (к Быт. 22, 13) прямо цитируется ό Σύρος [сирийский]¹⁵⁶. К тому же времени относится издание Татианом Диатессарона, не дошедшего в подлиннике; издавна известна латинская редакция, к которой в 1888 г., благодаря публикации Ciasca, присоединилась арабская обработка Ибн эт-Табиба (ум. 1043)¹⁵⁷; более верные отголоски думают находить в армянском переводе комментария Ефрема Сирина (изд. 1836 г., по-латыни Aucher-Mösinger, 1876 г.)¹⁵⁸ и в сирских гомилиях Афраата, писавшего между 337–345 гг. Эта гармония была в употреблении у сирийцев до V в.: Феодорит Киррский в своей епархии уничтожил до 200 экз.¹⁵⁹, а Раввула Эдесский (412–435) приказал читать в церквах «Евангелие разделенное-обособленное» (каковая пометка встречается в codex Lewisianus, равно и в Curetonianus при Мф.). Однако эта попытка не вытеснила общесирского церковного перевода, который в 616 г. называется «древним» у Фомы Гераклейского и со времен Бар-Гебрея (1226–1286) получил имя Peshitto, или «простой». В каком отношении стоят к нему основные из указанных типов – вопрос трудный и нерешенный. Ныне многие из ученых склонны считать древнейшим выразителем текст кьюртоновский или льюисовский, но, по нашему мнению, доселе пока еще ничуть не опровергнуто, что предание Пешитто старше и точнее, ближе к церковному, общесирскому, а всё остальное – разновидности¹⁶⁰.

2. Латинский перевод в двух формациях, α) Доиеронимовский, существовавший, по Августину (354–430), с самой глубокой древности. Ранее господствовало убеждение, что он был италийско-римского происхождения (откуда теперь августиновское название Itala¹⁶¹). Но кардинал Виземан высказал, что родиной его была Африка¹⁶². В последнее время и это суждение подвергнуто сомнению, ибо африканские чтения не столь устойчивы топографически. Посему ныне различают группы: א) африканскую (у Тертуллиана и Киприана), ב) европейскую (вероятно, независимую от первой) и ג) италийскую, хотя Буркитт усматривает в Itala Августина лишь иеронимовскую ревизию Евангелий¹⁶³, β) Ко времени Иеронима встречалось крайнее разнообразие в латинских переводах: tot sunt exemplaria реnе, quot codices [почти столько образцов, сколько кодексов]¹⁶⁴, почему в 382 г. папа Дамас поручил ему сделать тщательнейший пересмотр. К 384 г. Иероним закончил Евангелия, а к 385 г., кажется, и весь Новый Завет. Это не новый перевод, но систематическое исправление бывшего по лучшим греческим рукописям. Иеронимовская редакция, с XIII в. (у Роджера Бейкона) известная под именем «Vulgata», приобрела широкое распространение и в четвертом заседании Тридентского собора, 8 апреля 1546 г., объявлена editio authentica [аутентичным изданием]. Первое авторизованное издание (с Constitutio aeternus ille от 1 марта 1589 г.¹⁶⁵) – сикстинское (папы Сикста V), второе, принятое поныне, – Климента VIII с Constitutio cum sacrorum от 5 ноября 1592 г.¹⁶⁶, а критическое для Евангелий предполагается в «Оксфордской Вульгате» еп. Wordsworth и White¹⁶⁷.

3. Египетские переводы: α) богаирский (bohairica, а не bahirica, как произносили прежде) на диалекте, каким говорили в Богаире¹⁶⁸, при море, следовательно в Нижнем Египте, поблизости от Александрии. Так как это был главный диалект, ставший церковным языком для всей страны, то и самый перевод ранее неправильно называли (Тишендорф и другие) коптским (не от города Koptos, а от сокращенного арабского произношения «Е-гипт»). Иные предпочитали наименование «мемфисский» (Lightfoot), однако патриархат только в XI в. перенесен в область Мемфиса, в Каир, и в древности господствовал там свой диалект¹⁶⁹, β) Саидский на диалекте Верхнего Египта (иногда – и тоже не совсем точно – именуемый фиваидским). γ) Переводы на среднеегипетском наречии, которое совпадает с башмурическим, упоминаемым (наряду с двумя другими) коптским епископом Афанасием в XI в. Здесь различаются переводы: א) фаюмский – на языке области к юго-западу от дельты в оазисе, соединяющемся с нильской долиной каналом Иосифа¹⁷⁰; ב) собственно среднеегипетский, или нижнесаидский, – на диалекте в области древнего Мемфиса; ג) акминский¹⁷¹ – на диалекте, в котором наиболее сохранился древнеегипетский язык в его старейшей форме. Все эти переводы недостаточно изучены и восстановлены по рукописям (датируются обыкновенно по «годам мучеников» с августа или сентября 284 г. по R X.), но для критики текста они очень важны. Известный нам богаирский тип некоторые усвояют деятельности нитрийских монахов ИѴ40;-Ѵ40; вв., однако христианство очень рано распространилось в окрестностях Александрии¹⁷² и издавна требовали переложения Нового Завета на местное наречие, может быть уже во II в.¹⁷³ Особенность этой редакции та, что она воспроизводит чистый греческий текст, свободный от западных прибавок, со строгой буквальностью¹⁷⁴. Саидский перевод гораздо грубее богаирского, моложе его и содержит много чтений «западных»; был в нем и апокалипсис¹⁷⁵. Из остальных фаюмский и акминский представляют, кажется, древнейшую традицию саидского перевода, а среднеегипетский – его разновидность¹⁷⁶.

4. Готский перевод сделан каппадокийским уроженцем Ulphilas или Vulfilas (­ Wölflin; 310–380 гг., другие даты: 311, 313, 318–381, 383, 388), арианским епископом, с 340 г. преемствовавшим первому готскому епископу Феофилу. Изобретши алфавит для своего народа, осевшего тогда в Крыму, он дал перевод Ветхого Завета по рецензии Лукиана (ум. 311 г.), а в Новом Завете заметно латинское влияние¹⁷⁷.

5. Эфиопский перевод по традиции абиссинской церкви, как принимает Dillman, совершен ранее V в. с греческого, по Guidi – в конце V- начале VI в., по Gildemeisterʼy – в период с VI по VII вв. и под влиянием сирских монофизитов, а в позднейшее время исправлялся по арабским или «коптским» текстам¹⁷⁸.

6. Армянский перевод берлинский библиотекарь La Croze ставит выше всех, но не совсем ясные предания не оправдывают этого мнения. По одним известиям, он сделан двумя учениками Месроба, которые по возвращении с Ефесского собора принесли из Константинополя греческую Библию; другие усвояют его св. Сахаку (390–428) около 406 г. Эти показания соглашаются предположением, что первый [перевод] был сделан с греческого, второй – с сирского языка¹⁷⁹. Из рукописей в последнее время обратила особое внимание Эчмиадзинская 989 г., где при конце Евангелия Марка имеется пометка «пресвитера Аристона»¹⁸⁰.

7. Грузинский перевод Ѵ40;-Ѵ40;И в. прямо с греческого (хотя армянские писатели и его возводят к Месробу), но, кажется, еще прежде X в. был ревизован.

8. Арабские переводы были и в домуххамеданскую эпоху, но древнейшая рукопись, Синайская, только IX в.

9. Славянский перевод от IX в. через свв. Кирилла и Мефодия.

10. Англосаксонский перевод (Евангелий), кажется, из юго-западной Англии от последней четверти X в.

11. Франкский перевод Евангелия Матфея, известный по рукописям IX в., кажется, с латинского.

12. Персидский перевод: α) в Вальтоновской полиглотте¹⁸¹ (по рукописи XIV в.) с Пешитто и β) новейший (XIV в.?) с греческого.

С) Во многих отношениях не менее важны цитаты у церковных писателей (и частью у языческих), потому что они нередко древнее наличных кодексов и представляют удобное средство для топографической и хронологической ориентации. Этот предмет особенно выдвигается у Дж. У Бёрджон¹⁸².

На основании указанных материалов с XVI в. начинаются опыты восстановления новозаветного текста. Таковы следующие: Комплютенская (Complutum, ныне Alcalá de Henares, -место печатания) полиглотта под руководством кардинала Франциска Хименеса де Циснероса (1437–1517), архиепископа Толедского и регента Кастильского (1506–1517), и при главном участии Иакова Лопеца де Стуника. Новый Завет (в пятом томе) был напечатан еще 10 января 1514 г., но всё издание, выпущенное в 600 экземплярах, было разрешено папой Львом X лишь 22 марта 1520 г.¹⁸³, и части его стали известны Эразму не ранее 1522 г. Издания гуманиста Дезидерия Эразма (1469–1536) 1516, 1519, 1522, 1527 и 1535 гг., Альдинское в Венеции 1518 г. и Парижское Колинея 1534 г., Стефановские (Robert Estienne, 1503–1559) 1546, 1549, 1550 (это textus receptus в Англии) и 1551 гг., десять Теодора Безы (1519–1605) и лейденских типографов братьев Бонавентуры и Абрама Ельзевиров 1624 и 1633 гг. (европейский textus receptus)¹⁸⁴. Более критический характер имеют издания в полиглоттах Антверпенской (тома 5–6, 1571 г.), Парижской (том 5, части 1–2,1630–1633 гг.) и Лондонской (том 5,1657 г.) Бриана Валитона (1600–1661), позднее еп. Чес- терского; [издания] арминианина Стефана Курцеллея (de Courcelles, 1586–1659) в Антверпене 1658 г., Оксфордское 1675 г. Иоанна Фелля (1625–1686), другое там же 1707 г. Иоанна Милля (1645–1707), Людольфа Кюстера 1710 г., Гергарда 1711 г., Бенгеля (1687–1752) 1734 г., Веттштейна (1693–1754) 1751–1752 гг., Маттэи (1744–1811) 1782–1788 и 1803–1807 гг., Альтера 1786–1787 гг., Бирха 1788, 1798, 1801 гг.¹⁸⁵ Но собственно критическая разработка новозаветного текста была положена галльским проф. Иоанном Иаковом Грисбахом (1745–1812), который редактировал два издания 1774–1777 гг. и 1796–1807 гг.¹⁸⁶ Примыкая к воззрениям Бенгеля и своего учителя Землера, он первым высказал и научно обосновал критические приемы текстуальной реконструкции. Весь материал сначала был разделен на 5–6 фамилий¹⁸⁷, но потом сведен к трем группам рецензий: александрийской (у Оригена, в А В С L и египетском переводе), западной (в D, древнелатинском, Вульгате, у латинских отцов) и византийской (19–20 минускулов и почти все прочие авторитеты). Решающими были для него первая и – по согласию с ней – вторая, а третья устранялась совершенно. Эта теория встретила яростную оппозицию со стороны Маттеи, но нашла поддержку в лице римско-католического декана богословия в Боннском университете Иоанна Мартина Августина Шольца (1794–1852), выпустившего Новый Завет в 1830–1836 гг.¹⁸⁸ Приняв вначале 5 типов, он потом соединил обе главные грисбаховские рецензии и образовал две, александрийскую и константинопольскую, причем ставил выше последнюю ввиду внутреннего превосходства ее чтений и церковной авторитетности текста. Еще дальше пошел берлинский профессор, известный филолог Карл Лахман (1793–1851), особенно в издании 1842–1850 гг.¹⁸⁹ Он пытался восстановить текст IV в. (ок. 380 г.) единственно по документальным данным, не обращая внимания на смысл. Его основным принципом была древность, свидетельства коей он подразделил на 6 классов, предоставив главенство большинству согласных голосов из членов разных категорий. Естественно, что он должен был выбросить за борт большинство материала и, например, в Мф. 6, 20-Мф. 8, 5 и в 165-ти стихах (из 405-ти) Апокалипсиса ограничивается лишь одним списком. Неутомимый исследователь и счастливый открыватель Константин Тишендорф (18.01.1815–07.12.1874) известен восемью изданиями Нового Завета (1840, 1842, 1843, 1849, 1855, 1858, 1859, 1865–1872); из них последнее сопровождается третьим томом, в трех частях, содержащих Prolegomena [введение] Эббота и Грегори¹⁹⁰. Но у него не было критического компаса – кроме преклонения перед авторитетом древности то кодекса Ватиканского, то Синайского, почему в угоду второму он уклоняется в восьмом издании от седьмого не менее чем в 3572-х местах и в 595-ти возвращается к четвертому [изданию] 1849 г. Английский квакер Самюэль Придо Тригелис¹⁹¹ (30.01.1813–24.04.1875) свое издание 1857–1872 гг. с Appendix [приложением] Хорта¹⁹² построяет исключительно from ancient authorities [из древних свидетелей] в духе Лахмана на основании унциальных манускриптов. Завершением всех работ служит издание 1881 г. кембриджских профессоров Брука Фосса Весткотта (род. 12.01.1825 г., ныне епископа Дэрхемского¹⁹³) и Фентона Джона Энтони Хорта (23.04.1828–30.11.1892) с «Introduction and Appendix» [введением и приложением], написанными рукой Хорта¹⁹⁴. Из позднейших можно назвать труды проф. Б. Вейса¹⁹⁵, посвятившего остаток своей жизни критическому пересмотру наличного материала, а новое издание предпринимается берлинским профессором фон Зоденом¹⁹⁶.

Из представленного краткого обзора видно, что две принципиальные мысли господствуют в критических работах по восстановлению греческого новозаветного текста; это 1) классификация манускриптов по рецензиям и 2) преимущественное значение унциалов. При помощи их наука думает выйти из того беспомощного положения, в какое поставляет ее обилие вариантов- по Миллю в 30 тысяч, по Скривенеру до 120 тысяч и по Шаффу около 150 тысяч, причем по Хорту оказывается около 1/8 текста спорным¹⁹⁷, – и «мы живем на вулкане, от которого нас отделяет не очень толстый пласт земли»¹⁹⁸. С этой стороны достоинство указанных принципов несомненно, но их фактическая важность требует специальной оценки.

Теория рецензий достигла своего наивысшего и лучшего завершения в системе Весткотт-Хорта. Их воззрения можно формулировать в следующих пунктах: а) Все манускрипты распадаются на два класса – ревизованных (большинство) и не ревизованных (меньшинство) рукописей, из коих должны быть предпочитаемы последние. b) Тщательное рассмотрение текста приводит к дальнейшему разделению на три группы: α) самую меньшую из В, א, L, немногих курсивов (33 Евангелия, 61 Деяние) и переводов мемфисского (богаирского) и фиваидского (саидского), β) бóльшую из D, древнелатинского и древнесирского переводов, [минускулов] 13, 69; [всего] 81 Евангелие, 180 Деяний и 39 евангелистариев и γ) самую обширную из А, С, позднейших унциалов, всей массы курсивов и прочих переводов, с) Ближайшее соотношение их выясняется так называемыми «сводными чтениями». Например, у Лк. 24, 53 в א В С L, мемфисском, сирском «благословляя Бога»; в D и других латинских «прославляя Бога»; а в А, двенадцати унциалах, курсивах, Вульгате и других переводах «прославляя и благословляя Бога» как комбинация двух первых. Очевидно, сводные тексты позднейшие. Но d) они встречаются у патриотических авторитетов антиохийско-сирских и, следовательно, представляют тип «сирский». Поскольку же их не находится у писателей до половины III в. (Иринея, Ипполита, Климента Александрийского, Оригена и Киприана), то необходимо предположить, что в конце III в. в Антиохии или около нее была произведена грандиозная церковная ревизия, давшая нам «сирский» текст, который получил широкое господство через Константинополь. При всём том он в силу поновления не заслуживает доверия, почему главнейший процент рукописей (преимущественно церковных) выпадает из критического аппарата, е) Другая группа по месту своего господства обозначается термином «западная». Она отличается дополнениями, свободными распространениями, которые отсылают нас к той эпохе, когда заботились не столько о точности, сколько о назидании. Родиной ее был, конечно, восток и всего вероятнее Малая Азия, потому что отмеченные операции немыслимы ни в Антиохии, ни в Александрии. В основе «западные чтения» старше «сирских», но дополнительные наслоения в большинстве случаев подлежат всецелому устранению, f) Цитаты александрийских отцов (Климента, Оригена и др.) и «Мемфисского» перевода, не совпадая с двумя предшествующими типами, являются отголоском текста «александрийского», который отличается преимущественно пуристической исправностью стиля. Здесь меньше материальных повреждений, однако строго точной и первоначальной целостности тоже нет. g) Оставшиеся в стороне от этих манипуляций рукописи содержат текст «нейтральный», не тронутый позднейшими корректурами. Первоначально он принадлежал всему христианскому востоку и дольше всего держался в Александрии; наилучший его образец в Ватиканском кодексе (В) и частью в א. Этот именно тип и будет для нас новозаветным подлинником, единственно авторитетным, потому что об апостольском аутентичном тексте мечтать невозможно.

Заключение было бы бесспорно при несомненности предпосылок, но они возбуждают большие недоумения. Весткотт-Хорт в своей классификации справедливо выдвигают задачу отыскания генетического преемства в рукописно-текстуальном предании, однако едва ли счастливо достигают своей цели, поскольку формулированные группы у них не выводятся друг из друга взаимно, а совершенно обособляются по разным гипотетическим соображениям. Генетическая цепь усматривается с ясностью лишь в манускриптах «сирского» типа и прямо говорит в его пользу, заставляя предполагать непрерывность текстуального течения в раннейших. Догадка о грандиозной церковно-текстуальной ревизии в Антиохии ни в малейшей степени не подтверждается документально; равно и соотношение с другими группами не свидетельствует о ней уже потому, что «сирский» текст не может быть выведен из них¹⁹⁹. Поэтому α) нельзя искусственно устранять текстуальный материал, а необходимо брать его во всём объеме и β) подвергать генеалогическому истолкованию, чтобы путем последовательного восхождения дойти до первоисточника.

Что же должно руководить нас в этих операциях? – общепринятый ответ на этот вопрос категорически гласит, что вернейшим масштабом служит древность манускриптов, гарантируемая унциальным характером письма. Этот тезис не менее сомнителен, о чем см. у Н. Глубоковского в исследовании греческого евангелистария²⁰⁰.

Новозаветным каноном-в техническом смысле-называется сборник новозаветных писаний строго определенного состава и авторитетной обязательности. С этой стороны он, по-видимому, совершенно исключает всякие дальнейшие (даже исторические) исследования и во всяком случае низводит их на очень низкую степень простой любознательности, лишенной объективной ценности и иногда прямо опасной. Однако факты говорят нам нечто иное. Прежде всего несомненно, что большинство новозаветных писаний имели частное предназначение и потому не обладали общецерковным авторитетом каноничности, так что и самое слово κανών [канон] впервые применяется к ним для указания официального церковного каталога лишь около половины IV в.²⁰¹ Ясно, что в истории канонизации мы должны найти ответ касательно причин и оснований подобного расширения авторитетности новозаветных писаний. И это требуется тем более, что подлинные произведения апостольские подвергались естественной опасности утраты и порчи и могли быть вытеснены или подменены подложными, появлявшимися с очень раннего времени. В этом пункте историческое разыскание оказывается необходимейшей задачей для науки и веры, в равной мере стремящихся проникнуть во все частности критической работы Церкви для обеспечения себе истинного слова жизни. Канонизация есть процесс, достигший завершения не ранее VI в²⁰², и мы не поймем разумно конечного результата, если не проследим все посредствующие звенья. Среди них век апостольский был первым и до некоторой степени основоположительным. Что же он свидетельствует нам по рассматриваемому предмету?

Обращаясь к самим новозаветным книгам, мы встречаем заметку, что ап. Павел поручает своему ученику Тимофею взять оставленные в Троаде – в верных руках у Карпа – книги, особенно кожаные (2Тим. 4, 13). Что это были за произведения, мы, конечно, не знаем; но во всяком случае несомненно отсюда, как тогда, в начале христианской эпохи, дорожили подобными вещами. Если же так, то само собой должно следовать из этого факта, что христиане тем усерднее должны были соблюдать и тем тщательнее хранить письменные апостольские памятники (ἀπομνημονεύματα [воспоминания] св. Иустина²⁰³) дел и учения Христа Спасителя и наставлений Его учеников: на этом ведь покоилась их вера, этим самым определялось всё их бытие. И мы видим, действительно, что-при самом возникновении свящ. письменности-все такие опыты находили довольно быстрое распространение и значительную известность, хотя бы они не отличались нужными качествами литературной обработки и исторической точности. Евангелист Лука уже имел под руками повествовательные попытки многих по евангельской истории (Лк. 1, 1–4), которые, значит, получали ход, несмотря на все их недостатки, между прочим побудившие спутника Павлова взяться за работу. Едва ли нужно доказывать, насколько в неизмеримо большей степени обеспечивались подобным успехом (если можно так выразиться) собственно апостольские писания, как заботливо они должны были храниться и как усердно собираться вместе – и для частного личного назидания, и для общественно-церковного употребления. Помимо теоретических соображений, в пользу этой мысли мы можем сослаться и на прямое историческое известие в этом смысле. В заключение своих наставлений колоссянам ап. Павел приказывает им: «Когда это послание будет прочитано у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4, 16). Ясно, что – и по заповеди апостолов и по естественной потребности иметь у себя письменный «образец здравых словес» – распространение и собрание священных произведений в Церкви Христовой должны были начаться очень рано, – тотчас же как сами они появлялись на свет. Это естественное соображение подкрепляется точным свидетельством ап. Петра. Предостерегая читателей от лжеучителей, злоупотреблявших фактом «медлительности» откровения царства славы, он продолжает: «и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях» (2Пет. 3, 15–16: καθὼς καὶ ὁ ἀγαπητὸς ἡμῶν ἀδελφὸς Παῦλος κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν, ὡς καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς λάλῶν ἐν αὐταῖς περὶ τούτων). Таким образом, уже в 60–70-х годах первого века существовал немалый сборник Павловых писем, и притом у такого лица, для которого они вовсе и никогда не предназначались. Затем следует упомянуть, что искажающие Павловы послания поступали в данном случае по свойственному им обычаю: так же, говорит св. ап. Петр, они превращают к собственной погибели и прочие писания (2Пет. 3,16: ὡς καὶ τὰς λοιπάς γραφάς). Из этой заметки вытекают два заключения. Первое: ап. Петру – кроме несомненно разумеемых в разбираемом изречении посланий Павла (Еф., Кол., Гал., Фес., 1 Тим.) – были известны и другие его произведения, которые и одобряются наравне с теми. Второе – и более вероятное: λοιπαὶ γραφαί [прочие писания] дают разуметь ветхозаветные книги, ибо это terminus technicus [терминологическое определение] при цитации их (1Пет. 2, 6: «писано есть в Писании», ἐν γραφῇ, – и далее приводится Ис. 28, 16), а Павловы писания уподобляются им по своему достоинству, ставятся в ряд с ними как равнозначительные им. На этот факт, кажется, еще не было обращено должного внимания, но он имеет ценность неизмеримой важности, показывая нам, что уже в столь раннюю эпоху памятники новозаветной литературы не только соединялись, но тотчас же – по самому бесспорному суждению – получали канонически-священный характер, наравне с ветхозаветным богодухновенным Словом Божиим; если последнее – от Духа, то и те – плод данной свыше премудрости, а не простые пробы слабого человеческого пера. Вывод из этих сопоставлений совершенно ясен: собрание апостольских произведений относится к самым первым временам христианства и увеличивалось по мере их умножения, когда живы были их «писатели» и другие авторитеты, могшие удостоверить подлинность известных писаний или неопровержимо засвидетельствовать их подложность. При таких обстоятельствах было абсолютно немыслимо, чтобы с именем апостолов были приняты Церковью контрафакции, литературные подделки, или собственно апостольские произведения остались в забвении. Кратко сказать: признанные тогда книги были, несомненно, аутентичны. В этом убеждают нас многие другие наблюдения- и первее всего тот факт, что это собрание велось не случайно, а со строгим критическим разбором, причем всё поддельное само собой устранялось и в результате получалось одно достоверное. Повод к такой осмотрительности был дан ранним появлением разных лжеучений и лжеучителей и их стремлением пустить в христианские общины свои еретические воззрения под прикрытием их титулом апостолов. Но понятно без рассуждений, что чем энергичнее была деятельность подобных писак, тем бдительнее должны были становиться христиане, по заповеди апостольской: вся искушающе, добрая держите (1Фес. 5, 21). В свою очередь и апостолы, конечно, не могли оставить верующих без достаточных наставлений, как отличить истину от лжи, если они желали, чтобы те не уклонялись во ино благовествование (Гал. 1, 6), а это последнее – неотрицаемый факт всей апостольской истории. Поэтому когда возникало какое-либо недоумение насчет произведений одного ученика, другой тотчас же спешил рассеять его. Обращаемся теперь к св. ап. Петру. Услышав, что некоторые невежды и неутвержденные к собственной своей погибели начали превращать Павловы послания, ибо в них было нечто неудобовразумительное (2Пет. 3, 16), – он немедленно ограждает их достоинство своим одобрительным и решительным словом как плод данной его великому собрату премудрости (2Пет. 3, 15). Равно и самому Павлу были известны бесчестные злоупотребления его литературным именем в виде «послания, как бы им посланного», и он категорически предупреждает фессалоникийцев: да никтоже вас прельстит ни по единому же образу (2Фес. 2, 2–3). Мало того: он раз навсегда указывает верный критерий аутентичности своих писем: «Приветствие моею рукою Павловою, – пишет он в конце, – что служит знаком во всяком послании: пишу я так: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (2Фес. 3, 17–18). Конечно, и этим еще не устранялась вполне возможность литературных контрафакций, так как не было гарантии, что еретики не воспользуются злонамеренно этим указанием для возвышения своих литературных работ, – и апостолы ясно предвидели такую случайность. Так, св. ап. Иоанн, посвятивший столь много трудов на борьбу с малоазийскими лжеучителями, настойчиво заповедует: Возлюбленные, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир. Но как же этого достигнуть? О сем познавайте, – говорит апостол, – духа Божия и духа лестча: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть. И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов, его же слышасте, яко грядет и ныне в мире есть уже (1Ин. 4, 1–3). В этом было дано твердое основание для отличения истинного от ложного не только для настоящего, но и для будущего – на все дальнейшие времена. А если так, то и после мы должны необходимо предполагать такую же внимательность и осмотрительность в собирании, сохранении и оценке апостольских произведений, примеры чего были приведены нами выше. Общий результат всего сказанного будет следующий: α) апостольские писания начали соединяться при самом их появлении, а потому они и не могли затеряться; β) эта работа производилась еще при жизни свящ. писателей и на глазах других апостолов; посему не могло быть принято что-нибудь подложное. Наконец, γ) при составлении свода священных памятников новозаветной письменности наблюдалась строгая осторожность и производилось тщательное выделение аутентичного от поддельного, так что никакая низкопробная фальсификация не могла проскользнуть в канон. Собиратели действовали с надлежащей критичностью и руководились твердыми принципами неоспоримой значимости. И если нас может смущать или, вернее, станут смущать указанием на раннее появление еретических произведений с не принадлежащими им титулами, то тем более непоколебимую уверенность в достоинстве новозаветного канона должна внушать нам критическая тщательность в его образовании. Мы знаем, что было подложное послание Павлово к фессалоникийцам, это факт, – но в равной мере истинно, что оно скоро было развенчано и предано забвению и мы имеем только настоящие письма апостола языков к фессалоникской общине: это не менее несомненно. Значит, собиратели не обманулись фальшивым штемпелем и сумели узнать предательскую руку фальсификатора. Так было в одном случае – то же должно предполагать и во всех других, ибо у нас нет ни малейших данных противного свойства. Апостольские произведения не могли пропасть, а подложные не могли приобрести их авторитета, потому что Церковь собирала первые с самого момента их появления и систематически руководилась твердыми объективными критериями: таков научный результат тех данных, какие сохранились нам от первой христианской генерации.

Но может быть, в самой Церкви апостольские писания потерпели некоторые изменения и дошли до нас не в первоначальном виде, а с искажениями, дополнениями и изъятиями? Такое «posse» [зд.: «может быть"] есть суетное совопросничество праздного ума и нетерпимо, когда речь идет об исторических явлениях, где прежде всего обязательны факты, а их-то в рассматриваемом случае и нет. Если известное христианское общество принимало данное произведение по благоговейному уважению к письменному апостольскому слову и хранило у себя как священное правило веры и жизни, то по тому же самому оно должно было воздерживаться от всякого покушения на его содержание в каком-либо отношении и с какой-либо стороны. Первое бесспорно, а следовательно, и второе столько же достоверно. Иначе незачем было и принимать апостольские писания, коль скоро христиане считали себя компетентными поправлять своих наставников, по убеждению в несовершенстве их учения. Притом и сами свящ. писатели предостерегали от подобных попыток, а Тайнозритель наложил страшную клятву, ограждавшую неприкосновенность его «Откровения». И я также свидетельствую, – пишет он, – всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей. И если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей (Откр. 22, 18–19). Всякий, кому дорог был Апокалипсис как священный завет возлюбленного ученика Господа и как таинственное предвозвещение будущих судеб Церкви Христовой, должен был чтить и каждую его букву, блюсти за всякой чертой. Вообще, поскольку для верующих были драгоценны апостольские писания, то они и хранили их со священным вниманием.

Так необходимо представлять себе дело собрания, авторизации и апробации новозаветных книг, по сохранившимся в них несомненным известиям, за самое первое время возникновения и распространения апостольской письменности; не иначе, конечно, оно шло и в последующие века, ибо утвержденные «самовидцами и слугами Слова»²⁰⁴ основные принципы этой работы и далее имели свою обязательную силу. Это естественно и по общему понятию о ходе и развитии церковной жизни послеапостольского периода, всецело опиравшегося на апостольский; в этом же убеждает нас и история канона. Нет нужды входить во все подробности этого сложного предмета; для нашей цели достаточно раскрыть две мысли: 1) собрание новозаветных писаний совершалось под контролем неоспоримых авторитетов и 2) велось с не менее строгой разборчивостью.

Апостолов, после их кончины, сменили спутники и сотрудники, долженствовавшие продолжать их дело точно в том же духе и направлении, и в частности блюсти в целости и неприкосновенности чистоту евангельской истины. Всё значение этих лиц заключалось в том, что они в совершенстве знали все апостольские традиции и верно понимали их смысл. Молю вас, – пишет апостол Павел коринфянам, – подобни мне бывайте, якоже аз Христу: сего ради послах к вам Тимофея, иже ми есть чадо возлюбленно и верно о Господе, иже вам воспомянет пути моя, яже о Христе Иисусе, якоже везде и во всяцей церкви учу (1Кор. 4, 16–17). Отсюда: если апостолы были живым образом Христа Спасителя, то их ученики посредственно отображали в себе Господа словом и делом; значит, авторитет их одинаково незыблем. Но это же самое внушает нам, что – и для выполнения своей миссии и для сохранения своего достоинства – они и сами должны были соблюдать апостольскую норму и другим рекомендовать ее в качестве безусловно обязательного правила. Умолих тя, – напоминает св. ап. Павел Тимофею, – пребыти в Ефес, да завещаеши неким не инако учити: ниже внимати баснем и родословиям бесконечным (1Тим. 1, 3–4). А достигнуть этого было возможно только строгим согласием с апостольской проповедью. Пребывай, в них же научен ecu и яже вверена суть тебе, ведый, от кого научился ecu (2Тим. 3, 14). Образ имей здравых словес, их же от мене слышал ecu (2Тим. 1, 13). Но после смерти апостолов таким «образцом» могли быть только их письменные произведения, а потому преемники должны были собирать их в подкрепление себе и в руководство всем верующим.

Из таких лиц прежде всего следует назвать Тимофея, который был самым деятельным сотрудником апостола языков во всех его подвигах и имя которого неразрывно связано с литературной деятельностью его учителя. Первое всем известно – второе также оправдывается самыми фактами. Когда св. ап. Павел был в Коринфе, к нему прибыл из Фессалоники Тимофей и вместе с добрыми свидетельствами сообщил благовестнику и о тревожных недоумениях. И вот апостол отправляет к тамошним христианам письменные наставления и разъяснения и во главе их – наряду с собой и Силуаном (Силой) – приводит и Тимофея. Равно и после, когда со стороны членов той же фессалоникской общины потребовалось раскрытие правильного учения о втором пришествии Христовом, в начале этого письма к ним мы опять встречаем Тимофея. Такой великой чести апостол удостаивал немногих – и понятно, что последние высоко ценили это и должны были хранить те произведения, в которых выражались им столь лестное доверие и столь значительное уважение со стороны учителя. Точно так же и в первом послании к коринфянам св. ап. Павел указывает в Тимофее равного себе деятеля («и он делает дело Господне, как и я») и заповедует блюсти, да без страха он будет у них, и проводить [его] с миром (1Кор. 16, 10–11), а второе пишет совместно и от себя и от Тимофея. Предупреждая римлян о своем желании посетить их, апостол посылает им приветствие опять же от Тимофея, как своего сотрудника (Рим. 16, 21). Скоро желание Павла исполнилось – и, по распоряжению Феста, он в узах был отправлен из Кесарии в столицу мира. Здесь мы снова находим при нем Тимофея, и имя его читается в посланиях к филиппийцам, колоссянам и Филимону, а «евреям» нарочито передается радостная весть об освобождении этого «собрата» (Евр. 13, 23). Таким образом, Тимофей был допущен апостолом до ближайшего участия в литературной его деятельности и, естественно, должен был дорожить теми памятниками ее, где славный наставник оказал ему исключительное отличие. Едва ли мыслимо сомнение в том, что он имел верные копии этих писаний и хранил их. Следовательно, в руках Тимофея должно было находиться не менее девяти Павловых посланий (два к фессалоникийцам † два к коринфянам † к римлянам † к евреям † к филиппийцам † к колоссянам † к Филимону). К ним необходимо присовокупить еще два лично адресованных ему письма и послание к ефесянам, которое, конечно, было известно ему, как предстоятелю церкви ефесской. Галатия же лежала недалеко от Ефеса и, вероятно, не замедлила поделиться с ним апостольским писанием, а послание к Титу легко могло зайти сюда по сходству его содержания с посланиями к Тимофею. В результате получается, что в центре Малой Азии необходимо должен был составиться сборник всех Павловых произведений, а аутентичность их удостоверялась самым прочным образом голосом здешнего епископа, бывшего постоянным помощником апостола в проповеднической и литературной его деятельности.

Начавшись тут, это собрание здесь и продолжалось под столь же верным контролем апостола Иоанна, который, по несомненному преданию, жил долго в Ефесе и в этом городе скончался²⁰⁵. Ириней сообщает, что там написано наше четвертое Евангелие, а другие известия – Евсевия и Феодора Мопсуестийского²⁰⁶ – указывают, что целью его, кроме противодействия ереси николаитов и Керинфа, было еще намерение писателя утвердить истинность повествований синоптических и восполнить их личными воспоминаниями, – и это мнение подкрепляется достаточными научными данными. Значит, за исключением Павловых посланий, в Ефесе были и четыре Евангелия. Нет необходимости доказывать, что и другие произведения апостола Иоанна находились и сохранялись в этой церкви. К ней именно обращено одно апокалиптическое письмо (Откр. 2, 1), а первое послание стоит в неразрывной связи с Евангелием, почему иногда считается даже введением к нему, два же остальных были направлены, по-видимому, к членам ефесской общины и легко могли сделаться в ней известными в подлинниках. Стόит сделать отсюда один шаг к весьма правдоподобной вероятности, и мы получаем целый канон новозаветных книг. Деяния апостольские, как второе и дополнительное произведение Луки, естественно распространились вместе с его Евангелием, послания Иакова, Петра и Иуды обличают лжеучения, распространенные по преимуществу в Малой Азии, столицей которой был Ефес. Притом же первое письмо Петрово адресовано между прочим и к пришельцам асийским, второе-санкционирует авторитет Павловых посланий и скоро, конечно, присоединилось к ним, а Иудино находилось в тесном отношении к последнему и близко совпадает с ним по своему содержанию.

Из сказанного ясно, какую важность для канонизации новозаветных писаний должна иметь прикосновенность к ней св. Иоанна Богослова, ибо она разом удостоверяет и целостность и подлинность составных частей церковного сборника «апостольских воспоминаний». Ввиду чрезвычайного значения этого факта неизлишне отметить следующее. Данная мысль впервые была высказана решительно и раскрыта с художественной солидностью в России²⁰⁷, но она принимается теперь многими западными учеными. Так, проф. В. Буссе говорит: «Мне кажется не невероятным, что собирание канона Евангелий совершилось в иоанновских кругах Малой Азии и, может быть, одновременно с опубликованием Иоаннова Евангелия (die Sammlung des Evangeliencanons in Johanneisch-kleinasiatischen Kreisen, – vielleicht zugleich mit der Veroffentlichung des Johannesevangeliums, – erfolgt ist); на это указывает единственное известие (в Acta Timothei; ed. Usener) об этом событии»²⁰⁸. Другой авторитетный специалист, проф. Ф. Годе, в своих детальных разысканиях категорически свидетельствует всю незыблемость формулированного положения для наших Евангелий²⁰⁹, а от них лишь один шаг и ко всем прочим новозаветным писаниям. Тогда и для последних мы получаем бесспорное ручательство со стороны возлюбленного ученика Христова.

Но если даже и не признавать Ефес местом первоначального образования нашего канона²¹⁰ и завершение его не относить к столь раннему моменту, навсегда останется прочным научным достоянием то заключение, что и после времен апостольских собрание священных памятников новозаветной письменности производилось под компетентным контролем: за это ручаются имена Тимофея и Иоанна, бесспорно принимавших в нем живое участие. Ввиду этого нет разумных оснований сомневаться в целости, неповрежденности и подлинности этого сборника. А всё это дает нам твердую уверенность, что при сказанной работе соблюдены были все требования здравой критики. Эта мысль сама собой следует из предыдущего и оправдывается им, но для полной ее обстоятельности приведем еще несколько соображений. Рассматривая историю канона новозаветных писаний, мы не можем не заметить того явления, что не все они везде и сразу приобрели одинаковое признание, – и частные церкви долго колебались относительно некоторых книг, хотя они и были им известны. Что это значит? Откуда происходило подобное колебание? Единственной причиной этого могло быть желание каждой христианской общины иметь только подлинные апостольские писания, достоинство коих удостоверено до неотразимости, – тщательная предосторожность, как бы не включить что-нибудь фальсифицированное. Потому если данная поместная церковь не скоро признала то или иное послание, то мы должны питать к ее свидетельству тем большее доверие, когда она наконец причислила его к своему ὁμολογούμενον [зд.: канону], потому что этого не могло случиться без совершенно неоспоримых и объективно-непоколебимых оснований. Для иллюстрации сего достаточно указать несколько знакомых примеров. Так, Евсевий Кесарийский, великий авторитет своего времени, пишет: «Одно послание Петра, называемое первым, всеми признаётся. Его и древние пресвитеры приводят в своих сочинениях как не подлежащее сомнению. Но известное под его именем второе послание, по дошедшим до нас преданиям, не было принято в Завете, хотя многие признавали его полезным и ревностно читали вместе с другими писаниями. <…> Послание к евреям иные отвергали, ссылаясь на Римскую церковь, которая оспаривала, что оно Павлово»²¹¹. Равно и ученый критик Ориген о том же апостоле замечает: «ἔστω δὲ καὶ δευτέραν (ἐπιστολὴν αυτοῦ)· ἀμφιβάλλεται γάρ (107)» [примем и второе (его послание), хотя о нем сомневаются], – а при перечислении Иоанновых посланий оговаривается: «ἔστω δὲ καὶ δευτέραν καὶ τρίτην (ἐπιστολήν)· ἐπεὶ οὐ πάντες φασὶ γνησίους εἶναι ταύτας» [примем, пожалуй, и второе и третье (послания), хотя не все считают их подлинными]²¹². Легко видеть теперь, что при составлении канона всегда и неуклонно действовала критическая осмотрительность, строгое выделение истинного от нечистого, если даже и приходилось для этого некоторое время ставить первое наряду с последним. Всё это будет для нас яснее, когда мы припомним, что принципом при определении подлинности служило свидетельство тех христианских обществ, которые получили данные писания из рук самих апостолов и не могли ошибиться насчет их аутентичности. «Сделай вот что, – советует

Тертуллиан, – прибегни к церквам апостольским, где и самые кафедры апостолов стоят еще на своих местах, где читаются подлинные их писания (authenticae litterae). Близко к тебе Ахаия? – имеешь Коринф. Если ты недалеко от Македонии – имеешь Филиппы. Если можешь простереться в Асию – имеешь Ефес. Если же достигнешь Италии – имеешь Рим»²¹³. «Если справедливо, что тό вернее, что прежде; тό прежде, что от начала; тό от начала, что от апостолов, – то в равной мере справедливо и то, что тό предано апостолами, что признано священным в церквах апостольских. <…> Мы можем видеть, каким млеком были напоены от Павла коринфяне, к какому правилу веры возвращены галаты, что читали филиппийцы, фессалоникийцы, ефесяне. <…> Хотя Иоаннов Апокалипсис Маркион и отверг, но ряд епископов, возведенный к началу, остановится на Иоанне как писателе. Таким же образом познаётся подлинность и прочих писаний. Потому я говорю, что не только в апостольских, но и во всех церквах с начала издания сохраняется тό именно Евангелие от Луки, которое защищаем мы, а Маркионово весьма многим неизвестно. <…> Тот же авторитет апостольских церквей охраняет также и прочие Евангелия, какие мы от них и через них имеем, то есть Иоанново и Матфеево, а равно и то, которое издал Марк и утвердил Петр, истолкователем коего он был»²¹⁴. А свидетельство таких хранительниц апостольских преданий должно было отличаться полной твердостью, как показание сыновей и дочерей о своих родителях, открывавших и поручавших им все свои тайны. Потому-то и unanimus consensus [единодушное согласие] всей вселенной, главнейшее руководительное начало канонического образования, равняется в этом случае удостоверению самих священных писателей. И если наш сборник получил название «ὁμολογούμενα» – книги, которые всеми признаются и истинность и первоначальную чистоту («generositas» Тертуллиана в 1-й главе Adversus Магсиоnem²¹⁵) коих утверждает вся Церковь, – то это значит, что перед нами живой голос самих апостолов, писателей, дающих прямые показания о своих книгах. Ничего большего, очевидно, и желать невозможно.

В заключение свои рассуждения мы формулируем в следующих кратких положениях:

1. Собрание новозаветных священных писаний восходит своим началом к самому моменту их появления; посему они не могли затеряться, а следовательно, поиски каких-то новых подлинников апостольских произведений, чем так усердно занимается протестантская экзегетика, по меньшей мере труд напрасный.

2. Собрание это велось под непосредственным наблюдением самих апостолов и их ближайших учеников и уже поэтому должно было заключать одни аутентичные памятники, хорошо известные руководителям этого дела и ими удостоверенные²¹⁶. В силу этого всякие подозрения относительно наших канонических произведений, которыми столь печально прославился рационалистический Запад, совершенно неуместны и несогласны с установленными научными правилами²¹⁷. Все наши священные книги засвидетельствованы в своей подлинности такими компетентными авторитетами, что, сомневаясь в этом пункте, мы будем вынуждены распространить подобный скептицизм и на все другие исторические науки и решительно и бесповоротно поставить над ними крест. Экзегетический рационализм беспощадно разрушает сам себя, когда неизбежно доходит до таких абсурдов, предсказанных еще сщмч. Игнатием: «Не верующий Евангелию – всему вообще не верит»²¹⁸.

3. Собрание новозаветных писаний совершалось не случайно, посредством механического пришивания одного фолианта к другому, – а обдуманно и с тщательной разборчивостью, по чисто объективным принципам неоспоримой научной значимости, и потому в каждой строке удостоверено самым прочным образом. Отсюда: предположение бессознательного мифологического процесса для объяснения происхождения новозаветной письменности – по аналогии с народными сагами и легендами, не знающими ни начала, ни конца своего бытия, – не оправдывается фактами и есть праздная фантазия ума, грех против истории, который всегда историей же и наказывается. Это раз. Затем: все наши священные книги выдержали суровый критический искус и приняты в канон по тщательной критической проверке строго объективным путем, так что проба их – самая несомненная. В таком случае не видно достаточного мотива, зачем еще нужна специально-подозрительная²¹⁹ критика, что ставит себе первейшей обязанностью протестантская экзегетическая наука? Не сказывается ли тут своеволие мысли, желающей не изучать, а создавать факты, когда нам известно, что собрание священных книг было неразлучно от критической оценки их качеств и достоинств беспристрастным методом? Не будет ли, наоборот, справедливее и сообразнее со званием истинной науки – внимательно проследить эту критическую работу древней Церкви, если наш колеблющийся ум готов потонуть в море неверия и, подобно апостолу Петру, нуждается в спасительной руке? Тогда мы будем избавлены от субъективизма и произвола и освободимся от роковой необходимости разрушать то, что создали наши предки, – с печальной надеждой, что и к нам потомки наши отнесутся столь же беспощадно. Только в этом случае и само дело может быть двинуто вперед совместными усилиями ученых тружеников к единственно законной цели, чтобы вера, наконец, разрешилась в уверенность. Такую именно опору и дает нам история канона в том отношении, что мы можем без колебаний приступить к изучению священных памятников как действительно апостольских, кроме которых никаких иных не существует²²⁰.