Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву

Необходимость для критики признания эллинских влияний при формировании «христианской системы» Апостола Павла и прилагаемая к сему возможность – Требование – (для осуществления последней) – наличности эллинского образования у просветителя язычников.

Благовестие св. Апостола Павла многообъемлюще по своему содержанию и всесторонне по применению. В силу такого достоинства, оно предполагает особый источник, превышающий наличные ресурсы человеческой ограниченности. С этой точки зрения естественно и неизбежно, что христианское учение апостольское не выводится с непринужденностью из господствовавших тогда религиозно – философических созерцаний. И, действительно, раввинизм не только не давал, но и не допускал апостольского универсализма, а александрийская теософия Филона своими эллинскими наслоениями разрывала бы несомненную связь «павлинизма» с иудейством. В свою очередь, книга Премудрости Соломоновой оказывается довольно бесцветной и совершенно неоригинальной в доктринах иудейских и эллинских, почему не могла наделять Апостолов зыков богатствами христианского ведения. При таких условиях колеблется сама мысль о «генетическом» происхождении христианства из совокупности раннейших систем и воззрений, натурально порождаемых новую религиозную концепцию. Однако на этом вопрос не заканчивается. Многоопределяемость апостольского благовестия заставляет догадываться, что у него было много и производящих факторов, а потому недостаточность указанных доселе ничуть не удивительна и только заставляет искать новых, которые должны служить к восполнению предних. Значит, теперь нужно решить, возможно ли для св. Павла соприкосновение с иными сферами, откуда не трудно было позаимствовать своеобразные идеи и сделать их ферментом для соответственной трансформации готового материала религиозных преданий и верований? Здесь ответ получается утвердительный, достаточно обеспечивающий теоретическую состоятельность генетических объяснений. Поборники последних и направляют к сему всю свою энергию. По суждению их, апостольское благовестие, возникши на палестинско – раввинской почве, восприняло в себя новые стихии и именно чрез них приобретало свою индивидуальную особенность. Само появление его мотивируется тем, что иудейские основы частью преобразуются и частью устраняются с заменой другими.

Таким способом Апостол сразу вырывается из замкнутого круга раввинистической схоластики и выходит на простор, где господствовали другие влияния. И мы знаем, что благовестнику приписывается глубокая зависимость от эллинистического иудейства, когда чрез посредство Филона и псевдо – Соломона он знакомился с новым миром и обязывался его гению. И если иудейские переделки не удовлетворяли требованиям апостольского творчества, то тем сильнее должно быть у него стремление к прямому осведомлению с подлинным эллинизмом, коль скоро даже косвенные отражения были для нее полезны. В этом заключалось неотразимое побуждение к собственному ознакомлению с чисто – эллинскими религиозно – философскими концепциями, чтобы привлечь их к успешному завершению взятой работы.

И к сему были достаточные удобства. Всеми «генетическими» толкователями принимается за точку отправления для Павловой системы тогдашнее иудейство, и в этом направлении многие авторы, – особенно еврейские, – доходят до крайности. Высказывалось, будто Христос и Павел сначала только хотели обратить язычников под условием принятия «Ноевых заповедей», иудеям же оставляли весь закон Моисеев, при чем это смешение сопровождалось неясностями и противоречиями в оценке последнего и субботы у новозаветных писателей. Христианская тенденция рисуется в качестве эманации из иудейской, – только не чистой, а каббалистической, но, во всяком случае, в полной зависимости от современной иудейской догматики. Считается принципиально ложным, что христианская мораль выше иудейской, ибо она яко бы является всецело иудейской (fundamentally Jewisch) и уклоняется от нее к лучшему. Уже в начале своей истории христиане бросили братьев своих на произвол римлян, и крушение иудейства было первой фактической жертвой специально христианской этики, у которой и после не находилось собственной зиждительности. Напротив, базисом служила «павлинистическая химера», что верующий умирает со Христом для закона, как это положение утверждалось путем извращения фарисейских теорий и породило религиозную вражду, созданную исключительно христианством. Новаторство Павлово, сделавшее это лицо истинным основателем христианской церкви, разрешалось тем, что радикальное изменение иудаизма открывало широкую дверь язычеству и повело, напр., к языческому обожению Богоматери. Здесь иудейские предпосылки увенчиваются языческими влечениями. Аналогичный результат получается и при несколько ином взгляде. Допускают, что сам Искупитель проповедывал лишь иудейскую веру в простейшей и чистейшей форме, когда вся оригинальность была в одной фразеологии.¹⁵⁷² Действительным создателем христианской религии был эллинский миссионер, – не знавший Христа грек. В этом не содержалось преступности, поскольку, расширяя тесные раввинистические рамки, он двигался любовью к духовному благополучию человечества, для которого служил вестником Божиим, распространяя в языческой среде иудейские упования и будучи для нее яркой звездой в своем героическом подвиге повсюдного внедрения прекрасных иудейских чаяний. С этой стороны в «павлинизме» усматривается не подрыв для иудейства, но раскрытие его – ради привлечения и возрождения язычества. Соприкосновение с последним происходит довольно естественно и обеспечивалось свойствами самого иудаизма, где господствовало великое религиозное смешение. Это не было уже нечто целостное и самобытное, но в «рассеянии» много потерпело от эллинских влияний, а в Палестине и далее на востоке – от восточных. Образовался некоторый синкретический конгломерат, из коего и формируется христианство.¹⁵⁷³ Неизбежно, что при самом возникновении и распространении новая религия воспринимала многоразличные религиозные элементы чрез иудейское посредство. Из них можно отметить вавилонские воздействия, которые были первейшими и глубоко проникали в иудаизм, откуда выводится, яко бы даже мессианство Иисуса являлось по приложению к нему мифа о Мардуке. Личность Господа принижается до обычного человеческого уровня, и будто бы именно Он больше всех был бы удивлен усвояемой Ему божественностью. При этом говорят, что принятая дата ошибочна, и Христос жил за сто лет до нее – во дни Александра Ианнея, будучи учеником Иошуа бен – Перахии, а другие прямо считают Его мифическим типом, относя на долю сагальности важнейшие факты, напр., крестную смерть, и все чудесное в христианстве. Но справедливо протестуют против крайностей «панбабилонизма» вообще и в частности в применении к Новому Завету. Пусть вавилонское влияние было издавна и продолжает обнаруживаться в Талмуде, – во всяком случае, оно проблематично в качестве преобразующего фактора, будто бы наградившего иудеев еще в плену идеей искупления – с магическим оттенком. Пункты сходства¹⁵⁷⁴ сильно преувеличиваются вопреки подлинным данным, ибо Израиль глубоко разнится от Вавилона и независим от него в специальных учениях и учреждениях. Это верно в вопросе о потопе, о творении, о субботе¹⁵⁷⁵ и даже насчет Ангелов сомнительно, чтобы сама вера в них была вавилонского происхождения,¹⁵⁷⁶ а в эсхатологических совпадениях усматривается общий корень при самостоятельном откровенном развитии Израиля. Его религия была чистым чудом среди религиозных верований Востока, безусловно «автохтонна» в своем монотеизме, здесь скорее сама воздействовала на вавилонскую и по сравнению с ней была самостоятельной в классическую пору. При всем том иудейское учение о воскресении объясняется из вавилонского, почему вавилонские отзвуки предполагаются и у Христа Спасителя, хотя констатируется, что в древнейшей вавилонской религии не имелось собственно веры такого рода. Не меньшая связь утверждается для парсизма, – но опять же была только позднейшая, весьма относительная и не затрагивала израильской самобытности,¹⁵⁷⁷ если, напр., для эсхатологии она выдвигается¹⁵⁷⁸ при отсутствии решительных данных в пользу прямого влияния.

При подобных условиях не будет причин устранять и эллинские стихии даже в наиболее важных вопросах. И нам говорят, что главнейшие христологические созерцания идут не от Христа, а взяты отъинду и преимущественно обязаны св. Павлу, у которого рисуется мифический образ Искупителя, – прочем, выше языческих мифов. Но эта работа этнизирования подлинной христианской реальности начата была иудеохристианством, перенесшим характерные языческие доктрины (напр., о бессменном зачатии) на избавителя, к коему относили все порывы сердца, почерпая материал в иудейском сектантстве, хотя бы у «минеев», где было своего рода двубожие, воспринятое христианством – особенно в павлинизме. Для него был обильный материал в сектантско – иудейском гностицизме, александринизм же прямо обогатил христианство, взявши оттуда и применивши к Искупителя идею премудрости или слова, которая – в смысле ипостазирования – являлась sacrilegium для иудейства и возникла в нем по внешним влияниям, по – Филоне, отожествлявший Логоса и Софию, настолько предуготовил все, что данному понятию оставалось лишь воплотиться, а это опять было предрешено всем ходом развития в эллинском рассеянии. Христианство оказывается плодом общения иудейского и эллинского миров, будучи продуктом этого всемирного иудейства («das Christentum… ust die Schopfung dieses Allerweltjudentums». Получается различие между Христом историческим и религиозно – догматическим, при чем во втором из них кристаллизировались многие предания. Он изначально почитался «сыном Божиим», однако в смысле Богочеловека понимался лишь в позднейшем церковном толковании, а у первохристиан разумелся адаптивно, для Апостола языков был «образом Божиим» в достоинстве «небесного человека», какова идея двух Адамов усвоена из иудейских источников, но уже сочетается с буддийскими концепциями, которые открываются и в евангельской истории и в павлинизме (Рим. XII, 2). Мы видим теперь, как легко и просто совершается переход от иудейства к язычеству, так что и «Новый Завет», выросши на иудейской почве, оказывается яко бы действительно греческой книгой по форме и содержанию. Не менее естественно, что и Павел, не потеряв в христианстве облика иудея – талмудиста, несомненного, напр., по его аггадическому экзегису и палестинско – раввинской типологии, без труда мог усвоять и приспособлять эллинские воззрения настолько, что иногда изображается в качестве продукта эллинской философии.

По сказанному неудивительно, если защитники генетического истолкования павлинизма открывают себе опоры даже в историческом процессе формирования христианства. Будучи обобщением различных материй религиозного наследия, оно дозволяло всяческие воздействия. Правда, говорится, что по возникновению это была лишь иудейская секта, и корней христианства нужно искать в палестинской почве, но этим вовсе не исповедуется безусловной раввинистической целостности. Достаточно напомнить, что иногда принимается большое участие ессейства в первоначальной судьбе новой религии.¹⁵⁷⁹ Равно подчеркивается, что Апостол языков для своей христологии многое почерпнул в ориенталистически – ессейском учении об Ангеле – Мессии, перенесши его на личность Спасителя.¹⁵⁸⁰ А известно, что ессейские понятия то комментируются из иудейских начал,¹⁵⁸¹ то сближаются с философскими, каковы система неопифагорейская¹⁵⁸² или стоицизм. Отсюда ясно, что и отношения к иудейству и интересы самого христианства одинаково обращали св. Павла к эллинским запасам. В них сторонники генетических интерпретаций находят все, что желательно для восполнения оставшихся пробелов в историческом истолковании апостольского благовестия, в котором отныне выдвигается эллинская стихия в качестве существенного фактора.

Нельзя не согласиться, что при генетической логике этот вывод является вполне законным. Дальше необходимо проверить его фактическую прочность и определить, насколько осуществилась эта теоретическая возможность. Само собой понятно, что тут нужны средства и способности к овладению эллинскими концепциями, а это требует соответствующей подготовки. Была ли она в достаточной степени у Апостола Павла, и имел ли он удовлетворительное эллинское образование, открывавшее ему доступ к «светской! премудрости эллинского мира? Если «да», – лишь тогда и не иначе позволительно будет трактовать о чисто эллинских позаимствованиях.

Как же стоит дело по этому предмету?

Эллинское образование со стороны возможности его для Апостола Павла, как иудея, для которого яко бы воспрещались греческие науки и язык (перевод LXX-ти). – Обстоятельства, располагавшие благовестника к усвоению эллинской образованности и культуры: происхождение из Тарса, римское гражданство (при обусловленной им двойственности имен) и хорошее социально – экономическое состояние семейства. – Натуральность эллинской просвещенности в Апостоле (афинская речь Деян. XVII, 22 сл. и спор о классических цитатах в ней); вопрос о продолжении им занятий этого рода не только ради наилучшего подготовления к христианской миссии, но даже в течение последней (2Тим. IV, 13). – Свидетельства эллинской осведомленности Павловой (Деян. XXVI, 24. XIV. 12. Лонгин, патристические и позднейшие) и возможность философских влияний. – Писания Павловы по их составлению (Рим. XVI, 22. Гал. V, 11. 2Кор. XI, 6. X, 10 и вопрос о переписчиках и переводчиках), с литературной стороны (письма или «послания»?) и по языку, определяемому отношением к LXX-ти и к «эллинистическому» тогдашнему. – Вероятность сравнительно хорошего греческого образования у св. Апостола Павла.

Св. Апостол Павел не был уроженцем Палестины и принадлежал к членам иудейского рассеяния. В этой форме настоящий пункт не встречает авторитетных возражений и дает место категорическому утверждению, что Савл был эллинист. Этим прямо предрешается и вопрос об эллинском образовании, поскольку оно мыслится в самом понятии таких сынов «диаспоры», ибо они лишь частью были иудеями. Разумеется, конечно, прежде всего, греческая речь, но от нее не отделима и некоторая сумма особых эллинских понятий, связанных с языком до неразрывности. А, судя по всему, благовестник был глубоко культурным человеком, поднявшимся до высокого уровня эллинистической просвещенности. О последней же свидетельствует современник Павлов Филон, что она была сильно пропитана эллинскими элементами. С ними, очевидно, был знаком и Апостол в качестве эллиниста, читавшего Послание по гречески.

Заключение это не совсем бесспорно и должно быть согласовано с посылками. Принимается пока одно, что Павел родился и провел детство не под палестинским небом, но это ничего не говорит прямо о его духовном развитии. Напротив, сам благовестник представляет несколько иные указания (в Филипп. III, 5). Он был «из рода Израилева» и в этом отношении является чистым потомком Авраама чрез великого праотца Иакова. С другой стороны и по «колену Вениаминову» (Рим. XI, 1) Савл оказывался отпрыском славной и благороднейшей ветви верных сынов завета – не в примере жестоковыйным Ефремлянам. Из родителей у него тоже евреи, – значит, в нем не было ни малейших чуждых примесей от предков из прозелитов, как и сам он обрезанием в восьмой день непосредственно включался в союз с Богом.¹⁵⁸³ Всем этим Апостол удостоверяет, что уже по своему плотскому происхождению он примыкал к самому центру ортодоксального иудейства и всего менее причислял себя к отдаленным кругам периферии, где сила притяжения ослаблялась побочными влияниями, которые многих захватывали в свою сферу.¹⁵⁸⁴ Св. Павел настойчиво убеждает, что с рождения своего и до обращения был типичнейшим иудеем по крови и духу. Правда, термин «эллинист» обозначал не столько место происхождения, сколько духовный облик и при том такой, в котором иудейские черты сочетались с эллинистическими. Но когда последние отрицаются, отсюда необходимо вытекает, что христианский просветитель языков лишь вышел из рассеяния и собственно не был эллинистическим иудеем филонического образца, хотя бы и в смягченной степени.

С признанием этого положения обнаруживается, серьезные препятствия для обоснования мысли об эллинском образовании. Их необходимо разобрать наперед, чтобы можно было двинуться дальше. Фарисейство воплощало в себе саму эссенцию ортодоксального иудаизма, в котором национализм ограничивал религию, а эта сообщала божественную санкцию национальной замкнутости.¹⁵⁸⁵ Здесь неизбежно устранялось всякое постороннее воздействие, как противное всей иудейской природе и враждебное ей. Всякое соприкосновение допускалось для «гоя» лишь при обязательном условии отречения от плотяно – духовных отличий и без этого не дозволялось ни в малейшей степени. В этих наблюдениях приобретается опора для мысли, что эллинские влияния в Палестине находили энергичный отпор в фарисейской среде и греческие науки не имели тут почвы для восприятия и развития, ибо оппозиция к ним были убежденные и принципиальные. Савл был тоже фарисей, – и у него не могло быть ни склонности к эллинизму, ни удобства к ознакомлению с ним. На это обстоятельство и ссылаются обыкновенно, когда отрицают или умаляют эллинское образование Апостола, отмечая, что оно сомнительно и по еврейско – фарисейскому происхождению и по общему иудейскому настроению.

Разумеемые факты внушительны и заслуживают тщательного рассмотрения. Законническое иудейство было проникнуто горделивым чувством самодовляемости, достигавшей иногда такой нетерпимости, какую проявляли мусульмане по отношению к сокровищам александрийской библиотеки. Израиль владел божественным откровением, достаточным на всякую потребу, а потому при Торе не было надобности ни в каких других книгах. Естественно, что Талмудом, почитаемым за «зрелое свидетельство», выражение и воплощение иудейства,¹⁵⁸⁶ яко бы не дозволяет писать ничего кроме Ветхого Завета. Греческие науки, язык, философия провозглашались не нужными для избранного народа. При этих условиях легко возникала и укреплялась враждебность к язычеству и его просвещенности, откуда понятно, что ознакомление с этой сферой возбранялось и затруднялось систематическими мерами. Греческая ученость решительно унижалась, и на этот счет говорили (Kidduschin 49b), что из десяти частей дарованной на весь мир премудрости земля Израилева получила девять, и лишь одна осталась на долю всех прочих народов. Богачу было бы странно и неразумно заимствоваться у бедняка, и первый сосредоточивается на использовании своих богатств. Отсюда понятно убеждение Иошуа бен – Ханании (118 – 170 г.), что треть жизни принадлежит изучению Торы, треть мишне и треть гемаре. На греческое образование не находится времени. И раввинские известия на этот счет совершенно ясны. Рассказывается (Menachoth 99b), что бен – Дама спросил своего дядю, по матери, Ишмаэля бен – Элишу (из времен Адриана), можно ли ему заняться греческой наукой, когда он изучит законнически – иудейскую? В ответ на это раввин сослался на слова Иис. Нав. I, 8: да не отступит книга закона сего от уст твоих, и да поучаешися в ней день и мощь. Вывод был неизбежен и формулирован весьма энергично: пойди и размысли, какой час не принадлежит ни ко дню, ни к ночи, и поучайся в нем греческой премудрости. Эта история имела разные вариации и приписывалась иногда другими лицами, откуда следует, что в ней выражалось распространенное и глубокое убеждение. В этом освещении справедливое указание на запрет обучения греческим знаниям получает тот смысл, что последним совсем не было места в иудейском воспитании. В языческих знаниях предполагалась опасность для правоверия, если саддукеев обвиняли, что они почитают «писания Гомера».¹⁵⁸⁷ Компетентность же в этой области почиталась скорее гибельной, как видно на судьбе знаменитого раввина Элиши бен – Абуйи. Иудейская звезда первой величины, – он увлекся греческими идеями и был, отвергнут, при чем и само имя его заменено безлично – порицательным «ахер» = другой. Только один добросердечный Меир сохранял расположение к Элише и допускал для него возможность спасения; однако общее настроение было так враждебно, что не гнушалось обвинять его в измене и предательстве своих единоверцев¹⁵⁸⁸ и в безнравственной жизни. Даже ослабленные эллинские течения не находили снисхождения. В иудейской письменности упоминаются sepharim hachizzonim, под которыми иные разумеют не просто апокрифы, но и светские книги с содержанием, хотя бы сколько – нибудь не приемлемым для иудейства. Прямее относят их к творениям александрийско – философского характера. Бесспорно, во всяком случае, что к этому разряду причислялись и сочинения апокрифические, которые собственно не были непосредственным созданием языческого ума. Тем не менее, и все это подвергалось суровому остракизму, а р. Акиба утверждал, что подобная книжность устраняет от участия в будущей жизни. Для греческого просвещения закрывались все входы. И если иногда упоминается «греческая мудрость», то лишь в смысле «украшения для женщин» и в других параллельных отчетах заменяется «мудростью закона». Вообще, для лиц женского пола делается исключение, и у них удостоверяется знание иностранных языков, особенно греческого, как дозволенного, – с преобладанием его над священным, но опять в качестве прикрасы (иерус. Peah. I, 1). Очевидно, здесь послабление, а ничуть не разрешение, раз имеются прямые запрещения со стороны раввинов именно по предмету обучения греческой речи.

Все приведенные данные, конечно, бесспорны. Нужно только определить подлинную силу. Рассмотрим их в исторической обстановке. По этому предмету сохранились такие сведения (Baba Kamma 82b. 83a. Menachoth 64b). Во время войны (в 60 – х годах I – го в. до р. Хр.) между братьями (сыновьями Александра – Ианнея и Александры – Соломии) Гирканом II-м и Аристовулом II-м первый заперся в городе. Для храмовых жертв ежедневно спускали корзину с деньгами (динариями) и получали по два агнца. Потом один старик, обладавший греческой мудростью, заметил, что при такой готовности к удовлетворению требований культа осаждающие никогда не захватят врагов. И вот наутро – вместо жертвенных животных – была подброшена свинья, но едва последняя была поднята снизу до половины, ее копыта вонзились в стену и земля потряслась на 400 парасангов по всем четырем направлениям. В это время было изречено проклятие на тех, кто вскармливает свиней, и на человека (отца), который обучает своего сына греческой мудрости… Дальше возбуждается вопрос, запрещена ли последняя (навсегда)? По сему поводу дается справка, будто рабби (Иуда св.) выражался: зачем в земле Израилевой сирийский язык и почему бы не священный (только) или греческий? Р. Иосе тоже сказал: для чего в Вавилоне (жившим там иудеям) говорить поарамейски, когда достаточно языка священного или персидского? На это замечается, что греческий язык вовсе не совпадает с греческой наукой: – не значит ли, что она запрещена? Но у р. Иуды Самуэля от имени р. Симеона сына Гамэлиилова передается: Плач. III, 51 гласит: оно мое закрывается о души моей, паче всех дщерей народа, а в дому отца моего было тысяча детей, из коих пятьсот изучали Тору и пятьсот греческую мудрость, но теперь остались я, да сын брата моего в Азии. Однако это нечто совсем другое. Весь дом раббана Гамалиила имел доступ ко двору и был близок к правительству. Тут действует уже особое правило: остригающий до конца волосы свои постригает, конечно, по обычаю аморритян, тем не менее, Птолемей бар – Рубен позволял себе это ради входа ко двору; равно и раббану Гамалиилу допускалось говорить по греческой науке для сношений со двором.

Это сообщение хорошо разъясняет интересующую нас историю. Прежде всего, важно, что разумеемое запрещение относится ко времени около 64 г. до р. Хр., а еще гораздо раньше проникла в Палестину греческая культура, давнее влияние которой на палестинские народы подтверждается и археологическими разысканиями. В виду этого отпор необходимо предполагает соответствующий натиск, и отсюда мы должны заключать к наличности греческого просвещения в иудействе за взятый период. Гораздо знаменательнее мотив для рассматриваемого интердикта. В нем греческая мудрость рисуется в самом неприглядном свете. Она сколько искусна и проницательна, столько же коварна и кощунственна. Вся сообразительность употребляется на то, чтобы оскорбить саму святыню Израилеву по простой ненависти к ней. Ближайшая цель стеснения осажденных нимало не требовала такого богохульного издевательства. Для затруднения в отправлении жертвенных обязанностей достаточно было не давать нужных животных; – и если преподносится нечистая свинья, этим прямо выражается намерение осквернить храм Божий и надругаться над служением Всевышнему. По силе этого имеем, что эллинская наука отвергается именно в таком своем применении, когда является омерзительной по наглому презрению к религии Израилевой. И раз последняя была жизненной стихией народа еврейского, – вожди его в интересах самозащиты должны были бороться против подобного врага, опасного для самого существования. С этим согласуется другое наблюдение, что запрещение вышло в эпоху смятений под влиянием греческих вторжений. Следовательно, эллинские науки возбраняются, если они оказываются гибельными для веры Израилевой. В этом смысле характерна и вариация рассказа (в иерус. Berach. IV, 7b) с приурочением события о подмене свиней к осаде Иерусалима римлянами. Везде с настойчивостью выдвигается, что греческие знания нетерпимы по вражескому употреблению их во вред Израилю и для подрыва его святого закона. Отсюда справедливо выводит, что во всех иных отношениях они дозволительны и уместны. По крайней мере, все прочие данные не говорят, чтобы анафема была безусловной. Нам известно 18 ограничительных правил, которыми для иудеев затрудняется обращение с язычниками, а 13 – е прямо запрещает изучать их языки. Но не нужно забывать, что эти репрессалии окончательно редактированы лишь года за четыре до разрушения Иерусалима и были завершением номистического фанатизма накануне катастрофы для всего народа, естественно проникаясь принципом a la guerre comme a la guerre; строгости вызывались собственно тяжелыми обстоятельствами и могли не простираться на другие времена. И действительно, день принятия этих решений «зилотическим синодом» у геллелитов считается несчастным, позднее же объявлялся постным, – и раввинские авторитеты не отменяют их только потому, что они запечатлены кровью. Ясно, что такая суровость была продиктована собственно ожесточением против ненавистного Рима и не имела безызъятости.

Дальнейшее известие носит одинаковый характер временной обусловленности. Мы читаем (в Sota IX, 14), что «в войну (за войной) Веспасиана запретили венцы женихов и бубны, в войну (после войны) Тита запретили венцы невест, а также запретили человеку учить сына погречески. Иногда свидетельство это цитируется без поправок, но хронология тут явно спутана, ибо упомянутые лица участвовали в одной войне, уничтожавшей иудейское царство. Посему вернее разуметь не Тита, но Квиета (Lusius Quietus), который при Адриане завершил жестокую борьбу против иудеев («polemos schel Kitos») и довел их до окончательного крушения. Впрочем, важность в самом содержании, и здесь для всех несомненно, что запрещаемое было ранее в обычной практике, как дозволенное. И если теперь это возбраняется, то лишь для совершенного разрыва с притеснителями, чтобы не соприкасаться даже с самой их речью. Этим выражалось национальное горе, и ради него узаконили подобное ограничение. Здесь было некоторое лишение – в роде воздержания от радости даже при светлых семейных торжествах. Это была временная и случайная мера, возобладавшая уже после разрушения иерусалимского храма, как в скорби об этой святыне суровые националисты чуть не оказались навсегда от употребления мяса и вина, хотя такая крайность не получила общего применения. Запрещение имело силу единственно при отмеченных обстоятельствах и служило отголоском скорее преходящего настроения, чем принципиальной враждебности. Оно принималось собственно ради самоограждения и в соответствие с действительной опасностью, при отсутствии или устранении которой опадало само собой, почему в семействе Гамалиила II – го (I – II в.) неизменно царило пристрастие к греческой науке и языку.

Так было и на протяжении всей позднейшей иудейской истории. И если постановлением барселонской еврейской общины от 1305 г. запрещено сынам Израиля чтение всяких книг научного содержания, то единственно для того, чтобы положить конец вредному влиянию греческой мудрости, заражавшей юношество скептицизмом. Опять имеем определение приспособительное, рассчитанное только на подавление зла, чтобы получалось истинно полезное употребление. Соответственно сему и прежние грозные интердикты никогда фактически не осуществлялись на практике, и не мешала нормальному удовлетворению просветительных стремлений. Напротив, последние признавались в такой степени, что раввины не затруднялись формально разрешать женщинам усвоение греческого языка, возбраняя им изучение Торы. Равно и поныне старинные запреты остаются неотмененными, а евреи вовсе не лишаются научного «светского» образования. Это наглядно удостоверяет, что рассматриваемые правила не исключают, безусловно «внешнюю» науку в самом принципе. Разумеется, будет преувеличением окружать Талмуд ореолом просветительного источника и двигателя,¹⁵⁸⁹ но не следует допускать и обратных преувеличений. Верно не более того, что раввинизм старался парализовать вредные последствия посторонних влияний и тем косвенно одобрял всякое полезное применение, согласное с интересами религиозной чистоты и национальной самобытности. Поэтому неудивительно, если выводится, что после приобретения раввинской мудрости лицам зрелого возраста и окрепших религиозных убеждений свободно разрешались светские знания, которые и вообще были возможны в воспитании при наличности подобных гарантий. Конечно, охранительные тенденции иногда отливались в слишком резкие формы, но эти крайности были случайными наслоениями, исторически вполне естественными. Тут закреплялось только чувство озлобления к притеснителям, когда у человека невольно возникает отвращение ко всему, что напоминает врага. Об этом ясно говорят все приведенные данные, где обсуждаемые репрессии всегда связываются с политическими невзгодами и бедствиями. Затем присоединилось и новое побуждение. Справедливо подчеркивается, что запретительные мероприятия против греческого просвещения особенно утверждаются в I веке по р. Хр. А тогда христианство начало преуспевать в греко-римском мире не без посредства распространенного греческого языка. В этом был повод, что и последний подпал раввинской опале.

Здесь мы переходим от общего к частному, и рассмотреть отношение иудейства к греческой речи и ее священному памятнику в переводе LXX-ти.

Отмечается не редко, что первоначально возбранялись лишь греческие науки, а не греческий язык. Однако не менее истинно, что потом и второй был, подвергнут раввинскому остакизму. Таким путем совершенно закрывался всякий доступ к эллинскому знанию. Насколько это было, безусловно, – в примере ссылаются на иудейские воззрения касательно LXX-ти, в чем обычно видит наглядный аргумент иудейской враждебности к греческому просвещению. На первый взгляд данное суждение кажется бесспорным и неотразимым. Действительно, иудейская традиция иногда (в Sopherim I, 7) обнаруживает крайнюю нетерпимость к александрийскому переводу, между тем христианская наука видит в нем величайший промыслительный акт воли Божией, поскольку эта «западно – восточная книга» сделалась орудием первохристианской миссии, – особенно для Апостола Павла. Завершение версии объявляется великим бедствием для Израиля и некоторой изменой Иегове – в род той, когда при Синае был слит золотой телец. Легенда – прибавляет, что по окончании этого труда был трехдневный мрак. По этому случаю (и в Hilchot Gedolot Ta’anit) для выражения печали назначается (на 8 – е тебета) пост, самый же день этот именовался тьмой, как подобное сообщение вошло в позднейшие ритуальные кодексы.

Все эти известия решительны, и мы не будем дискредитировать их простым указанием на позднюю дату соответствующего источника. При всем том сведение могло быть истинным, и нам нужно выяснить подлинный характер его. В этом отношении поучительно, что и о таргуме псевдо – Ионафана на пророков говорится, будто его издание сопровождалось землетрясением. Тут греческий язык совсем неповинен. Очевидно, причина в том, что, благодаря популярному переложению, библейское содержание сделалось доступным для широких кругов, а это противоречило раввинским тенденциям. Постепенно получала возобладание номистическая замкнутость, отстранявшая «гоев» с презрительным убеждением, что не должно метать бисер пред свиньями. Исключенные от общения с Богом и обреченные на погибель, – язычники неспособны и недостойны, усвоить закон, ибо в свое время преступно отвергли его, и теперь он вверен одному Израилю и принадлежит ему, как жена мужу, почему всякое постороннее пользование будет прелюбодеянием. При подобном настроении естественно, что навлек на себя подозрение и греческий перевод, сообщивший Библию всему образованному миру. Здесь было только отражение возобладавшей в иудействе реакции, где и – связанный с LXX – ю по равному осуждению – греческий язык возбранился лишь в силу и в меру отмеченных влияний. Отвержение опять не принципиальное, но временно ограниченное. На это имеются достаточные свидетельства. Не без основания догадываются, что писания LXX-ти считались некогда в Палестине авторитетными. И от второй половины II – го века сохранилось сказание о богодуховном происхождении этого перевода, раз – по вавилонскому Талмуду (Megilla 9a) – 72 старца по божественному внушению независимо представили совершенно тожественные греческие редакции. Касательно вне палестинских иудейских воззрений достаточно припомнить, что – по Филону – на острове Форос происходили ежегодные празднества, собиравшие даже язычников для почтения самого места, откуда воссиял первый свет этого истолкования, и для благодарения Богу за такую благость. Это сведение обладает всей исторической безупречностью и подтверждает нам, как высока и широка была репутация LXX-ти,¹⁵⁹⁰ если констатировано употребление на о. Делос за 100 лет до р. Хр. Но тут же и разгадка дальнейшей судьбы. Этот перевод стал достоянием «народов земли» и как бы несколько профанировался нечистым соприкосновением, а принижение его язычниками до уровня своих религиозных мечтаний и полемическое употребление против иудейства вызвали раввинистическую подозрительность. Эта версия представлялась уже не вполне обеспечивающей священную неповрежденность божественного откровения и навлекала тень сомнения в ортодоксальности. Во всяком случае, в ней язычники находили для себя оправдание, и этим подрывался весь кредит в глазах строгого раввинизма. Понятно, что последний и осуждает LXX наряду с Филоном.¹⁵⁹¹ Это удачное сближение разъясняет, что александрийский греческий перевод порицался по своему побочному действию, поскольку открывал простор для новых влияний, чуждых и даже враждебных узко – националистической раввинской теологии. И в этом отношении крайние номисты были совершенно правы, ибо редакция LXX-ти веет духом свободы и универсализма, нетерпимых для националистической исключительности и бывших для нее великим несчастием.¹⁵⁹² Посему и ныне иудейские авторы соглашаются, что день издания LXX-ти был бедственным не менее измены при Синае. Теперь это не препятствует процветанию в иудействе «внешней» образованности, которая, очевидно, не устранялась в принципе и прежде. Посему несомненно, что дело здесь именно в посторонних применениях, а вовсе не в ненависти к эллинскому просвещению. На это наводят следующие факты. Замечательно, что раввинские авторитеты выдвигают Акилу в противовес LXX-ти, хотя у вторых не усматривается материальных греческих влияний. Но ведь там является пред нами прозелит и тоже с греческой интерпретацией, так что александрийский перевод не мог возбуждать антипатий по своей греческой общедоступности. Необходима более серьезная провинность в причинении Израилю бедствия в роде предательства. О последнем позволительно догадываться потому, что – для подрыва LXX-ти – труд Акилы наделяется санкцией Акибы, как руководителя, и получает внушительность от этого столпа иудейской ортодоксии, запечатлевшего свое правомыслие мученичеством и обработкой галахи яко бы заслужившего пред всем человечеством. Значит, если у Акилы дается правоверное истолкование,¹⁵⁹³ то его противник будет изменником на пользу врагов народа Божия. В такой ассоциации прямо обрисовывается, что весь грех LXX-ти был в том, что или перевод особенно помогал людям, которые вышли из иудейства, однако удалились от него сами и других отклоняли. Для первого века таковыми были христиане. Однако законно думать, что из антогонизма к последним раввинизм превознес рабский труд Акилы и осудил LXX.¹⁵⁹⁴ Их перевод самых первых времен был важнейшей опорой распространявшегося христианства, помогал ему не только косвенно – приготовлением удобной восприимчивости в читателях греческой Библии, но и прямым ограждением раввинских ударов и в ответных нападениях. Это заставило переносить не дружелюбные чувства с противника на бывшие у него орудия. Неудивительно, что раввинистические корифеи нашли необходимым отвергнуть александрийскую греческую версию не за эллинистическую внешность или дух, а по причине пригодности ее для христианской апологетики и противо – иудейской полемики. Этим осаждающий хотя и не лишался силы для собственного обеспечения, но у него все же отнималась соблазнительность для других. В частности, теперь создавалась прочная ограда от христианских вторжений в иудейскую среду, пропитанную инстинктивным недоверием к тем, кто был провозглашен исказителем библейской чистоты. В этом заключались главнейшие раввинские заботы данной эпохи, и здесь почерпает для себя крепость предложенное толкование. Оно согласуется со всеми солидными соображениями. Иудейство, конечно, сразу обратило подозрительное внимание на христианские успехи. Не говоря о христианских сообщениях по этому предмету, – даже из иудейских источников мы знаем, что четыре раввина специально ездили, а Антиохию сирийскую, чтобы затормозить развитие христианства.¹⁵⁹⁵ Между прочим, в этих интересах раввинизм изымал и устранял все, что напоминало последнее, ограничивая и принижая значение чудес, тенденциозно – полемически подчеркивая свой монотеизм, усиливая до крайности номистические стихии,¹⁵⁹⁶ рисуя Господа Спасителя в виде мага и т.п. В данном отношении иудейские ревнители заходили столь далеко, что воздерживались от ежедневного чтения Десятисловия при богослужении, ибо этот отрывок имел христианское богослужебное употребление. Можно наблюдать, как из оппозиции христианству раввинские столпы допускали важные колебания в существенных догматических пунктах. Принимается иудейскими авторами, что в противовес христианскому учению знаменитый Акиба отрицал всякое необычное (сверхъестественное) посредство в деле искупления,¹⁵⁹⁷ а для подъема национального мужества в последней борьбе с римлянами награждал Бар – Кохбу мессианским достоинством. При таких условиях Гиллель усматривал Мессию в паре Езекии,¹⁵⁹⁸ – разумеется, лишь по особым побуждениям, которые в отрицаниях его пришествия у Иосифа Альбо (XIV в.) прямо обнаруживаются в противохристианских настроениях. Вообще, в иудействе несомненны антихристианские течения, как ясно по непрерывным спорам, столкновениям и подозрениям.¹⁵⁹⁹ Следы сего заметны и в том, что учение о личном вменении каждому человеку только его прегрешений¹⁶⁰⁰ и соответственно толкование преступления Адамова развиваются в подрыв христианских доктрин; в этих же интересах обостряется и вражда к псевдоэпиграфам. Правда, тут упоминаются собственно «минимы», о них иные еще продолжают утверждать, что это были иудейские еретики – гностики, к коим относятся и молитвенные воззвания и повеления о сожжении книг даже при наличности в них имени Божия.¹⁶⁰¹ Но допускают, что тут иногда указываются и (иудео)христиане, а большинство решительно разумеет последних,¹⁶⁰² поскольку рассматриваемый термин, первоначально означавший просто еретиков, фактически и преимущественно прилагался именно к ним, почему они должны мыслиться и в грозных молитвенных прошениях, где видят резкое обнаружение антихристианской ожесточенности,¹⁶⁰³ подвигнувшей Гамалиила II – го (I – Ii в.) санкционировать введение в «18 – ть благословений» специальной клятвенной формулы. Реш – Лакиш (Ɨ 278 г.), обрекая язычника на смерть за соблюдение субботы (Sanhedrin 58b), вероятно, метил и в христиан, как по оппозиции к «минимам» производились разные литургические вариации, и сообщался антихристианский колорит учению о милостыне. Посему бесспорна ранняя враждебность иудейства к новой религии,¹⁶⁰⁴ ибо ее прямо опровергал Акиба, и проклинали исповедников ее при возмущении Бар – Кохбы вожди иудейские в своих молитвах,¹⁶⁰⁵ а в частности – наряду со всем христианским – искони питали ненависть и к Апостолу Павлу.¹⁶⁰⁶

Тут нелюбовь к александрийскому периоду была неизбежной собственно по новым историческим обстоятельствам и не должна быть понимаема в качестве принципиальной враждебности к греческой культуре. И если язык греческий со всей греческой наукой осуждался вместе с LXX, то мы наклоняемся думать, что он воспрещался не сам по себе, а лишь в виду (полезности для) христиан, как это свидетельствуется для начала II – го века. Все другие известия подтверждают эту интерпретацию, свидетельствуя, что греческая речь часто превозносится. Пишут, что «Мишна ничего, в сущности, не имеет против греческого языка», – и это оправдывается в разных отношениях. В обычном употреблении он был настолько распространен, что для Палестины (по р. Иуда около половины II – го в.) признавали лишь его наравне с еврейскими и не находили надобности в сирийском. Греческий язык считался не просто наиболее гармоничным и пригодным для пения и поэзии, но ему усвоялись важные преимущества.¹⁶⁰⁷ Не редко упоминают, что он был обязательным для членов синедриона, однако соответствующие талмудические места (Sanhedr. 17a.b. Menachoth 64b) рекомендуют для них все 70 языков и, следовательно, полагают его в уровень с другими. Гораздо ценнее для нас, что греческая речь предпочиталась всем другим и объявлялась единственной православной для точного воспроизведения библейских истин. Передается, будто «раббан Симеон, сын Гамалиила, говорил: и книги (библейские) дозволено писать (из иностранных языков) лишь погречески»,¹⁶⁰⁸ расширяя разрешение, принятое для Пятикнижия (Megilla I, 9a), для коего был допустим лишь греческий язык (иер. Megilla I, 8), как верно выражающий всю характерность подлинника. Это исключительное отличие обеспечивало доступ и к богослужению, где господствовал язык священно – еврейский, хотя не исключался даже арамейский. В «рассеянии» языческая мудрость иногда наделялась характером богодухновенности, в которой еврейская превосходила собственно по степени, – и здесь естественно, что в богослужебной практике доминировала греческая речь. Констатируется, что и в Палестине были иудеи, которые не только читали Писание, но и молились погречески, между тем последнее возбранялось делать поарамейски, когда могли не понять Ангелы. Если утверждалось, что откровение было даровано и на греческом языке,¹⁶⁰⁹ то он, конечно, мог служить и для молитвенных обращений к Богу, будучи (по Исх. XIX, 1) «беспорочным». Лишь в восьми случаях (по Sota VII, 2), – впрочем, больше для священников, царя и пр., – был, безусловно, обязательным священный язык, а равно при произнесении «исповедания», когда неопытным подсказывали. Молитвы дневные, обеденные и под. дозволялись на всяком языке, что санкционировалось для мегиллы (чтения книги Есфирь в праздник пурим, 14 – го адара), для удостоверения исполнения всех десятинных предписаний, для «отдела Соты, исповедания о десятине, для чтения Шема,¹⁶¹⁰ Тефиллы, славословия потрапезного, для клятвы свидетельской и присяги о поклаже, равно для разводного письма. Тут греческий язык мыслится прежде всех других, как правоспособный для богослужения в Палестине, и о нем нельзя утверждать, будто в век Христа и Апостолов он был в Палестине под строжайшим запрещением, чем заграждался путь для вторжения эллинской науки. Напротив, по первому мы должны судить и о второй. Если указывают, что от распространенности греческого языка нельзя заключить к одинаковому возобладанию эллинских знаний, то это верно разве для преувеличений и само по себе представляет утрировку. Конечно, некоторые заходят слишком далеко, усвояя греческой речи чуть не преобладание, – и против подобных увлечений справедливо протестуют, коль скоро принимается эллинизация даже иудейской религии или хоть высокое почитание дохристианскими иудеями греческой культуры. Но нельзя защищать и противоположную крайность посредством ссылки на то, что при аресте св. Павла после мятежа тысяченачальник удивился, услышав, что узник умеет говорить по гречески (Деян. XXI, 37). Этот факт не относится к нашему специальному вопросу. В страже политических интересов Рима обнаружилась тут просто полицейская подозрительность, и его поразила догадка, не попал ли ему в руки египтянин, произведший возмущение (XXI, 38). Из этого сближения скорее должно выводить обратную мысль, что Апостол вполне свободно владел греческой речью, и в ней не замечалось резких особенностей иудейского происхождения. Характерно, однако, что к народу благовестник обратился поеврейски (XXI, 40), и ярость толпы «утихла» именно потому, что сами звуки были необычны и являлись неотразимым свидетельством высокой иудейско – раввинской культурности оратора. Представляется, как будто греческий язык показался бы более обычным.¹⁶¹¹ И, действительно, греческое влияние начало утверждаться на Востоке еще со времени Александра в., а греческая речь постепенно обращалась в международно – всемирную, почему даже на Западе не везде требовалась латынь. Разумеется, эллинское вторжение коснулось и Палестины, хотя было менее сильным, но его можно называть таким лишь по сравнению с прочими эллинизированными странами и по положению религиозного самообладания иудейства. Эллинизм же, во всяком случае, был в ту эпоху мощным образовательным ферментом и, судя по терминологии, проникал в саму раввинскую письменность. Его отголоски подслушивают даже в раввинистической теологии и вообще в миросозерцании фарисейства. Поэтому для палестинских кругов I – го века допускается присутствие греческой литературы и александрийской теософии. Здесь была опасность увлечения, побудившая к предохранительным мерам для защиты от вредных влияний.¹⁶¹² Ясно, что известные нам запрещения не отрицают наличности эллинских воздействий на Иудею и – напротив – убеждают в их напряженности и широте.

Необходимо согласиться, что греческий язык и эллинские знания успешно обращались к Палестине, а первый будто бы входил в самообразование и составлял существенную часть хорошего воспитания даже по талмудическим известиям. Тогда обязательно принять, что для восприятия их была приспособлена среда, располагавшая удовлетворительными средствами к усвоению. Невольно напрашивается догадка, что иудейское образование было не чуждо эллинских приражений. Трудно поверить, что бы греческие писатели служили в Палестине предметом (систематического) обучения, но сама замкнутость последнего убеждает, что эллинизм прокрался и сюда, если он ходил повсюду по стране, не смотря на суровый религиозно – национальный ригоризм иудейского воспитания. Вавилонский плен вселил в иудеев неискоренимую идею, что они повинны пред Господом по неведению закона, почему необходима особая заботливость о средствах к точному уразумению его, – и для удовлетворения этих номистических потребностей организуется специальная школьная система, яко бы, в самых широких размерах.¹⁶¹³ Дальше это настроение разрешилось горделивым упованием на спасительную силу номистической просвещенности или книжнической мудрости, о которой думают, что только со времени Ездры начинается истинное господство Бога над евреями и для их существования гибельнее закрытие школ, чем разрушение Иерусалима. Для изучавшего Тору не считались необходимыми сами жертвы, над коими преобладало знание.¹⁶¹⁴ Естественно, что иудейское обучение пользовалось величайшей заботливостью и уважением, как «божественное» дело. Не даром учитель являлся для питомцев отцом, и успешность в этом подвиге доставляла ему место в высшем классе праведников; иногда высказывалось даже, что его следует почитать наравне с Богом. Для всех родителей было священной обязанностью обучение своего потомства, и тут наставникам не полагалось платы, хотя на практике умели обходить это стеснение. Начало и завершение школьного периода были днями радости для семьи и сопровождались особыми торжествами, ибо школьники суть помазанники.¹⁶¹⁵ Дети рождаются ведь затем, чтобы изучать праведность и добродетель. При самом пробуждении осмысленной жизни уже старались постепенно знакомить с некоторыми элементами и учение начиналось рано, когда падало на долю матерей; именно им вменялось посылать детей в школы, и они освобождались от многих церемониальных требований, дабы иметь досуг для высокой миссии воспитания до такой степени, чтобы человек все предписания выполнял по любви и сам мог выбирать доброе или злое с рассудительной ответственностью непосредственной пользы того и другого, когда загробное возмездие несколько стушевалось и не получало развития. Научение отправлялось от «закона», но обнимало и то содержание, которое сохранено до нас в Мишне и Талмуде. Все должны были учить и учиться. Иосиф Флавий удостоверяет, что так и было фактически, если пишет: « мы больше всего обращаем внимание на воспитание детей и хранение законов, считая главнейшей задачей всей жизни – соблюдать преподаваемое ими благочестие»;¹⁶¹⁶ «у нас кого, ни спросить, он легче перескажет все законы, чем назовет собственное имя, ибо мы затверживаем их с самого возникновения самосознания и как бы начертываем в своих душах»; «Писания повелевают обучать детей касательно законов и сообщать о деяниях предков, чтобы они подражали этим подвигам и – воспитанные в первых – не преступали их и не имели отговорки в неведении». Иудейский историк не мало прибавил к выгоде и во славу своих соплеменников, но все принципиальные соображения о важности номистической образованности в послепленном иудействе склоняют к заключению, что в приведенных словах достаточно реальной правды, о чем свидетельствуют и талмудические авторитеты. В таком случае для объяснения подобных успехов нужно предположить хорошую школьную организацию в Палестине. В иудейских источниках опять много спутанности и преувеличений. Однако все внушает нам, что школы существовали здесь издавна и были распространены по стране, являясь центрами определенных округов. Говорилось даже, что город, где их нет, подлежит гибели и должен быть разрушен. В Иерусалиме было высшее учреждение этого рода. По потребности и целям иудейского воспитания выходит, что оно было национально – религиозным по преимуществу. Еще бесспорнее, что иерусалимские раввинские академии, служа специальным интересам иудейской мудрости, не сосредоточивались на гуманитарных курсах и давали профессиональное образование, которое носило чисто номистический характер. В этих условиях не находится простора для эллинских знаний, и потому, допуская их у св. Павла, сомневаются в том, чтобы последний учился в Иерусалиме. Другие, повидимому, закрывают Апостолу все пути к эллинской культуре, чрезмерно возвышая его раввинистическую компетентность, будто он был членом синедриона и при убиении Стефана действовал в качестве помощника раввина, как должностное лицо. Все это не находит фактического оправдания, а истина будет единственно в том, что при кончине первого мученика молодой Савл не был посторонним зрителем и исполнял некоторые официальные функции или обязанности. Но при этом эллинистическая осведомленность не исключается совершенно даже по самому строгому суждению Иосифа Флавия. У него читаем: «столь точно изложить такой труд, кроме меня, не мог никто – ни иудей, ни иноплеменник. Мои соплеменники все согласны, что я выделяюсь наилучшим отечественным воспитанием, равно как я старался овладеть греческой литературой, добившись грамматической опытности, по достижению правильности в произношении воспрепятствовал отечественный обычай, поскольку у нас уважают не тех, кто изучал языки многих народов, ибо это умение считается общедоступным, свойственным не только людям свободнорожденным, а также и рабам. Нет, – мудрость признают лишь за теми лицами, которые отчетливо постигают законы и могут раскрывать силу священных писаний. Посему многие упражняются в этом (деле усвоения греческой речи), однако едва двое или трое усвоили вполне и немедленно получили добрые плоды от этих своих трудов. Это свидетельство подтверждает прежние наблюдения. В них удостоверяется преобладание собственно иудейского образования, но при нем допускается и эллинское участие. Если же Иосиф приписывает здесь совершенство только себе, то не без желания похвастать и порисоваться. Впрочем, и тут преимущество относится к грамматически – фонетической корректности, а все другие упоминания говорят о широком распространении между иудеями греческого языка, хотя бы не отличавшегося чистотой и правильностью, как будто бы – по сказанию Флавия – еще Аристотель удивлялся греческой культурности, встреченного им в Малой Азии еврея. По всему видно, что греческая речь была в Палестине принятой, и колебания раввинских авторитетов касательно ее выражали временные настроения, которыми разрешались интердиктами только под давлением тяжких бедствий. Напротив, даже женщины и девочки говорили погречески. Отсюда довольно убедительно выводится, что «греческие воспитательные методы проникали в Иерусалим» и греческое влияние, особенно могущественное в рассеянии, затронуло и палестинские школы, в числе коих яко бы имелись в святом городе и такие, которые были устроены по греческому типу. Последнее не столь, несомненно, но нам известно, что раввинские источники обнаруживают почтение и к языческим учителям. Значит, мыслимо, что греческий язык преподавался школьным порядком и у палестинских иудеев, которые в век Христа, во всяком случае, не были необразованным народом.

В результате выходит, что в школьной системе иудейской не было абсолютных препятствий к ознакомлению с греческой культурой для Апостола Павла. Не мешало ему и слушание уроков у Гамалиила. Обыкновенно превозносят просвещенный либерализм этого знаменитого раввина, и нетерпимый зилотизм питомца объясняют его логической непреклонностью в развитии всяких принципов. Другие заподозривают сам факт, будто Савл был в Гамалииловой академии, если является таким воплощением иудейской озлобленности и раввинского ретроградства. Не видится серьезных оснований для подобного скепсиса. По всему духовному настроению Савла естественно, что он пожелал достигнуть высокого иудейского образования, и для осуществления этого проекта вовсе не требовалось, чтобы вместе с ним должно было переселяться в Иерусалим на много лет и все семейство. Родственные связи (см. Деян. XXIII, 16 сл.) представляли достаточные удобства для пребывания его в святом городе, где было нимало и других земляков, коль скоро правда, что там была «синагога Тарсийцев». Отмечается и особая связь Савла с Гамалиилом по принадлежности к одному колену – Вениаминову. По всем этим данным рассматриваемое известие достаточно бесспорно. Недоумения возникают с другой стороны. Либеральность Гамалиила слишком преувеличивается,¹⁶¹⁷ а без нее будет не совсем вероятной и его греческая культурность. В этом смысле проглядывает наклон чуть не ко всецелому отрицанию последней у преемника Гиллеля, которому он, может быть, приходился даже родным сыном.¹⁶¹⁸ Мы думаем, что такое решение будет крайним. Для нас не менее истинно, что, разумеется, свободомыслие иудейское, обнаруживавшееся в более легком распутывании номистических коллизий по сравнению с казуистической суровостью шаммантов. Само по себе оно ничуть не свидетельствовало о греческой культурности. В равной мере твердо, что усвояли Гамалиилу I – му многое, что принадлежит собственно Гамалиилу II (к концу I – го и во II-м в.),¹⁶¹⁹ дабы оградить подобную традицию великим именем того, кто был «славой закона». При всем том просвещенность учителя Павлова не есть совершенный миф. Аргументы иного рода далеко не убедительны. Ссылаются, что Гамалиил I приказал изъять из употребления таргум на книгу Иова. Это правда, но тут не видно еще прямой нетерпимости к эллинским знаниям. Едва ли этот труд был греческий, а потому и запрещение его имело причины совсем не в антипатиях к эллинизму. Об истинных мотивах можно догадываться по другому упоминанию, что метургеману (толмачу) не дозволялось читать (заранее составленный) перевод Писаний, дабы таковой не получил авторитетности среди народа. В этом духе, конечно, действовал и Гамалиил, который не желал, чтобы распространялись частные понимания, почему должен был противиться всяким парафразам, способным внедрить учения, чуждые строгому раввинизму. В этих целях и заботились удержать ключ разумения в верных руках и обеспечить правильное применение тем, что не допускали закрепления в письмени не санкционированных мнений и для усвоения ортодоксальной мудрости заставляли обращаться непосредственно к ее безупречным блюстителям, которые были вполне компетентны и умели сообщать здравые толкования в надлежащей форме. Ясно, что данный факт утверждает номистическую репутацию Гамалиила I и вовсе не говорит о его убеждениях по вопросу о греческом просвещении. О последнем прямее гласит другое указание: «членам дома раббана Гамалиила дозволили учиться погречески, потому что они находятся в сношениях с правительством». Конечно, тут делается важная оговорка в самом разрешении, но ни откуда не вытекает, будто Гамалиилу только прощали греческую осведомленность. В этом суждении истина комментируется тенденциозно. Несомненно, что греческая премудрость не рекомендуется, и в ней находят некоторую опасность. Только при этом разумеемый раввин признался неуязвимым для эллинской отравы, почему для него допускается исключение. Бесспорно, что такая привилегия свидетельствует о недоступности ее для рядовых иудеев, но в этом не было принципиального отвержения. Все относится к тем моментам, когда греческая наука подвергалась тяжким подозрениям, и не может характеризовать нормального настроения. Напротив, если даже и теперь были законы изъятия, то при обычном течении вещей должна быть достаточно широкая свобода, раз нет оснований к ее ограничению. В этом смысле опять напрасно привлекаются резкие запрещения, и по ним мы скорее можем догадываться, что греческое влияние было в Палестине не бессильно. При таких условиях не будет невероятным и то известие, что именно у Гамалиила I – го – до 500 учеников занимались греческой мудростью. Приурочивают его к Гамалиилу II – му, но не усматривается принудительных причин отрицать, что оно – хотя частью – относится и к I – му. Пытаются поколебать это сообщение, как неопределенное, неясное и подозрительное. Однако, подобное свойство совсем не редкость для множества талмудических данных и в нашем примере не экстраординарно. В нем мы не видим особенной спутанности и невероятности, если не понимать с излишней буквалистичностью и не искажать его произвольными комментариями. К ним принадлежит гипотеза, будто разумеются лишь дети и члены фамилии Гамалииловой, а не посторонние лица. Опровержение здесь довольно излишне, ибо непосредственный смысл талмудических фраз неотразимо внушает, что речь идет об учениках, слушавших уроки Гамалиила I – го, «греческая же мудрость» вовсе не рисуется иудейско – александрийской и является собственно эллинской. Поэтому мы в праве думать, что славный раввин был расположен к греческому просвещению, не будучи увлекающимся поклонником его и во всем охраняя раввинскую религиозную неповрежденность, при чем иные даже усвояют ему анафематствования на «минимов» – сектантов и еретиков. Сколь далеко простирались эллинская культурность и симпатии к ней Гамалиила I – го, – определить трудно, да и не очень важно для наших ближайших целей. Кажется, опять утверждается много, что Гамалиил I – й был любителем греческого языка, знал греческую литературу, «в своем учении соединял александрийские и иудейские взгляды», хотя бы с преобладанием иудейских элементов, усердно читал писания греков и поощрял питомцев к греческим занятиям. Дальше выводится, что в этой школе Павел обогатился свободными воззрениями и либеральными идеями, ознакомился с александрийской теологией, преуспел в изучении греческих классиков и нашел готовым тот язык, на котором полагал потом Евангелие Христово. При таком освещении легко увидеть в Гамалииле предтечу христианства и обратить Апостола в простого его продолжателя… Фактический материал не представляет достаточной опоры для подобных построений. Гораздо вероятнее, что это был наследник традиций Галлеля, который при раввинской эрудиции обладал и светской осведомленностью. В этом отношении Гамалиил I – й скорее приближался к идеалу позднейших раввинских авторитетов, провозглашавших применительно к Быт. IX, 23. 27, что красота Тафетова – греческая – должна вселиться в кущах Симовых, а паллий Иафетов соединиться с таллифом Симовым. Он не избегал греческой науки, но пользовался ею для целей лучшего обеспечения и надежной защиты священной религиозной истины и номистической системы. В этих интересах светское изучение могло допускаться и для слушателей. Из них же Павел в школьный период представлял все гарантии иудейской непоколебимости и, конечно, не был лишен удобств Гамалииловой академии к приобретению необходимой компетентности в греческих науках. Во всяком случае, его школьное образование в Иерусалиме не мешало усвоению эллинской культуры.

Этим устраняется последнее препятствие к признанию, что Апостол языков, будучи строгим иудеем до принятия христианства, мог обладать греческим просвещением, если и общеиудейское настроение не исключало его, безусловно. Но были так же обстоятельства, располагавшие будущего благовестника к светским занятиям и облегчавшие их, почему в нем вероятна известная наклонность к ним и вполне возможно ее совершенное осуществление. Здесь мы войдем в некоторые подробности, хотя они имеют самостоятельно биографическое значение и отвлекут несколько в сторону.

Прежде всего, важно само место происхождения и первоначальной жизни Апостола. Таким у Дееписателя (XXII, 3) прямо называется киликийский город Тарс (ныне Терс). Это известие заслуживает полного доверия. Иначе передает блаж. Иероним. По нему, Павел вместе с родителями переселился в Киликию из галлилейской Гисканы (ныне эль – Джиш) после взятия ее римлянами. В этих указаниях есть немало несообразностей, и их не устраняет толкование, будто разумеемые события могли быть, напр., в «войну Вара» в 4 – г. до р. Хр.;¹⁶²⁰ напротив, говорится об опустошении всей страны, но это было в великую иудейскую войну,¹⁶²¹ когда Гискала, действительно, была разрушена римскими войсками. Понятно само собой, что около 70 – х годов по р. Хр. Павел был не далек от кончины, а родители его, конечно, не могли передвигаться в киликийскую область. С этой стороны Иеронимово сообщение исторически нелепо, и его принимают едва ли по мотивам научного беспристрастия. На это не приводится основательных оправданий равной ценности, ибо в Павловых посланиях их нет,¹⁶²² авторитет же Иеронима еще не есть окончательное ручательство, и возникновение у него подобной легенды достаточно раскрывает желанием утвердить, что иудеи рассеяния все – таки могут быть чистейшим евреем по отцу, происходившему из Иудеи в Палестине. Наоборот, совсем непонятно было бы распространение традиции насчет тарсийской урожденности Апостола, если бы он не был киликийцем. Думают, что это случилось по случайным поводам. Благовестник обратил внимание христиан своими подвигами в сирийско – киликийских пределах и от сюда получил у них призвание, которое потом ложно было отнесено к факту рождения. Но этот термин понимается в тесном смысле, как обозначающий гражданина тарсийского (Деян. XXI, 39), и в нем усматривается лишь более широкое применение для указания жителя киликийского вообще. Тут нет и намека на рождение, о котором упоминается (Деян. XXII, 3) в иной связи и без всякого соотношения с тем наименованием. Рассказ Дееписателя является независимым и более авторитетным Иеронимовского. С этой стороны последний справедливо отвергают в качестве предания, лишенного фактической основы и исторического правдоподобия. Из него вовсе не вытекает, будто Савл увидел свет под небом палестинским. Даже не столь решительная догадка, что все семейство недавно вышло из Палестины, едва ли может быть обеспечена с незыблемостью. Побуждением к ней служит то наблюдение, что в фамилии Савловой наследственно (Деян. XXIII, 6) господствовало строго фарисейское направление, и у нее имелись близкие связи со святым городом, где была за мужем сестра Апостола (Деян. XXIII, 16). Но, без сомнения, в Иерусалиме Савл был не единственный фарисей из малоазиатских его соплеменников. Наглядно убеждает в этом судьба нашего благовестника, который пострадал по ярости асийско – ефесских иудеев (Деян. XXI, 27 сл.), обнаруживших крайнюю законническую щепетильность и вызвавших роковой мятеж из – за ритуальных мелочей. Ведь нельзя же полагать, что все эти люди были палестинского происхождения… Что до других аргументов, то сношения «сынов рассеяния» со святым городом всегда были довольно оживленные и для тарсийцев тем естественнее, если в Иерусалиме была килийкийская синагога, а усвояемое Павлом имя «еврея» (Филипп. III, 5. 2Кор. XI, 22) не превышает непременно противоположности «эллинисту».

По всем этим соображениям мы не видим принудительности думать, что предки, либо родители Апостола были палестинцами, вышедшими из Гискалы, хотя возможности сего не отрицаем, безусловно, защищая, однако, что он родился и провел детство в Тарсе. Это далеко не безразлично для суждения о Савловом образовании. Дело в том, что Тарс был важным центром просвещения тогдашнего времени, как большой университетский город, служивший средоточием культуры и фокусом жизни религиозной. Славный отдаленным прошлым, он блистал своей просвещенностью и позднее. Здесь было место учености, громкое по своей интеллектуально – эллинской репутации.¹⁶²³ В этом отношении Тарс даже успешно состязался с Афинами и Александрией, – впрочем, не до решительного помрачения их. Последнее говорится напрасно. Страбонь (XIV, 5: 13) находит преимущество собственно в том, что тарейские ученые были туземцами, которые для усовершенствования охотно ездили за границу и там оставались, между тем афиняне и александрийцы предпочитали жить дома и притягивать к себе иностранцев, когда (XIV, 5: 15 fin.) Рим был переполнен тарсянами.¹⁶²⁴ Все – же и отсюда следует, что любовь к философии и к общему образованию в Тарсе была выше и интенсивнее, чем в Афинах и Александрии. Киликия даже немало философских авторитетов и два из них – Афинидор (сын Сандона), наставник Кесаря Августа, и Нестор, учитель Августова племянника Маркелла, – были правителями города (XIV, 5: 14); первый, вероятно, даже еще захватил эпоху Павла, который возрастал в философской атмосфере и при философской администрации. Но университетская образованность необходимо предполагает подготовительные ступени и создается на них, почему таковы обязательны и в Тарсе. Так заключаем и по историческим соображениям. Рим был несколько равнодушен в вопросах просвещения и долго не принимал систематических мер, однако около христианской эры было обращено внимание и на эту сторону, причем школьное дело получило широкое развитие: «почти в каждом городе (империи) были элементарные школы», где «юношество получало начальное образование», а Тарс особенно отличался и школами риторскими.

Теперь ясно, что у Апостола были все удобства к приобретению эллинской культурности. Разумеется, само по себе не вытекает, что он воспользовался благоприятными условиями. Но не менее поспешно утверждать категорически, что этого действительно не было. Солидных аргументов нет. Отмечают, что в строго иудейской семье немыслимо допущение греческого образования, почитавшегося оскверняющей мерзостью. Это лишь теоретическое предубеждение. Имеются фактические основания признавать, что иудеи внепалестинские существенно отличались от палестинских по своей терпимости к эллинизму и в Малой Азии не обнаруживали слишком ригористической суровости. Правительство искони благоволило к ним, считая их оплотом своей власти и выдвигая против местного населения. Это была политика и Селевкидов и Рима при всех сменах форм и лиц правления в последнем. Посему евреи были издавна и в большом количестве на малоазиатском материке, в частности – и в Тарсе. Натурально также, что малоазиатские иудеи не были столь враждебны к культурному языческому миру, и между ними в обиходе греческий язык преобладал над еврейским. У Апостола же бесспорен более свободный дух «сына рассеяния». Поэтому и писатели, весьма подозрительные к греческой просвещенности св. Павла, соглашаются, что – помимо обучения – эллинская культурная обстановка оказала соответствующее влияние и оставила свои следы, ибо он был в постоянном соприкосновении с ней, хотя бы и косвенном, воспринимая элементы греческого образования, риторики и философии. Такое воздействие будет уже довольно сильным, проникающим в философские и богословские концепции. При этом иногда заявляют, будто родным языком Савла был, пожалуй, греческий, поскольку он и с Библией яко бы знаком был ближе лишь по LXX-ти, т.е. измала читал ее погречески. Мы не склонны к этому воззрению. В нем не провозглашается абсолютной невозможности, раз греческая речь была распространенной по малоазиатскому побережью, где служила языком воспитания, правительства, торговли и пр., хотя вовсе не видно, чтобы ветхозаветные чтения в тарсийских синагогах велись непременно погречески. Однако ортодоксально – иудейские родители наперед позаботились, конечно, о национальном воспитании, и потому вероятнее, что дома Савл говорил и молился по еврейски (поарамийски). К сему наклоняются и позднейшие воспоминания, если передается, что сам св. Павел пред смертью молитвенно взывал к Богу и усекновенная глава его произнесла имя Христово hebraice. Но не менее мыслимо, что в Тарсе Апостол с детства свободно овладел греческим диалектом, говорил и писал на нем, а чрез это обязательство приобретался известный лоск цивилизованного городского человека, не чуждого эллинскому образованию. Аргумент тому в некоторых несомненных литературных особенностях. В речах Господа Спасителя все дышит простором полей и простором деревни, откуда берутся примеры иллюстраций и краски живописаний: – эллинский благовестник избегает таких приемов: у него совсем иная атмосфера городской жизни и нравов, дающих материал для пластической обрисовки. Тут заметен культурный горожанин, – впрочем, не до такой степени, чтобы для него являлась чуждой сама идея красоты, поскольку вообще евреи не были равнодушны к природе и в речи выражали это притчами и всевозможными присловьями, которыми наиболее широко пользовался Иисус Христос, по сравнению со св. Павлом.¹⁶²⁵ Неудачно сглаживают эту разницу, оттеняя, что последний был всецело наполнен думами о Боге и о человеке, и у него не было места для воспроизведения картин внешнего мира. Рассуждение совсем пустое, ибо подобное настроение было еще выше в самом Искупителе… А наряду с этим весьма знаменательно, что Апостол языков не редко пользуется примерами ристалищ и разных зрелищ, между тем иудеям решительно воспрещались посещения театра и участие в состязаниях. Здесь неотразимо свидетельство, что для Савла было невозможно избежать впечатлений окружающей языческой среды, и он воспринимал ее влияние, хотя бы не прямо и не сознательно, или не по намеренному усвоению эллинизма.

Итог получается тот, что высокая культурность Тарса не говорит с несомненностью, что благовестник «с раннего возраста был воспитан в греческой литературе» и изучал ее систематическим порядком, поскольку в этом нет еще доказательства, что родители посылали его в греческие школы. Тут просто голая проблематическая возможность. Однако совершенно вероятно, что обрисованная тарсийская обстановка воздействовала в соответствующем смысле. Как далеко простиралось и насколько глубоко было это эллинское вторжение, – для ответа у нас не имеется бесспорных данных. В косвенных же наведениях все зависит от того, не было ли условий, вызывавших близкие соприкосновения с культурными греко-римскими кругами? Обычно это случается по требованиям общественно – социального положения, и в этом отношении у Савла были важные привилегии. Подчеркиваем, конечно, его римское гражданство (Деян. XXII, 28. jus civilis, civitas) по рождению (civis natus).¹⁶²⁶ Пытаются отвергать и это известие, как сомнительное, но без достаточных причин. Если об этом нет упоминаний в писаниях Павловых, где настоящее отличие не играет никакой роли, то отсюда вовсе не следует, что его не было фактически. Дееписательское изображение жизни Павловой нельзя считать мифическим, а в ней отмеченное преимущество было видным фактором и в самом течении и в последнем завершении со всеми предшествующими стадиями, откуда мы видим, что Апостол обладал свойственной civis Romanus личной неприкосновенностью.¹⁶²⁷ Особенно существенно, что не усматривается оснований к изобретению такой фикции, когда ее реальность сказывается даже в мелких деталях, где невозможно подозревать специальную творческую тенденцию. Разумеем двойственность имен у Апостола языков, о чем мимоходно говорится в речи о посещении острова Кипра (Деян. XIII, 9). По этому предмету иногда выражаются, что тут вопрос собственно литературной истории, и все дело в соединении различных литературных источников, в которых было не одинаковое литературное название.¹⁶²⁸ Но при этом остается факт, что эллинский благовестник ходил под двумя наименованиями. Савл, как еврейское, было у него исконным. Скептицизм на этот счет разрешается уродливыми фантазиями, будто это придумано было с той целью, чтобы представить Апостола гонителем церкви Божией в роде Саула, преследовавшего Давида. Все тут элементарно и, тем не менее, правдоподобно, что это было обычным иудейским именем, откуда может вытекать не больше того, что буквальное значение («испрошенный», «желанный») не свидетельствуют неотразимо, яко бы носитель его был плодом молитв родителей, разочаровавшихся в способности иметь наследника. Раз по рождении были исполнены все законнические обязательства (Филипп. III, 5), при этом совершено было и еврейское наречение. Таковым указывается Савл, и мы не находим ни малейших оснований соглашаться со странной гипотезой, что именно Апостол языков рисуется в Евангелии Иоанновом под титулом Нафанаила.

Необходимо принять за аксиому, что благовестник с детства назывался Савлом. Весь вопрос в том, откуда и почему у него другое имя Paulus (в древности у Римлян большей частью в форме Paulius). Существует множество объяснений, и большинство из них покоится на мысли, что потом была допущена перемена, которую и доселе не прочь связывать с обращением Сергия Павла. Филологически это толкование невозможно, и распространенная формула (в Деян. XIII, 9) его абсолютно не допускает. Тогда получается, что Савл уже ранее назывался Павлом, и потому нельзя говорить, что он только с этого момента получил второе имя. Следовательно, nomen «Павел» было равноправно с «Савл» и могло заменять его всегда, почему будет столь же исконным в силу такой своей неразрывности. Очевидно, и римское имя было у Апостола с детства, хотя этим не утверждается категорически, что так называл его сам отец. Мы должны отыскать причину этой двойственности. У иудеев взятой эпохи было не редкостью второе имя – греческое или латинское, а о внепалестинских свидетельствуется, что их прозвания были подобны язычникам, как и у галилейских евреев обычно встречаются два имени. «Петр» издавна известно в еврейской ономатологии в Сирии и в восточных частях Малой Азии и в недавнее время констатировано в александрийской «диаспоре». В виду этих наблюдений, возможно, что и у эллинского благовестника интересующее двойство не выражает ничего особенного. Допускается даже несколько случайное происхождение латинского названия. В позднейшем иудействе славные библейские личности пользовались благоговейным почтением, и на практике избегали давать их имена простым смертным. В случае употребления делались отличительные прибавки: напр., Самуил малый. Это мыслимо и для наименования Саул, ибо некий тапна абба Сауль постоянно называется лишь при таком ограничительном предверии. Посему возможно, что и Апостол был известен у иудеев, как «Савл малый», а потом эпитет заменен был равнозначущим латинским термином Paulus (parvus). В данном пункте мы приближаемся к догадке блаж. Августина, что этим наименованием благовестник хотел выразить свое уничижение. Трудно принять это решение, и в нем требуются данные, которых в нашем примере не существует. Различение уместно только тогда, если есть опасность смешения по сходству разумеемых величин. Тут допускается в Савле тарсийском знаменитость, способная вводить в заблуждение, что совсем нельзя предвидеть при рождении и в детстве. Мы вынуждались бы предполагать, что второй титул был присоединен после, но это противоречит философской энергии Дееписательского текста. Им категорически удостоверяется, что он искони был и Павлом, хотя до отмеченного пункта фигурировал под названием Савла. В этом была его характерная особенность, заставляющая подозревать в именном двойстве нечто специальное по сравнению с другими случаями. Соответственно последним оно отмечалось бы сразу – подобно упоминанию (в Деян. I, 23) Иосифа (Варсавы) и (в IV, 36) Иосии (Варнавы), – или оба члена указывались бы бессистемно – и вместе и порознь, то один, то другой, как находим для Иоанна Марка (Деян. XII, 12. 25. XV, 37; XIII, 5. 13; XV, 39. 1Пет. V, 13. Кол. IV, 10. 2Тим. IV, 11. Филим. 23). По отношению к Апостолу дело обстоит иначе, ибо употребление имен строго разграничивается известным хронологическим моментом, и для каждого отводится свой период. Ясно, что намек должен заключаться в свойствах исторических обстоятельств, освещающих основания для перемены. А с этой стороны всего менее удовлетворительно объяснение, будто прежде Варнава и Марк, говоря поарамейски, называли своего путника «Савлом», теперь же начали пользоваться греческой речью, где удобнее было употребить «Павел». При самом благоприятном суждении, этим вопрос не решается нимало, поскольку он только передвигается на языки, о смене которых совсем не упоминается. Нельзя успокоится и на той догадке, будто к предпочтению титула «Павел» подала повод случайность, что его носил и обращенный к христианству проконсул кипрский. Это слишком ничтожная причина для столь оттеняемого явления, которое, делаясь постоянным, отсылает к соответственной мотивировке. Ее мы должны находить в повороте благовестнической миссии, где берется имя сообразно с новым ее характером, что дальше она направляется непосредственно к язычникам. Отныне Апостол вступал на путь, который вел в греко-римский мир, и ему естественно было позаботиться, чтобы обеспечить добрый успех. Здесь иудейское происхождение было скорее препятствием, а латинское прозвание могло служить в помощь лишь при непременном условии, что с ним связывались реальные права, гарантировавшие свободу и защиту. Их и давало римское гражданство, которым отселе св. Павел ограждает свою личность, дабы достигнуть беспрепятственности в провозглашении Евангелия Христова. В то же время оно открывало доступ к греко-римской публике, как скинотворчество сближало с ремесленным людом Коринфа. Само собой понятно, что римскому гражданину было натуральнее фигурировать под римским именем. Поэтому для последнего мы имеем, что им – наряду с еврейским – Апостол языков владел с детства в качестве civis Romanus, для какового – особенно из иудеев было обязательно латинское наименование при принятии в общину в целях муниципальной регистрации. Это решение наиболее вероятно и разделяется большинством толковников, что «Павлом» эллинский благовестник, именовался исконно по достоинству римского гражданства, отмеченного этим названием, которое не было взято лишь для употребления среди не иудеев. В этом отношении Савл и Павел не дополняющие друг друга имена – в роде nomen (родового) и praenomen (личного), а взаимно заменяемые, почему каждое выдвигается соответственно сфере деятельности – иудейской и греко-римской.

С какой стороны характеризуется социально – общественное положение Апостола языков данным отличием? – для совершенно точного ответа требуется выяснить способы его получения в роде Павловом. К сожалению, здесь мы тоже лишены бесспорных материалов и опять обречены, довольствоваться гипотетическими суждениями. Ближайшее из них то, что предки Павловы удостоились римского гражданства вместе с прочими жителями Тарса, которому это преимущество было даровано триумвиратом Антонием. Действительно, не дальше полстолетия до рождения Павлова киликийская митрополия является urbs libera и местом для ежегодных религиозно – общественных собраний. В этом была важная привилегия, и подобные города иногда обнаруживали притязания на уголовную подсудность себе римских граждан, как будто бы это было с эллинским благовестником в Афинах, хотя римляне не терпели таких претензий и при империи совсем не допускали их ни для одной из civitates liberae, которых было не столь много. Мы не ограничиваем их компетенций и считаем несправедливым отрицать, что – кроме вольности финансово – административной – Тарсу не чужды были известные достоинства муниципий, вместе с «колониями» представлявших копию Рима в своем устройстве. История с Афинодаром убеждает, что здесь было местное самоуправление, державшееся своей независимостью. Однако и это качество не возвышало киликийской столицы до степени римской «колонии», когда на площадь (обыкновенно – военных) поселений переносились все прерогативы собственно римской территории, почему тут римские coloni обладали полномочиями жителей последней или прирожденных римлян; впрочем, члены не римского происхождения даже в этих центрах имели собственно часть juris italici и не располагали прямо civitas Romana. А колонией Тарса не был, и потому не отсюда идет Павлово римское гражданство, какого непосредственно не сообщала libertas Urbis liberae et immunis, несомненно, в Тарсе. Часто объясняют это преимущество еще тем, что из предков Павловых кто – нибудь сделался вольноотпущенником и при получении свободы был записан в римский род своего патрона, как и само имя Paulus встречается в gens Aemilia, Fabia, Julia, Sergia. С этим связывается старинное воззрение, что раньше родичи Павловы попали в плен и избавились потом за особые заслуги, напр., республике во время гражданских войн. Бесспорно, что и при этом положении Павла рисуется в благоприятном свете. Мы знаем даже, что вольноотпущенные провинциалы гордились пред свободнорожденными гражданами, ибо вторые – кроме земельной – платили и поголовную подать. Но само толкование весьма сомнительно, коль скоро компетентными авторами свидетельствуется, что на востоке manumission со стороны римского гражданина вовсе не давала либерту римского гражданства. Затем нужно обратить внимание и на другое обстоятельство. Св. Павел, называя себя тарсийцем, прибавляет (Деян. XXIII, 39), что это обозначает не просто киликийского уроженца, а именно тарсийского гражданина. Он был не временно проживающий пришелец (incola), но житель Тарса со всеми преимуществами членов его населения, без чего не допускалось действия законов данной общины на человека. В этом звании он мог принадлежать только к одной муниципальной общине и в Иерусалиме пользовался лишь свободным проживанием, не располагая правом туземной урожденности. Но Апостол был еще civis Romanus, как немало иудеев владели действительным гражданством – римским и асийским – в Малой Азии, где их было много и где они пользовались разными льготами. В этом достоинстве двойного гражданина благовестник располагал преимуществами и муниципальными (местными) и имперски – государственными. Однако первое из них, как тарсийское, было отлично от римского (Деян. XXI, 39 и XXII, 27) и не давало само по себе второго. Раз же римское гражданство обязывало к достижению городского, ибо civis Romanus не мог быть без общинной оседлости, а само не доставляло последней, то необходимо признать, что второе было раньше, и неизвестный предок Павлов уже был тарсийским гражданином, когда его наградили civitas Romana. Для этого требовались особые условия, не существующие в наше время. В основе городского устройства лежат союзы или трибы, из совокупности коих составлялся городской контингент правомощных жителей. В число их нельзя было проникнуть, не сделавшись наперед членом какой – нибудь городской группы, – и пока этого не случилось, каждый честный человек непременно оставался «пришельцем», проживающим на чуждой ему территории и не пользующимся покровительством ее законов. С другой стороны, не менее достоверно, что все эти городские корпорации объединялись на почве взаимного религиозного почтения к своему культу, принятие которого – с постоянным участием – было необходимо для включения в такую городскую гильдию. Эта неразрывность наблюдалась и вообще в греческих корпоративных организациях, процветавших после Александра в. и всегда имевших культовое объединение. Отсюда ясно, что один еврей не мог быть городским гражданским обывателем, когда ему пришлось бы примкнуть к известному языческому союзу, почему безусловно, нельзя принять, будто Апостол Павел получил тарсийское гражданство лично. Для каждого иудея нужно было записаться в определенную общинную партию со всеми религиозными ее повинностями. Этот пункт был невыполним для сынов Израиля, коль скоро все собрания граждан открывались языческими ритуалами. Правда, при Юлиево – Клавдиевой династии иудейские привилегии свободы от языческих давлений не брались в расчет при получении римского гражданства, и ради него надо было допустить преклонение пред римской государственной религией. Иудейство смотрело на это, как на отправление государственного долга, и не уклонялось решительно от культа императорского, между тем христиане совершенно устранялись от него и привлекали на себя преследования, синагога же располагала терпимостью, какой долг не имела Церковь, если ее общины по своему иудейскому контингенту не обладали иудейскими религиозными преимуществами. Дальше этого иудейская приспособляемость не простиралась, и наличность еврея – горожанина непременно предполагает целую иудейскую общину в качестве части данной городской организации. Так было во всех Селевкидских городах, где иудеи являлись гражданами. Тоже необходимо и для Тарса: в нем иудейство существовало издавна и было многочисленно, а этот порядок вещей констатируется с первой половины II – го века до р. Хр. По сказанному ясно, что, недавно переселившись сюда, отец Павлов не мог бы сам по себе приобрести бывшее у него тарсийское гражданство, и вероятнее думать, что оно досталось ему в качестве члена иудейской колонии, когда даровано ей при поселении правительственной властью, которая желала иметь преданный себе элемент. Посему тарсийская civitas Павлова предполагает бытие еврейского гражданства, существовавшего в Тарсе издавна.¹⁶²⁹ Лица с этим званием, конечно, отличались влиятельной независимостью, дабы воздействовать на городскую жизнь и политику. Очевидно, это была небольшая группа богатых иудеев. С этой стороны социально – имущественное положение семейства Павлова рисуется в выгодном свете и еще более возвышается отличием римского гражданства. Конечно, последнее добывалось иногда легко, и приобрести его было не так трудно, если со времен Клавдия оно продавалось по таксе, пока по Constitutio Antonina Kaракаллы (около 212 г.) не было даровано всем свободным римским подданным. Однако Август рекомендовал сдержанность в раздавании этого звания, и среди провинциалов последнее встречалось не столь часто, а по существу всегда было высоким. Это необходимо склоняет к мысли, что его удостаивались «выдающиеся муниципалы» или члены городских общин, люди видные и богатые. Такое суждение особенно справедливо в нашем случае. Мы не знаем, получил ли римское гражданство отец или дед Павлов;¹⁶³⁰ ударение Апостола на прирожденность этого права как будто подчеркивает его наследственную давность. Несомненнее другое, что, не условливаясь вольноотпущенностью, данное преимущество едва ли было куплено, ибо такая практика развилась позднее, и ее скорее отрицает резкий контраст, с которым благовестник противопоставляет свою родовитую civitas c покупной у римского тысяченачальника (Деян. XXII, 28). По силе этого мы должны допустить, что приобревший оказал исключительные заслуги на гражданском поприще и тем вызвал особое правительственное благоволение,¹⁶³¹ а этого совсем не просто было добиться в Тарсе, пользовавшемся репутацией благоустроенного города с хорошей администрацией. При подобных условиях римское гражданство обязательно поднимало обладателя в среду высшей городской аристократии, и он официально фигурировал под латинским именем соответственно языку почтившей его империи. При этом как бы изменялась сама национальность, если еврей становился римлянином. Впрочем, это была лишь юридическая фикция, и ею реально не создавался новый римский род. Раз же в таковой не было и записи по manumission, – мы, кажется, не в праве ни предполагать тройственное римское обозначение (praenomen, nomen и cоgnomen),¹⁶³² в точности не известное, – для чего допускается принятие его от даровавшего civitas римского чиновника,¹⁶³³ – ни гадать о достоинстве наименования¹⁶³⁴ Paulus, ни заключают от него к другим.¹⁶³⁵ Во всяком случае, все семейство, видное по своему тарсийскому гражданству, еще более возвышалось по римскому, где Павел обладал всеми преимуществами, которые должны были воздействовать на направление мыслей и общественное положение.

Этим освещается многое в истории Апостола. И прежде всего, устраняется обычное суждение, что он не принадлежал к высоким социальным кругам, был человеком скромного и бедного происхождения и жил нищим скитальцем. Напротив, вероятнее думать, что это был почтенный дом, примыкавший к видному социальному слою, и отец Павлов занимал влиятельное место, почему благовестник был солидного рода. В равной мере и имущественная сторона не была совершенно плачевной. Обратное доселе защищается напрасно и ведет к опасным догадкам. Считают благовестника «бедным ремесленником», однако многое заставляет допустить, что у него были хорошие денежные средства. В особенности это несомненно по процессу после ареста, ибо тогдашнее судопроизводство требовало больших материальных затрат, а Феликс, конечно, не эфемерно надеялся на взятку (Деян. XXIV, 25) и, разумеется, крупную.¹⁶³⁶ Для разъяснения имущественной состоятельности не гнушаются дерзости, что Павел был к порфиропродальнице Лидии фиатирской (Деян. XVI, 14 сл. 40) в интимных отношениях, близких к супружеским, и получал от нее щедрую денежную поддержку. Эта темная гипотеза лишена всякой опоры в тексте, куда привносится столь нечистое мечтание. Для сего тем менее побуждений, что родители Павловы были, скорее, людьми со значительным имущественным цензом, соответственно их социальному рангу. Временную материальную скудость относят к разрыву с семьей, отвергнувшей сына – регента, который лишь потом получил свою долю по наследству. Здесь возникает вопрос о родственниках Павловых. О них иногда думают, что некоторые еще раньше обратились в христианство (Рим. XVI, 7 и ср. 11, 21); такова, напр., «сестра» (Деян. XXIII, 16), отожествляемая иногда с Юнией (Рим. XVI, 7), поскольку тут не прибавлено, что это было родство «во Христе», как обычно при указании духовного братства. Едва ли эти соображения убедительны, поскольку в рассматриваемом отделе терминологии не буквалистическая, если мы читаем просто о братьях (Рим. XVI, 14), и нам пришлось бы признать матерь Руфову родной и для благовестника (XVI, 13). Истинно разве то, что мы не должны преувеличивать семейный раздор, яко бы вызванный изменой Савла исконной вере. При наличности резкого конфликта Апостол не стал бы искать убежища в Тарсе, где, живя вне своего дома, он необходимо должен был причинять тяжелое огорчение своим близким, а этого он не решился бы дозволить бесцельно при отсутствии надежды на примирение. Но трудно допустить, что родители вполне одобрили сыновий поступок, противный всем их расчетам и ожиданиям, которые выражались уже посылкой в Иерусалиме для строгого раввинского образования. Более правдоподобно, что они скончались еще до обращения Савла, и у него в Каликии оказались имущественные владения, бывшие в независимом его распоряжении. Отношение сестры свидетельствует, что родные не совершенно оттолкнулись от Павла и не порвали всяких касательств с ним. Однако его антихристианское ожесточение было бы не столь понятно, если бы в рядах исповедников Христовых уже до него находились кровные родственники. С другой стороны, и отмечаемые упоминания не вынуждают к подобному толкованию, ибо не редко носят общий характер указания кровно – национального единства (Рим. IX, 3 сл.). Последнее признают и в рассматриваемых случаях, но тогда мы встречали бы это определение и при других еврейских именах (Акилы, Прикиллы, Мариами). И раз этого нет, – мы должны принять более тесные связи к личностям, выделенным этим эпитетом. Сверх национальности и на почве ее мыслится взаимное притеснение, не достигающее фамильной родственности. Все условия для сего даны в градском гражданстве, где члены известной группы сближались между собой в общем культе в широкую семью, аналогичную частной, и взаимно сроднялись в этой области. И мы склоняемся к компетентному мнению, что родственниками Павловыми обозначаются соплеменники Апостола из тарсийской иудейской «трибы». И коль скоро некоторые до него перешли на сторону Распятого, то неудивительно, что обращенный Савл мог рассчитывать в Тарсе на спокойную безопасность, гарантированную раннейшим пребыванием в нем сочувствующих единоверцев.

А для нашего специального вопроса получается, что родственные отношения не препятствовали тому, что, будучи богатым в качестве римского гражданина, благовестник и после владел солидной имущественной обеспеченностью, был человеком состоятельным. Его материальную скудость мы должны приписывать добровольному отказу ради благовестнического подвижничества, пока потребности последнего не побуждали пользоваться материальными средствами. Следовательно, в иудействе Савл обладал достаточными ресурсами, чтобы держаться на высоте своего социального положения и удовлетворять всем притязаниям своего звания. Он одновременно вращался в двух аристократических кругах – богатого иудейского гражданства и еще более знатного гражданства римского. По этим особенностям Савл является живым воплощением вековой иудейско – греческой культуры Селевкилских областей, и естественно, что она отражалась на нем энергично.

Отсюда натурально заключение, что при имущественно социальных привилегиях родовитый Тарсиец был и хорошо образованным человеком. По сivitas мы можем допускать с немалой определенностью. Апостол выступал под именем римского гражданина с сознанием важности и силы этого достоинства и применял для своих целей; естественно, что с детства это убеждение не было ему чуждо, приучало смотреть на вещи в римской точки зрения и направляло его умственные интересы и образовательные стремления. Ему почти навязывалось знакомство с греко-римскими идеями, и в нем жил греко-римский гражданин, хотя в соподчинении иудею. При таких условиях нельзя категорически утверждать, что Павел не учился в школах Тарса и не проходил классического образования, имел его в крайне недостаточных размерах был равнодушен к разным философско – ораторским диспутам и не знал греческой философии, влияние которой было ничтожно. Утверждается это на том основании, что его воспитание было не греческое, а фарисейское – со всеми экзегетически – диалектическими и спекулятивными утонченностями раввинской учености,¹⁶³⁷ почему устраняло эллинское. Все тут преувеличено. Нельзя думать, что от усмотрения родителей зависело, давать ли иудейское или эллинское воспитание детям. Это была фарисейская семья строгого закала, и понятно, что наперед исполнялись национально – религиозные обязательства. И если двойство состояния не мешало правоверию в жизни, то оно было совместимо и в интеллектуальной области, где равно предъявлялись требования соответственной просвещенности и от иудейства и от римской civitas. Этим ограждается возможность, что фактически было смешанное образование римского гражданина, который не чуждался и философских зал.¹⁶³⁸ Говоря с детства и погречески, Савл еще в юности мог познакомиться с греческими писателями, посещать школы более или менее систематически и изучать риторику и философию, получив в Тарсе «формальное образование» в философско – интеллектуальной греческой мысли. Размеры ни мало не предрешаются, и нет надобности расширять их до фантастических преувеличений. Что это образование было солидным и обширным, что оно обнимало энциклопедический курс – с грамматикой, литературой, науками математическими и философскими и законоведением, – что с юности Апостол овладел главными литературными памятниками и усвоил сокровища Гомера и других корифеев аттической поэзии, – для подобных суждений мы не имеем вполне оправдывающих оснований. Но что благовестник вовсе не учился, – это будет не мене произвольным, ибо биографические подробности настолько не благоприятны ему, что и авторы иных убеждений констатируют у св. Павла некоторую осведомленность в классически – литературной сфере. Так свидетельствуется при допущении препятствий, которые мы отрицаем. Без них же оказывается еще много способствующих и побуждающих условий и влияний, почему будет достаточная вероятность, что Апостол не остался без воздействия гуманитарно – эллинского образования. И последнее было, конечно, не совершенно дилетантским, если посредствовалось тарсийским университетом, когда скорее мыслимо, что оно частью напоминало наше западное и было не чуждо философских влияний даже чрез непосредственное чтение.

Дальше мыслимо сомнение разве с той стороны, что христианское настроение не благоприятствовало эллинско – философским знаниям. Разумеется, этим устранялось бы собственно применение последних, не уничтожая их наличности, ибо нельзя совсем и навсегда выбросить из головы то, что сделалось прочным умственным достоянием и внедрилось в интеллектуальный организм. Но тут подчеркивается, что Савл рано переселился в Иерусалим, где был погружен в раввинистическую схоластику, а затем христианские воззрения не дозволяли эллинских знаний, для которых совершенно не отыскивается времени. Этим мы направляемся к решению вопроса, когда и как могла осуществиться принимаемая нами вероятность. С этой стороны и важно отмеченное затруднение, которое фактически не является непреодолимым. Справедливо подчеркивается, что Апостол низко ценил человеческую премудрость (1Кор. II, 1 сл. 4), однако, лишь постольку, поскольку она противопоставлялась божественной, как некомпетентная в области возрождения и облагодатствования человечества. Здесь свидетельствуется просто непригодность ее для данной сферы, тем необходимо освобождает простор для нее в своем круге. Следовательно, отсюда ничуть не вытекает, что благовестник пренебрегает человеческими знаниями и (1Кор. I, 20) отвергал их вторжение в свою душу. Суровость апостольских суждений не говорит ни о поведении, ни о вражде к научному просвещению, а просто дает ему надлежащую оценку. И если критика ведется сравнительно с откровенной истиной, то ясно, что должно быть основательное знание обеих величин. Очевидно, что в интересах христианства требовалось точное понимание язычества в интеллектуально – религиозном отношении. Здесь находится новый мотив к серьезному научному изучению, и мы приобретаем опору для определения его постепенности.

Общее образование было весьма распространено в Малой Азии и отличалось солидностью, а Тарс был серьезным культурным центром и захватывал своей атмосферой – особенно, когда в нее глубоко втягивало и социальное положение. Поэтому и несогласные с нами писатели выражают, что было бы невероятно, что Апостол родился и жил в килийской столице, если он остался необразованным. Тогда не менее бесспорно и обратное, что для видного тарсийца естественна культурность. Без прочных резонов будет уже тенденциозным отрицание самой возможности греческого образования, как немыслимого и не существующего у Павла, при чем напрасно преувеличивается националистический патриотизм тарсийских иудеев, хотя эллинизация их была менее, чем у александрийцев. Ученость благовестника могла быть недалекой и неглубокой, однако о римском гражданстве из тарсийской знати нельзя аподиктически утверждать, что он не учился ни философии и поэзии греков, ни языку и праву римлян. Для сего необходимо указать сильные тормоза, ослабившие влияние всех энергетических тяготений в сторону осведомления с эллинистическими научными запасами. Их и усматривают в раннем удалении в Иерусалим, ибо теперь тарсийское пребывание все будет поглощено специальной иудейской выправкой. Но нет причин слишком ускорять это переселение. Имеются намеки иного сорта. Сама цель переезда в святой город могла заключаться лишь в усвоении той раввинской премудрости, которая процветала и была доступна только здесь. Последующая карьера свидетельствует именно о таких мотивах и стремлениях, поскольку уже при убиении Стефана Савл выступает с достоинством далеко не постороннего зрителя и затем действует с авторитетностью компетентного судьи веры и решителя судьбы верующих. Это было необычайное преуспевание (Гал. I, 14), которое немыслимо без солидной подготовки, приобретенной заранее и обеспечившей тарсийскому юноше столь исключительный успех в академических раввинских занятиях. Ясно, что Савл прошел хорошую иудейскую школу уже в Тарсе и покинул его вовсе не мальчиком. Заявляют, что это случилось не ранее 15 годов. У нас нет достаточных данных для такой точности, и мы думаем только, что это событие совершилось не прежде достижения номистической правоспособности. Последняя же начиналась с тех пор, когда иудейский мальчик делался «сыном заповеди» и обязывался к исполнению всех номистических предписаний, как способный осмысленно нести иго закона. Для этой грани обыкновенно принимается возраст в 12 лет, но раввинский памятник назначает 13, а на практике все определялось фактическим достижением физической зрелости.¹⁶³⁹ Савл расстался с родным домом, конечно, уже по приобретении этого звания,¹⁶⁴⁰ поскольку передвижение в Иерусалим было предпринято для усовершенствования номистической компетентности, которая уже должна быть в наличности, как подлежащая дальнейшему систематическому развитию. Пред нами рисуется сформировавшийся юноша, и для него не будет ни страшным, ни неестественным, что он успел запастись эллинской эрудицией путем специального ознакомления в школе и собственным чтением. Это теоретически не менее вероятно, чем прямое отрицание эллинского образования вообще ил за период юношеский, когда все ограничивается умением говорить погречески – при отсутствии школьной выправки. Напротив, сама номистическая закаленность не была бы полной, если бы не являлась обеспеченной чрез сопоставление с эллинской энергией при овладении ею, а к тому наклоняли и все другие условия.¹⁶⁴¹ В святом городе Савл вращался в Гамалииловой аудитории, которой были не чужды просветительные эллинские веяния. Думают, что именно тут ревностный студент основательно проник в тайники греческой мудрости, имея соучастниками Варнаву и Стефана. Мы считаем сомнительным это решение, ибо оно не согласуется с самим смыслом иерусалимского пребывания.¹⁶⁴² Его исключительной задачей было всецелое раввинистическое усовершенствование и все прочее оказывалось побочным, как и в Гамалииловой академии эллинское преподавание приспособлялось к ближайшим задачам, лежавшим в иудейско – раввинских запросах. Надежнее ограничиваться тем, что за это время Савл не воспитал в себе враждебности к греческим познаниям, пользовался ими для своих интересов и случайно восполнял и перерабатывал в духе раввинских воззрений. Потом яростная ревнительность к иудейству и борьба с христианством всецело захватывают молодого раввиниста, пока не произошел спасительный кризис, – и он удаляется от Иерусалима на три года. Разумеется, последние не были проведены в абсолютном бездействии, но нам лично все говорит, что это было эпохой внутреннего сосредоточения, когда на развалинах крушения ветхого человека возрождается новый, органически вырастающий из начал благодатной живительности. В этом последовательном процессе нет места науке: тут всякое уклонение было бы, пожалуй, некоторой ненормальностью, доколе возмужавший христианин не признан, обнаружить себя и применить накопленную силу. И вскоре аравийский затворник выходит со своей проповедью в Дамаске и Иерусалиме, но особые события на несколько лет отсылают его в сирийско – киликийские пределы с пребыванием в родном Тарсе. На что были потрачены эти годы? Не редко высказывается, что они были посвящены миссионерству среди соотечественников,¹⁶⁴³ причем Апостол при диспутах и состязаниях неизбежно приобретал легкие философские познания. Трудно отвергать это вполне, поскольку при высоком христианском настроении благовестничество было натуральной функцией самого бытия. Однако утверждать, что в эту эпоху св. Павел был тем же, чем мы видим его после, будет едва ли справедливо. Фактические известия убеждают, что его миссионерская практика постепенно развивалась по объему и приемам и в своем внешнем раскрытии была систематическим осуществлением строго обдуманного плана. Поэтому не совсем правдоподобно, чтобы Апостол сразу погрузился в миссионерскую деятельность и поглощен был ею исключительно. Во всяком случае, если она и простиралась даже на язычников, то все – же не получила законченности, раз св. Павел был выведен на широкое поприще лишь Варнавой (Деян. XI, 25 сл.). Проповедничество скорее носило подготовительный характер, которым и предрешалось направление апостольской деятельности.¹⁶⁴⁴ По этому пункту можно рассуждать с большой твердостью. Прочная опора дается в собственных апостольских словах. Из них вытекает, что св. Павел искони понимал свое предназначение к христианскому оглашению языческого мира. По крайней мере, у него было незыблемое убеждение в том, что откровение ему Сына Божия было прямым обязательством к благовествованию среди язычников (Гал. I, 16). Второе уже содержалось в первом и необходимо возникало из него. В этом сознании Апостол явился к Петру (I, 18) и потом ушел в Тарс, где миссионерские опыты только яснее обрисовывали его задачи, нужды и требования. Все свидетельствует, что для удовлетворения их привлекались все средства. Красноречивым аргументом служит вся апостольская миссионерская история. О ней трактуется иногда совсем превратно, будто св. Павел был ренегатом и антиномистом, в роде Элиши бен – Абуйи, и подвизался лишь в отрицательно – воинственной роли противника иудейства. Объятый прозелитическим жаром, он – во что бы то ни стало – хотел быть Апостолом язычников и достигал этого единственно лишь перетолкованием иудейских учений, как это находим в его антиномической теории крещения. Тут все созерцание замыкается в чисто иудейском кругозоре, и его эфемерность изобличается практической бесплодностью. Скованный цепями иудейской схоластики, это есть узко – односторонний ум, лишенный творческой продуктивности и теряющийся при новых условиях чуть не до беспомощности, неспособный различать в самых очевидных вещах и постигать их, всюду вносящий путаницу своей порывистой аргументацией без логической силы и фактической действенности, полный смутных идей, – он не в состоянии был вдохновлять других своим убеждением, и сознание этой своей немощности только способствовало, что непрактичные утопии разрешались бесплодностью эллинского миссионерства у того, кто всего менее был приготовлен для апостольства у эллинов по совершенной неподготовленности. Все почерпалось в фарисействе и раввинизме, а привлечение эллинских спекуляций сопровождалось лишь механическим соглашением, где не усматривается выдержанной систематичности, и все модификации производятся без теоретической обоснованности по случайным запросам. Разумеется, такой уродливый конгломерат с преобладанием иудейских элементов был непостижим для эллинов, и из них в Павлову эпоху едва ли хоть один член помимо синагоги вошел в Церковь,¹⁶⁴⁵ которая в апостольский век обогащалась из язычников только лицами, осведомленными с иудейскими идеями или с Ветхим Заветом. Внепалестинское иудейство было посредником для Евангелия при переходе в мир греко-римский, и здесь издавна создавалась благоприятная почва переводом LXX-ти, который был мостом между Востоком и Западом и утверждался на обоих берегах, почему являлся западно – восточный, – даже чисто греческой книгой. Но сам Павел не достиг этих сфер и в глубь не проникнул. Он вращался среди тех классов, где еще раньше развивалась широкая иудейская пропаганда не без тенденций к номистическому порабощению прозелитов до совершенного поглощения, но привлекавшая и иудеев. Так формировались и широко распространялись союзы богобоязненных читателей иудейской религии, и из них по местам вырождались христианские, даже павлинистические, общины без участия и прежде эллинского благовестника. Последний не имел доступа к интеллигентным слоям, подвизаясь в низших сферах невежественного простонародия и приобретая себя последователей лишь в этих темных кругах, где и вообще долго замыкалась первоначальная христианская пропаганда. Тому же способствовали его иудаистические предубеждения, потому что павлинистический универсализм был, яко бы, собственно иудейским и связывался с презрением к язычнику, почитавшему низшим членом царства Божия. Отсюда выводят даже, будто языческая миссия Павлова была безуспешна и эфимерна, почему христианство II – го века не возникает органически из раннейших христианских течений, как их комбинация или возобладание павлинизма, а поступает к позднейшему вторжению эллинского духа. Естественно, что подобные суждения отвергают эллинистическую осведомленность у св. Павла, который будет просто иудейским мечтателем. Но едва ли многие согласятся с изложенными воззрениями. Их крайняя однозначность изобличается всей историей, ибо в ней всюду усматривается непрерывность последовательного прогрессирования. Иначе для объяснения исторического хода церковно – христианской жизни нужно будет событие, параллельное эпохе христианского основоположения, между тем его не было и изобретать нет принудительных причин. Тогда христианизация окажется постепенным расширением чрез перенесение благодатных начал в новые области, которые усвояли возрождающую силу и входили живыми членами в единое тело церковное. Здесь обязательна благословенная миссия эллинская. Раз же на этом поприще особенно потрудился св. Павел, – мы необходимо должны признать, что его благовестническая деятельность не была мимолетным эпизодом и оставила по себе глубокие корни; богатые живительными соками благодати Христовой. И если на ней именно утверждается христианское существование языческих братств, – значит, она не ограничивается чернью, бедняками или прозелитами, но захватывала и чистейших эллинов, умея подчинять всех с благотворностью и без насилия над природой. Поэтому бесспорно, что Апостол не был утопистом, и у него несомненен выдающийся практический талант опытного организатора, подготовленного, вероятно, еще в иудействе. И в этом отношении он поступает искусно и смело, всюду придерживаясь больших римских дорог, не смотря на опасности сухопутных путешествий в то время. Мы видим, что везде избираются средоточные географические пункты, которые могли бы служить для христианского просвещения в соответствующих районах, а деревни и глухие местечки избегаются, при чем благовестник живет, где днями, где целыми годами. Равно и в особенно эллинском мире энергия направляется преимущественно на торговые и культурно – административные центры, – конечно, по убеждению, что победа над ними предрешает торжество в целых округах. И завершением всей миссионерской политики было величественное предприятие проникнуть в Рим, чтобы гражданскую столицу вселенной обратить в священную митрополию всемирного царства Христова. Мы усматриваем стройный обдуманный план,¹⁶⁴⁶ реализация же удостоверяет, что св. Павел запасся достаточными средствами, количество и размеры которых были пропорциональны успешности применения.¹⁶⁴⁷ Здесь нельзя допускать случайной вынужденности обращения к эллинизму при неудачах и поражениях в собственно иудейской среде,¹⁶⁴⁸ где не слушали и отвергали все воззвания. Скорее будет справедливо, что в миссионерской политике Павловой совмещались мудрость змия и целость голуба. И не без основания удивляются мастерскому искусству, с каким благовестник воспользовался всеми средствами тогдашней цивилизации для своих целей, во всем являясь пред нами истинным типом христианского миссионера, поскольку это во всяком смысле был первый миссионер.¹⁶⁴⁹ Посему если все честолюбие его заключалось в повсюдном проповедывании Евангелия, то были тут и все необходимые ресурсы. Теперь мы опять получаем, что Апостол серьезно готовился к благовестничеству у эллинов, а для этого обязательно было изучить греко-римский мир с главнейших сторон. Этот постулат неизбежен, раз мы не желаем считать призрачной всю напряженную миссионерскую работу. Естественно, что и авторы, не разделяют тезиса о домашнем эллинском образовании, принимают это для позднейшего периода, когда первоначальные познания были восполнены специальными занятиями по возвращению в Тарсу. Защитники проповеднической деятельности в эту эпоху тоже допускают, что наряду с ней св. Павел посвящал время еще изучению греческого языка и литературы. В этот промежуток – до призыва Варнавой в Антиохию – он закруглил и упрочил свои прежние сведения, развивая и увеличивая их согласно своим новым интересам, для которых было мало первоначального владения греческим языком. Ответственность за божественное поручение обязывала к принятию разумных мер необходимого ознакомления с эллинизмом, как желание «быть всем вся» (1Кор. IX, 22) заставляло проникать и в культурно – философские сферы,¹⁶⁵⁰ дабы сообщать Евангелие в природных для эллинского мышления формах. В этот период эллинские занятия, безусловно, естественны, будучи неизбежной ступенью к добросовестному служению ради христианского просвещения, а по его важности, вероятно, что эта некраткая подготовка была серьезным трудом в классически – литературной области, где была приобретена изрядная компетентность, свойственная усердному неспециалисту, который, конечно, не ограничился «малыми поэтами», но штудировал и более крупных. Во всяком случае, эллинское миссионерство невозможно без эллинской осведомленности, и ее предполагают – хотя бы в небольшой степени – даже при убеждениях обратного рода.

Взвесим силу всех приведенных соображений. Ими утверждается, что в характере христианского бытия св. Павла были неустранимые импульсы к эллинским занятиям. В этом качестве последние являлись нравственной обязанностью, и нельзя сомневаться, что она была выполнена в достаточной мере. Определенная цель сообщала систематическую планомерность, а богатство дарований и неисчерпаемая ревность должны были увенчаться равным результатом. И тут пред нами не одно теоретическое суждение; для него имеются и фактические подкрепления в афинской речи. Говорят, будто все похвалы ей нужно относить скорее к авторы Деяний, чем к оратору. Бесспорно, что все содержание этой книги подверглось редакторской переработке писателя, но отсюда нимало не вытекает, яко бы именно им внесены целые сцены и события. Этот распространенный предрассудок лишен основательности и в рассматриваемом примере, тем не менее, справедлив, что речи всех лиц апостольской историографии существенно разняться между собой и строго соответствуют индивидуальности каждого из них, афинская же деятельность изображается с замечательной верностью всем историческим данным, хотя теперь для нас и не все ясно, почему дозволительно колебание, напр., о месте произнесения, что это была агора или площадь ареопага. Несомненно, для всех, что здесь сохранена почтенная традиция от апостольской эпохи, – и с этой стороны анализируемое свидетельство всегда будет внушительным.¹⁶⁵¹ И вот в каком виде рисуется пред нами св. Павел. Афины были linguata cinitas, и всякий проповедник мог рассчитывать на внимательную аудиторию лишь при условии соответствия с ее запросами. Все показывает, что Апостол вел себя с афинянами в качестве человека сходного воспитания. В этом направлении усвоялось ему даже такое самосознание, будто языческие поэты являлись своими для него, если цитата предваряется (в Деян. XVII, 28) ссылкой, что так говорят «некоторые из наших стихотворцев»; и это чтение находят не невозможным в устах человека, выступавшего то фарисеем (XXIII, 6), то римлянином (XVI, 37. XX, 11. 25. 28). С другой стороны, и афинская публика надеялась видеть в незнакомом пришельце ритора – философа и приняла его в этом достоинстве, ради чего сделано было как бы формальное испытание его ораторских дарований, хотя оно не носило характера формально следствия. Для всех Апостол был лицом культурно – просвещенным, способным заинтересовать избранное общество, которое было избаловано в своих ораторских вкусах. Результат получился неожиданный, и любопытные слушатели сразу прозвали благовестника (Деян. XVII, 18). Это – не совсем лестный эпитет, взятый из живого употребления, но нельзя выводить, что им характеризуется только невежественное притязание на интеллигентность. В нем больше подчеркивается обилие философских сведений, – при несколько скептической оценке, что они по нахватаны отовсюду без надлежащей основательности. Этим вовсе не отмечается во св. Павле философского незнакомства, которого не удостоверяет и сама речь. Последняя не имела успеха, и это объясняют ее по некомпетентности говорившего, ибо он, яко бы, не понял надписи на афинском жертвеннике, и потому вся его аргументация была фальшивой и бесплодной. Это было бы верно, если бы Апостол отожествлял «неведомого бога» афинян (Деян. XVII, 23) с тем, которого возвещал сам. Подобное уравнение было бы ошибочным, поскольку там разумелось вовсе не абсолютное верховное существо, недоступное естественному пониманию, а просто отличное от давно знакомых и пока не получившее прочных мифологических очертаний божество, которое афинские граждане вынуждали почтить по особому случаю – в роде того, как однажды (по Диогену лаэртскому I, 110) после моровой язвы приносились жертвы и потом в аналогичных обстоятельствах воздвигались «анонимные» алтари – без обозначения собственного божественного имени. Несомненно, что это было частное божественное начало, далеко от идеи ветхозаветного Иеговы. Но св. Павел такого сближения и не утверждает. Он просто констатирует факт, – что по религиозному афинскому убеждению – полнота божественности не исчерпывается известным мифологическим олимпом и сверх его есть нечто, не имеющее устойчивых определений. Этим приобреталась религиозная почва для развития отчетливых религиозных концепций, которые сразу находили себе готовое приложение, так как «неведомость» не только допускала, а обязательно искала свою качественность. В этом смысле Апостол прямо удостоверял наличную потребность, сразу и надолго овладевал напряженным вниманием, не подвергаясь ни малейшей опасности, какой подпадало в Афинах не мало философских светил за религиозное новаторство. В данном пункте апостольская аргументация обнаруживает редкое ораторское искусство и является истинно блестящей. Посему и дальнейшая беседа, строго сообразуясь с запросами и настроением слушателей, течет с удивительной последовательностью. Ее неутешительный финал объясняется единственно неожиданностью результата, который был непосилен для языческого понимания в коренном догмате «воскресения» Христова. Но и в этом отношении Апостол показал в себе истинного благовестника, ибо сумел фиксировать умственные интересы на важнейших религиозных предметах и вызвал о них разнородные прения, не ограничиваясь обычными ораторскими эффектами, столь легко добывавшими шумные аплодисменты мишурным развлечением праздной благодушности. Апостольская речь – глубоко серьезная и во всех подробностях своего обоснования обнаруживает пред нами ораторский талант, богатый средствами и гибкий по соответственной применимости к избалованной и просвещенной афинской публике. В ней мы имеем фактическое свидетельство эллинской образованности и классически – литературной учености св. Павла.¹⁶⁵²

Наши теоретические заключения приобретают некоторую фактическую обеспеченность и позволяют увереннее говорить о следах эллинской эрудиции в сохранившихся от Апостола литературных памятниках. В такой связи эти примеры получаю убедительность, которая при другой постановке у них спаривается и без видимой резонности. Речь идет собственно о трех классических цитатах (Деян. XVII, 28. 1Кор. XV, 33. Тит. I, 12). Они издавна вызывали раздоры. Если церковный историк Сократ усматривал тут свидетельство классической начитанности, а другие древние писатели¹⁶⁵³ и текстуальное предание греческого Нового Завета заботливо отмечали разумеемых авторов, то многие всегда думали совсем иначе, полагая, что ими вовсе не удостоверяется эллинской культурности, ибо для них не требуется специальной учености. Причина – та, что это пословицы второй руки, взятые с улицы, свободно ходившие и известные всему миру по широкой распространенности. Эти крылатые слова не говорят о непосредственной начитанности, раз обращались и встречались у позднейших патристических писателей в качестве готовых формул, почему их легко было узнать из разговора при живых сношениях, доставивших некоторые философские сведения и другие аналогичные выражения, или при случайной справке в книге. Подобные сентенции были обычны даже в Палестине и ими будто бы пользовался сам Христос, а Апостол мог почерпнуть на уроках в Гамалииловой академии. По анализируемым выдержкам не только заключают к невысокому образованию благовестника, но именно ими оправдывают мысль, что он не учился в эллинских школах, и греко-римская литература осталась чуждой ему.

Все эти аподиктические суждения не опираются на аргументацию равной прочности. Подчеркивается, что подлинно собственно одно место (в 1Кор. XV, 33), и характер прямой ссылки носит разве указание афинской речи: – эта скудность намеков была бы изумительной при классической начитанности у человека, если все созерцание его в отношении к Ветхому Завету было «мышлением в цитатах», без которых он не мог написать даже трех строк. Такое предвзятое ограничение тенденциозно, и мы должны судить о неизвестном по совокупности всех данных традиций. Тогда будет правильно единственно то, что классически – литературных отзвуков в апостольских писаниях очень мало. Однако удельный вес этого скромного количества весьма значительный. Все усилия и интересы благовестнического служения сосредоточивались на христианском просвещении в его богооткровенных спасительных истинах. По самому своему достоинству последние не нуждались в рассудочном обосновании, и св. Павел принципиально избегал его, чтобы не принизить божественное содержание до уровня гениальной человеческой продуктивности. С этой точки зрения языческая литература не могла входить в апостольский аппарат наравне с ветхозаветной, и позднейшие апологетические опыты отыскивания христианских доктрин в глубинах языческой мудрости всегда были искусственны и едва ли способствовали взаимному объективному познанию. Благовестнические потребности самого Апостола скорее устраняли научно – эллинскую мотивировку тех или иных христианских увещаний. Для оглашаемых слушателей тоже важен был собственно не ученый аппарат, относительность коего им была хорошо известна по укорам прошлого и по непосредственным наблюдениям. Для них везде и всюду дорога и внушительна была лишь живительная действенность благодати Божией, возрождающей все существо. Обе стороны замыкались в сфере христианских созерцаний, в которых фиксировались все миссионерские стремления и религиозные влечения. При таких условиях спорадичность классической цитации без нарочитого предупреждения совершенно естественна и доказывает не более того, что для Апостола все богатство и весь разум были во Христе. Если при всем том классические выдержки попадаются, – этим констатируется широкая и прочная классическая образованность, поскольку она прорывается невольно и непринужденно, как инстинктивное отражение школьных воспоминаний и умственных навыков. На первый взгляд гораздо серьезнее другое возражение, что в 1Кор. XV, 33 не замечается литературной чуткости и поэтического вкуса, раз там нарушается стихотворный метр, поскольку – вопреки ямбическому строению (jamb. trimester acatalepticus sive senarius) – обыкновенно пишется, а принимал лишь Лахман ex conjectura. Вопрос обостряется напрасно, поскольку компетентные авторитеты признают, что стих вполне возможен без элизии по тогдашним риторическим образцам.

После этого приобретают серьезную важность положительные аргументы. Трудно отвергать, что все цитаты производятся чрезвычайно удачно в строгом соответствии со всей обстановкой. В афинской речи имеются все свойства прямого позаимствования, и оно, несомненно, по многим совпадениям. Все изречение с точностью отыскивается у Арата, а это был уроженец недалеко от Тарса города Соль (315 – 305 г. – Ɨ до 240 – 239 г.), и его известность киликийскому земляку вполне понятна. Аналогичное выражение встречается у ученика и преемника Зенонова Клеанфа (лет за 300 до р. Хр.) в гимне Юпитеру, который был наиболее прекрасным и религиозно – возвышенным памятником древнего стоицизма, почему являлся самым пригодным для высоких целей афинского благовещения. Сходное попадается еще у других языческих писателей, и Апостол неопределенным «некоторые» отмечал несколько лиц. Но и Арат, как будто разумеемый еще (– помимо анализируемой ссылки –) в соприкосновенных местах, и Клеанф были poetae minimi; если же св. Павел изучал их, то мы вправе думать, что им не были обойдены корифеи эллинской литературы, раз заимствуются точки опоры у литературных посредственностей. Вся афинская речь показывает широкую литературно – философскую осведомленность, отражающуюся во многих частностях, а по совокупности всех свойств ее решаются причислять к шедеврам классической древности, откуда получается, яко бы благовестник был воспитан на чтении классических ораторов и из них досконально знал Лисия (V в. до р. Хр.) и Демосфена, ибо обнаруживает высокие ораторские качества. Конечно, здесь утверждается больше фактических данных – и с забвением о вторичности текста, поскольку далеко не аксиома, будто св. Павел непосредственно сотрудничал при редактировании книги Деяний. Тем не менее, классически – литературная образованность Апостола – оратора проглядывает здесь довольно отчетливо.

Тоже истинно и для 1Кор. XV, 39, которое издавна и доселе относится к поэтическому популяризатору Эпикура, его соучастника и друга. В этом виде настоящая ссылка была особенно уместна для авторских целей, доставляя подкрепление им даже со стороны адептов этой послабительной школы аналогичным предупреждением. Пусть это и пословица, но она подобрана так удачно, что свидетельствует о литературной тактичности по точному пониманию характера и происхождения всей фразы. Изречение это – во всяком случае, не авторского сочинения, поскольку связывается с несомненным присловием (в ст. 32) широкого употребления и помещается в отрывке, где бесспорны и другие классические отзвуки, напр., из Клеанфа, с которым поразительно совпадают важные трактации (в 1Кор. XV, 39 сл.)

О третьем примере (Тит. I, 12) принимается, что в нем фигурирует Эпименид (конца VI в. до р. Хр.), при чем весьма знаменательно, что он титулуется пророком, как действительно (по Диогену лаэртскому) словами его усвоялось пророческое значение, а поэтическое дарование вообще иногда приравнивалось к пророческому вдохновению. Этим констатируется близкая осведомленность с критским писателем.¹⁶⁵⁴

Все наблюдения сводятся к тому результату, идущему от древности, что в рассматривавшихся текстах представляются собственные цитаты. Но едва ли можно согласиться, что этими мелочами Апостол ограничил влияние университетского города чрез греческую литературу, удовольствовавшись малыми и неважными крупицами из вторичных поэтических произведений. Если признается чтение их даже не поборниками эллинской образованности Савла, то тем законнее простирать эрудицию на классических светил. И само цитирование делается с такой легкостью и непринужденностью, что говорит о проникновенности классическим духом, обнаруживающимся в ненамеренном ритмичном строении апостольского изложения и невольных реминисценциях, не отмечаемых особо. Мы обязываемся думать, что св. Павел был начитан в греческих поэтах по их сочинениям, – и коль скоро это правда, в таком случае нельзя отыскать удовлетворительной причины для отстранения философов, которые опять попадают в круг классической компетентности благовестника. Последний оказывается осведомленным в греческой классической письменности настолько пространно и не поверхностно, что будто бы имел доступ во все области, в частности – к Платону. Это «тонко образованный» человек, а тогда у него должно быть и соответствующее образование. Посему и ученые, усматривающие в анализируемых местах простые пословицы и допускающие эллинские воздействия лишь чрез живое обращение, вынуждаются к догадке, что благовестник «по всей вероятности посещал в Тарсе какие – нибудь элементарные классы, в которых приобрел познания в греческой риторике и даже быть может, в началах стоической философии». Эта уступка весьма существенна и открывает широкие перспективы, поскольку риторическое обучение не было собственно элементарным и предполагало хорошую школьную процедевку, находилось в связи со многими другими знаниями, по своей растяжимости включало обширный цикл сведений и было неразрывно от систематического воспитания на литературных образцах.

После этого возможно разве еще одно замечание, что эти знания почерпались не непосредственно из первоисточников. В таком ограничительном качестве подобное суждение дозволительно теоретически. Классическая эрудиция патристических авторов у большинства получалась, конечно, не прямым путем выборки из цитируемых сочинений, и о самом Евсевии кесарийском не будет абсурдом говорить, что он пользовался для классической аргументации пособиями в роде учебных компендиев. И бесспорно, что из древности ходили литературно – философские словари и христоматии, начало коих прослеживают до ученика Аристотелева Феофраста (372 – 287 гг. до р. Хр.). Разумеется, для них самое удобное и усердное применение было при школьном преподавании. Не удивительно, что наряду с другими студентами эти литературно – философские сборники были известны и Апостолу языков, и в чем не мало его справок первоначально были извлечены именно отсюда. Но едва ли основательно сводить всю апостольскую эрудицию к этому посредству. Оно могло служить школьным потребностям литературно – риторических упражнений, а для высоких запросов христианской мысли было недостаточно и отсылало к проверке по подлинникам, которые и штудировались в меру надобности.

Все фактические наблюдения убеждают, что своей прежней школьной подготовкой в научной – эллинской области св. Павел воспользовался для усовершенствования в интересах наилучшего выполнения возвышенных планов о покорении Христу греко-римского мира со всей его культурой и интеллигенцией. Иногда думают даже, что такие занятия благовестник продолжал и в течение своего миссионерского поприща, полагая, что именно элиински – литературные книги он просил Тимофея доставить ему из Трояды (2Тим. IV, 13). Свидетельство это не во всех пунктах ясно. Книжное отношение его по временам расширяется, когда под «фелонью» разумеют вместилище (paenula) для книжных свитков, но не совсем вероятно, чтобы благовестник специально вспомнил о простом футляре в столь критические минуты. В остальном опять дозволительно разное толкование. Фраза производит впечатление, как будто особо отличаются кожаные свитки, и у нас будут два разряда книг – простые, папирусные, и более ценные, пергаментные. Вторые были дороже, конечно, не по одному материалу, которым только подчеркивалась их идейная важность, откуда естественна догадка, что это были священные творения Ветхого Завета. По контрасту другие книги будут не священными или светскими. Подобное понимание экзегетически достаточно прочно, хотя и не единственное. Принимая адверсативное чтение усиливают противоположение до степени разобщения предметов речи не по их качеству, а по разности самых существенных свойств, причем во втором случае оказываются уже не собственно книги, но простые пергаменты; при этом все известие будет обнимать книжные папирусы и пергаментные листки с апостольскими записями. Это решение не представляется нам бесспорным, ибо проектируемая текстуальная редакция не вызывает его с необходимостью, вполне допуская иное понимание. Сама же рекомендуемая интерпретация выдвигает не совсем естественную антитетичность между содержанием и писчим материалом, раз ее нельзя приурочивать к двойству книжных форм – папирусного свитка и пергаментного кодекса (coudex, codex), потому что последний употреблялся и при папирусах, а без этого антитеза будет довольно уродливо. Посему и разнообразное понимание может говорить о книжных интересах св. Павла, для которого здесь всеми допускается, что он вел подготовительные записки, где мыслимы и чисто книжные литературные сведения.

Со всех сторон обеспечивается солидная вероятность, что Апостол обладал известной светской ученостью. К этому не было принципиальных препятствий в раввинских воззрениях и в иудейском воспитании, но имелись благоприятствующие, склонявшие и побуждавшие условия в окружающей обстановке и общественно – социальном положении, по происхождению, и в христианском служении. Всем этим утверждается за благовестником изрядная эрудиция. Ее наличность должна была вызывать соответствующие признания, и в этом смысле привлекается сюда восклицание Феста (Деян. XXVI, 24) о большой учености, доводящей до сумасшествия. В устах римского прокуратора гораздо ближе разуметь книжность классическую, однако позволительно думать, что узник поразил собственно идейной «странностью», которая для язычника заключалась, конечно, в необычности содержания, а оно было библейски – пророческим (Деян. XXVI, 27). Констатируется преимущественно не языческая книжная начитанность, но все же видно, что благовестник производил впечатление необыкновенной учености и еще во второе путешествие выделялся листрийцами пред Варнавой за «начальствование в слове» (Деян. XIV, 12) или за свое ораторское верховенство. Память ближайших генераций сохранила за нами образ Апостола, как человека учено – образованного и многосведующего, который был способен увлекать интеллигентную и взыскательную языческую публику. Допускается, что для нее он являлся в таком достоинстве и в позднейшее время. Порукой сему называется (ученик Аммония и Оригена, неоплатоник) Лонгин (Ɨ III в. или ок. 273 г.?). От него имеется в одном ватиканском кодексе Евангелий фрагмент, где к корифеям эллинского красноречия и мудрости – наряду с Демосфеном, Лисием, Эсхином и др. причисляется «Павел Тарсиец, который первым изобрел прием выдвигать наперед без аргументации известные догматические истины». Подлинность этой характеристики довольно спорна, и одни отрицают ее решительно, другие горячо защищают, а третьи как будто предполагают особое лицо. В этом темном вопросе трудно добиться отчетливости и достигнуть прочности. Справедливо лишь то, что содержание не вызывает неустранимых недоумений, и его нельзя считать абсолютно ошибочным. Напротив, в применении к эллинскому благовестнику заключительная трактация будет совершенно правильной, подчеркивая непосредственную влиятельность апостольского слова, действовавшего вдохновенной внушительностью догматических исповеданий, когда у других ораторов все искусство направлялось к диалектическому обоснованию и логическому развитию защищаемых тезисов. Для литературного критика это был, конечно, новый, глубоко оригинальный тип, и его особенность схвачена настолько метко, что Лонгинов отзыв во многом напоминает патристические суждения. Затем, и скептики касательно настоящего отрывка соглашаются, что в нем мы имеем свидетельство высокой ораторской славы, какой пользовался впоследствии св. Павел. Это не менее истинно для христианских кругов отечественной эпохи. Данный вопрос не подвергался тогда специальному разбору, – и часто выражается лишь общая мысль о превосходстве христианства над эллинизмом, если Апостол называется наилучшим из философов¹⁶⁵⁵ и его воззрения сопоставляются с Павловскими. Не редко замечается и просто приподнятый эвфимизм благоговейного увлечения, восторгающегося пред flumen elo1uentiae christianae, где fulmina sunt, – и более спокойное суждение ограничивалось скромным заявлением: sicut Apostolum praecepta secuta sit eloquentia, non negamus. Все же и теперь принимают, что благовестнику «не были безызвестны светские книги», и его примером обыкновенно ограждалось привлечение философских сочинений и учений для христианской аргументации. Но собственно эрудиция апостольская в этот период не преувеличивалась до чрезмерности. Много позднее начали писать: de stupenda erudition Pauli, de Paullo philosopho (N. E. Zobel, Altdorf 1710),Paulus Jurisconsultus seu Dissertatio de jurisprudential Pauli (Joh. Ortwin Westenderg, Lips. 1794) и de jurisprudentia – Pauli (J. S. Stryck, Halae 1695) или Paullina (E. Guil. Kirchmaier, Wittemb. 1730), даже в частных пунктах (Aug. Chr. March: Specimen jurisprudentiae Paulli, quoad rem tutelarem ad Galat. 4, I. 2, Lips. 1736), равно de Pauli elo1uentia (Kirchimaier Baden, Wittemb. 1695. Hauniae 1786), desubtilitate Pauli in argementis tradendis (Lips. 1777), но всегда были средние и обратные течения, каковые взаимно борются до наших дней, вызывая у некоторых колебательность оценки. не краток ряд сдержанных приговоров. В них мы читаем о частичном соприкосновении греческому образованию, – не очень высокому, однако и не чуждому греческой культурности и литературной осведомленности. В других тон возвышается категорическим утверждением эллинской образованности, достаточной, при литературном знакомстве, достигающем степени дисциплинированной опытности. За этими умеренными решениями, допускающими лишь основательность эллинской компетентности Апостола, следуют усиленные восхваления, что он охватывал «все поле литературы», был в ней чуть не господином, обнимая все серьезное в греко-римской цивилизации, изученной энциклопедически с юных лет,¹⁶⁵⁶ и владел изощренной диалектической ловкостью. Эти крайности чуть не фантасмагорических преувеличений встречают не менее радикальный отпор со стороны отрицателей, отвергающих саму вероятность греческой культурности св. Павла, который яко бы совсем не изучал светских литературно – философских дисциплин, не знал истории и не имел ни малейшей симпатии к благородным подвигам языческого прошлого. Подобная аподиктичность подрывает себя саму своей безусловностью, раз благовестник признавал даже известную религиозность язычества.¹⁶⁵⁷ И едва ли кто – нибудь будет возражать, что он является наиболее гуманитарным из новозаветных писателей в том смысле, что чаще, обильнее и систематичнее пользуется обычными «научными» средствами в формулировании, раскрытии и аргументации Евангелия Христова. Если все ограничивать этими способами, то никак нельзя будет рационально и убедительно объяснять происхождение и существо павлинистической теологии, коль скоро ее творец всецело пребывал в путах раввинской схоластики, и влияние на него Греции равнялось нулю, как и у других новозаветных авторов, не употреблявших светской литературы. Тогда придется апостольский универсализм выводит из фарисейства, но это будет прямым абсурдом, пока не допускается сильных эллинских веяний в фарисейских кругах.¹⁶⁵⁸ Без этого образ Апостола языков окажется исторически прямо невозможным, и тут необходимо бывает уже предполагать, будто он – не реальная личность и есть создание II – го христианского века, измыслившего благовестническую фигуру по собственному масштабу.¹⁶⁵⁹ Такой итог неизбежен по логике генетических толкований и своей вопиющей нелепостью заставляет признавать некоторое греко – философское касательство и теми, кто не склонен к идее эллинского образования св. Павла. Когда это принято, дальше нужно предположить, что здесь было не слепое механическое давление, незаметное и не сознаваемое благовестником, почему нельзя ограничиваться просто воздействием греческой атмосферы Тарса. А при намеренной осмысленности привлечения эллинских концепций – по убеждению в их полезности – будет мало автодидактичности, которая, обращаясь в систематическое штудирование, потребует соответственного греческого воспитания, хотя бы и не утверждать, что Апостол языков непременно был «высокообразованным» в греческой премудрости. При этих данных является совершенной неправдой, яко бы теперь всюду стало аксиомой, что эллинский благовестник «не получал никакого научного греческого обучения». Напротив, констатируется совсем иное, что ныне преувеличивается влияние эллинизма на христианство вообще и в частности утрируется сила греческой образованности на св. Павла, у которого эллинские элементы определяются свыше меры. Настроение это столь внушительно, что и сомневающиеся в эллинской культурности благовестника находят к него пользование эллинскими материалами, только не простирая эллинских влияний до рационалистической радикальности.

В конце концов и по результату научных воззрений имеем, что великий просветитель язычества усвоил до некоторой степени наилучшие его достояния. Естественно думать, что он употреблял последние для приспособления и переработки христианских воззрений к потребностям культурно – цивилизованной публики. Конечно, такое применение не абсолютно неизбежно, и его нужно обосновать фактически, чтобы не было споров. Ведь утверждают же, что – достаточно образованные эллински – Павел и Лука игнорировали философскую терминологию Греции. Резон здесь тот, будто Апостол всегда питал враждебность к языческому миру и всего менее был расположен созидаться на эллинских пособиях. Это менее не вполне истинно и в нашем вопросе представляет предвосхищение ответа. У благовестника нет вражды ни к чему, кроме упорствующего зла, когда оно стремится вытеснить само добро, а заблуждение почитается у него заслуживающим только устранения. В этом случае и эллинская мудрость могла быть ненавистной лишь «при взимании на разум Божий» (2Кор. X, 5), но не в качестве натурального орудия в области всякого ведения. Ее недостаточность нуждалась в восполнении, для которого обязательно было пользоваться даже скудными наличными средствами, как врач всегда опирается на совокупность надломленных сил своего пациента. апостол затруднял бы себе сам доступ в избранную среду, коль скоро, проповедуя эллинизм, он не говорил им словом эллинским. На языке прежде всего должно было отразиться эллинское влияние, – и рассмотрение апостольских писаний с этой стороны покажет, могла ли эта стихия проникать в христианское созерцание св. Павла.

Разумеется, такой метод пригоден и дает надежные результаты, если пред нами находятся литературные произведения, допускающие литературную оценку, но последняя будет странной для документов иного рода. На этот счет и существуют некоторые сомнения. Они возбуждают успехами современных филологических знаний. Тщательное изучение богатого материала в письменности, близкой к христианской эпохе, – преимущественно в многочисленных папирусах, – обнаружило, что Апостолы вообще думали и выражались на живом современном языке, как на нем именно говорил и писал св. Павел. Все это сильно поколебало прежнее убеждение касательно совершенной особности новозаветного греческого языка,¹⁶⁶⁰ сблизив его с обычным, распространенным повсюду вплоть до Рима, а совпадения его с поименованными памятниками были настолько глубокие, что простирались на саму литературную форму, заставляя предполагать тожество литературных замышлений и конечного предназначения. Там же в большинстве случаев оказываются частные письма, чуждые литературных целей и ничуть не претендующие на литературные достоинства. В них все сосредоточивается на удовлетворении ближайших потребностей, при чем и сам литературный человек не заботится об искусстве и может выражаться совсем не литературно. Соответственно сему Павловы творения будут письмами для сношения с известным кругом людей по частным запросам автора или читателей, интересовавшихся литературными приемами иногда не больше простого солдата. Их ошибочно титулуют «посланиями», которые были литературными писаниями по условиям возникновения и по движущим намерениям. Таковым является лишь адресованное к Евреям,¹⁶⁶¹ и – напротив – в Павловой литературе мы имеем просто частные записки, где прямо неуместен литературно – критический масштаб.¹⁶⁶²

Это воззрение постепенно слагалось и обосновывалось на чисто – объективных данных фактических сближений, – и его аргументация подкупала своим беспристрастием не менее чем и солидностью соображений компетентного ученого. Этот взгляд отличается видимой твердостью и приобретает внушительных сторонников. Его важность для рассматриваемого случая будет в том, что тогда мы лишаемся самой опоры для суждения о литературных дарованиях эллинского благовестника. В такой резонной редакции подобное решение представляется преувеличенной крайностью даже для тех, кто не отрицает за ним фактической правды в мотивировке Павловых посланий частными и личными побуждениями. Но, хотя писание было для Апостола делом побочным, однако это не просто произведения минуты и лишь для данного мгновения, где содержание было все, форма же ничто. Отмеченные факты свидетельствуют не более того, что эллинский благовестник не изобретал особого изложения своих воззрений, довольствуясь принятыми литературными формами, а в числе их тогдашний литературный обычай культивировал именно письма. С этой стороны Павловы послания, отличаясь от искусственных продуктов античной эпистолографии, больше напоминают непосредственные излияния частных писем. При всем том св. Павел вовсе не смотрел на них, как на простые сообщения мимолетного характера. Этого не дозволяло само существо дела, что он везде и всюду провозглашал вечные начала непреходящего качества. В этом смысле частные запросы служили только внешними поводами к письменному выражению христианских истин, которые, направляясь сначала к известным адресатам, по существу обязательны для всех верующих.¹⁶⁶³ Все ограничение касалось разве полноты и способа раскрытия, обусловливавшихся ближайшими целями, но за этим изъятием содержание было абсолютно равным устному научению, и все христиане должны были держаться письменных преданий апостольских не менее, чем и словесных (1 Фессал. II, 15). Тут и писатель, и читатель непременно сходились в твердом убеждении о принципиальном достоинстве этих документов, созидавшихся на незыблемой догматической почве. Ясно, что по своему происхождению апостольские послания совершенно не похожи на письма египетские (т.е. находимые на египетских папирусах). Вместе с этим понятно, что благовестник не мог, относится безразлично к форме, в какую облекались подобные воззрения.¹⁶⁶⁴ У него мы должны допустить внимательную заботливость о том, чтобы все мысли отливались в строгом соответствии их подлинному значению и усвоялись во всей своей важности. Намеренная небрежность внешних приемов могла несколько принижать сами доктрины в глазах просвещенной публики, и у Апостола естественно стремление к тому, чтобы формальная обработка способствовала внутреннему действию.¹⁶⁶⁵ Все это исключает литературную вольность, при которой легко рождается догадка, что речь идет о вещах обыденных или низменных, не стоящих большего внимания – сверх простого осведомления о них. Св. Павел думал совсем иначе, и в его произведениях мы вправе ожидать не только точности, но и литературной корректности. По этим своим сторонам они являются документами литературными и попадают в категорию литературной эпистолографии высокого свойства¹⁶⁶⁶ по самому языку¹⁶⁶⁷ и по всем литературным приемам.¹⁶⁶⁸ Частные по фактическим условиям происхождения и не вполне искусственные по внешней отделке, – Павловы послания не были случайно набросанными записками, ибо в них миссионер становится уже богословом. Скорее, тут мы должны видеть совершенно новый литературный тип христианского творчества, где эллинский благовестник был плодотворным созидателем, начавшим особую христианскую письменность, при чем собственный личный стиль ничуть не мешал ему пользоваться культурным разговорным языком. В этих литературных свойствах кроется не малая причина сохранности, поскольку не предназначавшиеся для публикации письма в огромной массе погибли почти везде (кроме Египта). Конечно, этим не устраняется частная мотивировка, и потому не основательны обратные толкования о чисто идейных побуждениях. Такое объяснение не согласуется с историческим течением апостольской жизни. Посему и утверждение, будто апостольские послания изначально были книгами, трактатами для наставления и – специально – для обучения, иногда связывается с отрицанием их подлинности – даже в целом объеме.¹⁶⁶⁹ Здесь обнаруживается фальшивая тенденциозность, если литературная отделанность вполне примирима с частными поводами, ибо требуется ими.

По отмеченным причинам мы должны считать апостольские послания литературными творениями и по ним можем судить о литературных качествах автора. Но насколько эти соображения будут относиться именно к св. Павлу? Подобное недоумение имеет для себя фактические опоры. Только послание к Филимону да, можем быть, к Галатам – второе хоть частью (c VI, 11) – Апостол начертал как будто самолично, а в остальных делал лишь кратенькие удостоверительные приписки (ср. 2 Фессал. III, 17 – 18). В целом, все они вышли не из – под его руки, и «писателем» послания к Римлянам прямо называется (XVI, 22) Тертий. Этим решительно свидетельствуется, что благовестник был неопытен в «писании», не будучи образованным, как он и сам упоминает (Гал. V, 11) о трудности для него даже механической работы в этом деле. Но, повидимому, неумелость простиралась, яко бы, гораздо далее каллиграфической неспособности, говорящей об отсутствии удовлетворительного навыка. Кажется, тоже верно и для всей стилистически – литературной стороны, где даже малое искусство сомнительно при плохом грамматическом образовании. И сам Апостол откровенно сознается (2Кор. XI, 6), что он был «невеждой в слове» и совсем не владел литературной техникой, которая была непосильна ему вследствие неимения нужной подготовки. Послания выпускались под фирмой апостольской, фактически же были собственностью эллинского благовестника лишь по «вдохновению» и по содержанию, в качестве литературных произведений ему не принадлежат и его совсем не характеризуют. По сему предмету еще блаж. Иероним говорил, что св. Павел, хотя был сведущим в разных языках, однако «не мог величие божественных мыслей изъяснить достойной греческой речью и потому имел истолкователем Тита». Это замечание иногда понимается так, будто последний – согласно церковному латинскому учителю – был переводчиком с языка арамейского, который будет обычным при проповедничестве, откуда необходимо вытекает, что Апостол был не в состоянии свободно объясняться погречески. Комментарий, конечно, возможный, но крайние выводы не должны быть усвояемы блаж. Иерониму, раз он принимал известную эллинскую просвещенность у великого миссионера, почему другие разумеют, что Тит служил для объяснения собственно с интеллигентной публикой культурных центров касательно наиболее сокровенных христианских тайн. Тем не менее, древний пример позволяет и теперь утверждать, что при писаниях пособляли переводчики и Петру и Павлу, поскольку они не были вполне искусными в тонкостях греческого диалекта. Кроме Тита, – для этой цели привлекается еще Лука,¹⁶⁷⁰ яко бы помогавший в литературной работе Апостолу языков, причем допускают, что они могли познакомиться во время совместного обучения, напр., в Тарсе, а потом связывала их «общность глубоких образовательных интересов». Такая гипотеза, несомненно, лучше, чем «совершенно романтическая» идея, что явившийся св. Павлу в Троаде македонянин (Деян. XVI, 9) был именно «врач возлюбленный», хотя эта беспочвенная догадка тоже не исключает вероятности, что Лука был сотрудником и в апостольских литературных работах.

Всеми указанными способами хорошо освещаются условия происхождения апостольских посланий, и нельзя отрицать важное участие данных факторов. Не нужно только преувеличивать их до степени превращения Апостола в литературного неуча. Для сего нет основательных причин. Что до диктовки, то по ней поспешно судить о литературной апостольской неопытности, ибо таков был обычный и распространенный прием для издания сочинений. Отсюда несправедливо наперед отвергать, что по посланиям можно заключать о литературном развитии св. Павла, раз это принимается для других древних авторов. Свидетельство апостольское пред Галатами (VI, 11) удостоверяет характерность писания апостольского в пользовании большими буквами и этим «крупным подчерком» хочет обратить внимание читателей на полноту любви, не останавливающейся ради их блага даже пред такой тягостной механической процедурой. На наш взгляд, данное упоминание получает истинный смысл при обязательном предположении, что это дело было трудно, почему исполнение его фактически обнаруживало самопожертвование Апостола по горячей ревности о спасении Галатийцев. Но все это касается единственно каллиграфической греческой техники, в которой благовестник был не очень далек. Само собой разумеется, что этим самым не констатируется еще литературной необразованности – особенно для той эпохи, когда писатели чаще всего прибегали к помощи каллиграфов и сами мало побуждались к подобному занятию. Гораздо решительнее заметка о «невежественности в слове». Требуется определить ее точный вес. Тут важен контраст с высотой познания, величие которого оттеняет «словесную» неопытность. Вся сила заключается в этом сближении, где блестящее неизбежно помрачает даже светлое, бледнеющее пред ослепительным сиянием. Соответственно этому, и там вся резкость обуславливается противопоставлением: – чем ярче было апостольское ведение, тем более несоразмерным ему являлось литературное выражение. Теперь очевидно, что оценка дается только сравнительная, и ею не утверждается аподиктически совершенной литературной неподготовленности у св. Павла. И сама фраза гласит, что если последний назвал себя простецом в слововыражении, то лишь в смысле Епиктета – по контрасту присяжным риторам и философам. Этим удостоверяется апостольская «неэллинистичность» не больше, чем у искусного Феофила. Напротив, сам св. Павел цитирует (2Кор. X, 10) суждение своих оппонентов, каковы термины были принятыми эпитетами для характеристики литературно – формальных достоинств. Значит, упомянутое «слово» касается скорее устного обращения и рисует нам не литературную беспомощность, а собственно безуспешность личных словесных объяснений. Сами же послания имели солидную литературную внушительность, и ее недостатки были лишь относительными. К сему наклоняет и другое наблюдение, что эллинский благовестник, пользуется, конечно, уничижающей фразой своих коринфских противников. Последнее применяли, разумеется, привычный им масштаб господствовавшего риторического витийства, и их приговор гласит не свыше того, что апостольские послания не совпадали до точности с продуктами царившей искусственной прозы. Здесь нет намека на прямое невежество или положительную неопытность; все ударение просто на отсутствие технической ловкости в искусственной риторике, а это только показывает, что св. Павел не был и не хотел быть цеховым ритором в современном ему вкусе. В этом смысле он действительно отвергал «препретельные словеса» (1Кор. II, 4) риторической аффектированности и завлекающей фразистости, известных ему по дурным качествам и вредному влиянию; но именно это горестное наблюдение и заставило его ценить и утилизировать здравое умение «увещевать людей» в 2Кор. V, 11 и ср. Гал. I, 10) вразумляющей убедительностью всяких своих словесных внушений.

Мы видим, что сам Апостол вовсе не умаляет до необразованной литературной простоты и тогдашние суровые критики не находили у него этого, если констатировали единственно то, что апостольские послания писались не по утонченным риторическим шаблонам. В этом отношении они были не на высоте риторической выспренности, однако последняя не служила выражением нормального процесса, но являлась искусственным плодом фальшивых напряжений аттикистов воскресить насильственно аттический диалект вопреки естественному языковому развитию. Это была языковая мертвенность, соответствовавшая внутренней безжизненности для своего века и для дальнейшей истории. Своей обособленностью от этих призрачных течений апостольские послания только нагляднее оттеняют, что живительность содержания отливалась в формах живого языка с литературной непосредственностью, которая совсем не устраняет литературно – технического искусства.

Ясно, что наличные памятники апостольской письменности совсем не говорят о литературном невежестве эллинского благовестника и дают достаточные средства для суждения о нем с этой стороны. Здесь, прежде всего, возникает вопрос о самом языковом материале. В этом пункте принимается, что греческий перевод LXX-ти, распространившийся издавна, быстро и широко, был излюбленным у св. Павла и всего первенствующего христианства, служа органом христианской пропаганды. Для них тут было хорошее средство, заранее подготовлявшее почву для проповеди новой религии в греко-римском мире. Здесь семитизм, значительно освобожденный от националистической исключительности, передаваясь эллинизму, и сам получает универсалистический характер, а Ветхий Завет открывается всемирной Библией, когда проповедует Бога и описывает отношения Его к людям под видом завещания. Без LXX-ти и рассеянных этим путем семян монотеизма не была бы успешной мировая миссия тарсийского «септуагинтариста» Павла, – и он естественно держался этой версии. Добыто, что у него больше половины прямых ветхозаветных цитат взяты отсюда – с наклоном к А(lexandrinus cod.) и тем чтениям, которые потом получили большой ход чрез Лукиана. Всюду видно близкое соприкосновение, откуда заключают, будто благовестник знал александрийский перевод даже наизусть. Понятно, что такая интимность указывает на самое глубокое воздействие, проникающее во весь строй языкового аппарата, где уже не остается много места для других формирующих факторов чисто греческого происхождения и эллинской природы. Подмечают характерные обороты, чуждые духу эллинизма. И раз в нем эти «выражения нигде не встречаются, – они служат ясным доказательством влияния, которое на св. апостола Павла произведено было воспитанием в еврействе, с библейскими идиотизмами последнего в слововыражениях». Этим свидетельствуется, что сам умственный склад был не эллинский, а при нем и речь будет не греческой. И если благовестник писал погречески, то мыслил он яко бы поарамейски, почему у него стиль также не эллинский. И чем больше в последнем индивидуальной типичности, тем основательнее возможно решение. Иногда с крайней резкостью самого жестокого порицания говорят, что у Апостола «растрепанный» язык, дальше которого нельзя с такой дерзостью нарушать языковую человеческую логику, – язык жалостный и запутанный, стилистически некорректный в самых лучших его образцах (напр. 1Кор. XIII), – язык странный и столь малоэллинистический, но близкий к «иудейско – греческому», что сам благовестник сознал его простонародную грубость, наряду с этим везде усматривается бедность выражений, хотя она проистекала скорее от умственной сосредоточенности на излюбленных идеях и от совершенной беззаботности о внешних литературных качествах. Это, конечно, фантастическое преувеличение, но имеются адепты, объясняющие язык апостольский из живого обращения с греками при отрицании самомалейшей школьной выправки.

Точка отправления для подобных заключений лежит в сопоставлении с LXX, и в этом пункте центр тяжести для правильного освещения предмета. Тут же в особенности важно, что все сродство простирается лишь на запас слов, как это и неизбежно при библейском созерцании Апостола. Поэтому еще несправедливо судит об авторском языке. Он обнаруживается собственно в своеобразной комбинации терминов и в стилистическом строении речи. Сходство в терминологии само по себе нимало не говорит о языковом тожестве, которое должно созидаться на взаимном единстве по всему складу литературной архитектоники. Без этого по одним терминологическим аналогиям, безусловно, неосновательно утверждает зависимость св. Павла и от LXX и от тогдашнего вульгарного языка. Самое тесное соприкосновение по данной стороне убеждало бы разве в том, что писатель был не оригинален по узкости своего кругозора. Но и здесь эллинский благовестник выгодно выделяется своими преимуществами. У него насчитывают (96 в Рим., 91 в 1 Кор., 92 во 2 Кор., 33 в Гал., 38 в Ефес., 34 в Кол., 36 в Филипп., 18 в 1 Фессал., 7 во 2 Фессал., 73 в 1 Тим., 44 во 2 Тим., 31 в Тит, 4 в Филим.) до 597 и даже – с привнесением 169 в Евр. – до 766 особенных слов, а на всю сумму в 5.594 для новозаветного вокабуляра это дает огромную пропорцию, ибо в последнем чуть не свыше – составляет исключительную литературную собственность св. Павла. Статистика эта не абсолютно точная и с постепенным изучением языкового материала делается все более относительной; однако навсегда останется прочным результатом, что эллинский миссионер отличается от других новозаветных литературных собратов своей духовной продуктивностью в словообразованиях.¹⁶⁷¹

Само собой понятно, что при подобных условиях мы не можем сразу допустить рабской зависимости и в других частях. Совпадение LXX, конечно, есть, но они скорее убеждают в фактическом господстве именно такого греческого языка, который был не иудейско – семитическим, а распространенно – эллинистическим. Новейшие изыскания неотразимыми примерами удостоверяют, что множество гебраизмов встречается в современных литературных памятниках в качестве общего достояния тогдашней греческой речи. В этих случаях сходства с LXX совсем нет чего – либо неэллинского, и потому всячески неправильно по ним судить о гебраистическом характере апостольского языка. Наряду с этим не менее существенно, что именно в области синтаксической Апостол обнаруживает значительную независимость от LXX-ти, – и возражения по сему поводу только побуждают подчеркнуть почти невероятность глубокого семитического влияния на синтаксически – логическую организацию языка уроженца Малой Азии. Может быть, это и слишком решительно для образованного иудея, но другими тоже констатируется, что «стилистическая связь Павла с LXX и вообще с семитическим греческим языком крайне слабая: у него не языковое чувство, а только идейный и лексический материалы окрашены семитически; он мыслил погречески, и частое употребление «авторского» множ.ч. (мы вм. я) доказано примерами именно в литературном языке его времени». Апостольский стиль – кроме цитат – «на редкость свободен от грубых гебраизмов», и его особенность состоит лишь в некотором новшестве по сравнению с риторическими образцами, но это отделяет его только от тогдашней искусственной прозы, сближая с органически развившейся эллинской литературой.

По всем приведенным причинам мы обязаны согласиться, что язык Апостола вовсе не иудейско – греческий и не специально гебраистический – при достаточной стилистической чистоте от гебраистических неловкостей. Что же в точности представляет он собой в этом достоинстве обычного греческого языка, не бывшего искусственным созданием семита с насилием над всей языковой природой? Из древности и доселе раздаются неблагоприятные отзывы, что св. Павел не владел пуристически греческой речью, и его язык, далекий от классического совершенства, просто плохой, при чем вся аргументация и стилистическая отделка является неэллинскими. В этих приговорах сама правда, ложно примененная, неизбежно разрешается неправдой. За мерку берется утонченное аттическое изящество древних классических образцов или изощренное копирование по программе аттикистов. Все это, безусловно, неприложимо к нашему случаю, поскольку писания Павловы не имею претензии быть специально риторическими упражнениями. По непригодности критерия, само собой с необходимостью отпадает и ограждаемая им определения. Тогда не будет ни малейшей надобности и в усиленных извинениях, какие усердно изобретались с давних времен. Усвояя Апостолу (по 1Кор. XIV, 18) знание чуть не всех языков, невольно наталкивались на солецизмы и старались объяснить все подобные дефекты приспособлением к различным диалектам, смотря по различию публики. Стилистическая беззаботность благовестника есть фикция, если утрируется до степени пренебрежения, и об ней ничуть не свидетельствует некоторая невнимательность к тонкостям конструкции, раз автор совсем и не помышлял об искусственных ухищрениях. Верно только, что все Апостолы думали больше о самом деле Божием, чем о витийстве напыщенной риторики, но это не низводит их на уровень необразованных простецов, которым «трость книжника» была совершенно непривычной. Язык не классический не значит еще нелитературный и для эпохи Павловой будет лишь современным, чуждым неестественной вымученности искусственной прозы. Уклонения от нее бесспорны, однако показывают они единственно натуральность слововыражения, чуждого рабской подражательности, и потому не исключают ни школьного диалектического воспитания, ни здоровой классической дисциплины. Отрицание школьной выправки не может быть убедительным, ибо ошибочно само основание для него в классической точке зрения, – и нам тем труднее согласиться, будто св. Павел не учился и всю языковую опытность почерпнул из общения с греками, коль скоро прибавляет, что его язык – хороший и обладает многими достоинствами. Нельзя также с излишней смелостью утверждать, яко бы апостольским посланиям, очевидно, что их автор не читал ни одной философской книги, поскольку он не стремился писать философской терминологией, которой не было надобности употреблять, хотя бы таковая была ему известна.

Результат пока получается прежний, что эллинский благовестник не был классическим искусником по шаблону аттикистов и писал с естественной непринужденностью, соответствовавшей тогдашнему языковому развитию. Нам нужно выяснить, какие обнаруживаются у него литературные свойства с этой стороны? Есть ли тут литературная техника, или господствует простая грамотность? Соберем для сего компетентные наблюдения. В них весьма дорого, что даже при классической оценке усматривают умение владеть эффектами греческой речи чисто риторическими, если и в духе асийской риторики, игнорировавшей литературу прошлого, почитая Апостола великим оратором, при всей его «независимости от искусства». Это предупреждает о наличности несомненных литературных качеств. И нам отчетливо отмечается «сравнительная правильность языка Павлова». В частности несомненна стилистическая точность в гибком употреблении предлогов и в умелом пользовании частицами. Правда, подчеркиваются и стилистические несовершенства, но они обостряются лишь от искусственного освещения классическими лучами, не пригодными для прозы народной, которая может быть прекрасной сама по себе. И мы слышим, что «св. Павел говорил и писал погречески превосходно» (very excellent Greek), как культурно образованный человек, поскольку у него «язык и стиль подлинно греческие», и в этих отношениях школьно дисциплинированный Филон и Иосиф Флавий ничуть его не превосходили.

Способы литературного построения тоже выделяются некоторыми особенностями. Все поведение Апостола в Ефесе (Деян. XIX, 9 сл.) напоминает политику странствующих софистов его времени при пропаганде и защите ими своих систем. Эти качества сказываются и в литературной аргументации, которая гораздо ближе к кинически – стоической диатрибе, чем к раввинистическим приемам, риторическое движение, чуждое периодичности, подходит именно к первой, как она, развившись из диалога, практиковалась тогда и отливалась в прочные формы, при чем епиктетовский колорит их видим (в 2 Кор.) в смене «я» и «мы» и во многих других свойствах. Среди риторики сердца это будет искусственно риторическая техника, присутствие которой в посланиях Павловых тем возможнее, что риторические средства были распространенными в этот период. Вращаясь в современных риторически – эллинистических рамках, Апостол иногда дает риторические образцы с оттенками ораторского искусства. В подробностях встречается много характерного. Часто – даже в самих прозаических отрывках – обнаруживается любовь к параллелизмам – иногда гебраистического типа, но не редко такая манера выдерживается столь непринужденно и искусно, что носит вполне эллинский дух. Не менее заметно и антитетическое развитие при пропорциональной сообразности с содержанием. По временам (напр., в 1Кор. I, 10 – IV, 21) – расположение частей и архитектоника в сведении к единству отличаются тонкостью, способной вызвать (хотя бы в 1Кор. I, 25 сл.) удивление со стороны всякого греческого оратора. Есть истинно риторические пассажи (Рим. VII, 7 – 25). Подобными свойствами запечатлено все послание к Римлянам, а симметрия его начала безупречна. Попадаются (2Кор. XII, 2 сл.) музыкально возбуждающие места, которые (в Рим. XI, 25 – 36) захватывают ритмическим полетом, и это сочетание (в 1Кор. II, 6 – 16) музыкальной ритмичности, элегантно выдержанной, с осложненностью всей конструкции убеждает в высокой ораторской мощи. Посему у Апостола прямо находят искусство риторики и красноречия. Возражают, что эти свойства преобладают в тех отделах (1Кор. XIII), которые даже строгие ценители называют прекрасными гимнами, откуда аргументируется, что тут скорее вдохновение, чем техническое художество. по нашему мнению, нужно рассуждать и заключать совсем наоборот, что последнее тем несомненнее, коль скоро сохраняется при величайшем подъеме одушевления, когда риторическая ловкость может прорываться только потому, что она привычна и обнаруживается невольно. В виду этого едва ли резонно думать, что риторические красоты являлись у св. Павла лишь по прозрению и наитию. Напротив, если это наблюдается при бурной стремительности выражения, напоминающей бушующий поток, то мы должны думать, что при спокойном состоянии Апостол всегда мог писать корректно и риторически гладко. Нельзя, конечно, заходить и слишком далеко в такой оценке. Так, справедливо констатируется, что благовестник был наиболее поразительно и безмерно одаренный ум, обладавший поэтической фразеологией и воображением, но будет преувеличением считать его поэтом, приравнивая к Шекспиру. Тем не менее, кое – где подмечается, что Апостол, как будто следуя заветам тарсийского учителя, заботится об аттической чистоте и сознательно стремится к элегантности, которой и достигает вполне успешно. При таких условиях будет не малой странностью утверждать, яко бы риторические прелести рождались у эллинского благовестника сами собой. Данное предположение устраняется уже тем, что всегда имелось в виду произвести специальное действие посредством устного чтения в общинах, а отсюда мы должны заключать к обдуманной преднамеренности в употреблении риторических приемов. Гораздо вероятнее полагать, что подобные фрагменты (1Кор. IX, 10 – 22) отсылают к изучению риторики. С этим согласуется, что и вообще литературный строй языка указывает на известную школьную выработку, хотя нельзя с точностью выяснить степень эллинского образования и основательность знакомства с греческой литературой. Во всяком случае, при автодидактических оттенках несомненны и собственно риторические особенности в стиле, которые говорят о греческих занятиях, ибо слишком многочисленны и свидетельствуют о намеренном приспособлении. Разумеется, из этого не вытекает прямо, что было «серьезное философически – литературное изучение», но – с другой стороны – еще нельзя категорически отрицать на св. Павла влияние риторики и популярной философии. В этом отношении опять имеются характерные намеки. Логическая диалектика Апостола часто бывает, изумительна и иногда напрасно освещается чуть не в качестве софистической утонченности. Тут и аргументация отличается школьной убедительностью. Способы ее построения и раскрытия (напр., в Кор. XIII) носят эллининско – философские свойства «Никомаховой этики» Аристотеля, с которым многое сближается по дикции и методу в посланиях к Римлянам и Галатам. Этические доктрины тоже обосновываются с философской обстоятельностью (в Рим. Xii, Ефес. и Кол.), поскольку сводятся к общему принципу, и согласно ему все классифицируется с логической стройностью. В этом смысле издавна отыскивались аналогии с Демосфеном и Фукидидом, и это наблюдение подкрепляется новейшими авторами. Они прямо усматривают Фукидидовские приемы, а что до первого, до Демосфеновская манера склонять к отрицательному результату путем вопросов настолько типична, что внушает мысль о непосредственной связи. Это, конечно, вовсе не значит, будто, судя по классическим достоинствам стилистически – диалектического характера, эллинский благовестник с детства получил в тарсийских греческих школах такое хорошее образование, что с равным правом потом мог ходить в философском плаще, будучи мастером и в логике и в риторике. Однако, пожалуй, более спорно объяснять совпадение с Фукидидом просто сродством гения и считать их чуждыми взаимной зависимости. Мы скорее должны думать, что пред нами плоды солидного изучения ради миссионерских целей. Тогда по риторической технике позволительно даже догадываться и о знакомстве с Демосфеном. Здесь мало предложения, будто Апостол самостоятельным трудом достиг умения свободно читать классические сочинения, если даже принять сомнительную гипотезу, что греческий язык был у него природным. В диалекте Тарсийца слышится эллински – диалектическая опытность «даровитого, образованного, интеллигентного писателя». Не следует впадать в крайности, яко бы благовестник смущался литературной простотой и – вынужденный к ней соображениями с умственным уровнем Галитийцев – извиняется ссылкой, что он говорит «по человеку», ибо не привык объясняться в тоне артистического красноречия. Из древности в этом отношении допускались преувеличения, что при «глубоких познаниях» Апостол владел культурно – классическим стилем¹⁶⁷² и по диалектической ловкости мог выдержать сравнение с римским юристом Павлом (II – III в. по р. Хр.), противником Папиниана, при чем упоминалось и о несоизмеримости библейского греческого языка с величием божественного содержания. Иногда готовы были возвеличивать благовестника чуть не выше Платона, Демосфена, Аристотеля, Галена, но при этом приходилось и сами литературные несовершенства объяснять роскошью образования и обширной начитанностью. Все эти натяжки неотразимо убеждают, что следует оставить подобные увлечения. Язык апостольский – не строго классический, а общепринятый в ту эпоху, хотя и не совсем простонародный. Отличия от последнего являлись не по насильственным внешним влияниям. Правда, греческий Новый Завет много условливается наличностью ранее бывшего Ветхого: – при всем том у св. Павла вовсе не «народный диалект эллинистических иудеев», существование которого – в такой обособленности – довольно спорно. Нет, он говорил и писал, как грек, а не как еврей, хотя в нем не окончательно исчез и семит. Не видно, что Апостол мыслил поарамейски и только перекладывал на греческую речь, ибо владеет ее искусно и с большой гибкостью, позволяющей достигать филологической отчетливости¹⁶⁷³ греческой терминологии даже в изображении тайны воплощения. Это хороший современный греческий язык, в котором Апостол был «мастером», обнаруживавшим школьную литературную технику. По ней нам живо и всесторонне рисуется сам автор. Он весь выливается и отражается в своих произведениях. Его послания глубоко индивидуальны, и каждое из них есть биографический документ, а во многих местах чувствуется, что писатель как бы обмакивает перо в крови своего сердца, откуда стиль у него везде – характерно – индивидуальный. Это дает твердую опору для заключений, что св. Павел является «воспитанным гражданином римского мира, привыкшим к изящному и утонченному тону образованного общества».

Прежние наблюдения наши находят совершенное увенчание. Ранее мы вращались в сфере теоретических возможностей и фактических вероятностей насчет школьной – эллинской культурности благовестника. Теперь для них получается решительное подкрепление. Язык служит наилучшим свидетельством интеллигентности, он же говорит о высоком эллинистическом развитии Апостола, обладавшего не малой технической выправкой. Несомненность достаточных средств обеспечивала доступность сокровищ эллинского гения, а сами миссионерские потребности побуждали к точному осведомлению в интересах успешности и плодотворности. Думается, что не без оснований в самоличных показаниях греко-римской культуры св. Павел, бывший doctor gentium et magister Ecclesiase, заявлял, что в премудрости Божией не разуме мир (своей) премудростью Бога (1Кор. 1:21).

Св. Апостол Павел и греко-римская образованность. – Отношения эллинского благовестника к стоицизму, в общем, и в частностях. – Св. Апостол Павел и философ Санека. – Соприкосновения первого с философско – юридическими концепциями и частные аналогии (Сократ, Платон, Аристотель и Гераклит). – Языческие мистерии греко-римского мира и христианские таинства св. Апостола Павла. – Догадки о влияниях юридических понятий и норм в апостольское благовестие с детальным разбором примеров (Гал. III, 15 сл. IV, 1 сл. III, 7. Рим. II – IX. VI, 16 – 23. Гал. IV, 5 – 7 и Рим. VIII, 14 – 16. Тит. III. 5 – 7 и 1Петр. III, 21. Рим. VIII, 23. 1Кор. V, 1. Рим. XIII, 1 – 7. Гал. III, 10). – Общее заключение о божественной самобытности «Евангелия» св. Апостола Павла по существу.

Св. Апостол Павел желал «быть всем для всех, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» 1Кор. 9:22). В отношении к эллинизму мы видели у него соответствующую подготовку, дававшую удобства для привлечения греческих стихий. По этому предмету утверждается, что прямое влияние таковых должно быть ограничиваемо, дабы не усвоять ему концепций, переходивших непосредственно из языка, чрез который с неизбежностью проникали сами понятия. Значит, по степени языкового развития мы обязаны судить и о размерах эллинского воздействия. Этим путем объективно решится, возможно ли было для последнего вторжение в сам строй апостольской идеи, когда он с новым материалом получил и иной характер, то преобразуясь в своем существе, то теряя доминирующую роль и соподчиняясь другим воздействиям. Но было раскрыто, что благовестник хорошо владел погречески, и при этом он должен был одинаково чувствовать и мыслить, поэтому является вполне эллином и представлялся листрийцам воплощением Меркурия Логия или красноречивого. Ясно, что Апостол был достаточно осведомлен в эллинском мире и изучил его не поверхностно в лучших обнаружениях научно-философского творчества, ибо признание в язычестве изрядной религиозности¹⁶⁷⁴ предполагает человека, который судит не по реальной низменности вырождавшихся культов, а поднимается в более светлые области философской мысли и способен оценить их по достоинству. В свою очередь и сам св. Павел воспринял богатство античных созерцаний при неизбежном результате, что применение их отзывалось на характере христианского мышления. Так, будто бы, и выходит фактически, если взять даже чисто литературные параллели. В духе классической любви к космической красоте во всем созданном, эллинский миссионер именем христианства освещает (в Филипп. IV, 8) все доброе в натуральных стремлениях человечества, и наряду с народными формами приветствия (Филипп. IV, 4) возбуждает соответственное настроение и в христианскую этику вводит (Кол. IV, 6) аттическую соль., учение свое титулует термином греческого вдохновения, в его возвещении подчеркивает (Рим. XV, 19 сл.) поэллински божественную необходимость, для отношений к нему вносит греческие понятия совести и веры и заповедует эллинскую «мерность». Метафоры у Апостола – чисто греческие, в литературных свойствах посланий заметны мотивы и формы распространенной диатрибы, откуда и само содержание окрашивается греческим колоритом. Христианская жизнь рисуется (в Деян. XIII, 1) под видом государственной гражданственности, для доктрины оправдания берутся из области гражданского правопорядка «завещание» и «усыновление», а из агонистики заимствуется «целый круг мыслей, который находится в тесной связи с самим существом учения о спасении». Благовестник «жил в недрах греческого мира» и часто пользуется языком искусства для наглядного изображения. Он смотрит глазами эллинистического александрийца, и мир расстилается пред ним, как вселенная, замкнутая в «пределах» (Рим. X, 18) греко-римской цивилизации; даже всецелая самоопределенность христианская знаменуется (в Филипп. II, 17. 2Тим. IV, 6) словом жертвенной языческой терминологии.

Эти аналогии сильно преувеличены и во многом напрасны, потому что совершенно не нужны. Но для нас, прежде всего, важно лишь то, что сближение по языковой внешности незаметно переходит в идейную родственность и у беспристрастных исследователей, чуждых теологической тенденциозности. Эллинский способ выражения оказывается неразрывным от содержания самих представлений, где яко бы влияли мысли тогдашней общедоступной греческой философии. Эллинские концепции усвояются с языком и если, не превышая его законов, дают прозрение в глубины греческого гения, то неудивительно, что и противники эллинской культурности Апостола допускают греческие философские отражения. Ограничивают последние языковым посредством: однако констатируется соприкосновение с идейными движениями века в весьма серьезных пунктах, напр., из психологической сферы о духе и теле,¹⁶⁷⁵ обособленном, самодержавной независимости душевной жизни, о достоинстве познания. Что же должно получиться, что св. Павел был проникнут греческими идеями? Правда, отмечается, что вся первохристианская литература производит впечатление несравнимости, перенося в чуждый мир, а у благовестника христианские проблемы самобытны по содержанию и свойствам, но эта оригинальность целого не исключает пользования разными строительными материалами, которые своим участием в процессе работы необходимо предрешают и сам результат по идейной стороне. Особенно это верно для эллинского миссионера. О нем говорят, что для полноты своего христианского созерцания он не находил готовых выражений, почему изобретал свои термины и создавал свой язык. Его «христианская философия» требовала новой оболочки, – и эту задачу Апостол исполнил успешно, как образованный эллинист и дипломированный раввинист. Очевидно, ради системы вырабатывался оригинальный греческий язык; если же элементы его брались из эллинской речи языческо – философской природы и если с ними усвоялись свойственные понятия, то обязательно допустить, что последние ингредиентно входили в христианскую конструкцию. Говоря специально поэллински, св. Павел наклонялся и мыслил по эллинским схемам, раскрывая христианскую истину в эллинских формах и обогащая ее эллинскими придатками.

На почве языка утверждается фактическая возможность идейных греческих вторжений. Эта несомненная опора и является желанной для генетической недостаточности, снабжая ее обильными материалами и оправдывая законность подобных попыток. Ни чистое раввинистическое иудейство, ни апокалиптически – популярные и эллинистически – преображенные типы его не оказались пригодными для «натурального» истолкования из них христианских доктрин, для которых необходимы новые пособия. Их и находят в эллинизме, раз его соприкосновение к христианству обеспечено теоретически. На этой основе начертывается яркая картина, где все тоны обрисовывают эллинский облик христианства. Конечно, подчеркивают, что эллинские воздействия в нем ныне преувеличиваются, и по корням своим оно независимо от эллинских влияний, отражавшихся более вторично и лишь на позднейшем христианском догматизме. Но тут удачно отмечают, что когда мы станем сводить всю церковную теологию к греческой метафизике, тогда придется устранить из нее весь Новый Завет, признав разрыв между ними исключающий естественную преемственность исторического развития. Поскольку же такое течение невозможно, то одинаковому суждению подвергается и сам христианский генезис. Возникнув среди хаоса религий,¹⁶⁷⁶ христианство еще раньше подготовлялось сотворчеством греческой философии, напр., у Филона, и было продуктом греко-римского эклектизма, являясь результатом этого процесса и объединяя в себе идеи филонизма и стоицизма, Христа и царствия Божия, цезаря и римской державы. Сам Искупитель в реальном смысле есть фикция, но идейно Он жил задолго до христианской эры, а теперь просто воспринят и приспособлен оригинальным образом. Началу соответствовало и продолжение со всей точностью, ибо в своем дальнейшем применении и распространении христианство обусловливалось другими господствовавшими религиями, почему христианские идеи и не представлялись язычеству совершенно чуждыми. В греческой философии будет один из первоисточников для христианской системы; последняя настолько облагораживается именно эллинскими стихиями, что гораздо лучше «Homo sum» в смысле Сенеки и Марка Аврелия, чем «Christianus sum» в духе Тертуллиана. Самые осторожные авторы допускают для формирования христианской доктрины участие греко-римских концепций, которые удерживались и там, где придавали иное значение. В эллинской среде была оплодотворяющая почва для христианского развития, и до известной степени эллины оказываются истинно избранным народом, раз христиане фактически суть греки, коль скоро они исповедовали учение, каковые, возникнув из эллинизма чрез гностицизм, были чем – то средним между стоическими и эпикурейскими, эллински зависимым даже в кардинальном пункте насчет Логоса, идея коего возводится даже к маздеизму, и для сего в парсизме сглаживается дуализм чуть не до отрицания. Иудейская секта приобрела универсалистический характер, позаимствовав свою «кафоличность» из эллинства, а оно совсем не обязано христианской помощи. Эллинский благовестник, воспитанный под двойственным напором ветхозаветного мировоззрения и иудейско – философских течений, должен был превосходить Христа, который яко бы совмещал в себе Сократовско – платоновские понятия с иудейской школьной научностью. Во всяком случае, Апостол был раннейшим представителем эллинских вторжений в замкнутую христианскую среду. Зная эллинизм, издавна влиявший на Палестину, он усвоил эллинские элементы еще чрез Стефана и впервые проложил истинный путь для греческого духа, почему христианство повинно благодарностью эллинизму даже больше, чем иудейству. Св. Павел открыл дверь и показал дорогу этому пришельцу, сделавшись наилучшим выразителем эллинского движения, которое в нем воплотилось и отражается в разных его посланиях с такой решительностью, что видно непосредственное позаимствование. Он прямо способствовал переходу от иудейского сектантства к языческим верованиям, когда освободив эллинохристиан от большинства номистических требований, широко распахнул все ворота для язычества, – и последнее уже с I – го века стало вторгаться в учение Христово и искажать его, награждая языческими догмами, напр., о Троице в единице, и принижая саму идею божества до эллинской грубости. «Все коренные идеи Павловой теологии понятны лишь при истолковании их в свете метафизических парений Платона. Другими словами: где христианство наиболее отличается от иудейства, там оно всего ближе подходит к греческой мысли. И это применимо не только к догматике, но и к морали». Если такой процесс не мог завершиться в короткий промежуток, то нет и надобности его ускорять, втискивая в границы апостольской эпохи. Напротив, по вниманию к этому историческому явлению мы вынуждаемся принять, что св. Павел был собственно Апостолом гностиков и протестантов; фактически же «он никогда не жил, а потому, конечно, не мог и умереть».

По представленным образцам вполне ясно чрезвычайное значение вопроса об эллинских влияниях на христианство, которое получает при этом новый характер и совсем иное достоинство. У благовестника языков найдены были опоры для подобных трансформаций, и отсюда развиваются широкие генетические теории, пользующиеся греко-римскими стихиями, чтобы восполнить недостаточность иудейско – раввинских материалов и совокупным воздействием превратив христианские доктрины в натуральный продукт исторической эволюции. Для сего необходимо убедить, что главнейшие двигатели в этом направлении были именно фокусом современных интеллектуально – религиозных движений, воспроизводили их в себе и употребляли в интересах дальнейшего поступательного развития. Это в особенности верно для св. Павла, который считается типичнейшим носителем эллинских течений, поскольку был первейшим тружеником христианской миссии среди эллинов. О нем естественно думать, что он воспользовался ценными эллинскими результатами для своих целей соответственно тогдашнему историческому итогу всего процесса религиозно – философской мысли. В этом случае сознательные благовестнические стремления совпадали с принудительными историческими влечениями, которые предопределяют весь духовный строй, хотя не всегда замечаются самой личностью. Последняя является типом своего времени, часто создающего свое воплощение. И если «Исторический Павел» должен бы был сообразоваться с идейными веяниями своей эпохи, удовлетворять им и отвечать в их тоне, то «Павел мифический» необходимо оказывался ипостазированным рефлексом своего века в его наилучшем интеллектуальном выражении. Таким для нашего периода, несомненно, стал стоицизм и к нему со всех сторон и всеми факторами наклоняется «павлинизм» по его происхождению и идейному сложению. На этом пункте и сосредоточимся, прежде всего, рассмотрев вопрос в целом и в частностях.

Пред эпохой Господа Спасителя и в век апостольский греко-римский мир был пропитан стоическими идеями. Христианству по необходимости приходилось развиваться в этой стихии, почему неизбежно взаимное воздействие. В известном смысле должно принять, что стоические предварения благоприятствовали христианским успехам, поскольку служили удобной почвой для христианских семян. Но это несомненное обстоятельство легко получает ложную окраску, когда помощь преувеличивается до такой степени, что она оказывается уже производящей причиной. В этом смысле допускается, что стоицизм естественным порядком разрешился христианством, где получилось много философских понятий, – особенно в этике, – хотя все они очистились от своей грубости и стоический пессимизм был подавлен христианской радостностью. Тем не менее, бесспорно глубокое влияние на первохристианство стоических начал, которые были для него одним из корней. Стоические концепции положили свой специальный отпечаток на многие христианские воззрения, – и при участии философских спекуляций – христианский рост приобрел на Западе, и удерживает чисто стоический характер. Распространенная стоическая терминология была усвоена христианскими вождями и перешла в Новый Завет, а вместе с языком проникло и идейное содержание. Это будет верно и в применении ко св. Павлу, для которого теоретически «нельзя отрицать, что у него есть черты, напоминающие стоическую философию». Напротив, все наклоняет к обратному заключению. Прежде всего, вполне вероятна осведомленность у Апостола в стоических учениях. Для последних Тарс, как центр ориенталистического и греческого образования, был перепутьем для переселения с Востока и потом служил важным средоточием, откуда превосходили виднейшие члены стоической школы. Киликийская столица была твердыней стоицизма, – и естественно, что Павел, напитанный греческой цивилизацией, имел к нему удобный доступ и мог познакомиться с ним даже путем чтения кого – либо из стоических поэтов, раз он цитирует пред афинянами Клеанфа. Не чуждый греческой культуры вообще, осведомленный в греческой литературе и не далекий от эллинизма, – благовестник еще в Тарсе «был воспитан в стоической атмосфере» и воспринял стоические идеи настолько, что, оставаясь фарисеем, он был и стоиком, почему после не только предлагал стоические мысли, но даже сообщал их в технических терминах стоической школы. Этому способствовали и другие условия. Восточный по своему изначальному зарождению, – стоицизм в свою очередь реагировал на иудейский Восток чрез Грецию так сильно, что фарисейство было лишь его – еврейской формой, а саддукейство отожествляется с ним по самому имени и по доктринам. Стоические элементы усматривают уже в Ветхом Завете и особенно у LXX-ти; они констатируются в иудействе, в частности же их находят в эссенизме, яко бы отражавшемся у Христа, хотя с существенными преувеличениями.¹⁶⁷⁷ В равной мере и Павлу не трудно было овладеть стоическими стихиями чрез фарисейское посредство, – напр., у Гамалиила в Иерусалиме, – наряду с иудейско – александрийской теософией.¹⁶⁷⁸ Филонизм, соприкосновенный с павлинизмом и воздействовавшим на него в христологических и сотериологических концепциях, а равно в учении о плоти и грехе, о благодати и космополитическом универсализме и в других пунктах, тоже вдохновлял благовестника стоическими симпатиями, ибо Филон соподчиняется стоическим влияниям даже до излишних крайностей.¹⁶⁷⁹ Мы видим, что Апостол разными путями направлялся к стоицизму, который мог и после привлекать его многими симпатичными сторонами. Говорится, что стоическое учение было самым чистым и возвышенным в древности, где не было другой столь героической школы и не отыскивается секты более миролюбивой и гуманной. Стоики были по существу строго религиозны и особенно сосредоточивались на вопросах морали, почему считаются лучшими и благоразумнейшими мыслителями древнего мира, система же их называется одним из самых прекрасных и благородных явлений античной цивилизации. Со всех сторон стоицизм рисуется пред нами единственной системой, еоторая может претендовать на соперничество с христианством, будучи как бы родственной ему. Отсюда вполне вероятно, что св. Павел воспользовался этими благоприятными доктринами, а их общеизвестность не требует, чтобы для сего изучались самые стоические трактаты. Апостол опять поставляется в теснцю связь со стоическими течениями; затем уже легко сводятся к этому источнику многие апостольские созерцания.

В этом отношении вполне беспристрастные наблюдатели свидетельствуют о соприкосновении св. Павла с этически – монотеистическим движением тогдашнего греко-римского мира, но есть ли тут непосредственная зависимость прямого усвоения? Для ответа нужно принять во внимание следующие соображения. В эту эпоху нужно принять во внимание следующие соображения. В эту эпоху стоицизм – буквально – витал в воздухе, ибо соответствовал духу времени; он проникал всю атмосферу мысли и деятельности в греко-римской империи, был религиозной верой и практическим кодексом. Его идеи веяли повсюду, были распространены и чуть не всеобщи. Этому усердно способствовала популярная «диатриба», которая в живых беседах разносила по разным городам стоические догматы, причем они делались ходячей философией. Везде водворялась соответственная философская терминология, охватывавшая все круги. При таких условиях основные стоические воззрения оказываются общим достоянием, и для объяснения наличности их у образованных людей вовсе не нужно предполагать особой обязательности тем или иным стоическим авторитетам. В этом смысле всякие совпадения с ними Нового Завета совсем не говорят о литературном пользовании. Понятно, что и Апостол языков употребляет язык кинически – стоической популяризации, но сходное тут будет лишь в родственности общих идей, которые были независимыми и одинаково коренились в умственных настроениях века, а частью имели по существу своему вполне христианское происхождение. Это общее ни для кого не могло быть исключительной собственностью, почему и нельзя говорить здесь о позаимствованиях.

Разумеется, сверх сего в стоической системе было достаточно особых элементов, напоминающих христианские созерцания. Нет ли в этих пунктах соподчиненности вторых первым по самому происхождению? Но тут пред нами возникает новый вопрос: самобытен ли греко-римский стоицизм? Подозрение на этот счет тем законнее, что в нем господствует дух не греческий, а восточный. Говорится даже, что он стал эллинским только по случайности. Фактически, нет ни одного знаменитого стоика из греков, и большинство было из семитических городов или колоний. Все они тесно связаны с Востоком, первоначально вышли оттуда и потом из него же явились в Рим. По всему видно, что это были люди полувосточного типа – даже с иудейской окраской. Если вообще было сильное влияние Востока на Грецию, то для стоицизма беспрекословно допускается семитическое воздействие с иудейскими стихиями, издавна проникавшими в язычество. Оплодотворенный и развившийся на Западе, он был здесь семитической реакцией против специального эллинско – философского направления. Восточный по своему историческому бытию, – стоицизм не чужд собственно иудейских отражений, довольно ясных в доктринальных намеках на первородный грех, воскресение тел и т.п. В нем подмечают пророческие веяния, получившие своеобразное применение в сходном профетически – апокалиптическом тоне. Некоторые даже называют стоиков своего рода фарисеями эллинского мира. В результате имеем, что в стоических концепциях было достаточно ориенталистических созерцаний, заимствованных из преданий Востока, которые всего лучше сохранены в библейских документах. В этих случаях совпадения новозаветных писателей со стоическими идеями нимало не утверждают зависимости, поскольку вторые сами могли проистекать из библейского источника, или для всех была общая первооснова в исконном религиозно – моральном достоянии человечества. И внимательный анализ решительно убеждает, что во всех примерах параллельности апостольских мыслей стоическим христианские формы всегда оказываются раннейшими по сравнению с последними. И если верно, что стоицизм влиял у Апостола на способ мышления и фразеологию, то не менее несомненно, что тут были лишь распространенные понятия и обычные моральные правила, а специальная этическая строгость была не собственно стоической, но больше семитической. Нет надобности прибавлять, что св. Павлу совсем не было побуждений прибегать ко вторичным пособиям, когда он имел открытый доступ к чистым вдохновениям, проникавшим и стоические теории.

Из категории аналогий между апостольскими и стоическими доктринами необходимо устраняются целых два разряда истин – распространенно – интеллектуальных и библейско – восточных, для которых взаимная условливаемость совершенно не требуется теоретически и едва ли допустима фактически, когда все дело в простом параллелизме или в общности одинакового источника. Сверх сего отыскивается и третья группа подобного характера. Не самобытный по своему происхождению, – стоицизм не был целостным и по внутреннему строению. В нем часто сводились результаты раннейшего религиозно – философского движения, а позднейшие формации отличались эклектическим характером. И этот подбор не был строго выдержанным в одном духе, когда взятое служит лишь материалом для собственного построения. У стоиков не редко объединялись вместе противоположные учения, и – по суду компетентных ценителей – это была самая противоречивая система. В ней было не мало чуждых элементов, и согласие с ними не может свидетельствовать о стоических влияниях. Это наблюдение имеет всю силу для некоторых случаев, где подчеркивается отношение Нового Завета и Апостола Павла к стоическим тезисам. Точное рассмотрение не раз обнаруживает, что соответствующие доктрины провозглашались раньше стоических выразителей и могли быть известны помимо последних. Примеров этого рода достаточно наберется у Сенеки и своей совокупностью они убеждают, что все подобные элементы были ингредиентной частью тогдашней образованности и усвоялись из нее без всяких обязательств известным авторитетам или системам, почему вовсе не свидетельствовали о принятии определенных школьно – философских воззрений.

По всем отмеченным особенностям стоицизм – в качестве синкретически – популярной этической философии – был общим достоянием позднейшего греко-римского просвещения¹⁶⁸⁰ и потому не мог служить специальным поставщиком разумеемых доктрин. Что касается его типических свойств, которые придавали ему индивидуальную физиономию, то здесь генетическое родство с ним христианства невероятно по принципиальным основаниям. Выделим все частное, случайное и несобственное. За этим изъятием у нас получится схема чуть не прямо антихристианская. В существе своем стоики были совершеннейшими материалистами в понимании бытия, во всей целости. Они проповедовали трансцендентный материализм, захватывавший собой и само божество, поскольку признавали лишь субстанцию и качество, или материю и силу. Конечно, у них материя уничтожается в разуме, но за – то и все разумное материализуется. Так пантеизм разрешался органически – динамическим материализмом. По временам высказывают, что все – же последний был относительный. И, без сомнения, правда, что у стоиков не редко говорится о духовности, но не нужно забывать, что везде тут мыслится просто утонченная материальность, каковая является не по слабости пневматических созерцаний, а по требованиям системы, чуждой пневматичности. У Сенеки мы находим, что он иногда отмечает верховное начало от материальности и даже стремится удержать их обособленность, но фактически Бог у него есть «по всему миру протяженно и материально распространенное», почему и бывает собственно миром в совокупности видимых и невидимых вещей. При таком абсолютном материализме необходимо предполагается единая первооснова, все проникающая и все производящая из себя. Душа всего мира неизбежно сливается с божеством, а вся феноменальность приобретает известное божественное достоинство, будучи формой проявления высшего начала во внешнем выражении. В результате оказывается чистейший материалистический пантеизм, которым пропитана вся стоическая метафизика, где категорически утверждается тожество natura = deus = ratio настолько, что Бог без мира бывает уже простой потенциальностью или чистой абстракцией. Это свойство выступает у всех важнейших стоиков интересующей нас эпохи. О Сенеке говорится, что у него личный элемент был весьма заметным в понятии божества, рисовавшегося с чертами индивидуальности, а в итоге выходит, что тут Бог и природа лишь разные названия и не отделены друг от друга фактически, поскольку божество есть собственно утонченный эфир, реально совпадающий с миром. Понятно, что при такой принципиальной смутности этот философ был не тверд в религиозных воззрениях о Боге, и иногда склонялся к скептицизму. Эпиктет был наилучшим теологом древней стои. Он тоже совсем не отвергает пантеистических предпосылок. Подобно другим – все старание его направлено разве на примирение с политеизмом, причем разные божества представлялись частными обнаружениями общей божественности. Рационалистический догматизм, будучи истинной сигнатурой стоицизма, сказался и в этом пункте, где он, стараясь спасти языческую мифологию разными ухищрениями перетолкованиями, защищал народные верования, оправдывал их и сам проникался свойственными созерцаниями. Марк Аврелий свободно вносил в свою конструкцию популярные мифологические элементы и языческие обряды. Равно и у Сенеки примешивается немало мифологических стихий, когда он пытается дать больше принципиальной формулы, по которой божество до потери определенности обобщается с природой или имманентным разумом. В конце концов, у стоиков Бог исчезает позади мира и слепого закона натуральности. При таких условиях объективность самой идеи божества была сомнительной и для Сенеки, а религиозность лишалась реального основания. Пантеистически – материалистические воззрения обязательно должны были увенчиваться убеждением, что все существующее божественно – нормально. Стоицизм естественно разрешался оптимизмом, который господствует у Эпиктета, между тем пессимистические тоны Сенеки были уклонением от логической последовательности. За всем этим в глубине скрывается непоколебимая уверенность, что все совершается и развивается неуклонно и не допускает произвольных колебаний. Само божество, безусловно, связывается этой необходимостью или судьбой, хотя таковая есть сама выражение воли Божией; посему при упоминании о последней все ограничивается признанием, что она от вечности установлена и неизменна, есть собственно фатум. Так возникает не менее абсолютный детерминизм. Его влияние бесспорно во многих отношениях. Раз все в мире течет с нормальной и закономерной корректностью, – тут для внешнего заправления не остается простора. Свободное божественное водительство решительно устраняется. Даже при оттенках личного понимания, – Бог у стоиков, будучи как – бы индивидуальностью, совсем не сходит на землю со своего престола, или деистически не заботится о мелочах. С этой стороны истинно, что философские идеи промысла – при всем их сходстве – не совпадают с иудейско – библейскими и по обоснованию и по частностям. Стоицизм почивал на догмате судьбы и здесь был противоречием христианскому провидению, с которым иногда соприкасается несколько лишь в элементах сематического происхождения. Промысл обращается в слепую неумолимость, действующую фаталистически, – и у Марка Аврелия всюду царит вседержавный рок, хотя это был лучший стоический моралист. Все в мире движется с предестипатической неуклонностью. Для нравственного развития человеческого не находится ни опоры, ни побуждения, ибо проповедуемая стоиками свобода есть собственно иллюзия. Это бесспорно при всяких точках зрения. Правда, человек служит наибольшим обнаружением божественности и тем самым словно бы получает верховное назначение. Но при этом утрачивается сам нравственный идеал в качестве искомой цели. Напротив, он будет в самой же личности по ее высшим влечениям, требующим эмпирически – точнейшего выражения. В этом случае каждый является для себя Богом и под видом последнего чтит собственно себя самого, как равный ему. Стоическая мораль, является системой крайнего рационализма, была порождением гордости самообожения и могла влиять лишь на гордые морально умы. У нее ничего не было впереди и все находилось позади, либо в непосредственном обладании. Нет пункта притяжения для человеческих стремлений. В равной мере не имеется и достаточных стимулов. Все, будучи божественным, будет этически нормальным в той или иной степени. Тогда неизбежно, что не оказывается настоящей греховности, а существующее нравственное зло частью даже необходимо в мире. Хотя древние стоики констатировали наклонность ко греху, но отрицали его врожденность и отыскивали для него причины в обычной человеческой слабости. В нем сказывалась только простая ограниченность логики, вызывавшая уклонение от естественных законов природы и устранявшая моральную нужду раскаяния. Истинно этический момент совершенно сглаживался и частью уничтожался. Понятно, что вместе с этим исчезала всякая потребность прогрессивного улучшения и для индивидуальностей и для целого космоса. Неудивительно, что Эпиктет не допускал искупления для мира, хотя бедственного, однако вполне нормального. При таких условиях не было выхода и не предусматривалось избавления от мировой беспорядочности. В интересах достижения гармонии нужно было питать надежду на подавление стихийных аномалий, между тем для стоицизма они были законными явлениями, и неизбежность их исповедовалась даже при самом мрачном взгляде, если, напр., Сенека говорил, что мы были, пребываем и пребудем злыми, живя среди дурных. Единственное средство заключалось в том, чтобы удалиться от призрачности и покинуть ее тягостную сферу путем прекращения соподчиненности. Раз же последняя создавалась самой жизнью, то именно ее надлежало прервать. Отсюда логически натуральна стоическая проповедь самоубийства (patel exitus), как радикальной панацеи от всех зол. В этом случае позднейший стоицизм, действуя в эпоху морального упадка и специальной дезорганизации, дал философскую санкцию общему настроению. Если верна формула Гегеля, что философия бывает фокусом, отражая в себе весь соответствующий век, то стоическая была тут воплощением интеллектуально – морального разложения, царившего около времени Христа Спасителя. Это было порождение отчаяния, господствовавшего в римском обществе, среди всеобщего религиозного скептицизма, и в нем освящался натуральный результат подобных течений. Все стоики учили собственно лишь хорошо умирать. У всех существенным догматом было провозглашение самоубийства, и благостный Эпиктет рекомендовал его в духе древней стои не менее Марка Аврелия и Сенеки.¹⁶⁸¹ В этом отношении стоическая система была по – истине противоестественной моралью и решительно противна всем христианским упованиям. Не имея высшей цели и этической мотивировки, она необходимо толкала человека на страшное самоуправство. Этому способствовало еще и то, что не отыскивалось совершенного оправдания для моральных человеческих напряжений. Для них все идеалы, побуждения и средства почерпаются в самой человечности, а потому в этой сфере доступного человеческим усилиям должно заключаться окончательное увенчание всех подвигов. Стоическая добродетель абсолютно самодостаточна и горделиво замыкается сама в себе, не требуя высшего вознаграждения. По этой причине у стоиков не было этической потребности в бессмертии души. Наряду с этим не находилось для сего и метафизических основ. Коль скоро личность есть просто модус божественности, тут первой предстоит лишь разрешаться во второй, которая, в свою очередь, лишена индивидуальности. Человека ожидает бесследное поглощение с его особенностью. Потому стоики, чисто умалчивая о Боге, говорили с неуверенностью о будущей жизни. Соответственно эпикурейскому скептицизму римскому, известному по надписям, – последняя всегда была спорной и у Эпиктета совсем не упоминается, являясь проблемой и для Цицерона. В стоицизме почти прямо отрицалась идея бессмертия, бывшая у него крайне смутной. Сенека по этому пункту был чужд христианских упований и не только колебался и путался в своих воззрениях, но склонен был иногда отрицать загробную жизнь и проповедывал совершенное уничтожение человека. Если римляне и считали душу бесплотной божественной частью, то это вовсе не обеспечивало неуничтожаемости. Корнут (при Нероне) – подобно Панэтию (род. 185 – 180 г., ум. 111 – 109 до р. Хр.) – признавал ее разрушение вместе с телом, а Марк Аврелий учил, что душа человеческая растворяется в мировой или в божестве, как телесный организм распадается на свои элементы. Лишь Посидоний (род. после 135 г., ум. не позднее 51 г. до р. Хр.) допускал бессмертие. Наконец, важна и другая черта, что случайные надежды будущего не освещались этически; в них совсем не замечается отношения к вопросу об устранении господствующих аномалий и о вознаграждении нравственного усердия. Стоическая этика, не имея религиозной мотивировки¹⁶⁸² и эсхатологической опоры, становится эгоистической¹⁶⁸³ и всего менее подходит к христианской.

По всем принципиальным основаниям стоическая мораль, сходствуя внешне, противна библейски – христианским началам, но она теряет почву и при фактическом обнаружении, которое оказывается не менее различным. Если все божественно, то и зло является необходимым и нормальным. В этом своем качестве оно, будучи неотъемлемым звеном в цепи бития, служит к обеспечению его целости и с этой стороны оказывается уже благостным. Наоборот, благо, врываясь в эту комбинацию и нарушая равновесие, будет этически вредным попранием «законов природы», когда жизнь в согласии с теми была величайшим стоическим идеалом. При таких предпосылках был очень сильный и опасный наклон к самым крайним теориям, и тут совсем не исключалась возможность того, что зло рисовалось добром, которое лишь претворялось во зло. Эмпирически мораль как бы совершенно упразднялась и лишалась практической действенности, ибо ей приходилось гоняться за призраками. Тогда всякое этическое делание могло совершаться разве только по личным интересам развития способностей до высшей степени. Тут мораль перестает быть объективной и проникается несимпатичным субъективизмом. Не имея внешнего идеала, она и пользуется одними индивидуальными ресурсами, созидаясь в каждом на собственных силах. Эта замкнутость обязательно сообщала всем моральным напряжениям глубоко эгоистический характер горделивого самопревозношения, значительно подавлявшего проблески религиозности и существенно отличавшего от христианства.¹⁶⁸⁴ Стоик работает не ради подвига и не в пользу другого, а – прежде всего – для себя самого, раз ближний есть собственно простое средство для упражнения в добродетели. В этом освещении все стоические выражения, сближаемые с христианскими, получают совсем обратный смысл, если Марк Аврелий заповедует любить врагов больше потому, что они не могут вредить нам. Это скорее эгоистическая горделивость, уничтоженная единственно христианством. Само милосердие утверждается всецело на эгоизме, ибо у стоического философа вытекало из заботливости не о ближних, но – преимущественно – о себе. Даже Эпиктет обнаруживает суровую терпкость и недостаток благостной симпатии, по заветам школы. В связи с этим необходимо водворялось презрение к нуждающемуся и вытравлялось всякое истинное сочувствие к немощи, как заслуживающей исцеления. Все направляется на достижение невозмутимости духа, причем воцаряется холодность безжизненного и мертвящего бесстрастия, если добродетель есть лишь апатия. Мудрый не оплакивает умерших и чуждается всего слабого. Не санкционируя распространенного варварского обычая насчет выбрасывания детей, Сенека находил благоразумным убивать уродов и болезненных младенцев. У него clementia не должна быть Misericordia, а вторая не допускает снисхождения к низшему и беспомощному, иначе – сама будет слабостью и даже пороком. Стоический мудрец не хочет и не умеет прощать, и его сдержанность объявляет любовь к жене предосудительным излишеством. Такая противоестественная мораль не могла иметь практической действенности и обращалась в бесплодное теоретическое умствование, сильное только в риторике. На это были две существенные причины. Оптимизм стоического фатализма усматривал всюду равную божественность, которая все проникает и во всем отражается со свойственной энергичностью. Тогда все оказывалось одинаково божественным при тожественной ценности. Неудивительно, что здесь и добродетель и истина, как зло и ложь, не имели степенных градаций, будучи всегда целостными. При отсутствии объективно – идеальных задач – все внимание сосредоточивается на частностях поведения, чтобы везде соблюдать стоическую важность. Посему Эпиктет столь настойчив в предписаниях касательно одежды и так старается убедить, чтобы не стригли бороды. Вместо этической системы получается скрупулезная казуистика, напоминающая иезуитскую в ее дурных проявлениях. Эта мелочность напыщенной щепетильности всего менее пригодна для процветания истинной морали, которую способна убить в самом зародыше. У нее не было силы для жизненной деятельности, но наряду с этим не находилось и обширной почвы для приложения. Стоицизм все построил собственными средствами человеческими по принципиальному признанию Эпиктетовскому, что Бог есть разум, который, конечно, был достаточен для всех религиозно – моральных потребностей. С этой стороны необходима была особая интеллектуальная культурность, чтобы обеспечить себе саму возможность для стоического возрастания по заветам школы. Неизбежно, что последняя, рисуясь гуманитарно – универсальной по принципам, была на деле аристократически – изолированной и набиралось только из ученых исповедников стоического символа. В ней мы усматриваем лишь историю лиц, поскольку она рассчитана была на досужих интеллигентных людей и ее отвлеченные реформы не затрагивали народа, который – в свою очередь – оставался далеким от всяких философских стремлениях. Практическая безжизненность системы вела к реальной бесплодности.¹⁶⁸⁵ По этому предмету Моммсен чрезвычайно ядовито замечает, будто фактический итог стоической пропаганды исчерпывались просто тем, что в двух – трех знатных домах не столь вкусно ели. Это преувеличение лишь ограничивается, но основная мысль ничуть не колеблется, если видят славу стоицизма в том, что он создал Музония Руфа (2 – й пол. I века), Эпиктекта и Марка Аврелия. Уже исключительная редкость таких единичных примеров при распространенности стоицизма неотразимо свидетельствует, что не плодотворность была для последнего необходимой по самой его природе, почему он является школой индивидуальностей, а не масс, и в общем достигал самых ничтожных результатов. В нем совсем не было запасов для обновления мира. Марк Аврелий и Эпиктет дали лишь хорошие книги, между тем христианство покорило и возродило вселенную.

Ясно, что христианская мораль вовсе не плагиат из стоической, и об Апостоле языков нельзя думать, что стоическая руда у него очищена и обратилась в золото. Напротив, христианский успех убеждает с несомненностью, что тут все совершалось не по стоицизму, и вопреки ему спасение полагалось не в самом человеке, а во Христе, как источник духовной жизни, изливающейся на всех страждущих и обремененных. Стоики же всецело сосредоточивались на доступном для человеческих средств, откуда понятно, что и конечные стоические тенденции, безусловно, отличны от христианских. Стоическая мудрость старается оградить духовные элементы и обострить контраст низшим, которых не может преодолеть и соподчинить. В лучшем случае мировой огонь попалил все раздоры, но засим опять начнется прежнее странствование, если не наступит нирвана. Значит, стоическая философия – в этическом отношении – утверждает дуализм Бога и природы, когда в христианской религии они примиряются. Стоическое объединение может обеспечивать разве увенчиваем человеческих усилий, в которых собственной энергией достигается верховенство над всем. Здесь человечество поднимается до божества, вытесняет и поглощает его, почему стоицизм был собственно без религиозной системой. Пред нами обрисовывается новая антитетичность касательно завершения мировых судеб: по христианскому упованию св. Павла, при этом будет Бог всяческая во всех (1Кор. XV, 28), стоики же веровали, что «все во всем» будет сам человек.¹⁶⁸⁶

Мы очертили в общих штрихах главнейшие стоические доктрины и видим теперь, что по всем существенным пунктам он прямо оппозиционны христианским, либо совсем диспаратны. При внешнем сходстве, всюду господствует внутренняя противность, ибо аналогичные идеи всегда покоятся на разных принципах.¹⁶⁸⁷ Христианское благовестие и стоицизм были только параллельны, но качественно совсем не совпадают между собой. Правда, в христианстве было не мало такого, что подготовлялось естественно в историческом процессе, и с этой стороны нет оснований считать непременно заимствованными из христианской среды все созвучные элементы. Нельзя заранее отрицать христианских «инфильтраций» – особенно – у Эпиктета и Марка Аврелия, однако ни у того, ни у другого тут не было – осмысленных христианских позаимствований; если для первого, столь возвышенного по своим воззрениям, и допускается иногда обратное, – при этом все – таки констатируют, что основные христианские начала были для него теоретически неприемлемы. По силе этого тем бесспорнее будет независимость христианства. Оно воспользовалось подготовленным настроением, но генетически ничуть не связано по своему происхождению и содержанию со стоицизмом, поскольку они были взаимно противны по своей природе или просто несовместимы. В существе христианских созерцаний нет и не может быть собственно стоических стихий. Естественно, что стоичество несколько напоминает христианские истины лишь при уклонениях от своих коренных основ и – преимущественно – в этической области общечеловеческих влечений. В этом случае у Марка Аврелия все хорошо исходит не из философии, а от сердечной доброты, – и он был лучшим из современных ему людей только тогда, когда был худшим стоиком. Эпиктет почти совсем теряет стоическое обличие в примерах сходства с христианством, и у него проблески веры в личного Бога являются «насилием сердца человека над доктриной философа». У Сенеки человечность часто торжествует над системой по влиянию чувства, которое слышится в космополитических упованиях и касательно всеобщей братской любви, равно как и в других случаях, здравый смысл борется у него с философской последовательностью. Религиозная совесть стоиков иногда инстинктивно отвергает школьную теологию, и в вопросе о признании свободы мы видим у них «логическую невыдержанность, которая делает честь их характеру, но осуждает принципы», почему «мораль их хороша лишь потому, что неверна догматам».

Эти наблюдения наглядно раскрывают, что основные теоретические начала стоицизма были несродны и враждебны христианским. Здесь чем ближе соприкосновение, тем сильнее внутреннее различие. В этом убеждают все главные аналогии и частные параллели. Говорится, что были интимные отношения между новой верой и стоическим учением, причем у Апостола Павла личный божественный посредник в Сыне Божием и во Христе является преобразованием стоического Логоса; при аскетически – уничижительном взгляде на человека – последний приобретал у стоиков личный характер бестленного существа, которое служит к единению людей с Богом и способно поддержать смертных в борьбе и страданиях своим сочувствием и содействием. По изложенному выше должно быть бесспорным, что все подобные намеки имеют в стоицизме метафорический смысл, а совсем не собственный. Правда, у Сенеки констатируются Терапевтические черты, ибо по связи с этическими контрастами – чувственности и разумности, материальности и духовности – он иногда выдвигает личное понимание против пантеистического, но все – же не выходит за стоические границы и не достигает отчетливой идеи божественной индивидуальности. И это естественно, поскольку если само божество не могло быть в стоической системе устойчивой ипостасью, то тем сомнительнее, чтобы такое качество принадлежало вторичному началу. Для первопричины еще скорее допустимо, что она по своей разумной активности рисовалась с личными свойствами, однако их не требовалось для исполнительного органа. Поэтому мы видим, что Бог стоический иногда награждается личными атрибутами, но они никогда не усвояются Логосу. С другой стороны, не нужно преувеличивать личных предикатов стоического посредника, – и внимательное истолкование открывает совсем иную перспективу. Пантеистическая безличность божественного начала плохо объясняла личную рациональность божественного устроения и правления, которые непосредственное сознание оценивало по наблюдениям человеческого поведения. Обще – божественное отсылало к частно – определенному, второе же получало отпечаток индивидуального агента, реализующего идеальные планы. Но производящая почва и державная основа для этой призрачной индивидуальности всегда будет пантеистическая, почему она поглощает в своих безднах всякую обособленность. Стоический Логос постулирует к пантеизму и есть собственный его Бог, лишенный личных достоинств, ибо онтологически он сливается с универсальной божественностью, а под личными эпитетами опять указывает именно ее в разумном действовании, которое для нашего воображения кажется личным, хотя бывает просто лишь необходимым. Наоборот, у св. Павла исповедуется в Сыне Божием строгая персональность, откуда неизбежно, что в этом пункте Апостол языков отрицал всю стоическую догматику, не пригодную для него даже в качестве материала.

По этим соображениям совершенно нельзя принять гипотетическую догадку насчет возможности, будто стоические концепции несколько отражаются на апостольском воззрении касательно Духа Божия или прославленного небесного Христа, живущего в облагодатствованных, как другие усвояют влиянию иудейства апостольское учение о втором или последнем Адаме. Тут много недоразумений, а без них все сближения будут мифическими. Прежде всего, Дух Св. несправедливо и тенденциозно почитается для эллинского благовестника безличным, поскольку сама миссия личного продолжателя подвига личного Сына Божия – Искупителя обязывала к принятию в Нем персональной личности. Без нее же у Апостола мыслится лишь духовно – божественное настроение в христианах по восприятию от животворящей духовности Христовой. В этом случае непременно предполагается личное влияние Господа Спасителя, Который сообщает людям Свои личные приобретения по званию Сына человеческого. Не менее того утверждается и личное усвоение при активном участии и разумном устремлении индивидуальных сил. Пред нами живое взаимодействие двух личностей. В стоицизме этого нет и не допускается. Согласно ему, везде мыслится единая божественная энергия, развивающаяся с неуклонной и предуставленной натуральностью. При этом у человека бывает не дух Божий, как свойство, заимствуемое от божественной сущности, а тот самый, что и в Боге, от Которого смертельный отличается разве по степени обнаружения, а по превосходству собственного нравственного подвига бывает даже выше божества, как совершенного лишь по природе или без всякого личного усилия. Конечно, этим исключается собственно личное взаимообщение. Для него не имеется почвы. Если обе стороны и понимаются лично, все – таки между ними совсем не имеется непосредственного взаимного отношения, раз они связываются не сами по себе, ибо сообщаются чрез посредство своей первоосновы, одинаково производящей обеих и потому объединяющей в себе. Соприкосновение их неизбежно теряет личный характер, причем будет не свободным союзом, а принудительным соподчинением по исконным законам бытия. Это есть необходимость, равно обязательная для Бога и для людей, – и тут стоицизм радикально расходится с апостольским благовестием.

Подчеркивают в нем стоические аналогии еще по фаталическим терминам – особенно – в доктрине избрания, формулированной в послании к Римлянам. Но, во всяком случае, св. Павел и здесь отправляется от идеи личного Бога и не защищает собственно предестинатизма, ограждая лишь вседержавность Божию в исторических судьбах, где всегда и непременно торжествует премудрая и благая воля Божия при всех уклонениях свободы человеческой, которая служит божественным планам и в самих своих аномалиях.

Все эти моменты от стоических. Их не усматривается и в антропологических вопросах. Параллелизм насчет трихотомии довольно призрачный, ибо для Апостола (в 1 Фессал. V, 23) эта идея весьма сомнительна и не является важной в его системе, почти безразличной к таким теориям. Указываются также, что не без философско – стоического участия у св. Павла устраняется непримиримая противоположность духовности и телесности, если ожидается (в 1Кор. XV, 44). Но это светлое упование удостоверяет не более того, что благовестник не признавал дуалистической несовместимости данных начал и принимал возможность подчинения одного другому. Их реальное объединение покоится на особенности и вовсе не напоминает стоического превращения самого духа в телесные формы.¹⁶⁸⁸ Это последнее нормально при «всематериализме» и «пансоматизме» стоиков и у Апостола может отыскиваться разве по тенденциозному убеждению, яко бы для него духовность была материальной, а телесность одухотворялась в «плоти».¹⁶⁸⁹

Подобные натяжки только обличают неестественность сближений. Для них не видится данных и при рассмотрении участи человека. К немалому изумлению, высказывают, будто искупление обрисовывается у св. Павла постоически. Выдвигается то обстоятельство, что в стоицизме мудрец был избавлением надежд и спасением мира, как у Апостола человечество чрез Христа освобождается от греха и клятвы. Это объясняется апостольским новшеством, изменившим «автосотерическую» доктрину «спасения» у синоптиков «этеросотерическим» учением – о возможности быть спасенным лишь через другого. Наружное сходство не свидетельствует о внутреннем сродстве и в этом предмете. Забывается, что речь идет о комментировании факта, который и отражается в толковании, где верность воспроизведения устраняет всякие догадки о внешней зависимости, мыслимой только при неточности в разумении события. Вопрос сразу приобретает тенденциозное направление с предзанятым решением многих принципиальных сторон. Но при всяком понимании останется незыблемой аксиомой, что идея заместительного умилостивления есть типически библейская и ее апостольская форма и применение всецело заимствуются из библейских созерцаний. Языческо – эллинские концепции не могли давать специальных оттенков апостольского изображения. В нем господствует семитическая терминология культового языка, когда трактуется о примирении человечества кровью Христовой.

Это еще больше обостряет разность в антропологии между христианством и стоицизмом, которые, естественно, оказываются не столь солидарными и в этике. Последняя была излюбленной областью изысканий стоической школы, которая достигла в ней наилучших успехов и наибольшей славы, причем римский стоицизм был собственно практическим, являясь больше религиозно – нравственной проповедью, чем специальной философией. Здесь взаимное соприкосновение всего вероятнее, и его констатируют для самых важных частей христианской морали. Тут все утверждается на принципе свободы; о ней думают, что она описывается у св. Павла не поиудейски и окрашивается стоическим колоритом, который подмечают даже в соответствующих иудейских доктринах, раз были иудейские стоики и иудейский стоицизм, а «секта фарисеев (яко бы) имела эссенциальную близость» с последним. Согласно сему принимается внешнее стоическое участие. Об этом заключают по совпадению с Эпиктетом касательно беспомощности человеческой под давлением страстей и невозможности самобытно избавиться от них (Рим. VII, 14. 15. 18). Главное же в том, что идея свободы дробится у Апостола и представляется в различных смыслах, необъединенность коих будто бы убеждает, что в христианском благовестии сливаются разные элементы, не вытекающие органически из самой христианской сущности. Это рассуждение было бы, пожалуй, основательным, если бы инкриминируемая «разнокалиберность» апостольских учений не утрировалась до такой степени, что она оказывается фиктивной. Нет спора, что благовестник преимущественно выдвигает три момента – свободы от закона, от греха и от мира, с его радостями и страданиями, – но они вовсе не были для него разрозненными и непримиримыми в высшем начале. Фактически имеется совершенно обратное, что все эти стороны являются троякими преломлением общей силы, которая и действует и комментируется разно, смотря по особенности той или иной среды. По апостольскому убеждению, в христианстве человек реально усыновляется Богу, ибо таинственно отожествляется с Сыном Божиим. Каждый из облагодатствованных принципиально обладает богосыновством, а потому пользуется сыновне – беспрепятственным доступом к Небесному Отцу и с сыновней независимостью располагает собой в сфере наследия Божия. При таком своем достоинстве верующий свободен от стеснительных законнических норм, пригодных лишь для рабской греховности, поскольку он наслаждается свободно – сыновней близостью к Всевышнему и в религиозно – моральном поведении определяется собственной природой своего сыновнего звания. Естественно, что, удерживая сыновние прерогативы и живи в Боге, христианин вне греха и выше мира. Все эти внешние проявления покоятся на богосыновстве, а оно эссенциально христианское, почему всецело христианскими будут и те частности, которые нельзя усвоять стоицизму, страдавшему по вопросу о свободе принципиальной шаткостью. Это отличие видно по фактическому сопоставлению с Эпиктетом. У него отыскивают особо тесное касательство с Павловыми посланиями по идеям, языку и формам риторического выражения. Однако все вынуждены согласиться, что, при раскрытии освобождения от страстей в противность порабощению им, св. Павел дает мыслям оборот, до крайности нестоический, устраняя в спасении человеческую автономность, которой вдохновлялись стоики. Для них мир был помехой, непреодолимой при помощи собственной активности, и они чувствовали себя чуждыми на земле, как невольные пришельцы и странники, стремящиеся избавиться от стесняющих темничных уз. Нечто, подобное встречается у эллинского благовестника (1Кор. VII, 29. 32 – 35), но все – же это не есть подражение стоическим ламентациям. Христианин не связывается мирскими отношениями, превышая их по своему всегдашнему обитанию в Боге. Тем не менее, эти житейские узы – подобно всему космическому бытию нашему – не имеют принципиальной враждебности христианским идеалам, откуда обрисовывается этическая задача соподчинять все мирское и преображать в духе христианском. Сам мир бывает временным пристанищем лишь потому, что не вмещает христианской чистоты, но он доступен христианскому претворению в «новую землю», достойную для жительства детей Божиих, а до тех пор служит поприщем и средством для этического возрастания людей, как существ тварных, которые собственным подвигом должны закреплять за собой благодатные привилегии искупительного возрождения. Совсем иное отношение непрестанной оппозиционности к космосу рекомендовал стоицизм, и у него не было христианских надежд и апостольских упований. Разность несомненна и с той и с другой стороны. Стоическая мораль энергически пропагандирует воздержание и отречение (Эпиктета у Gell. N. att. XVII, 19: 5) и наружно напоминает христианскую. При всем том основные мотивы и интересы совсем не сходны. Стоик не в силах победить мир и покорить своим целям. Тогда единственный способ реализации школьных требований будет в наивозможном отстранении, которое исчерпывается само в себе и не обещает ничего в дальнейшем. Все совершается по необходимости и без просветов насчет грядущего увенчания; тут нет ни христианской добровольности, ни апостольской радостности. Этическое делание представляется неодинаковым и по нормальному течению и в уклонениях. Здесь весьма характерно, что у Апостола опускаются важнейшие термины, какими в стоицизме описываются добродетели. И если утверждают влияние стоического каталога пороков на христианские перечни, то 1) для сего имеются более близкие параллели и 2) у св. Павла классификация построяется из чисто христианских начал. Последние обязывают человека к непрерывному охранению благодатных прерогатив и гарантируют ему сыновнюю самодержавность в обладании достоянием Божиим. В стоической догматике горделивое самосознание адептов неразрывно от бессилия восторжествовать над космическими препонами и укрепится в высших сферах, почему тут неизбежен отказ от этической борьбы с прекращением вызывающих ее условий или самого человеческого бытия. Необходимо, что результат этического подвига указывается разный – у Апостола в торжестве богосыновства, у стоиков в самоубийстве. При таком различии настроения внутренний регулятор должен был рисоваться у обоих совсем не одинаково, как и объект морального восприятия комментировался не сходственно. Но говорят, будто понятие совести у св. Павла греческое, ибо оно согласуется с толкованием светских писателей, разумея познание человеком чего – либо вместе с самим собой, – при соучастии собственной оценки врожденного внутреннего критерия. В частности, особенно выдвигается здесь стоическое посредство. Эллинское происхождение этой доктрины тем знаменательнее, что тут одно из важнейших положений жизненно – практического учения апостольского. В этом усматривается пример знакомства св. Павла со стоическим вокабуляром, откуда аргументируется осведомленность с доктринами или писаниям школы. Можно согласиться, что почвой возникновения для теоретических концепций совести был языческий мир. Равно нельзя спорить, что стоики немало потрудились над разработкой данного вопроса, и у них попадаются правильные суждения в роде того, что Сенека считает совесть стражем морального достоинства человеческого. Для стоицизма это конечный вершитель и решитель человеческого морального поведения, раз цель и мотивы для него почерпаются в природе человеческой, этически повелевающей чрез совесть. Она и вмещает всю полноту нравственного самосознания и служит органом для определения качеств в его эмпирических проявлениях. Естественно, что в стоических воззрениях разность двух этих моментов сглаживается, почему совесть оказывается и этическим законодателем и моральным судьей. В этом пункте апостольское учение о врожденном внутреннем законе (Рим. II, 14 – 16) – не стоического происхождения не по одной зависимости от личного опыта, но и по принципиальному несходству, раз грекам и римлянам была известна лишь судящая совесть. Для христианства этот натуральный голос Божий не имеет такой безусловности. Он совсем не абсолютный носитель нравственных импульсов и бывает собственно лишь чувствительным метрономом моральных явлений (ср. Рим. II, 15), действуя в роли инстинктивного ценителя эмпирических моральных актов. Тут им отмечаются собственно отрицательные стороны, – и совсем не производитель совершенства, при котором молчит, а протест против ненормальностей, хотя и тут не окончательный, поскольку бывает иногда «немощной» (1Кор. VIII, 7), «сожжённой» (1Тим. IV, 2), «оскверненной» (Тит. I, 15), или «лукавой» (Евр. X, 22). Эта разница коренится в сущности воззрений на человека, как волящего субъекта. По стоицизму, он автономен и абсолютен в своей деятельности, которую сам же и судит. Причина сему в том, что каждый располагает собой самобытно в силу и в меру свойственной ему натурально независимости в своих поступках. Где источник последних, там находится и уравнитель их. А это – сам человек по неотлучной его свободности в своем нравственном устроении. Наоборот, в христианстве подобные привилегии – заимствуются из сферы, превосходящей человеческие потенциальности. Облагодатствованный свободен лишь потому, что имеет усыновление во Христе и может распоряжаться с сыновней независимостью. Свобода христианская вытекает из богосыновства и бывает его обнаружением, служит коррелятором к нему. Естественные способности воли являются для нее больше орудием исполнения, но не источником, который их производит и всецело покрывает. Такая идея св. Павла есть чисто религиозная и супранатуральная, между тем стоическая концепция носит характер эмпирически – психологический.

Христианство превышает стоический уровень, а стоицизм сам по себе не в состоянии подняться до христианской выспренности. Они находятся в разных плоскостях и открываются разные перспективы для человеческого господства. Но утверждают, будто в этом именно пункте наблюдаются наиболее поразительные аналогии. Стоик, уходя в себя от мира, везде чувствовал чуждым ему, и для него всякое место было одинаково безразлично, ибо его истинная жизнь сосредоточивается исключительно в себе. Неудивительно, что отечеством ему была вся вселенная, откуда стоический универсализм. Думают, яко бы эти созерцания и отразились в апостольском космополитизме с признанием небесного гражданства и всеобщего братства членов единого организма, уничтожающего внешние градации (1Кор. XII, 12 сл. 27. Филипп. III, 20. Еф. II, 19. Филипп. I, 27. Рим. XII, 5. Гал. III, 28. Кол. III, 11). Переход от первохристианского иудейски – националистического партикуляризма к позднейшей универсальности объясняют стоическим влиянием, когда – в параллель стоическому уравнению всех по соучастию в Логосе – св. Павел стал проповедовать тоже в применение к Господу Искупителю. Сходство это совершенно обманчиво, хотя с показной стороны довольно ослепительное. Нам известно, что стоическая логика нерасторжима от стоических первооснов. В принципиальном смысле стоический Логос совпадает с человеческим разумом, как индивидуальным отражением божества, а потому, напр., у Эпиктета человек почитается сыном Божиим по пантеистически, в качестве носителя божественного духа. Стоическая «всемирность» значит собственно то, что все люди обладают разумностью. Теоретическая опора опять будет психологическая, но таково же и эмпирическое обоснование, которое почерпается в равной непригодности космических условий, поскольку они непреодолимы для человеческой энергии. Личность везде бывает дома разве потому, что вне себя не находит его нигде. В христианстве все предпосылки абсолютно другие. В нем фактическое равенство людей обеспечивается тожеством преимуществ в сыновстве Богу, причем все бывают между собой братьями. Это понятие есть эссенциально религиозное и психологически поддерживается убеждением в окончательной человеческой беспомощности, при которой человечество неспособно и по взаимному братскому сплочению. Очевидно, что тут идея антистоическая, откуда несогласие простирается и на результат. Собственно христианское братство обнимает реально лишь действительных чад Божиих по усыновлению во Христе. Христианский универсализм (– фактического права, а не отвлеченной возможности –) совпадает с богосыновством и не переходит за его пределы, почему в эмпирическом раскрытии царства Божия всегда бывает уже человеческой количественности и сольется с ней не прежде завершения мировой истории, когда «будет Бог всяческая во всех» (1Кор. XV, 28).¹⁶⁹⁰ По этим свойствам универсалистические схемы Павловы вовсе не стоические, ибо почерпаются в учении Господа Спасителя и извлекаются чрез проникновение в таинственную глубину Его искупительного подвига.

Соответственно этому и отношение к миру бывает иное. Христианин независим от него только в силу того, что корни христианского бытия лежат вне мирской ограниченности. По достоинству сына Божия верующий выходит из космических рамок и в новой области регулируется богосыновними законами. Обычные человеческие нормы остаются позади, но не зачеркиваются вопреки фактической наличности бесспорного существования. Христианство не вынуждает к противоестественному отрицанию имеющихся в человечестве градаций, а возвышается над ними и стремится приблизить их к себе путем внутреннего преображения. В нем нет ни варвара, ни скифа, ни мужеского пола, ни женского (Рим. Х, 12. 1Кор. XII, 13. Гал. III, 28. V, 6. Кол. III, 11) лишь по силе их всецелого пребывания во Христе, где все условливается божественными началами; однако эмпирически никто не перестает быть самим собой, и негр сохраняет свою национальную самобытность не менее грека или русского. Все пребывают в звании, в каком призваны (1Кор. VII, 20), хотя ничуть не подчиняются по благодатным привилегиям и стараются все внешнее приспособить к ним. Равно не нарушаются и семейно – государственные узы, ибо новое всеобщее гражданство христианское относится лишь к религиозной сфере богосыновства, а не к граждански – политической обязательности пред отцом и отечеством. Христианский космополитизм – религиозно – супранатуральный и по своей природе отличен от стоического, как психологически – политического. Для эмпирической действительности в первом случае это будет приобретенный идеал, способствующий ее претворению и освещающий для сего путь, во втором – утопическая иллюзия и призрачный самообман.

Естественно, что для стоика и христианина мир рисуется не одинаково. Правда, у обоих отмечаются превосходство мудреца и его торжество при самых внешних стеснениях (см. 2Кор. VI, 4 сл., особ. 8 сл.); тут усматривают отражение уроков стоицизма, усвоенных Апостолом еще в стоическом Тарсе вместе с греческим языком стоического типа, каким св. Павел владел превосходно. Есть здесь и много других аналогий в изображении носителя мудрости (см. 1Кор. IV, 8. 10. III, 22. 2Кор. VI, 10. IX, 8. 11. Филипп. IV, 11. 13. 18) по его царственному достоинству при всякой обстановке (1Кор. IV, 8), поскольку он всегда и естественно богат (2Кор. VI, 10 и ср. Мо. V, 5), сам для себя исключительный судья (1Кор. II, 15), неподвластный закону смертоносному, отвергающий мирское знание (1Кор. I, 27. XIII, 9) и исполняющий лишь одну добродетель – любви, предпочитающий воздержание от женщины в духе Эпиктета. Данные параллели представляются столь значительными, что Апостол как будто прямо имел пред собой идеал стоического философа. В этом тоне яко бы описывается и облечение во Христа (Рим. XIII, 14. Гал. III, 27) подобно стоической заповеди о воздевании душ великих мужей. Тогда – в уклонение от иудаистической низменности – и царство Божие оказывается превыпренне – свободным (Гал. IV, 26) в духе стоической автономности и универсальности. Все эти частности сходны разве по наружности. В стоицизме они держатся на психологической основе и утверждают лишь интеллектуальное достоинство человека, который по нему сознает себя самодержавно богатым и независимым от мирских уз (напр., семьи), объединенным с разумными существами взаимным влечением любви и вместе с ними образующим союз свободного гражданства при взаимном подражании в великом. Христианство созидается на религиозном базисе своего торжества во Христе по силе благодатно – натурального слияния с Ним. Отсюда и две коренные особенности, что 1) там трактуется о космической феноменальности, здесь о супранатуральной реальности, 2) там утопическая мечта гордящегося отчаяния, здесь живое обладание восторженно – благовеющей веры. Понятно, что оба смотрят на мир – и деятельность в нем весьма различно. В этом пункте Эпиктет часто соприкасается с апостольским благовестием, однако внимательный анализ убеждает во взаимной несоподчиненности. Вот наглядная иллюстрация. Подчеркивается характерное созвучие насчет призвания Божия для человека на земле (ср. Epict. Diss. I, 29 и 1Кор. VII, 20. Еф. IV, 1. 2Тим. I, 9), но тут скрывается великая дисгармония. Языческий мудрец сравнивает человеческую жизнь с игрой на сцене,¹⁶⁹¹ где при всякой маске голос актера бывает единым; подобно сему и на жизненной арене нужно играть, сохраняя неизменным «призвание» свидетельствовать о Боге самоутверждением доброй воли. Мысль, конечно, возвышенная, – только она вовсе не совпадает с апостольской, в которой удостоверяется независимое от внешности «звание» богообщения по богосыновству нашему во Христе. Кардинальная разница та, что в первом случае ограждается натуралистически – психологический автономизм самообольщенной надменности, во втором констатируется владычество силы Божей, торжествующей в немощи человеческой. Этим в христианстве обеспечивалось соответствующее увенчание в будущем по свойственной энергии. При таких условиях крайне неожиданно слышать, будто христианская религия развивает греко – философскую, стоическую доктрину бессмертия, ибо такой не было в Ветхом Завете. Но последнее положение фактически ложно. Даже допуская, что вера Израиля в загробную жизнь развилась постепенно, констатируют решительно, что и в эллинистической книге Премудрости Соломоновой основы эсхатологии остаются библейскими, при чем в ней принимается телесное воскресение умерших (святых). Вообще христианство не нуждалось бы в посторонней помощи, имея опоры для своих упований в возрастающей живительности Христа. Тут всего менее мыслимо содействие стоицизма, который отличался особенной смутностью в данном предмете и вообще был полон споров и разноречия в высших вопросах бытия.

Значит, и принципиально и в частностях – собственно стоическое воззрение то не согласовано с христианским, то противно ему. Созвучия обыкновенно только наружные. Они часто встречаются в «общих местах» тогдашнего умственного достояния, в других же случаях относятся к таким пунктам, где стоицизм изменяется своим школьным началам. Это, напр., наблюдается в этике, где симпатичнейший стоический моралист Эпиктет наиболее уклоняется от стоических основ. Не должно искажать и терминологических совпадений, которые всего обманчивее. Стоический язык во многом превосходил ультра – материализм системы, не редко пользовавшийся несвойственной ориенталистической фразеологией. Этим просто лишний раз опровергается преувеличенный тезис, яко бы у Сенеки и Марка Аврелия господствует дух всецело греческий. Напротив, при сближениях с христианством замечаются у стоиков совсем иные веяния несамобытного происхождения семитически – ориенталистического характера. Исторические касательства нимало не утверждают внутренне – генетического сродства, – и это должен признать рационализм, почитающий стоическую систему выше Павловой. Пусть будет верно, что павлинизм приводится в фактическую связь с Эпиктетом чрез Никополь (Тит. III, 12), в котором тот некогда подвизался; пусть будет несомненным, что св. Павел прямо указывал на стоицизм, христианские черты коего отмечались давно. Все это чисто внешние соприкосновения, и детальное исследование их только отчетливее обнаруживает, что христианское созерцание и стоические спекуляции были либо диспаратны, либо антитетичны и развивались из совершенно различных источников, хотя в позднейшем течении были между ними бесспорные соприкосновения.¹⁶⁹²

Истинное, в общем, остается таковым и в частностях, которые, внося свои ограничения, служат к наглядной проверке основного положения. С этой стороны хорошую иллюстрацию представляет Сенека. О нем уже в отдаленной христианской древности существовало решительное убеждение в тесных соприкосновениях с христианством. Свидетельством сего является известная переписка его со св. Павлом. О ней теперь почти для всех бесспорно, что она неподлинна. Фактические ее памятники, кажется, не отличны от бывших у Иеронима и, не отсылал к еще более ранним, позволяют судить о мотивах изобретения. В них не видится тенденций антипавлинистического эвионейства, создавшего климентиновскую фигуру Симона Мага, ибо личность Апостола рисуется в симпатичном свете даже по отношениям к Нерону, поскольку для благовестника было прекрасной рекомендацией, если он сумел заинтересовать и необузданного тирана. Крайняя бедность идейного содержания исключает догадку, будто этот фальсификат был задуман с целью пустить и распространить новую мысль о христианской соподчиненности философа. Очевидно, была готовая почва для принятия и такого нехитрого предлога, о котором мы должны думать, что он возник из наличной уверенности в христианских тяготениях Сенеки. Посему тут мы имеем творение христианское и, конечно, по целям христианским. Для них допустима дилемма, что или Сенека рекомендуется христианству,¹⁶⁹³ или последнее тому. Ныне преобладает второе решение – о привлечении к христианской истине образованных языческих классов, хотя будет чистой тривиальностью, яко бы этим рассчитывается обеспечить прославление св. Павлу. Подобный взгляд оправдывается и самыми документами. По своим особенностям рассматриваемые письма характерно сходны с другими апокрифами и этим вводится в цепь литературно – апокрифической продуктивности. В таком качестве они являются продолжением соответствующих иудейских традиций апологетически – миссионерского свойства, когда сыны Израиля старались привить свою веру эллинизму путем фикции, будто великие языческие философы исповедовали существенные иудейские догматы, а иногда даже прямо заимствовали их. То же истинно и для данного случая. Тут не было искусственно – выдуманной и тенденциозной идеи эгоистической христианской ревности, которая не желала допустить, чтобы хорошее в язычестве могло развиться в нем самостоятельно. Таково было лишь настроение, скорее склонявшееся санкционировать лучшие завоевания естественного гения – хотя бы по признанию, что душа человеческая натурально бывает христианской. Скрытое стремление сосредоточивается на том, чтобы чрез прекрасно – языческое возвести к превосходно – христианскому, как сродному и издавна одобрявшемуся в слабых проблесках и туманных предчувствиях. Эти влечения обнаруживались в иудействе при взаимном ознакомлении с эллинизмом и при литературном соприкосновении. Поэтому и разумеемый подлог будет падать на эпоху начинающегося литературного сближения христианства с язычеством в веке зарождения и развития христианской апологетики. Без сомнения, недалекий фальсарий питал надежду на успех, который фактически подтверждает, что основная мысль его о близости Сенеки к новой религии искони принималась в христианских кругах. Апокрифическая переписка была палладиумом для творения философа и наиболее способствовала их сохранению среди позднейших гонений на языческую литературу, а для нас служит показателем живости убеждения в христианской настроенности философа. Эта догадка давно коренилась в христианском образованном обществе и достигала такого напряжения, что собор Турский 567 г. прямо ссылается на Сенеку, как Константин в. в речи к никейским отцам цитирует четвертую эклогу Вергилия.¹⁶⁹⁴

Мы видим, что гипотеза взаимной близости Сенеки и св. Павла завещана нам христианской историей. И нельзя считать ее непременно ложной. Если одни объявляют переписку плодом невежественного неразумия и саму мысль считают просто сатирой, то другие не находят тут ничего удивительного, констатируя тесное соприкосновение между философом и Апостолом и допуская у них вероятность взаимоотношений. Последнее обстоятельство давно уже обращало учетную пытливость и в толкованиях его обнаружили три течения, что 1) Сенека и христианство исторически были независимы, 2) римский стоик влиял на второе и 3) наоборот. Первая возможность обеспечивает фактическую самостоятельность эллинского благовестника, яко бы почерпавшего сходные элементы в тогдашнем образовании, проникнутом стоицизмом, но и она разрешается результатом не в его пользу. Дело в том, что идейные совпадения обоих в целом и в частностях слишком характерны и отсылают к единому источнику, одинаково обогащавшему их. А для Сенеки таким была языческая культура, почему и о св. Павле мы обязываемся допускать, что многие свои воззрения он почерпал из сокровищ греческого образования, которое было доступно ему, как человеку ученому в светских науках, хотя последнее иногда отрицают. Частный факт будет показателем глубокого проникновения апостольского в философские сферы с немалыми позаимствованиями отсюда; тогда не явится абсурдной и странная догадка о прямой соподчиненности апостольской идеям воспитателя Неронова, если фактически удастся обосновать ее историческую вероятность. В аргументах этого рода нет недостатка. В Тарсе Апостол, знакомясь ближе со стоицизмом, доступным ему и чрез иудейские посредства, имел удобства усвоить философские тенденции, воздействовавшие на Сенеку. Есть данные полагать, что Савл видел и слушал Нестора, управлявшего Тарсом, где в это время господствовали доктрины Афинодора, а система этого тарсийца, скончавшегося в родном городе около 7 г. по р. Хр., могла сильно воздействовать на Сенеку.¹⁶⁹⁵ С другой стороны и последний необходимо приковывал к себе сочувственное внимание. Увлекавшийся внешней риторикой к преувеличениям и уклонениям от логической выдержанности, – это все – же был великий ум, хотя и зараженный фразой¹⁶⁹⁶ аффектированного стиля. Будучи Овидием прозаиков, речь которых часто звучит ритмом, – он был патриархом всего литературного оживления во всех отраслях. Сенека был блестящим и важнейшим представителем стоицизма императорской эпохи – с преобладанием общих нравственно – религиозных убеждений. По воззрениям же мы видим тут новое и единственное явление, в коем столь часто слышится веяние христианского духа. Этот философ напоминает библейские откровения больше всех греческих и римских классиков, и ни один из них не был так близок к христианству, с которым сливается и теснее и чаще других. Вполне естественно, что Апостол должен был симпатизировать ему, откуда утверждается вероятность прямого пользования его философскими концепциями ради христианских интересов. Это тем возможнее, что и в мыслях и по языку несомненны совпадения, которые всеми почитаются весьма поразительными. В такой связи получает теоретическую правдоподобность предположение, что св. Павел знал и утилизировал труды Сенеки, а этот был оригинален и простирался со своим влиянием не только на увещательно – моральные наставления, но и на метафизические предпосылки. Философское воздействие доводится до того, что даже слова всепрощения со стороны умирающего Христа (Лк. XXIII, 34) иногда сближаются с Сенекинскими сентенциями. Эта карикатурная крайность еще на устраняет основной идеи об обязательствах Неронову ментору апостольского благовестия, которое будет философски обусловленным в своем содержании. Мы вынуждаемся проверить, было ли это фактически?

Философская типичность Сенеки заключается в стоическом направлении, откуда неизбежно принципиальное несходство с христианством. Еще Лактанций говорил, что это был самый строгий стоик (acerrimus Stoicus), и новейшие расследования свидетельствуют, что его отличие от древних основоначал больше лишь количественное. К нему всецело относятся общие определения насчет стоицизма. В существенном, Сенека, не смотря на религиозно – индивидуалистический язык, был пантеистом. Если у него допускается бытие Бога, то собственно в качестве мировой души, сливающейся с природой, а при разграничении Он рисуется устроителем мира по непреложным законам для Него не менее обязательным, чем для самой твари. Такая идея всецело стоическая, но ничуть не христианская. В этом только смысле – божественно – разумного детерминизма – можно принимать личное провидение у философа, который по своим метафизическим принципам исповедывал строгий фатализм, где на место телеологии исповедывал строгий фатализм, где на место телеологии водворяется неумолимый рок. Пантеистические воззрения логически вели к тому, что, лишаясь истинной свободы, человек награждался сопричастием с божеством и становился абсолютным субъектом, почему у него – с этой стороны – все доброе от Бога. При всей энергичности суждений о человеческой слабости. Сенека не допускал врожденной греховности и прямо признавал, что мудрый может быть не только наравне с Юпитером, но и выше, ибо превосходит своей добродетельностью, поскольку она приобретена личным напряжением. Здесь все сверхчувственное было бесполезным, и стоические тенденции наклоняют к тому, чтобы сделать совсем ненужным Бога, так что о Нем и о душе трактуется в тоне холодного безразличия. Космологические доктрины – чисто стоические и сопровождаются естественным итогом, что в этике христианское смирение подавляется убедительной дерзновенностью непреодолимой горделивости, которая увенчивалась замкнутостью. Человек поднимается до божественной высоты своей нравственной активностью, низводящей к себе божество, и лишь ею же связывается в равном достоинстве с другими, обнаруживая вполне свои доблести только в этой среде. Эгоистическая надменность являлась основой нравственной деятельности и разрешается самым резким презрением ко всем, кто не мудр по стоическому образцу. Из всех стоиков Сенека наиболее проникнут аристократическим пренебрежением к невежественной толпе, ибо это рабы, откуда у него и универсалистическая любовь не чужда сильного эгоизма, раз считает достойным себя лишь философ. Он вообще не выносил слабости и допускал жестокость убийства уродов. Философ проповедывал для немногих избранников, и его учение совсем не предназначалось быть всеобщим. И если иногда говорится, что именно стоицизм особенно подготовлял христианский универсализм, то подобная благоволительная оценка должна быть относима только к психологическим теориям и обоснованиям. По этическим же свойствам стоический аристократизм существенно различен то христианской всемирности. Эта исключительность связывается с некоторым моральным индифферентизмом, причем стоическая апатия переходит уже в эпикурейскую атараксию и вообще располагала квиетизму. У Сенеки не усматривается истинного понятия о грехе, который не поставляется в прямое отношение к божеству и не обусловливается собой человеческой смертности. Преобладает натуралистическое разумение, чуждое морального освещения, и оттенки последнего рода встречаются лишь при уклонениях от системы. Но и тут – среди порывов смиренного уничтожения – всюду сквозит самоуверенность в собственной способности к торжеству в добродетели, которая мотивируется автономически вопреки христианству, возводящему ее к Богу. В этом пункте Сенека снова обнаруживает свою наибольшую верность стоическим требованиям в этике, столь отличной от христианской доктрины. Вся беда в простой недостаточности средств для преодоления гнетущего времени, а оно лежит в плотяности, связывающей душу оковами тела и являющейся наказанием для человека, как тяжелый крест стесняющих и подавляющих страстей. По этим чертам Сенека в антропологии не мало разнился от древних стоиков и, больше их, противополагая душу и тело, заметно наклоняется к платонизму. По своему антропологическому дуализму учение Неронова воспитателя совершенно несогласно с апостольским. Его влияние в этической области сказывалось невольным преклонением пред плотяно – натуральной необходимостью греха, когда в моральном делании водворяется безразличность, убивающая глубокие моральные интересы активного морального созидания и нравственной борьбы со злом. Последнее, сосредоточивавшееся именно в теле, рисовалось как бы нормальным и неустранимым. Это же получалось и по догматическим призвукам. Согласно им, не допускалось адекватного совмещения идеального с реальным, причем не было ни малейшей возможности для боговоплощения; если здесь и дозволялось божественное содействие, то исключительно чрез посредство собственного разума человеческого. Все пути для избавления закрывались, и Сенека находил выход только в «отверстых дверях» самоубийства, которое рекомендует энергичнее и чаще других стоиков, славословя его чуть не до экстаза. Все надежды спасения исчерпывались у философа лозунгом об удобстве для каждого открыть вену, но это было в радикальном противоречии со всеми христианскими нормами. В данном случае стоицизм шел позади истории и унизительно оправдывал ее роковые недочеты. При тираническом терроре необузданного деспотизма, жизнь человеческая была крайне необеспеченной и могла быть прервана даже по капризу, откуда рождается мысль о самоуничтожении, вызвавшая в римском обществе сильное распространение самоубийств. Наиболее полно отражавший свою эпоху деятельностью и литературными трудами, – в этом пункте Сенека был «истинным представителем нравственного истощенного поколения» и всего менее обладал запасами христианской живительности. Ему – скорее – предносилось безотрадное будущее. Иногда отмечается, что платонические симпатии наклоняли его к более светлым упованиям касательно бестелесного блаженства при наличности предсуществования душ, возвращающихся к первоисточнику. Сенека объявляется красноречивейшим проповедником бессмертия, не редко достигающим христианской возвышенности, хотя чужд посторонних влияний и обосновывается на стоических стихиях. Однако все эти моменты освещаются различно. Сама смерть комментируется в духе платоновского дуализма, как освобождение от противоестественных уз. Дальнейшее окутывается довольно густым мраком. Встречаются выражения упования на лучшую жизнь, и в этом находят приближение к христианству с отрицанием распадения психического начала в индивидуальности. Но совершенно не видится гарантий для такого счастливого успеха. Душа для Сенеки была телом, и не усматривалось избавления от соответственных законов, ибо для него всегда оставалось сомнительным бытие Бога по Его свойствам. Крайне скептически касательно человеческой бессмертности и не веровавший в нее с твердой решительностью, – он предпочитал не знать, будет ли что – нибудь за кончиной, и больше склонялся к идее полного психического уничтожения, хотя не проповедывал грубого отрицания Панэтия. Если и попадаются проблески веры в загробное существование, то все – же нет этического понимания, поскольку в нем не отмечается оттенков морального вознаграждения за жизненный подвиг. В такой комбинации все аналогии с апостольским благовестником будут только внешними. Это бесспорно по самому характерному совпадению в вопросе о разлучении души от тела, бывающего обременительной храминой (2Кор. V, 1 сл.). Этот акт расторжения освещается у Сенеки поплатоновски в смысле освобождения из темницы и воспарения в чистые сверхчувственные области. Все тут держится на дуалистической непримиримости обоих элементов, из коих духовность проникнута враждебностью к телесности и стремится избавиться от всяких приражений последней, хотя бы – в самом пневматическом ее утончении. У св. Павла совсем нет этих оттенков, ибо констатируется лишь отяготительность и облегчение связывается с ожиданием лучшего жилища. Здесь не может быть литературной зависимости, поскольку и основное воззрение, безусловно, различно. Апостол говорит о достижении соответствия между духовным и материальным и в этом виде проповедует не эллинскую идею бессмертия, а христианскую веру воскресения и суда. Вторая зиждется на фундаменте индивидуальной нескончаемости, для которой не было твердой почвы в стоическом пантеизме, – и у Сенеки человеческая бессмертность является сомнительной. Все разрешается поглощением в пантеистической пучине, где царствует роковая необходимость и где нет ни христианской вечности, ни библейской теологии.

Итог теперь понятен: – в качестве стоического философа Сенека шел по антихристианскому пути, и на нем всякое отношение могло быть разве отрицательным. В этой сфере большинство его мнений противно христианским воззрениям и совсем не имеет христианской физиономии, будучи стоической теорией, развившейся из собственных философских начал. С этой стороны справедливо признавать взаимную независимость полной самостоятельности по сравнению с христианством и св. Павлом. При такой диспаратности все пункты сходства будут призрачными, и по своим стоическим убеждениям Сенека должен был отвергать их, как несогласные с его философскими доктринами. Ясно, что все подобные параллели, будучи искусственными, не свидетельствуют о близости апостольской к стоическим принципам, и в них особенно обнаруживается существенная разность христианских упований самоопределенности от безнадежных расчетов стоического надмения, не смотря на утрировку совпадений, напр., в этически – физической терминологии. При подобной оценке даже сомнительно, чтобы стоицизм был хоть предуготовительным историческим моментом по своим философским схемам.

Для Сенеки допустимо лишь влияние личное по теме элементам, которые были у него не стоическими, но оригинальными. Насколько далеко простиралось оно в этом направлении? Для точного ответа нужно внимательно взвешивать следующие факты. Мы уже не раз отмечали непрямолинейность его философической конструкции, где часто бесспорны многие внутренние противоречия и большая непоследовательность. Он много берет у других без строгого приспособления к требованиям своей школы. Его построение достаточно бессистемно, и стоицизм получает у него эклектический характер, отличающий все главнейшие модификации. У Сенеки масса чужих не стоических концепций, и солидарность с ними нимало не убеждает ни в специально стоическом, ни в личном воздействии. Детальный анализ параллелей показывает, что в значительной части они встречались раньше, напр., у Платона и Цицерона. Это мы находим хотя бы по вопросу о теле и плоти, давно разработанному в тех отличиях, которые открываются у воспитателя Неронова. И эти аналогии христианского и апостольского благовестия с другими древними мыслителями ничуть не меньше, почему для них совершенно не видится надобности в Сенекином пособии. В этих случаях справедливее предполагать общий первоисточник. Но и этот последний не всегда такого свойства, чтобы требовалось непосредственное ознакомление с философскими теориями при усвоении спекулятивных предпосылок. Большой процент всего, что подобрано сходного, падает на долю сентенций или понятий, ходивших тогда повсюду. Это был распространенный философский элемент самого образования и всех культурных людей. Даже по взгляду корифеев генетической партии не все совпадения говорят о литературном пользовании, и речи о согласии членов (рук, ног, глаз) в деятельности человеческого организма и о восхождении солнца над преступниками, насчет атлетов, о врожденном законе в человеке (Рим. II, 14), о храме Божием в нас, о внутренней свободе при внешней порабощенности были довольно принятыми или же заключают в себе не более того, что всякий мог добыть собственным наблюдением и размышлением. Здесь Сенека не представляет необычных преимуществ, а его особенности вовсе не христианского достоинства. Ясно это и по этике, где он снискал добрую славу и рисуется пред нами весьма симпатично, но тут же находится у него и самые заметные уклонения от стоической догматики. В оценке теоретического ведения Сенека приближается к циникам, желая ограничить философию преобладанием моральных задач и сводя ее к практической морали, чтобы мудрец был практическим деятелем этического свойства, причем теоретический момент сглаживается и не связывается неразрывно с практическим. В воззрениях на человеческую немощность опять бесспорное уклонение от стоических основ. Когда Сенека ударяет на слабости человеческой природы и несовершенствах человеческого бытия, оттеняет контраст между душой и телом, разумными и чувственными силами души, между жизнью нынешней и будущей, когда различает Бога и мир, – везде тут слышится дуализм, несогласный с стоическим монизмом. Все эти новые элементы приспособлены к своеобразному этическому созерцанию. В нем скудость человеческая направляется к восполнению от божественного изобилия, а божество является благостным помощником. В этом усматриваются христианские тоны, возникающие из недр этического воззрения на божественное и человеческое. К сему нужно, однако, прибавить, что тут не слышится христианского духа и – напротив – господствуют совсем иные веяния. По отношению к человеческой натуре эта дуалистическая струя нимало не сродна христианским течениям. Этические потребности утверждаются на разных фундаментах и потому мотивируются и завершаются не одинаково. У Сенеки все основывается на антипневматической негодности плоти, которая неспособна к одухотворению, почему необходимо божественное вмешательство, чтобы она держалась в терпимом соподчинении духу. Тем не менее, натурального претворения никогда не бывает, и искусственное равновесие стоический мудрец разрешает самоубийственным расторжением, Апостол же и при самом живом влечении ко Христу не позволял себе подобных помыслов и предпочитал пребывание на земле для пользы и блага других (Филипп. I, 23 сл.). Само этизирование идеи Бога только сравнительное – при сопоставлении с древнестоическим натурализмом в теологии, исповедовавшей всевластного мирового духа, который лишен индивидуальности и чужд свободно – моральных самоопределений. Теперь выдвигаются именно эти моменты, но они формулировались исключительно по антропологическим нуждам и раскрывались в точном соответствии с ними. Бог лишь постольку этическая личность, действующая по моральным стимулам любви и снисхождения, насколько все это необходимо по запросам бедственного человеческого существования. Здесь теологическая этика созидается на общей дуалистической почве и запечатлена нехристианским характером. Естественно, что она и выражается иначе. Божественное вторжение не простирается дальше водворения временного умиротворения враждующих сторон, не предрешает их взаимоотношения, которое нормируется неискоренимыми натуральными свойствами, и не достигает окончательной победы. Наоборот, у св. Павла все моральное устроение христианства возводится к Господу Искупителю, как зиждителю нашей духовно – нравственной жизни, безусловно обеспеченной в своем торжестве. Сходные моральные сентенции оказываются, по малой мере, диспаратными, и для них не допустима литературная зависимость.

Значит, в общих религиозно – философских истинах Сенека не был для Апостола споспешником их философского преобразования. Этим устраняется из счетов целый класс параллелей. Но и за сим остается еще изрядное количество весьма типичных аналогий. Для них важно, что тут даже по самому языку Сенека часто напоминает библейские места. Отсюда справедливо догадываться о библейских влияний, которые ничуть неудивительны в эту эпоху, когда (в I – II по р. Хр.) господствовал религиозный синкретизм. Мы уже аргументировали, что в стоицизме, всегда оставшемся азиатским по тону, таится достаточно библейски – ориенталистических отголосков. Естественно, что они находятся и у римского философа. Не раз высказывалась мысль, что в нем текла не одна капля настоящей семитской крови. Это вполне возможно для уроженца Кордовы в Испании, где и на севере были финикийские поселения, а от Кадикса до Гранады господствовал финикийский язык. В самих трудах усматриваются немалые соприкосновения с ветхозаветными писаниями, и они настолько характерны, что по ним заключают к некоторому знакомству Сенеки с LXX и иудейскими учениями и учреждениями. В связи с другими данными дальше констатируется, что философ всю жизнь интересовался иудейством и был осведомлен в нем, хотя – подобно Тициану – относился к евреям резко и презентабельно. Во всем этом Неронов ментор был не самобытен и его нельзя считать лицом, обогатившим св. Павла соответствующими понятиями. Скорее мы должны предположить общий источник в ориенталистически – библейском предании. Но последнее было известно Апостолу в чистейшей форме библейского откровения, при котором совсем странно обращаться ко вторичным отражениям. В этом смысле и разрешаются параллели такого рода. Напр., апостольская заметка (1Тим. VI, 7), что, ничего не принеся в мир, мы не больше можем и вынести, напоминает изречение Сенеки (Epist. СП, 25), но по оттенкам больше подходит к библейским созерцаниям (Иов. I, 21. Екклез. V, 14). Подобное толкование имеет всю вероятность и избавляет благовестника от всяких обязательств пред римским стоиком.

За этими изъятиями круг взаимных аналогий сильно сокращается, за – то здесь встречаются особенно тесные сближения, и философские сентенции окрашиваются ярким христианским колоритом. Это – самая таинственная группа, не нашедшая пока бесспорной разгадки. Однако достаточно удовлетворительными являются следующие наблюдения. Св. Павел и Сенека были современными, а ходом жизни они приводились в некоторое взаимное касательство. Поэтому иногда и доселе утверждают, что и прямо и косвенно философ должен был знать о христианстве и проповеди его великого Апостола, потом привил усвоенные христианские черты стоизму и послужил для последнего посредником христианского оплодотворения. Насколько справедлива по своей основе эта идея? Несомненно, что христианские веяния очень рано проникли во всемирную столицу, и «послание к Римлянам» фактически убеждает, что на берегах Тибра новая религия приобрела себе адептов из самых различных слоев, не ограничиваясь лишь иудеями. Св. Павел питал светлые упования относительно римской церкви и при личном посещении желал больше соутешиться общей верой, не видя надобности в продолжительном пребывании (Рим. I, 12 сл.). За время своих двухлетних уз благовестник много способствовал христианским успехам. Римское иудейство сразу приняло его неблаговолительно (Деян. XXVIII, 21), и потому все, приходившие к нему для бесед (XXVIII, 30 – 31), конечно, не исчерпывались сынами Израиля или даже прозелитами. И по другим данным несомненно, что имя Христово стало ведомым среди преторианских гвардейцев, а нечистые ревнители распространили Евангелие в более обширных слоях (Филипп. I, 13 сл.), не исключая придворных сфер, где между разного ранга служащими были искренние исповедники Распятого высокого достоинства (IV, 22). Ход процесса необходимо обращал внимание на св. Павла, и его пламенные речи должны были расходиться по Риму. Трудно вообразить и допустить, чтобы отголоски этих движений не достигали Сенеки. Разумеется, в точности установить его связи с Апостолом не удается по историческим рассчислениям, и мы не в силах указать для них определенного хронологического термина. Тем не менее, это еще не резон, чтобы отвергать всякую вероятность подобного события. Возможно, что в Риме понимали христианство не настолько отчетливо, чтобы воздвигать на него гонения по совершенно ясному убеждению в фантастически – религиозной враждебности его язычеству,¹⁶⁹⁷ но частные ошибки римских писателей не должно наклонять к подрыву подлинности их свидетельств.¹⁶⁹⁸ Сама погрешность является надежной порукой того, что эти известия идут от раннего периода, когда христианская особенность была, очевидно, далеко не для всех христиан, почему не постигалась досконально язычниками, которые частью смешивали их с иудеями. Их всех этих соображений вытекает, что для языческого римского общества христианство не было абсолютно незнакомым по своим основным религиозным воззрениям. Естественно, что оно оказывалось доступным и Сенеке. Его ориенталистические и библейско – иудейские тяготения натурально располагали к сосредоточенному вниманию в области нового религиозно – иудейского движения, и от него не могли ускользнуть крылатые слова апостольского учения. В Риме они едва ли виделись лично, но крайне сомнительно, чтобы Сенека совсем не слышал ни о св. Павле, ни о другом Апостоле и ничего не знал о христианской вере. Скорее правдоподобно обратное, что философ знал о христианстве, к которому вполне возможны отношения его дома, а тогда не будет неотразимых причин отрицать всякие соприкосновения с эллинским благовестником. Этот тезис тем более прочен, что новейшие защитники апостольских влияний на Неронова воспитателя, не допуская взаимной литературной зависимости между ним и св. Павлом, комментируют аналогии с Новым Заветом лишь устной осведомленностью. Последней же не отвергают и сторонники совсем иных тенденций, хотя прибавляют, что это не оставило ни малейших следов в философской системе Сенекиной. Для принципиальных стоических теорем, бесспорно, что они были неспособны для христианских усвоений и приспособлений, но в обработке Сенеки было много свободного места для всяких позаимствований. Его эклектические симпатии захватывали самые различные материалы, и среди них христианские истины наиболее соответствовали избирательному методу философа: quod verum est, meum est. По всему этому у Сенеки вероятны если не прямые позаимствования, то, по крайней мере, христианские «инфильтрации», которые еще более мыслимы у Марка Аврелия. Этим обеспечивается и апостольская независимость от римского стоического подтверждения. Хронология писаний Сенекинских не выяснена с пунктуальностью, и их нельзя детально сопоставить с фактами жизни апостольской, тоже не вполне отчетливой хронологически. Тем не менее, характерно, что большинство разительных параллелей с изречениями св. Павла падает на позднейшие творения Сенеки, когда он мог познакомиться с христиански – апостольскими воззрениями.

После изложенных общих соображений нам нет надобности разбирать подробно все аналогии, собиравшиеся для разных целей – даже диаметрального свойства. Достаточно немногих замечаний. Совпадения эти иногда весьма поразительны, и о некоторых из них категорически говорят, что они (напр., для Рим. VIII, 35) не случайны, но свидетельствуют о прямом усвоении именно Апостолом (resp. позднейшим анонимом) от Сенеки. При всем том констатируется коренное различие и не в пользу второго, откуда выводится, что, очевидно, христианство, как особая религия, не развилось только естественным генетическим путем из филонизма или стоических созерцаний Неронова учителя. И внимательное рассмотрение обнаруживает, что даже эти пункты наибольшей близости носят у св. Павла иной характер и отсылают к собственному происхождению из начал Христовых, где они находят для себя единственный источник и исключительный смысл. И если для благовестника натурально, что, зная о стоицизме, он пользуется его памятниками пред соответствующей аудиторией афинского ареопага, то данное обстоятельство вовсе не должно быть толкуемо в сторону стоической обязательности, наградившей религиозно – христианским содержанием. Напротив, и у самого Сенеки стоические догматы были мертвящим балластом, подавлявшим высокие порывы светлого ума и чуткого сердца. В них не было истинной живительности, достаточной хотя бы для личного перерождения, чтобы не было нередко противоречия между теорией и практикой, тогда как по идее каждый стоик обязательно должен жить по своим принципам. Они не спасли Неронова учителя от тяжких пороков, и подозрения или обвинения преследовали его искони, имея опору в некоторых фактических данных. Хотя многие достоинства и заслуги тоже неоспоримы, но доселе говорят, что это был больше ловкий искусник, чем философ, или пустой фразер – стилист, мало заботившийся о личном осуществлении своих выспренних формул. Истинное извинение Сенеки будет разве в том, что это был сын своего времени, которому столь соответствовал стоицизм и по своим этическим воззрениям. Христианственность философа крайне относительная и едва достигает степени прекрасного Эразмова афоризма (от 1529 г.): «если читать Сенеку в качестве язычника, – он писал похристиански; если же предполагать в нем христианина, то писал он по язычески», как преувеличено и суждение Гете, что стоики суть христиане среди язычников. Своими стоическими убеждениями Сенека отрицал христианство в самом существе и, созидаясь на чисто языческом фундаменте, отделялся глубокой пропастью, а уклонениями от них обнаруживал разве томление духа и меланхолические влечения, которые возникали от пустоты в прошлом и настоящем, но не от прозрения в светлое ближайшее, как обеспеченное плодотворной созидательной работой… Тогда оно предощущается всеми фибрами, ибо пребывает в нас и среди нас во всей полноте могучих сил, между тем римский философ предпочитает закрывать глаза и не думать о грядущем… Если правда, что книги Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия являются как бы требниками древнего мира, то в них мы читаем лишь отходную последнему и не слышим Симеоновых благословений начавшемуся лету благости Господней. В эгоистически – горделивом стоицизме не было зиждительного творчества, способного оживить и преобразить мир. Поступательное движение истории обусловливается широтой предносящихся горизонтов, а у стоиков не было даже перспективы. Они не знали блаженного будущего и потому не могли дать отрадного в наличном.

Хорошей иллюстрацией сему служит вопрос о рабстве в связи с принципиальным взглядом на человеческое достоинство. Тут одна из лучших страниц стоической биографии, и говорит, что этот блестящий лист христианство вставило в свое Евангелие именно отсюда… Такое предположение ныне тем возможнее, что пытаются вывести христианство из вожделений пролетариата и связать с сагальными известиями о свободолюбивом восстании рабов, когда для социологического воззрения оно будет не индивидуальным актом, а культурно – исторической формой всемирного развития, восходящей своими корнями к движениям в древнем рабстве. Коренным было разве то, что среди этих борцов выделялся некто по имени Иисус и у них сохранилось почитание креста, как орудия казни и пыток от врагов, но смерть и воскресение Господа лишаются индивидуального колорита и будут отражением соответственных моментов общего социального переворота. При подобном генезисе позднейшему христианству без исторического Христа потребовалось потом гуманитарное теоретическое обоснование, которое, яко бы, и было взято у гуманнейшего стоицизма. Где следы этого нехитрого процесса?

В исторических условиях стоическая философия рисуется по этому предмету в благородных красках. Контраст с прошлым и господствующим течением слишком резкий и всецело в пользу стоицизма, к его славе и чести. Высказывается, что страдание негров лишь капля по сравнению с океаном бедственности древнего рабства, которое считалось натуральным, причем члены его были просто говорящими вещами (наравне с немыми и неодушевленными) и – в случае негодности – свободно предавались смерти. Даже у Платона за убийство рабов не полагается наказания. Цицерон находил законной жестокость по отношению в ним, Аристотель же, не усматривая у них ни воли, ни разума, обосновывает этот институт на самой природе человеческой. В Риме раб не имел ни каких прав и едва признавался человеком. По истине, будучи – одним из злейших плодов греха, рабство порождало безнравственность. Совсем не то видим у стоиков, – в частности у римских, которые наиболее трудились над этой задачей, сосредоточиваясь преимущественно на практической морали, как и вообще всегда играла у них важнейшую роль этическая проблема, а в ней выдвигался на первый план принцип всеобщего братства и взаимной любви. По Сенеке, это была самая мягкая секта, и ее социальная этика особенно напоминает выспренний апостольский универсализм братской солидарности и благодатного равенства. Воспитатель жестокого Нерона обнаруживает радикальную мягкость, и у него господствуют нежные тоны милосердия, звучащие христианскими нотами, яко бы усвоенными св. Павлом. Здесь он выше не только Цицерона, но и самого Сократа. Его речи часто прекрасны и вовсе не были подражанием христианскому благовестию всепрощения и благости. Много пострадавший от жестокости господ в своей подневольности, – Эпиктет прямо заповедует любить рабов, которые уже не причислялись к вещам. Стоики были вдохновителями греко-римского законодательства в этой области вплоть до Константина в. и решительно объявляются предшественниками христианской морали по этому пункту. Именно право по влиянию стоиков воздвигло принцип всеобщего патрульного равенства, и христианство отсюда усвоило политику теоретического признания и практического смягчения рабства, хотя фактически не оно улучшило социальное его положение, а Апостол Павел совершенно равнодушен к этой социальной ненормальности.

В данной сфере неоспоримы исторические заслуги стоицизма, и в его природе лежало отрицание рабства, хотя, напр., Посидоний допускал последнее. Однако не нужно преувеличивать дело до помрачения христианской оригинальности. Эта школа учила о всемирном братстве. Стоический утопизм Сенеки мечтает о humanitas – в сверхнациональном союзе всех людей – и в этом отношении как бы предвосхищает христианские религиозные созерцания. В сущности, было совсем иначе, если и не совсем напротив. Универсальная любовь, служившая венцом морали стоицизма, не вытекала из его принципов и держалась иными влияниями, а стоическая религиозность воззрений была лишь условно – относительной. В остальном все опоры стоического универсализма и гуманитарности были чисто натуралистические. Они почерпались, прежде всего, в тожественности человеческой натуры, у всех равно родственной Богу. Сюда же привлекалась и одинаковость условий земного бытия, когда для всех общая мать – мир, все пользуются естественными благами воздуха, света и пр. и всех ждет единая судьба. Здесь все обоснование оказывается физиологически – психологическим и социологическим. Религиозный момент почти совершенно отсутствует, – и в этом заключается коренное различие от христианского взгляда, в котором всецело преобладает религиозная точка зрения. Христианство могло находить в стоицизме своего союзника, но принципиально стояло выше его на недоступной ему вершине. Эта особенность сказывается радикальным несходством и в дальнейших применениях. Сосредоточиваясь исключительно на натуралистических аргументах, стоическая философия замыкается в круге земных потенциальностей и не в силах вырваться из этих тисков. У нее нет средств подняться над этим уровнем, и потому она может разве отвергать эти ограничения, будучи лишена самой способности устранить их. Такой космополитизм, отрицая противоположности народов, не давал высшего объединения. Посему стоическое всемирное братство есть чистейшая отвлеченность, где идеи humanus и humanitas, развитые на римской почве благодаря Панэтию, не могли удержаться долго; тут космополитизм вел не к жизненной активности, а к апатической созерцательности. Правда, бывшая для епикурейцев высшим благом, служила у стоиков началом прогресса, как и в христианском аскетизме, но являлась там индифферентностью, граничившей иногда с признанием противоестественных тезисов (напр., о дозволительностью общения жен, сожития отца с дочерью). Самое лучшее и большее, что было посильно стоицизму, – это утвердить тягостность, пожалуй, ненормальность рабства, но последнее все – таки оказывалось непреодолимым. И раз все внешнее индифферентно, то нет собственно разности между свободой и рабственностью, из коих вторая могла сохраниться невозбранно. Отсюда логично, что все стоики собственно высказывались за рабство и относились к нему презрительно – кроме разве Эпиктета. Ни у одного писателя древности нет даже и надежды, что этот позорный институт когда – либо упразднился, хотя все чувствовали его грозную удручительность, и от имени господ Сенека говорил: «наши рабы – наши враги». И этот гуманнейший мыслитель, отвергая рабство и стремясь к фактическим смягчениям, в конце концов, опасался обвинений в колебании социальных устоев и сам находил свои либеральные речи неосторожными до опрометчивости. Тогда стоикам оставалась разве отрицать живую очевидность, – и, утверждая, что рабствует лишь душа, они только свидетельствовали о своей принципиальной и фактической немощи, когда – вместе с Панэтием – свидетельствовали, что в мире (обязательно) рабствует все, слишком плохое или слишком слабое. Посему и при наиболее близких аналогиях апостольским рассуждениям (напр., в 1Кор. VII) мы имеем у них одни отвлеченно – теоретические мечтания. Такие утопии всегда бывают, безжизненны и не дают плода. Мы знаем, что принудительное освобождение в Соединенных Штатах Северной Америки привело собственно красивую юридическую фикцию и доселе не уничтожило даже социального разделения между цветными и белыми. Древний мир, где выделяется своей сравнительной мягкостью лишь еврейство, еще менее обладал средствами к преобразованию своего строя; ему нужны были пособия отвне, и их доставило не стоичество, а христианство. Последнее в самом рабе делало наперед свободного, который с постепенным ростом неизбежно ломал свои оковы и создавал истинно свободные формы. И, призывая не смущаться своим рабством (1Кор. VII, 21), новая религия вовсе не ласкала простым миражем свободы. У Апостола совсем не было энтузиастического увлечения практической несогласованности с фактическим комплексом условий, если он удостоверял наличность этого блага при реальном его отсутствии. Нет, в богосыновстве приобретенного возрождения был пред ним несомненный факт эмпирически обладаемой свободы, и она, преобразуя сердца человеческие, производила социальное освобождение в укрепившейся свободности всех и каждого. Тут была наилучшая реализация принципа без напрасных и пустых потрясений. Если это обнаружилось и не сразу, за – то достигнутый успех является самой яркой иллюстрацией творчески – созидательной мощи христианства, которое всегда принимало все меры к подрыву всяких рабских институтов, содержа враждебные принципы. Учение апостольское не только незаметно вело к подобному избавлению, но и намеренно направлялось к сему, ибо у св. Павла бесспорно отвращение к рабству по его всегдашней ненормальности. Здесь благовестник является сознательным революционером, который в рабе создавал свободного гражданина земли, поскольку он таков на ней от неба.

История мировая оправдала подвиг апостольский и – наоборот – раскрыла, что стоицизм, теоретически неспособный, был и фактически безрезультатным. В этом пункте важность его чрезмерно утрируется. Ныне добыто точными изысканиями, что юридическое бесправие рабства далеко не совпадало с фактическим положением. Напротив, последнее было гораздо лучше и в социальном укладе занимало свое неотъемлемое место, требовавшее уважительного приспособления. Жизнь шла далеко впереди доктрин, которые едва поспевали за ней. В данном отношении стоицизм нимало не был истинным двигателем и лишь пытался подобрать теорию к событию. Его честь, что он санкционировал совершившееся, впервые заговорив о любви ко врагам, но фактическое улучшение обязано не ему. Даже и в этой своей роли стоическая система была едва ли на высоте призвания. Своими утопическими порывами она разжигала несдержанную мечтательность, а к функционировавшему процессу освобождения не прибавила живительности. В ней много было хороших слов и помыслов, но не было и капли деятельной зиждительной любви. Для нее добродетель казалась чересчур мягкой, если не давала чувствовать своей жестокости, снисхождение же приближалось к слабости, благостность еще уступает юридической норме suum cuique и Сенека не допускает прощения. Эта холодность мертвила самые энергичные влечения и убивала их в зародыше. С нею связывался школьно – горделивый аристократизм, не позволявший стоикам успешно работать на общественную пользу и – в частности – для темной низшей массы народной, ибо они презирали ее с сектантской нетерпимостью. Наконец, древний мир слишком уничижительно смотрел на внешний физический труд, который Аристотель презирал, а Панэтий считал недостойным свободного человека (Cicer. De office. I, 150). Не легко постигнуть, когда провозглашается, будто христианство взяло свой девиз «labora!» из римской философии, коль скоро римляне всячески пренебрегали этой деятельностью. Здесь было новое препятствие к реализации стоической эгалитарности.

Христианство и с этой стороны было независимым и оригинальным, больше примыкая к иудейской традиции, но без всякой подражательности завершая библейский взгляд внимания и снисходительности к рабам. И причина сему в том, что у него был неисчерпаемый источник всеобщей любви во Христе, всех освободившем к богосыновству и полноправности чад Божиих. На этой религиозной почве утверждается Апостол и все развивает в духе Христовом. Всякие внешние пособия устранялись сами собой, да и не достигали его уровня. Говорят, однако, что в природе иудейства коренится гуманитарная благорасположенность ко всем людям, как братья, почему ближний в нем не соотечественник только, а всякий человек, – даже язычник, поскольку, служа Богу, последний употребляется (перво)священнику Всевышнего. В иудаизме господствует универсализм, по которому нужно любить все человечество, и эти начала поныне исповедуются с неизменностью. Была идеально гуманной этика не одного Гиллеля, но и других раввинов. Выходит, будто именно на иудейской практике создался принцип евангельской любви, и вся система христианской благотворительности просто заимствована оттуда. Иудейство зиждется на любви к ближним, как на своем фундаменте, – и эту заповедь христиане взяли из него. Раввинизм учил любить язычников и врагов, а за ним повторил эту истину и Господь. Только по этой своей соприкосновенности является универсальным христианством, которое вообще немыслимо исторически без иудейства Мишны и Талмуда, ибо само по себе – в качестве церкви – оно проникнуто сомой узкой партикулярностью, между тем иудаизм универсален всецело и единственно.

Эти заключения вполне бесспорны для иудейских авторов, будучи для них лишь естественным выводом. Они говорят, яко бы все прекрасное, что приписано христианству, есть иудейская собственность, и лишь этим только оно превосходит другие религии, усвоив из раввинизма все свои возвышенные истины. После ветхозаветной Библии – Новый Завет почитается наиболее монументальным и великим продуктом иудейского гения. Христос был иудей по рождению и по убеждениям, как фарисей и ученик Гиллеля, вера которого стала Его религией. Неизбежно тогда тожество иудейской и христианской морали по совпадению в доктрине гуманитарной любви к ближним, о чем свидетельствуют параллели к Нагорной беседе. Христианство и существом своим и миссионерскими завоеваниями решительно обязано иудейству. Даже Христос Павла остается собственно Богом иудейского народа, и – кроме страданий на кресте – все тут идет из раввинских кругов диаспоры; павлинистический образ Спасителя отражает в себе позднейший иудейский тип, который изменяется разве немногими реальными чертами исторической личности. Вся Павлова теология уже давно преподавалась в иерусалимских школах, и отличительные аргументы послания к Римлянам – чисто раввинские. Павел издавна готовился быть иудейским миссионеров Бога Израилева и был деятельным пропагандистом среди необрезанных, но в своем «регентстве» достиг успеха в языческом мире только среди прозелитов, отвергнув закон, хотя сохранил иудейский каталог грехов. В христианстве отлились иудейские мессианские ожидания и моральные чаяния аггадистов, а потому оно целиком принадлежит история иудейства вплоть до окончательного их разделения. Что до последнего, то господство здесь досталось христианству, но право навсегда сохранилось за иудейством, ибо первое проистекает не из чистого раввинского родника, а из темной популярной греческой эсхатологии, вторгнувшейся в подлинное созерцание евреев. В дальнейшем своем развитии у Павла это христианство представляет смесь ортодоксально – иудейских, апокалиптических и эллинистических элементов, мистерий и популярной греческой философии; тут не было внутренней целостности, и такой конгломерат, конечно, сопровождался всякими брожениями последовательного развития. Отсюда в нем искажения, простирающиеся до того, что в самом понятии Бога христианство яко бы выдвинуло момент материнства вместо отечества, исповедуемого иудейством. Тоже и в морали, где Христос сходился с раввинизмом и, однако уклоняется в принципе и следствиях, изменяя в корне характер Десятословия, почему радикально отличается и вся новозаветная этика.

Значит, христианство лишь отражено и искажено проповедует любовь к ближнему, заимствовав ее в иудействе. Наоборот, Талмуд есть «чистейший источник сомой светлой гуманитарности» и в этом пункте служит наилучшим фокусом и высшим осуществлением всего Писания даже в его пророческом содержании. Но пока, несомненно, не более того, что в Талмуде закреплены доктрины фарисейства, ставшие религиозно – догматическим символом всего позднейшего иудейства. Дальше имеем, что если Ветхий Завет был приготовлением к Евангелию, то фарисейство благочествие вело от закона не к христианству и разрешалось талмудизмом, а этот был увенчанием постепенного прогрессивного падения пророческих идеалов, почему в итоге у него не оказывалось ни уверенности на спасение в будущем, ни обладания этим спасением в настоящем, ни обеспечения вторым первого. При таких условиях иудейство не может быть родоначальником и христианского универсализма.

В его основе лежит идея братства, каковое созидается нашим усыновлением Богу во Христе. Здесь почва – чисто миссианская, по своему характеру совсем не совпадающая с иудейской. В христианстве все исходит и устремляется свыше божественным искуплением в Сыне, между тем иудейство столь мало зависит от верховной помощи, что само вызывает Мессию, законничеством, покаянием, благотворительностью и т.п. По категорическим заявлениям его официальных учителей, – это есть религия самооправдания людей чрез самих себя, и потому она не знает искупления и не нуждается в нем. Естественно, что мессианская идея не имеет абсолютной сотериологической необходимости в иудействе, которое вообще гордится отсутствием у него иррациональных догматов. В нем никогда не было склонности искать небесного Избавителя, и раввинские изречения касательно его почти единичны. Доселе утверждают, что учение о Мессии есть лишь придаток или частное выражение учения о едином Боге, благом и промыслительном для своего народа. «Апокрифы» о нем больше молчат, чем открывают, а Филон толкует до крайности смутно. При подобных предпосылках не оказывается обязательных опор для домирности и божественности Мессии. Во всей соответствующей литературе намеки на его небесное предсуществование едва уловимы по их спорадичности и неясности. Не видно по этому предмету определенного убеждения, которого не было даже в замкнутых партийных кругах; напр., для книги Еноха, относимой некоторыми к началу христианской эры, это скорее человек или взятый на небо праведник – мученик. Предсуществовала собственно идея мессианского искупления Израиля, и в этом смысле Мессия имеет на небе тоже лишь идеально, но ничуть не реально – в качестве самобытного божественного начала.¹⁶⁹⁹ Данное положение верно и для апокрифов. Фактически допустимо лишь воплощение идеального в земных условиях, когда божественное предначертание становится осязательно действительностью. Это будет, конечно, реальная личность, да только она вовсе не сверхчеловеческая и совсем не божественная, а человек. Указания насчет божественности относятся послетаннаитским памятникам и усвояется влиянию христианства, последнее вполне возможно, ибо иногда гораздо вероятнее, что иудейско – раввинские формулы отражают и копируют изречения Христовы, чем наоборот, Талмуд же знает и опровергает христианство и будто бы воспроизводит (в Schabbath 30b) препирательства Павла с Гамалиилом. В своем реально – историческом бытии Мессия рисуется носителем национальных стремлений и проникается политическими чаяниями иудейства. Отсюда исключительно преобладающими являются национально – политические черты, не редко грубого свойства. Иудеи ждали и ждут Мессию политического, как царя – мстителя, и в его устах для них совершенно немыслимо «царство не от мира сего». Он – конкретная реализация политических мечтаний, все предварения к нему – политического характера и его предварения к нему – политического характера и его миссия – просто земная. Вообще иудейский Мессия никогда не выступает исключительно духовным царем, и политический оттенок нигде не изглаживается совсем у таннаев, раз сама идея эта родилась из политически – национальных влечений, обусловленных исторически. Так все изображается в Талмуде, а это ортодоксальный и последний авторитет иудейства. Тоже и во внераввинских памятниках: по «Вознесению Моисея» Избавитель есть орудие божественного мщения, в 4 (3) книге Ездры все пропитано химическими порывами реванша, с чем солидарен и Апокалипсис Варуха, а Апокалипсис Авраама всю роль Мессии сводит к собранию и объединению рассеянных израильтян. Национально – политический элемент проникает всю мессианскую эсхатологию иудейства, и здесь господствует прямо политический идеал мессианского царствования. Называясь по своему первоисточнику Божиим, – последнее означает фактически лишь освобождение евреев от рабства и восстановление теократического государства, как этого ожидали и пытались достигнуть, напр., при Бар – Кохбе. Носитель мирской короны, царь и моральный герой, политический и духовный вождь народа еврейского: – таков иудейский идеал Мессии у таннаев, т.е. почти до 220 г. по р. Хр., но и в апокалипсисах он всюду выступает в ореоле славы и победы. Его прототип – Моисей, а все задачи исчерпываются национально – политическими интересами и не имеют собственно ни цели, ни ценности искупительной. Иудейство не приписывало своему Избавителю даже власти и силы прощать грехи и не нуждалось в его искупительных жертвах, почему смерть всякого Мессии не могла заключать умилостивляющего достоинства, в христианском смысле. Иудейские авторы говорят, что идеи страждущего Мессии нет в древней традиции, и намеки на нее появляются после и по отражении христианства, при чем возникает побочный образ Мессии – сына Иосифова. Страждущий Мессия есть лишь индивидуальная концентрация скорбной политической судьбы Израиля и, будучи продуктом национальной истории, порожден Адриановским гонением и впервые возник после сдачи Беттара. Никогда не указывают на искупительные мессианские страдания, а означают лишь «страдные» времена, какие необходимы для предварения и осуществления национально – иудейского тожества во вселенной. Во всем иудействе нет ни умилостивляюще – страждущего Мессии, ни мессиански – индивидуального искупления.

Этот принципиальный национализм религиозных идеалов суживает универсалистические порывы и неизбежно ведет к тесным ограничениям на практике. Пусть верно, что цель иудейства заключается в мессианском объединении всего человечества, но не менее истинно, что при этом Палестина и Иерусалим раздвинутся на весь мир, который, очевидно, должен превратиться в них, ибо пораввински Бог есть «отец наш» лишь для иудейского народа. Вся иудейская этика, базирующаяся на земных идеалах, принимает узко – партикуляристическое направление с наклоном к национальной вражде ко всему чужому, – и этой исключительности не препобедила даже диаспора.

Так воздвигаются прочные националистические рамки, а затем и в них неизбежно появляются свои градации. Если христианство созидается на безмерности и беспредельности искупляющего милосердия Христова, то иудейство утверждается на законническом самооправдании. Понятно, что тут для совершенства нужно в точности знать саму норму, чтобы всегда и пунктуально исполнять ее в своем поведении. В иудействе благочестие по необходимости совпадает с ученостью, но таковая, конечно, свойственна далеко не всем даже в Израиле. Правда, иногда подчеркивается, что лишь в христианстве и у Апостола Павла всю религиозно – этическую важность имеет мудрость, а в иудействе выше теории и знания моральная практика, однако для последней эрудиция, безусловно, обязательна, чтобы законническая деятельность была истинно оправдывающей. Посему круг «ближних» захватывает вовсе не всех израильтян, как видно по отношениям иудейской ортодоксии к am – haarez’ам. Это простые неученые иудеи, которым недоступна раввинистическая скрупулезность разумения и исполнения. Именно по причине своего номистического невежества они преследуются от фарисеев презрением и оказываются «народом проклятым» (Ин. VII, 49). Этот факт слишком неприятен защитникам иудейского универсализма, и они стараются сгладить его разными гипотезами, будто вражда к am – haarez’ам возникла лишь в Адриановское время и собственно после 130 г., или по окончательном уничтожении Иерусалима с превращением его в языческую колонию, и была только протестом против религиозного невежества, как порождающего национальный индифферентизм и гибельного для теократической автономности. Все эти и подобные толкования совершенно искусственны и тенденциозны, между тем для раввинизма всячески несомненно, что am – haarez не может быть хасидом и, следовательно, лишается всех благ ортодоксальной иудейской религиозности. Это требование, безусловно, применяется и во всех других аналогичных случаях. Десять колен израильских потеряли удобства к законнической корректности: они рассеяны по разным странам и не возвратились, а потому погибли среди чужих народов (Акиба) и чуть ли не все уготованы в ад. Равным образом прозелиты сомнительны по своему новшеству и вызывают разногласия в оценке раввинов: иные (напр., Симеон бен – Лакиш) высказываются в пользу их, но, кажется, преобладают – особенно в фарисейских кругах – неблагоприятные взгляды,¹⁷⁰⁰ что это есть посторонний придаток, способный ко всяким противоестественностям. Тем более вызывает нетерпимости всякое обдуманное уклонение, как ясно на примерах Элиши бен – Абуйи и минеев, под которыми разумеются свободомыслящие иудеи и иудеохристиане. Частные запросы собственной пытливости встречали отпор и отвержение. Отсюда именно и развилась нелегальная литература в цикле писаний апокрифически – неканонических, почему их объявляют не истинно – иудейскими. Документы апокалиптики находили для себя питательную почву среди am – haarez’ов и распространялись в низших слоях. Это памятники популярные и часто иудейско – эллинского происхождения. Но известно, с каким осуждением анафематствования относился раввинизм к этим произведениям и как доныне усиливается поставить в связь с ними христианство, привозглашая его продолжением эллинистической религиозности диаспоры.

Мы видим теперь, что все принципиальные предпосылки гуманитарности в иудействе существенно отличны от христианских. Вся совокупность религиозных основ, держащих на себе христианский универсализм, наклоняется там, в сторону националистической партикулярности, и обратные идеалы утверждаются уже на чисто рационалистических началах, какими подменивают догматически – законническую религиозность новейшие поборники иудейской реформы. Здесь наружное сходство ничуть не говорит о внутреннем сродстве – не менее того, что притчи в Новом Завете и у раввинов формально совпадают, а по содержанию и духу совсем диспаратны. Традиционному иудейству любовь к ближним, как людям вообще, неизвестна на практике. Свидетельства иного характера единичны и не имеют авторитетности. Если, напр., Иоханан бен – Заккай говорил, что добрые дела у язычников равняются жертвам у иудеев, то у его учеников восторжествовало фанатическое мнение, что все языческие добродетели суть грехи. В препрославленном эпизоде Гиллеля трактуется о взаимных отношениях лишь между иудеями и частью с прозелитами, но вовсе не в применении ко внешним язычникам. Раввинизм не знает догматической заповеди о любви к ближним и еще меньше того проповедует таковую ко врагам, а потому современному иудейству остается разве твердить вопреки теории и истории, яко бы нет сего и в христианстве.

В итоге мы находим, что чувство всечеловечности у иудеев было неотлучно от националистического партикуляризма. Это и вполне естественно, ибо идеал равной богозданности или тварности всех людей Израиль мог осуществлять лишь чрез посредство религиозности, которая самим законом была обусловлена националистически и последовательно отожествлялась с расовой привелегированностью. Братство фактически приобреталось чрез религиозное (фиктивное) претворение в сына Авраамова, почему иудейский универсализм был узко – национальным и теоретически и практически, а иудейская этика оказывается лишенной истинной гуманитарности, хотя доселе хвастливо гордится, что в ней господствует принцип превосходства над миром и готовности ко всякой жертве, когда Евангелие, яко бы, проповедует мироненавистничество. Напротив, оно производит религиозно – фактическое равенство помимо национальности и затем ее саму трансформирует по своему типу. В нем национализм преображается религиозностью, но ничуть не наоборот. Со своей высшей божественной энергией христианство реально живет в мире, господствует над ним, подчиняя его себе и осуществляя неведомый язычеству принцип любви ко врагам. Стоицизм же замыкается в сфере натуралистических потенциальностей и подавляется ими, разделяет их беспомощность. Естественно, что на практике у него все ограничивается праздным отрицанием действительности, между тем новая религия сразу овладевает ею и вдохновляет к соответствующему развитию. В этой разности приложения и результата обнаруживается коренное несходство в самих принципах, в предносившейся каждому перспективе.

Новая иллюстрация сему в учении о браке и о положении женщин. Здесь находят, что св. Павел проповедывал какое – то «бесполие» (unsexing) и евнухизм. Но иудейство никогда не признавало принципиального аскетизма, а потому, склоняясь к нему в брачном вопросе вопреки раввинизму, Апостол допускает примесь языческого гностицизма и даже персидского дуализма, ибо на позднейшую Иудею, несомненно, влияли Персия и Вавилон,¹⁷⁰¹ при чем второе, яко бы, заметно и в евангельском изображении жизни Христовой. С аскетизмом, к которому стараются свести даже смирение Господа – Спасителя, благовестник смотрит на брак вообще и в своей защите безбрачия он совершил величайшее заблуждение. Уничижительность взгляда апостольского по данному пункту объясняется отражением взгляда апостольского по данному пункту объясняется отражением эллинского дуализма, поскольку св. Павел в духе Филона держался пренебрежительно – отрицательных воззрений на все телесные потребности и на женщин. Наоборот, стоики ратовали в пользу равенства последних с мужчинами, и именно эти идеи сказались в случайных апостольских упоминаниях, не получивших ни теоретического развития, ни практического применения.

Опять же заслуги стоицизма бесспорны в историческом движении мысли. В древне – классическом мире положение женщины было незавидно. Греция устами Аристотеля высказалась почти с циничностью, Рим не далеко ушел к лучшему и не предоставлял религиозного полноправия женщин, хотя религия желала бороться против гражданско – юридического неравенства; наконец, иудейство, более благоволительное в данном вопросе, во многом принижало женский пол и ниспало с истинно библейской выспренности ветхозаветной религии, которая создала семью и была предшественницей христианства. Однако необходимо прибавить, что на практике фактическое положение женщин в иудействе, в Риме и Греции было выше по сравнению с теорией, но последняя мешала прогрессу жизни и заглушала ее голос. Только стоицизм обнаружил исключительную свободу и смелость полета, и яко бы Апостол Павел подхватил эти звуки, да не смог овладеть ими во всей их глубине и запутался в аскетической грубости. Объявляется «тенденциозной неправдой» вообще, что христианство улучшило положение женщины, ибо ее освободило не оно, а германство (das alles uberflutende Germanentum).

Во всем этом больше преувеличений, чем разъяснений. Благовестник с догматической абсолютностью утверждает истину религиозного равенства мужчины и женщины во Христе и по благодати (Гал. III, 28). Тут он созидается единственно и всецело на христианской почве, и его независимость от всего языческого очевидна из того, что – по контрасту с языческой и еретической практикой – он отстраняет женщин от всяких священнических (иерархически – иератических) функций. Наоборот, стоики мотивировались натуралистическими началами и здесь, конечно, не находили равенства, а в женском поле должны были видеть относительную природную слабость, которая у них всегда вызывала пренебрежение. Отсюда довольно естественно, что даже Сенека фактически не чужд был уничижительной презрительности к женщине. Христианство, провозглашая принцип индивидуального спасения всех и каждого, выдвигает и освящает индивидуальность женщины, почему она в религиозной сфере выделяется уже в Евангелии и в последующей христианской миссии, а затем существенно изменяется и ее социальное положение.¹⁷⁰² Религиозная самобытность Апостола Павла по этому предмету неотрицаема, как и в вопросе о рабстве. Если и вводятся у него известные ограничения, то они условливались религиозными соображениями, но ничуть не принципиальной враждебностью. Благовестник жил в постоянном соприкосновении с миром и не страдал аскетической нетерпимостью, какой совсем нет по отношению к женщинам, хотя с детства пред ним были грустные примеры крайней женской распущенности в городе Тарсе. Апостол в своей просветительной деятельности опытно постиг все превосходство безбрачной свободы и, разумеется, должен был рекомендовать ее всем в качестве идеала для наилучшего обеспечения христианского совершенства (1Кор. VII, 1. 7. 8. 25 сл.). В этой практической постановке, обусловленной исторически многими другими факторами, предпочтение Апостолом безбрачия вовсе не было замешано влияний дуализма. Что касается собственно взгляда на брак, то по естественной стороне св. Павел всего менее идеализирует его (1Кор. VII, 1 сл.), но это ничуть не есть намеренное опорочение, а лишь самое простое констатирование натуральных брачных функций. Однако благовестник не останавливается на этой стадии и возводит естественный органически – социальной институт на степень христианского таинства (Ефес. V, 22 сл.) при созидании на земле царства Божия в церкви Христовой. Отсюда и общий принцип апостольский, что все земное должно постепенно претвориться в небесное, почему нет насильственной революционности и анархического отрицания. Везде у св. Павла господствует вера в силу и обязательность христианского преображения существующей реальности, которая изменяется уже в процессе универсальной христианизации. Эта точка зрения – всецело христианская, и здесь снова доказывается, что собственно стоические начала не были генетическим подготовлением христианского благовестия, выросшего совсем из иной почвы.

Внимательное сличение убедило в решительной внутренней диспаратности стоической системы от Евангелия Христова. Прямая взаимная зависимость тут немыслима, и дальше вся речь может быть лишь о косвенном влиянии посредства к другим источникам и пособиям. В этом отношении важно, что стоическая философия отличалась эклектическим характером и объединяла в себе много элементов, добытых всей совокупностью раннейших интеллектуально – философских движений. Естественно, что чрез стоиков обязательно должны были проникать и последние, причем знакомство с этими отражениями служило для интересующегося ума и путем и побуждением к изучению самих подлинников. Так от стоических продолжателей и подражателей св. Апостол Павел направляется к философским корифеям т философическим популяризаторам. Даже если не преувеличивать стоических воздействий и соприкосновений, все – таки подобная идея будет далеко не эфемерной. Стоицизм способствовал распространению философских понятий, и они оказывались общим достоянием тогдашней образованности, не исключая иудейства. Всякий культурный человек необходимо усвоял их, получая целое законченное миросозерцание, которое должно было манить любознательную пытливость. В этом заключалась всегдашняя опасность, что чрез ходячие слова в христианскую среду могли вторгаться языческие концепции. И мы читаем, что готовый язык вносил свою атмосферу, и благовестник усвоял философскую терминологию, осведомлялся в философских спекуляциях, откуда неудивительно, если в Новом Завете открываются ясные следы вторжения греческой философии и римского закона. К этому наклоняли и другие условия. Эллинистическое иудейство издавна пропитывалось философическими течениями, а у Филона оно является чисто стоическим, почему у него рационалистические перетолковывается все библейское содержание в платоновском вкусе и концентрируются многие философские течения. Чрез этого теософа – соплеменника Апостол проникался филонизмом и стоицизмом, вместе с вокабуляром опять приобретал платонические воззрения и располагался к широким разысканиям в философских областях. При таких обстоятельствах, – когда в Екклезиасте и книге Премудрости Соломоновой¹⁷⁰³ подмечается философские отзвуки, – особенно гераклитовские, – теоретически является крайне сомнительным тезис, будто св. Павел не имел и предчувствия насчет греко – философских сфер. Напротив, исторически гораздо вероятнее, что он воспринял идейные спекуляции эллинской чеканки, раз философские идеи и учения были распространенными в его эпоху. Это достигалось и без всякого специального изучения. Этически – религиозные запасы, накопленные вековой философской работой, сделались общедоступными и всюду расходились вместе с греческой речью, которая была чисто философической в предметах высшего порядка. Посему нельзя наперед утверждать, что эллинский благовестник не пользовался язычески – философским вокабуляром и привлекал его разве только для наглядных иллюстраций. Наоборот, у него мы встречаем обширный арсенал разнообразных греческих метафор самого различного свойства. Тогда и помимо книг ему не трудно было автодидактически извлечь из – под языческой оболочки скрытые там философские истины, а у него есть (напр., в 1Тим. VI, 19) культурные греко – философские выражения, с которыми неизбежно пересаживались платоновско – аристотелевские семена. Терминологические совпадения с философией и религией греко-римского мира допускаются даже и защитниками апостольской самобытности. И эти аналогии таковы, что заставляют догадываться о знакомстве с философскими и литературными памятниками. Св. Павел, воспитанный в более свободном эллинском духе города Тарса, вовсе не был невеждой или поверхностным дилетантом. Его греческое образование было настолько солидно, что доступность ему платоновских сочинений не отвергается и теми, кто отрицает всякие философские обязательства. И нам говорится, что – в числе других философов – Апостол особенно штудировал именно Платона, читал историков, народных поэтов и ораторов, подле Демосфена имел, пожалуй, еще и Эсхила. В такой связи параллели, собранные в изобилии по разным интересам и часто ради апологетически – христианских целей,¹⁷⁰⁴ получают внушительность серьезнейшего аргумента для внутренней близости апостольской проповеди с эллинскими созерцаниями. Правда, в этих сближениях немало искусственного, натянутого и преувеличенного, но все – же предполагается достаточно философских элементов чрез – посредство одного языка. Конечно, ныне заявляют, что миссионерским органом св. Павла служил живой язык, какой был у него собственным с детства. Он был и не литературный и не вульгарный, а всего более близкий к LXX-ти. Этот перевод, сделанный для удовлетворения потребностей богослужения иудейской диаспоры, влиял на благовестника, был его Библией при распространении Евангелия и вообще является матерью Нового Завета, но это есть тоже популярная книга. Отсюда все новозаветные документы будут коллоквиальными и Павловы послания оказываются чисто случайными записками. В последнем тезисе содержится некоторое преувеличение,¹⁷⁰⁵ и новозаветное своеобразие, а затем несомненно, что тогдашняя культурная греческая речь была пропитана философскими стихиями. Значит, почерпая их из этого источника, Апостол просто не был узким специалистом и не держался школьной замкнутости, усвояя современные популярно – философские идеи. Чуждый партийных антипатий и тяготений, – он объединил в себе главнейшие религиозно – философские итоги прошлого и был оригинальным завершением всех воззрений, настроений и предчувствий. С этой стороны его провозглашают концом того движения, начало которого было в Сократе. И если иногда высказывается, что св. Павел был почти совсем профаном относительно платонизма, то другие с не меньшим правдоподобием утверждают противное, что послания Павловы суть писания грека, а не еврея и в смысле принадлежности историческому Савлу совершенно неподлинны. Констатируется с решительностью, что именно Платон есть отец христианской теологии и им не просто подготовлено христианство, ибо он прямо создал его. Св. Павел подвизался на этом поприще, и вера христианских церквей из язычников была лишь христианизированным эллинизмом, привитым первенствующему иудеохристианству именно Апостолом языков.

В научных кругах ныне охотно разделяется основная идея о сотворчестве греко – философской продуктивности, которая при сочетании и различных комбинациях с библейско – иудейскими концепциями сформировалась в новую христианскую доктрину и способствовала ее материальному развитию, причем эллинизация христианства представляется в роде химического процесса или даже механического конгломерата всевозможных культурных фрагментов. На этих предпосылках покоятся все критические реконструкции. В наилучшем случае, – этим санкционируется большое участие естественных факторов в самом происхождении христианской религии, а отсюда понятна и вся важность подобных попыток. Они радикальны и по намерениям и по результатам, но аргументация далеко не соответствует сему по шаткости принципиальных сближений и по мелочной скудости частных аналогий. Рассмотрим все характерное из обеих категорий, несколько упорядочив случайные параллели, указываемые в соответствующих сочинениях.

Философия всегда стремится к рациональному миропониманию, чтобы все явления находили себя логически – разумное объяснение по связи с принципиальным разумением целого. Здесь и реальный момент лишь в меру его пригодности для рационального истолкования вселенной и получает определенное рационального истолкования вселенной и получает определенное рациональное обследование. Главнейшее в этих построениях заключается в интеллектуалистическом освещении предмета. При генетическом содружестве с плодами философского творчества – эти черты должны были заметно отпечатлеться и на апостольском благовестии. Его почитают обобщением иудейства с литературой и философией Греции, говоря, будто среди смеси разнородных наслоений в нем проглядывают типические контуры философской системы, где гебраистическое христианство истолковывается в интеллектуальных формах Запада и именно греческих. Так св. Павел сделался отцом христианской теологии. Сама вера служит у него собственно лишь интеллектуальным убеждением в интеллектуальным убеждением в искупительном значении смерти Христовой. На этом созидается решительно все, – и Апостол, впадая в Сократовскую односторонность, утверждается на интеллектуальной способности, как вполне достаточной для внутреннего преобразования всего мира и каждого человека. Но – по сравнению со своим древним образцом – он пошел еще дальше, ибо в такой концепции просто возвел в универсальный принцип свой личный опыт, который у других не оправдывался, будучи индивидуальным; на практике подобная теория часто сопровождалась тем, что считали достаточным голое исповедание и в жизни разрешали всякую разнузданность, почему эта неизбежная опасность заставляла изменять принятой последовательности даже энтузиастически – увлеченного благовестника. Его христианское учение висит на тонком волоске интеллектуалистической убежденности, что разумная логика содержит в себе возрождающую спасительность.

В этой формулировке весь тезис невольно возбуждает подозрительное сомнение. Неужели св. Павел придавал такую действенность рациональной стороне познания? Не истеннее ли будет обратное суждение? Строгий анализ фактов показывает, что у Апостола вовсе не представляется чисто интеллектуальным пониманием религии, или теологией; это не только более глубокое разумное постижение христианского откровения, но – прежде всего – проникновенное прозрение в его практическую важность и обязательность. Тут знание было единственно лишь исповеданием морального определяющего фактора, который уже сам и производит свойственное ему влияние. Все условливается реальным взаимоотношением между людьми и этим объективным фактором, а вовсе не чистым разумением последнего. В этом случае познание констатирует наличность события в меру его усвояемости для интеллектуалистической остроты. Поскольку же в вопросе благодатного спасения мира предполагается агент божественный, то тут наперед должна быть обеспечена сама доступность его для человеческого напряжения. Необходимо требуется снисхождение божественного признания к человечеству в его ограниченности, чтобы оно познавало силу Божию. Посему даже интеллектуалистически бесспорно, что не мы познаем Бога, а Он признает нас (Гал. IV, 9; ср. 1Кор. VIII, 3. XIII, 12) и, являл Себя в удобной форме, гарантирует наше боговедение, которое снабжает нас простым созерцанием совершающего фактически. Ясно, что рациональное знание играет у св. Павла служебную роль в качестве обусловленного способа для осведомления касательно путей божественного промышления. По этой причине и спасающая вера не может исчерпываться интеллектуальным моментом. Во втором содержится одно начало возможности процесса, сущность коего заключается в том, что уверовавший таинственно объединяется со Христом и в Нем реально приобретает права богосыновства, избавляясь всеми прерогативами свободного наследничества. В вере особенно выдвигается активный элемент жизненного слияния с божественным источником, из которого исходит обновляющее возрождение. Этот результат воспринимается чрез веру, а не производится ее самобытно, раз дан помимо ее в самом искуплении Христовом, нами усвояемом. Очевидно теперь, что в апостольской проповеди вера совсем не рисуется чисто интеллектуалистической энергией и ей не приписывается собственной спасительности, которая принадлежит подлинному историческому акту и чрез нее только достается людям. Дальше позволительно разве инсинуировать, будто подобное воззрение на спасительную силу веры в смерть Христову есть субъективная теоретическая фикция, но и при этом тенденциозном толковании нужно будет согласиться, что св. Павел весьма далек от философски – реалистического интеллектуализма. Его предпосылки противны последнему, ибо он веровал в спасительную мощь не своего убеждения в факте, но именно самого факта, хотя бы и не имевшего такого достоинства.

Принципиальные основы в апостольском построении благовестия Христова не свидетельствуют о философских влечениях и влияниях у Апостола. Тоже справедливо и для главнейших догматических пунктов. Однако для идеи Бога пытаются аргументировать обратное. Высказывают, что в Рим. I, 19 св. Павел отмечает не подлежащее познанию, а доступное для него по естественным способностям в отличие от непосильного для них и сообщаемого только специальным откровением. В божестве различаются две стороны – познаваемого и недоведомого. Первая характеризуется потом (I, 20), как постигаемое чрез рассмотрение мира, но в отвлечении все это невидимо и тогда бывает для эмпирической реальности умственным образцом, который и осуществляется в наличной феноменальности. В этом утверждается разность прототипического и фактического. Получается антитеза Бога и космоса, в духе Филона и неопифагорейцев. Эти «философские реминисценции» убеждают, что «среди источников для христианства и его жизненных идеалов занимает свое почетное место и греческая философия». – Столь крупный вывод не соответствует подлинным данным и достигается с немалой насильственностью. Спорно самое главное в этой интерпретации, констатируется не субъективный акт мысленно – отвлекающего постижения Творца чрез тварь, а есть аппозитивное раскрытие, и служит объективным описанием состояния «невидимых вещей» прежде их реалистического выражения. Кратко: это, яко бы, суть пока «невидимые мысли Божии», после воплотившиеся во вселенной и созерцаемая в ней. Но такое отношение грамматически невозможно по самой расстановке слов в предложении, для которого проектируется неестественное переплетение сочетаний, где перескакивает к отдаленному от ближайшего, а это как бы гонится за ним, однако логически совсем разобщается. Вероятна ли такая странная путаница у литературно опытного автора и законно ли навязывать ее, когда в этом нет надобности? Едва ли резонно будет отвечать утвердительно. Для сего нам пришлось бы допустить новую натяжку вопреки подлиннику, будто, разумеется «мысленные планы» Божии для тварной феноменальности, между тем в тексте прямо называются свойства Всевышнего в его вечной мощи и божественности… Впрочем, и при отвергаемой интерпретации получается собственно не более того, что идеи бытия тварного были в уме Божием и до миротворения. В этом положении, несомненном для всякого, нет ничего специально философического, и оно ничуть не оправдывает платоновски – филонического понимания самого существа Божия. Для этого нет достаточных элементов в оригинале, который скорее исключает подобные спекуляции. Там категорически допускалось, что божество, безусловно, недоступно для ограниченности: оно невыразимо ни в слове, ни в деле и потому в своей эссенциальной истинности не обнаруживается совершенно и ни в какой форме – обычной феноменальности или специальной образности. Здесь отрицается сама возможность адекватного отражения, как это и фактически засвидетельствовал Филон низведением библейского откровения на степень призрачного оттенения вторичных божественных качеств. Апостол же, различая естественно постигаемое от откровенно сообщаемого, явно удостоверяет, что второе в точности воспроизводит и недоведомые черты эссенциальности Божией, которая и сама целиком обнаруживается в боговоплощении Сына Божия.

Апостольская точка зрения диаметрально противна платоновско – филоновской. Неизбежно, что это принципиальное несходство сказывается и в миропонимании. Тут обычно стараются отыскать у Апостола языков дуалистические взгляды, какие в эллинистически – иудейское сознание вошли чрез посредствующее воздействие чистого эллинизма, откуда восприняты убеждения в адверсативности Бога и человека, Бога и мира, духа Божия и плоти человеческой, духа и материи, а равно в необходимости греха по самому естеству человеческому. Нам энергически внушается, что учение о нечистоте чувственного мира воспроизводит концепции орфиков и неопифагорейцев, материя в качестве живой силы характеризуется в духе древних философических воззрений, а дуалистическая обособленность духовности и телесности перенесена в христианскую этику из язычества. В таком изображении все веет языческо – философскими стихиями, но верность самой картины до крайности подозрительна. Непреоборимым препятствием и живым обличением подобных гипотез служит величайший факт боговоплощения, где неотразимо свидетельствуется совместимость божеского с тварным при возможности освящения всего человеческого состава, как солидарного во всех своих частях. Этим прямо устраняется дуализм теологически – космический и антропологически – психический, поскольку плоть у Апостола вовсе не есть грех сама по себе, и касательно их соотношения он не согласен с палестинским иудейством, превышает Ветхий Завет, не зависим от Филона и вообще глубоко оригинален. Естественно, что на этот кардинальный пункт христианской догматики и направляются стрелы скептицизма. Ныне даже экзегетически обосновывается, будто доктрина вочеловечения не было исконной в христианстве, изобретена позднее и произвольно введена в Новый Завет, почему без труда выделяется из него. Но при этом допускаются субъективные экзегетические натяжки, без которых будет незыблемо, что в эпоху происхождения новозаветных писаний эта истина уже имела догматически – принудительную отчетливость, а тогда гораздо вероятнее, что она идет от самих Апостолов, поскольку радикальный перелом в короткий промежуток исторически весьма сомнителен. Во всяком случае, почва решительного отрицания, безусловно, зыбкая, и на нее нельзя опираться в столь спорных вопросах. Дальше возможны разве перетолкования, и в них нет недостатка. Иногда утверждают, яко бы несомненная для Нового Завета идея рождения от Девы, взятая христианством у иудейства, проникла в последнее от грехов и египтян, где были совершенно тожественные мысли. К сему прибавляется, что сам Искупитель не говорил о Своем домирном предсуществовании, и здесь у Апостола Павла дается просто «христомифология» (Cristusmythologie), когда по греческим представлениям Спаситель рисуется реализацией архетипического человека и в Нем пренебрегается историческая личность, ибо вся важность в закрепляемом идеале. Это почитается тем более вероятным, что в апостольском благовестии издавна находили прямое отражение филоновской доктрины. Все здесь освещается и тенденциозно и фальшиво. Прежде всего, необходимо согласиться, что истинная богочеловечность была неизвестна язычеству. Последнее всецело замыкалось в сфере человеческого, различие которого от божественного еще не сделалось ясным. Поэтому чем непосредственнее божественное соприкасалось с человеческим, тем больше оно являлось только другой формой этого человеческого; божественность растворялась в человечности и исчезала, почему тут не было опоры для боговоплощения, – и в этом непроходная пропасть между платонизмом и христианством. При такой диспаратности невозможны ни зависимость, ни позаимствование, коль скоро не имеется пригодных материалов, и господствуют враждебные стихии. Видимо, понятие «Сына Божия» идет не от паганизма, и корни для него были не в Афинах. Ссылки на языческие феофании особенно неудачны и обличают тщетность критических интерпретаций. Там совсем не провозглашалось собственного боговоплощения, и при наклоне в ту сторону получалась уже просто обожествляемая человечность. При более энергичном оттенении момента индивидуалистического вочеловечения выдвигалась совершенно безличная идеальность божественности, которая только при этом обнаружении получает персональную определенность. Лично активного божества опять не оказывается, а потому решительно нельзя допустить, будто признание в Сыне Божием органа при миротворении (1Кор. VIII, 6) возникло под греко – философскими влияниями. Бесспорно здесь радикальное различие, ибо и в домирном существовании Господь обладает персональной активностью. Естественно, что в качестве божественной личности Он не мог быть простой архетитеческой формой,¹⁷⁰⁶ остающейся в идеальной обособленности от исторического Христа. Когда берутся две персональности, для них мыслимы либо взаимная независимость по бытию, либо полнейшее слияние. Поскольку же Апостол языков устанавливает теснейшее соотношение небесного с земным, то мы должны принять, что у него не допускается отдельности между архетипическим и эмпирическим, а исповедуется абсолютное тожество по единству субъекта, который является в двух формах, будучи всегда неизменным. Философически – платоновские предпосылки отвергаются в принципе, раз утверждается отрицаемое ими совпадение идеального с реальным. Со всех сторон незыблемо, что Христос и, разумеется, и изображается у св. Павла вовсе не поязычески, если Он у Апостола почитается божественно предсуществовавшим, согласно свидетельству Господа о Своей абсолютности.

Истина боговоплощения устраняет космологический дуализм, но она же колеблет и антропологический. Коль скоро Бог усвояет все человеческое, тогда в последнем невозможна и более слабая противность телесного духовному; где нет абсолютного контраста, там невероятен и относительный. Этим заранее подрываются обратные суждения, будто благовестник, исповедуя эллинистическую антропологию, учил, о греховности и смертности плоти так, что греческие влияния осязательны, ибо у него первая есть «злой принцип» с антибожественной энергией и дуалистически враждебна духовности. При этом аналогии идут дальше. Разграничивается душевное, духовное и плотяное. Отсюда легко догадаться, что апостольская доктрина сближается с платоновской трихотомией. Но что до последней, то еще совсем спорно ее присутствие у св. Павла, где намек этого рода встречается случайно (1 Фессал. V, 23) и не имеет философической остроты. В платонизме душевность была необходимым связующим звеном для дуалистически непримиримых духовности и материальности, между тем в апостольском тексте констатируется гармонически – целостное их совмещение с равной пригодностью и способностью к восприятию божественного освящения. Все эти черты чужды трихотомического платонизма.

Плотяность вовсе не считается активно – вражеской и натурально – греховной. По природе своей она пассивна и приобретает греховную жизненность по духовному расслаблению, когда дух погружается в плотяную сферу и инстинктивные плотские функции обращает в греховные вожделения. Тут связь лишь эмпирическая, но в ней не чувствуется дуалистической адверсативности, которой Апостол не исповедывал, почему нет и зависимости от эллинизма. греховная плотяность у благовестника есть величина чисто этическая, и в этой области невероятны эллинские воздействия натуралистической амартологии. По силе этого и нормальное духовное состояние и уклонения должны были рисоваться иначе, а тогда напрасно отмечается сходство в понятиях совести и врожденного нравственного закона (Рим. II, 14 сл.) с противностью плотяного духовному (Рим. VII, 25), где даже позднейшие стоические концепции не совпадают с христианскими.

Взгляд апостольский в амартологии – чисто библейский. Всякие иные толкования ведут ко многим странностям. Свидетельствуют, будто благовестник держался воззрений раввинизма здесь и во многих других пунктах, напр., о суете твари вместе с человеком (Рим. VIII, 20 сл.), или о плоти в смысле jetzer hara. Происхождение в мире зла комментируют тоже раввинистически, но оказывается, яко бы по этому предмету Апостол отмечает (в Рим. V, 12 сл.) два непримиренные объяснения, причем последний источник греховности полагает в воле человеческой; в таком случае первородный грех будет не Павловым созданием и Августиновски – церковная идея идет не отсюда, как ее нет и у Христа Спасителя. В результате получается диковенный хаос противоречивых и необъединенных мнений, едва ли мыслимым совместно в одной здоровой голове. На самом деле фактическое возобладание греха в мире возводится у св. Павла к падению Адамову, в котором согрешали все люди, воспринимающие в себя наследственную заразу, но индивидуальное вменение бывает при личном соучастии каждого. В этом смысле и генетические изыскатели допускают, что эллинский благовестник учил по данному вопросу больше мистически, чем натуралистически, почему и при возрождении у него выдвигается таинственный акт мистического сочетания с Господом – Избавителя. У Апостола скорее несомненна связь с бытописательским повествованием, и – согласно последнему – он, допуская возможность смерти в природе человеческой, почитает ее родовым наказанием за прародительский грех, который был именно первородным и рисуется (в Рим. VII, 12 сл.) не просто актуальным, но прямо наследственным. Тут благовестник совершенно оригинален и выдает свое радикальное отличие от иудейства, где принималось лишь исконное злое стремление (jetzer hara) и отрицалась первородная греховность, а для индивидуальных прегрешений допускалось законническое самооправдание, поскольку они совершенно изглаждаются покаянием, страданиями праведников и пр. Значит, у св. Павла нет чисто раввинистической теологии, из которой вполне напрасно навязывается ему апокалиптическая эсхатология с ее грубым реализмом¹⁷⁰⁷ и с хилиастической доктриной промежуточного мессианского владычествования, ибо провозглашается (и в 1Кор. XV, 22 сл.) воскрешение не «Христовых» только, а всех. В равной мере не устраивается отголосков эллинизма, раз всюду находим сочетание свободы и необходимости. При этом всем открывается простор для собственной активности в деле религиозно – морального возрастания. Естественно, что мессианское царство Божие, разумеется, не (исключительно) эсхатологически, как будто оно реализуется естественно внешней божественной силой лишь в конце времен. Писатели, далекие от обычных церковных традиций, констатируют преобладание эсхатологических концепций в Новом Завете и у Иисуса Христа, однако признается, что и Спаситель и все новозаветные источники говорят о подготовлении будущего торжества славы уже в нынешних условиях земного бытия. В частности, Апостол Павел принимал здесь оба момента – эсхатологической и моральной, усматривая постепенное раскрытие царства Божия в человечестве при посредстве церкви Христовой. С этой стороны и эсхатологическая напряженность, столь сильная в первенствующем христианстве, не есть чисто теоретическая спекуляция и вовсе не была внешним позаимствованием или преходящим историческим явлением, а служила выражением догматической веры в верховное господство правосудного Бога и в торжество нравственного миропорядка, почему в таком своем качестве она остается догматически обязательной для христианства навсегда.

Свойствами человека предрешается его будущность, и антропология по необходимости бывает, солидарна с эсхатологической доктриной. Эллинизация первой неизбежно требует соответствующих изменений во второй. Неудивительно, если высказывается, что ранее св. Павел пофарисейски веровал в воскресение тел, пользуясь готовой раввинской аналогией с посеянным зерном, или же допускал непосредственное посмертное соединение со Христом при облечении особой внутренней телесностью, какая иногда проповедовалась в иудействе, в духе коего Новому Завету усвояется факультативное бессмертие, ибо – наряду с мыслью о всеобщем восстании – иудейские авторитеты учили о всецелом уничтожении грешников и только для праведников гарантировали будущее оживление, лишая его даже своих am – haarez’ов. Но фактически у благовестника нет ни онтологической гибели нечестивых, ни физической факультативности, а в эсхатологии он всего оригинальнее и произвел столь существенные изменения, что здесь одинаково исключаются и внешние сближения и инородные позаимствования. Равно нет у него и немедленного посмертного облечения. Посему думают, что лишь потом св. Павел воспринял эллинские спекуляции и развил эллинистическую эсхатологию, где и освобождение от тела смерти понимается дуалистически – физически. Тут провозглашается уже посмертная бестелесная обнаженность, и посмертная участь освещается (в 2Кор. V, 1 сл.) согласно Платону, который, несомненно, трактовал о бессмертии выше и совершеннее всех дохристианских мудрецов. Первоначальные реалистические мессианские ожидания, благодаря эллинскому участию, уступили место спиритуалистическим чаяниям, которыми обеспечивались мессианские блага и для усопших. Однако христианство гораздо реалистичнее. Оно не есть лишь школа, исповедующая известную систему, поскольку Основатель – не простой провозвестник и носитель новой доктрины. Христос был Богом во плоти, и вторая служила здесь необходимым посредством для приближения к людям. Тогда и последним предлежит не упразднение своей плотяности, а наиполнейшее преображение по типу тела Христова. Для св. Павла христианская жизнь являлась единой и целостной или духовно – телесной, почему телесная смерть – при духовном бессмертии – необходимо отсылала к воскресению силой Господней. Тогда обязательна и естественна идея парусии, провозглашаемая у благовестника с решительностью, хотя он не руководился только ею в своей миссионерской деятельности, яко бы всецело живя в эсхатологии и стремясь обратить мир до пришествия Господня, ибо – согласно со Христом – никогда не говорил, что последнее непременно будет в немедленной скорости. Апостол не признавал оправдания без обновлений и наоборот, а потому парусийные чаяния не ослабляли у него активности христианского делания, как это принимают даже авторы, усматривающие в Павловой этике энтузиастическую анархию, из – за которой это моральное учение отвергнуто и католиками и протестантами. Напротив, прямой результат апостольских воззрений тот, что будущая жизнь должна быть новой, небесной. В этой связи независимость Павлова от эллинизма в изображении 2Кор. V, 1 сл. тем бесспорнее, что нигде не чувствуется веяний эллинского дуализма с господством враждебности и презрения к плоти.

Посмертная обнаженность, разумеется, больше этически и с этой стороны отсылает к идее воздаяния, при чем для завершения истории земного царства Божия обязательны пришествие Христово и суд. В этом уповании все сосредоточивается на целожизненном моральном подготовлении, чтобы потом и уничиженное тело наше стало способным сделаться сообразным славному телу Христову (Филип. III, 21). Христианский эсхатологический идеал заключается не в натуралистической бессмертности вечного психического продолжения, а в этически – религиозном уподобления Богочеловеку. Этот процесс начинается духовным усыновлением – нашим по благодати, продолжается всецелым усвоением в духовно – телесной индивидуальности и увенчивается ее одухотворением в восстании духовной телесности. Постоянное и повсюдное присутствие этого соматического элемента убеждает что – подобно психологии – св. Павел и в эсхатологии только формально соприкасается с эллинизмом, но во всех пунктах сближений отличается от него идейно. Этим ограждается достоинство всей апостольской теологии, ибо в ней имели важное значение – именно эсхатологические концепции. В последних замечается достаточная устойчивость, и вариации в обрисовке эсхатологических пунктов объясняются личным опытом, а не посторонними влияниями или позаимствованиями. Посему в Павловой эсхатологии господствует внутренняя согласованность, особенно ярко оттеняющая ложность тенденциозной мысли о постепенном догматическом развитии благовестника. В Ветхом Завете не было целостного и законченного учения о посмертном состоянии людей. Здесь Апостол языков является оригинальным, и строгость его эсхатологической системы должна убеждать в объективной прочности, о чем свидетельствует близкое согласие со Христом.

При верности этого общего наблюдения – частные аналогии не могут давать иного результата. Все параллели слишком мелочны и случайны. Так, отмечается созвучия (в 1Тим. II, 11. 12) с Филимоном (361 – 263 гг.) и (в 1Кор. VI, 7) Менандром (342 – 291 гг.) и отсюда догадываются о любви апостольской к поэтам новой комедии, находя еще другие совпадения и с первым (1Тим. II, 9 – 12. Евр. IV, 12. Кол. III, 25 и 1Тим. III, 3. 8; Тит. II, 3) и со вторым (в 1Кор. XV, 33). – Здесь не доказана сама надобность внешних пособий, поскольку развиваемые мысли были общепринятыми, иногда по своей простоте легко приобретались каждым и в некоторых оттенках обрисовываются в новом свете. Считалась аксиомой соподчиненность женщины мужчине, а что она должна была украшаться больше скромностью, чем драгоценностями, и что пьянство есть порок, особенно неприличный для избранных лиц, – все это были общие места, самоочевидные для всякого. Напротив, зазорность для христиан судов у язычников (1Кор. VI, 7) и неизбежность возмездия для обидчика (Кол. III, 25) обосновывается из христианских начал, что верующие святы и у них единый судья – Господь, Который нелицеприятен и ведает все человеческие тайны (Евр. IV, 12 – 13). Во всех прочих примерах внушительность ничуть не выше. Когда благовестник заповедует удаляться глупых словопрений (Тит. III, 9), когда говорит, что для него и смерть желанна (Филипп. I, 21), когда свидетельствует об искренности своей проповеди (2Кор. II, 17) или сомневается в пригодности для церковных должностей плохого домоправителя (1Тим. III, 5), – во всех этих случаях едва ли нужно содействие Эсхила (525 – 456 гг.) для таких осязательных истин. Если же для апостольских изречений разом приводятся Одиссея и Пифагор (для 2 Фессал. III, 10), Гомер и Гезиод (для 1 Тим.), Овидий, Гораций и Еврипид (для Рим. VII, 15), то почему не признать тут общих ходячих сентенций, какие допускаются даже без подобных оправданий (в Гал. V, 15)? Для уравнения Церкви с телесным организмом (1Кор. XII, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Рим. XII, 5) требуется ли чтение Ливия (Histor. II, 23), коль скоро притча Менения Агриппы была в древности у всех на устах, сама же идея содержалась в духовном инвентаре римской монархии и в теологическом смысле применялась у раввинов? Возможны укоризненно – порицательные намеки на философию, но необходимо ли принимать непосредственное литературное ознакомление с эпикуреизмом, раз он был достаточно распространен и известен в Палестине?

Не больше зависимость и от философских корифеев, начиная с Сократа. Что знание человеческое далеко несовершенно (1Кор. VIII, 2), – это всегда исповедывалось помимо Сократа (ок. 469 – 399 гг.), школе которого напрасно усвояется и христианская концепция без национального гражданства, причем универсализм оказывается продуктом эллинского гения. Но христианство созидается на религиозной почве и не связывается натуралистической условностью, а потому – вопреки идеализму выспреннего эллинизма – не отрицает и не искажает наличных ограничений, в них самих, царствуя над ними. Христиане всегда торжествовали верой в мир иной, между тем Сократ относится холодно и сдержанно к бессмертию, хотя признавал богов и допускал религиозное почитание по отеческим обычаям.

Многочисленные параллели с Платоном (427 – 347 гг.), однако и они носят крайне общий характер, хотя иудейские авторы упорно твердят, что св. Павел, усвоив у этого философа дуалистическую антропологию, именно по влиянию платонизма усилил антиномизм, унаследованный из иудейской диаспоры, довел его до яростной нетерпимости и стал проповедовать исключительность веры. Что Апостол предвидел свою кончину (2Тим. IV, 6), чувствовал обязанность для себя проповеди (1Кор. IX, 6) и чистоту своего благовестнического поведения (2Кор. VII, 2), – этим только удостоверяется личный опыт. Что теперешнее познание недостаточно (1Кор. XIII, 12), что не следует отплачивать злом никому (1 Фессал. V, 15), что все люди подобострастны (Деян. XIV, 15), – это чуть не аксиомы. Наоборот, когда в смерти открывается приобретение (Филипп. I, 21) лучшего в сопребывании со Христом (I, 23) и когда внушается испытывать крепость своей веры (2Кор. XIII, 5), – здесь в самых фразах звучат чисто христианские тоны, которые не менее громко раздаются и в заповеди о «возгревании» дара Божия (2Тим. I, 6), – для чего употребляется естественная аналогия с живительной теплотой, как и без «Апологии Сократа» для всех несомненно, что своим избранным Бог содействует ко благу (Рим. VIII, 28). Тесная связь знания с добродетелью (Кол. II, 2. Еф. IV, 18) понимается у Апостола не поплатоновски, ибо рациональный момент совсем не имеет у него такой авторитетности; свобода в силу неписанного внутреннего закона по противоположности с мертвящей буквой (Рим. II, 15) вовсе не платоновская, поскольку для благовестника она не натуральное свойство природы, голос которой создает лишь универсальную ответственность, а это есть достояние религиозное, получаемое вместе с достижением богосыновства. Суетность твари (Рим. VIII, 20 сл.) разумеется, не в духе Платона, раз последнему чужда была библейско – апостольская идея, что все это произошло по вине человека и исчезнет при его прославлении. Бесспорно, что для св. Павла царство Божие было «высшим благом», откуда аргументируется сходство с платоновскими созерцаниями, однако тут напрасно (в Рим. VII, 18 и др.) отожествляется с божеством, которое в христианстве мыслится не отвлеченно, но со всей персональностью. Истинно Сущее не являлось для Апостола простой идеальностью, почему картина отражения славы Господней и нашего преображения при созерцании (2Кор. III, 18 – IV, 4) не может быть копией с платоновской (в Phaedr. 209 D – 253 C). Все совпадения – совершенно не характерны и не говорят о литературной зависимости. Например, приравнение разъяренной толпы к дикому зверю (1Кор. XV, 32 и 2Кор. I, 8 – 9; ср. Деян. XIX, 28 сл.), далеко не бесспорное в апостольских писаниях, конечно, не требовало ученой справки в творениях Платона, коль скоро всем было ясно, хотя бы, по наблюдениям цирковых состязаний и в речи употреблялось не редко. Справедливо подчеркивается, что св. Павел, относясь отрицательно к греческой мудрости, не почувствовал особых импульсов в сторону эллинской философии, не заботился специально о примирении с эллинизмом и не имел надобности ссылаться на него в своей работе. По этой причине все апостольские созвучия мы должны считать случайными, между тем они, несомненно, убеждали бы в теснейшем литературном соприкосновении для IV в., когда увлекались платонизмом. Не должно забывать и того, что Апостол был еврей, а ведь нельзя преувеличивать греко – философских влияний на иудейскую диаспору даже в Александрии.

В числе советников Апостола языков не забыт и Аристотель (384 – 322 гг.). Удивительнее всего, что особенно выдвигается нравственное его учение, столь диспаратное от христианского. Само понятие (в Филипп. IV, 8) возводится к эллинским источникам, а вдохновенная характеристика добродетелей (в 1Кор. XIII) усвояется влиянию «Никомаховой этики», согласно которой восхваляет кротость (Филипп. IV, 5). В аристотелевском духе добродетельный возвышается над законом (Гал. V, 23) и в самой природе открывается высший последнего нравственный регулятор (Рим. II, 14. 15) – с одинаковой оценкой достоинства совести. При наружном сходстве тем глубже здесь внутренняя диспаратность. Аристотелевское описание добродетелей весьма точно и в главных основах не возбуждает недоумений. Для этого философа добродетель была собственно срединой между двумя крайностями, Апостол же видел в ней совершенную преданность одному началу с отвержением другого. Для отыскания посредствующей грани нужно знать все поле до периферий и обладает решимостью свободной воли, чтобы удержаться на срединной и центральной точке. Все тут условливается свободно – разумным самоосуждением, в развитии коего была последняя цель человеческого бытия, – и для Аристотеля человек был автономным виновником добродетелей. Св. Павел находил совершенство лишь в Боге, почему всякая доблесть человеческая могла быть только по отражению божественных свойств в верующих, как плод собственно Духа Божия. При такой принципиальной разности абсолютно немыслимо тожество в частной характеристике, бывшей у благовестника (в 1Кор. XIII) всецелым излиянием христианской восторженности. При моральном человеческом автономизме все нравственные ресурсы почерпаются в натуральных запасах, где природа – естественный законодатель, а его страж есть совесть. В обоих отношениях Апостол уклоняется от аристотелевских формул: у него последняя скорее пассивный указатель моральных колебаний, и ее далеко не безупречная чувствительность способна совсем притупляться; закон же естественный не имеет абсолютной повелительности и сам получает отчетливость в истолковании положительного закона (Божия), которому у Аристотеля решительно противопоставляется. Отсюда внутренний раздор человеческой раздвоенности и борьбы аналогичен в апостольском изображении (Рим. VII) разве по наружности и диспаратен по существу: он вырастает и обостряется от нравственного пробуждения и духовного просветления, разрешаясь полнейшей человеческой беспомощностью, между тем философ эти тяжкие душевные коллизии мотивировал расслаблением неведения и в духовной зоркости усматривал все спасение. Ясно, что Аристотель почивал исключительно на силе познания, способствующего приобретению твердых нравственных навыков. Без этого истинная добродетельность невероятна, причем у философа неизбежно получалось, что само нравственное достоинство у людей совсем не одинаково. При этом озарении исчезает всякая аналогичность апостольского гражданства небесного (Евр. XII, 22. 23) с платоновско – аристотельской политией: правда, Апостол пользуется для своей концепции чертами фамильности (Еф. III, 15. IV, 16. V, 23. Кол. I, 18. II, 19), но ее саму возводит к небесным прототипам, когда философия замыкалась в этой сфере и на практике санкционировала узкий национализм там, где христианство воздвигало и водворяло благодатную универсальность. У Аристотеля было только предчувствие христианских идеалов, и за формально – логическим сходством мы не должны опускать из внимания, что предведение вовсе не свидетельствует, будто ожидаемое им было именно осуществлением или копией его.

Изощренность рациональная не достигала христианской яркости и постулирует к религиозному прозрению. За него не мало ратовал Гераклит (Ɨ около 470 – 475 до р. Хр.), который в эпоху предхристианского мрака снискал особую любовь и широкое распространение чуть ли даже не по своей прославленной «темноте». Не отразилось ли это увлечение и на Апостоле. Догадки этого рода естественны по соотношению благовестника к Филону, стоическому в воззрениях, и через него или прямо по связи со стоицизмом, родственным с гераклитовской теософией, которая лежала в его основе и была фундаментом стоической физики. Стоицизм во многом был возвращением к Гераклиту. Так, распространенная стоиками (пантеистическая) логология воспринята отсюда, а равно учение о божественном огне и нереальности человеческого восприятия по причине мировой текучести. И уже в начале XVII в. отмечались тесные сближения при достаточном количестве фактических иллюстраций (для 1Кор. XV, 32. 2Кор. VII, 2. Филипп. III, 20), но последние заимствовались из подложных гераклитовских писем позднейшего происхождения,¹⁷⁰⁸ и потому допустима зависимость обратная – от апостольских писаний. Иначе придется заранее отрицать подлинность последних, а это будет тенденциозной предзанятостью. Но и помимо сего открывается близость к Гераклиту даже в основных частях послания к Римлянам. Вместе с этим подвергается сомнению и этот документ в соответствующих отделах (гл. XII – XVI), особенно же послание к Ефесянам, которое принижается до степени чуть не компилации из гераклитовых философем, хотя и защищается библейская его оригинальность. Такое мнение представлялось тем более законным, что философское содействие для послания к Ефесянам допускают и авторы, не думающие о непосредственном знакомстве Апостола с мнениями Платона и Аристотеля. Усердие в данном направлении доходит до того, что нам внушается, будто «параллель у Гераклита к известному христологическому месту в послании к Филиппийцам (II, 6 – 11) столь близкая и поражающая, что едва ли она случайна и делает вероятной догадку о генетической связи». Сходство заключается в следующем. «В стиле своей мистически – теософической спекуляции Гераклит воображал, что абсолютное может обнажаться своего высшего состояния, спускаясь в низшие сферы бытия, подчиняясь страданиями и даже смерти, а когда этим будет засвидетельствована его добродетель, – возвращается к своему первоначальному положению». – Созвучие тут чисто вербальное. Апостол говорит лишь о смене в форме бытия, всегда себе тожественного, но не в самом бытии, почему собственно смерть является для этого нового образа величайшим обнаружением уничижительно – воплощенного послушания; понятно, что превознесение не было ни целью, ни наградой для божества и характеризуется с этой стороны единственно в смысле блаженной участи для нашей христоподражательности, для которой факт увенчания Господня служит идеалом стремлений. Напротив, у Гераклита, все бытие возводившего к (перо)огню, получается, что само божественное начало превращается, оказываясь доступным страдательности эссенциально, и уже в виде дара приобретает прежнее, как потерянное и не принадлежавшее. Это воззрение совершенно не апостольское и – при самой лучшей оценке – рисуется чисто пантеистическим или, безусловно, чуждым св. Павлу. Естественно, что соприкосновения его с ефесским философом не могут простираться на теологические центры и должны быть ограничиваемы перифериями. В этом направлении и подобрано наиболее аналогий. У благовестника искупительное избавление Христово не раз (Кол. I, 20. Еф. II, 11 – 22 и ср. IV, 3) описывается в достоинстве примирения по сравнению с бывшей враждебностью, а у Гераклита почитались основными терминами бытия, где все происходит из раздора и где существованием противоположностей обусловливается вся гармония. Соответственно сему возвеличивается последняя в качестве верховного закона космической благоустроенности, – и у Апостола мы встречаем (в Еф. IV, 16) необычный термин. Вся задача упорядочения космических борений будет в том, чтобы достигнуть меры гармонического равновесия среди них, – и у св. Павла именно рекомендуется и заповедуется (Еф. IV, 7. 13. 16 и ср. Рим. XII, 3. 2Кор. X, 13) в смысле грани человеческих морально – религиозных усилий. Все в мире колеблется при неустойчивости, но путь возвышений тожествен с способом нисхождения (космологически от огня к земле чрез воду), хотя направление обратное; отсюда гераклитовский принцип. И в апостольском изображении (Еф. IV, 8 – 10) выдвигаются нисхождение и восхождение Христа как бы для противоставления языческому образу, который был лишь (IV, 14 и ср. VI, 11). Соприкосновение здесь тем вероятнее, что гераклитовская теория отражается и в некоторых иудейских воззрениях. Апостольское приспособление принимает полемический тон, с намеренным предостережением против увлечения Ефеян своим для них философом. Последний особенно внушал обязанность соподчиняться мировому уму и во всем утверждал антитетичность, а св. Павел в интересах оппозиции энергически подчеркивает суетность языческого ума (Еф. IV, 17 и ср. Рим. I, 21) и помраченность разума (Еф. IV, 18), который, только просвещался благодатью (I, 18), достигает «света в Господе» и избегает прежней тьмы (V, 8). В такой комбинации для св. Павла (Еф. IV, 14) по истине было «ветряным» учение тех, кого называют за изворотливые применения гераклитовской доктрины о мировой текучести, при чем у этих людей вся жизнь, действительно, являлась «игрой в кости, если у Гераклита она категорически провозглашалась.¹⁷⁰⁹

По самому реферату нашему должно быть ясно, что все эти сближения до крайности натянуты и иногда почти совсем неестественны. Столь утонченное отношение к гераклитовским концепциям невероятно даже в смысле опровержения. Если и принять тожество, все – таки это не было специально гераклитовский термин, чтобы позволительно было характеризовать им оригинальную теорию, где образ «игры» употреблялся лишь символически и не исчерпывал всей сущности. При том и «ветром» обозначается у Апостола не текучая неустойчивость, а стремительная сила лжи для младенческих голов. Контраст света и тьмы – натуральный и обычен у библейских писателей, а его гераклитовское понимание скорее могло повести к убеждению, что в христианстве осуществляются гераклитовские созерцания и св. Павел санкционирует их. Гераклит почитал мировой ум пантеистически в качестве подлинно божественного начала; такое для благовестника было лишь призрачным, но совсем не суетным, поскольку разумелась истинная божественность. Гераклитовское утверждает круговращение бытия и небытия и трансформации в последнем при превращении сверху вниз и наоборот; у эллинского благовестника удостоверяется целостность единого субъекта, в коем восшествие отсылает к нисшествию, между тем последнее не условливает первого онтологически, ибо это состояние было прежде его. Чуть не по гегелевскому шаблону, – мировая враждебность была для ефесского мистика эссенциальным моментом космического бытия, которое держалось наличием антитетичностей. Апостол не считал раздор свойством самой жизни; это было только этическим уклонением, всегда допускавшим возвращение к норме. Посему для него идеал лежал не в гармонии крайностей, а в устранении одного другой, и апостольской «мерой» служила не средина равновесия, но полнота абсолютности Христовой. Все эти мелкие разности нагляднее оттеняют принципиальное несходство сближаемых воззрений. У Гераклита, боровшегося против народной религии и с ее раздробленными божествами, все созидается на фундаменте пантеизма с оттенками дуализма, когда божественное начало проникает, оживляет и просвещает текучую феноменальность, однако не может восторжествовать над непреодолимой материальностью,¹⁷¹⁰ почему мир, не имея начала, не находит и последнего конца, а периодически преобразуется огнем. Эти идеи абсолютно чужды апостольскому уму, и для него было догматически неприемлемо все, соприкосновенное с ними, какова, напр., и Гераклитова этика, покоившаяся на физическом пантеизме. За этими изъянами останутся разве общие созвучные сентенции. Но здесь нужно помнить, что авторитет ефесского философа высоко поднялся в позднейшую, эллинистическую эпоху, и его изречения ходили широко и встречались часто; при этих условиях подобные совпадения нимало не свидетельствуют о прямом литературном пользовании.

Св. Павел опять избавляется от философской зависимости. И свободные авторы соглашаются, что ее ныне тенденциозно преувеличивают, поскольку характерные случаи согласия касаются ничтожных пунктов, в роде содержания воинов (в 1Кор. IX, 7), почитания Бога за благо (Рим. VII, 18 и др.) прославления добродетели (Филипп. IV, 8), признания духовности, душевности и плотяности,¹⁷¹¹ похвалы «довольству» наличным (Филипп. IV, 11) яко бы исторически, призыва ко вниманию урокам природы (1Кор. XI, 14), а отсюда еще совсем нельзя заключать о вторжении и влияния греческих идей. И эти последние разняться не только тем, что были теорией; гораздо важнее, что сами теоретические взгляды были радикально диспаратны, иногда же и внутренно противны, напр., по вопросу о совести¹⁷¹² или касательно морали, ибо этика была «свидетельством упадка, а не обновления жизни» именно в стоицизме, который по внутренней слабости был неспособен произвести духовного переворота в мире, как это ясно и по контрасту между Павлом и Сенекой. Христианство не было ни восприятием, ни применением чуждых доктрин, хотя бы и подготовлялось ими.¹⁷¹³ Оно создавало из собственных недр свое особое религиозное бытие, которое должно быть одинаково оригинальным и несравнимым с языческими образцами.

Тут обрисовывается другая сторона в предмете, где догматическое убеждение переходит в душевную настроенность, неразрывную от своего выражения в благопочтении. Это есть область таинственного понимания религиозных отношений в чувстве благовестной преданности Высочайшему Существу. В язычестве эта сфера обнималась мистериями, и их привлекают для уяснения первенствующего христианства. Ныне эти влияния столь преувеличиваются, что некоторые стараются возвести все христианские таинства к языческим обрядам. Этот масштаб применяется и к Павлову благовестию, где усматривают подобные соприкосновения. Конечно, для всех более вероятно, что Апостол не видел самолично мистерий и не был посвящен, но этим воздействие их не устраняется. Уже Филон пытался мистерически осветить иудейскую религию в своем философском истолковании ее и употреблял для сего серьезного усилия, как он, яко бы, пользовался этим пособием даже в своей несамобытной логологии. Для собственного иудейства в равной мере допускается нечто подобное, если говорят, что «волхвы» были священниками Митры или маздеизма. Значит, из этого общедоступного источника мог позаимствоваться и Апостол Павел, а затем немало соприкосновений с мистерическим парсизмом было у стоиков, напр., в учении о Боге – огне и о конечном мировом пожаре. Наконец, около христианской эры мистерии были весьма распространены, и терминология их усердно усвоялась эллинистическим вполне соответствовала многосоставность в содержании мистерий, поскольку они были не чисто греческими и носят следы иноземного происхождения. Так, в митраизме были наслоения иранское, вавилонское, малоазийское, эллинское, откуда открывают опосредствованные соприкосновения с Вавилоном, издавна влиявшем на Малую Азию, даже в таинствах евхаристии и крещения, а другие находят у Апостола Павла (в Рим. XI, 36) формулы египетско – греческого мистицизма или сближают Павлову христологию с учением браманизма о Кришне, ибо в обоих доминирует идея возвращения от возобладавшего дуализма к исконному единству. Культ митры был широко рассеян в римской империи, проник на запад, возобладал среди солдатов и рабов и под покровительством цезарей стал дозволенной, почти господствующей религией римского государства; для III века возбуждается даже вопрос, не больше ли было тогда митраистов, чем христиан? Видными этапами в этом движении служили Киликия и Тарс. Посему с мистериями эллинскому благовестнику не трудно было познакомиться хотя бы в Киликии и в сомом Тарсе, где он жил с детства и потом, по обещании, около двух лет, так что влияние этого города сказывается даже на апостольской христологии. Митраизм связан с парсизмом, но последний издавна был в Малой Азии, а потому здесь прочно утверждался и первый, входя в тесное содружество с местными религиозно – культовыми верованиями – особенно с культом Цибелы, тоже достигавшим до Рима. В Киликийской столице были родина и центр парсийского мистеризма для малоазийских областей, в коих он приобрел большой вес и широкий простор.

При отмеченных условиях считают совершенно естественным, что при своей проповеди св. Павел испытывал влияние мистерий и митраизма и приспособлялся к мистерическому языку, пользуясь (напр., в 1Кор. II, 6 сл. Евр. VI, 4) его вокабуляром и часто (Кол. I, 26 и passim. Филипп. IV, 12) давая соответствующие метафоры. Конечно, христианская вера водворялась сначала в низших слоях, но именно в них, прежде всего, находил себе приют всякий ориентализм.

С разных сторон для св. Павла открывался простор мистерическим влияниям на него, и к устранению их не было препятствий ни в нем самом, ни в существе воздействовавших стихий. Конечно, Апостол жил и мыслил в духе христианства, но последнее не было самозаключенной и единой величиной. Напротив, благовестник является сыном синкретического периода, и апостольское учение было тоже синкретизмом, где своеобразно обобщались ориенталистически – мистические и эллинистически – философские элементы в виде смеси иудейства, апокалиптики, эллинизма, мистерий, популярной языческой философии. Правда, говорят, что для раввиниста весь Новый Завет представляется раввинистической агадой, а все христианство оказывается одной из стадий эволюции иудейства настолько, что вся Павлова теология заранее преподавалась в раввинских Иерусалимских школах и послание к Римлянам покрывается раввинскими источниками во всех главнейших пунктах. Пусть это есть преувеличение, которое справедливо отвергается. Нам теперь важно, что даже при тесном генетическом сближении павлинизма с иудейством первый вовсе не замыкается окончательно от посторонних вторжений, ибо для них были опоры во втором. Так, агада рисуется сходной по этике со стоицизмом, который приравнивал к иудейству и Страбон, а саддукейство прямо сродняется с эллинизмом. Посредственно отсюда могла проникнуть в Павлову систему стоически – материалистическая метафизика, обнимавшая собой само божество и подчинявшая его деспотизму неизменной судьбы, почему усвояют Павлу мысль о господстве и даже самого Апостола почитают фаталистом. К сему привлекаются и другие наблюдения, будто – по сравнению с ветхозаветной демонологией – у св. Павла тут больше ориенталистических наслоений, когда он воздух наполняет демонами (Ефес. II, 2), «стихии мира» (Гал. IV, 3. 9. Кол. II, 8. 20) почитает за особые ангелические существа. Наряду с этим, стоицизм приводится в соотношение с Гераклитом, будучи связан с последним некоторыми философскими концепциями, но этот философ соприкасается с иудейством и чрез книгу Премудрости Соломоновой, ибо автора ее называют псевдо – Гераклитом, усматривая в ней еще платонизм и египетские отражения. С другой стороны подчеркивается, что Апостол пользовался этим не каноническим творением, и если писателем его был ученик Филона, то св. Павлу не трудно было ознакомиться и с самим александрийским теософом, который, как «муж двоедушен» (Иак. I, 8), объединял в себе два мира – иудейский и эллинский – даже в понятии божества и имел свои влияния в развитии религиозно – философских воззрений.

Мы видим, что иудейские первоосновы Павлова благовестия нимало не устраняют самых разнообразных приражений. И это вполне естественно, поскольку позднейшее иудейство было вовлечено в синкретический процесс разложения и смешения древних религий, осложнилось привнесение многих позаимствований, потеряв натуральную целостность, и в эсхатологии сделалось «сборным пунктом чуждых элементов». Неудивительно, что иудейские предпосылки могли вести к такому христианскому построению, что некоторые объявляют все «христианство» образцом религиозного синкретизма. Во всяком случае, верно, что иудейство само сближалось и других сближало с эллинизмом, а этот в свою очередь был тоже не единым. Синкретизм сроднил воззрения народов и сообщил свою пестроту тогдашнему эллинизму, который воспринял многие ориенталистические стихии, окрасился спиритуалистическим монотеизмом и проникся спиритуалистическим монотеизмом и проникся ожиданиями особого откровения и порока. Этот позднейший эллинизм отразил в себе синкретический процесс «теокразии» и ярко сказался на современной философии, ставшей носительницей религиозно – синкретических и монотеистических идей. Бесспорно, что монотеистические черты здесь сильно преувеличиваются, когда усвояют древнему миру эллинистической эпохи благоволение или прямое тяготение к библейскому монотеизму, но все – же нельзя не согласиться, что религиозно – философская мысль находилась в таинственном брожении, подготовлявшем религиозное обновление. С этой стороны христианство изображается натуральным продолжением синкретически – эллинистической религиозности, причем такая «античная религия есть настоящий Ветхий Завет нашего христианства».¹⁷¹⁴ Вполне естественно, что, ничуть не отрешаясь от иудейско – библейских предпосылок, Апостол примкнул к эллинистическому движению и многое воспринял от него. Таково, напр., стоическое понятие о свободе вообще и от закона в частности, или осложнение иудейской идеи первородно – наследственного греха эллинистической доктрины греховной плотяности и личного вменения, между тем иудейская концепция насчет «йецер гара» усматривала первопричину греховности в самом Боге, как создателе ее. В дальнейшем не менее последовательно находят, что если христианство проповедует всеобщее воскресение и не допускает факультативного бессмертия, то это есть уклонение от раввинизма, где возобладала идея воскресения одних праведников, а Павлово понятие воскресения в другом теле было уступкой эллинизму по сравнению с раввининскими доктринами, где телесное тожество для каждого человека обеспечивается сохранением от него в земле неистлевающей косточки. По связи с эллинским дуализмом – последовательно констатируют у Апостола Павла отголоски некоторого мироненавистничества и аскетизма при уничтоженном взгляде на женщин и на брак. Положим, во всех этих суждениях господствуют тенденциозные неточности или искажения. Дуалистического аскетизма совсем нет, ибо касательно плоти благовестник учит настолько своеобразно, что эту концепцию признают его личной собственностью, приобретенной не заимствованием от греков, а индивидуальным опытом. О жизни по воскресении утверждается больше всего то, что она будет не чисто призрачной и сохраняет известную связь с телом. Свобода для Апостола вовсе не автономия и не произвол, даже не психологическое качество, но свойство христианской жизни, почему из нее именно и объясняется по своему происхождению и содержанию, столь несравнимым в христианской морали – особенно по вопросу о любви ко врагам. Неправильно и то, будто стоицизм, облагородив значение труда, возвысил достоинство женщины, приравняв к мужчине, – вопреки иудейско – библейской придавленности. По этому предмету практика у евреев всегда была выше права, и ветхозаветная религия ничуть не унижала женщин, как это заметно в позднейшем иудействе, христианство же прямо подняло личность женщины. Однако все это лишь частные ошибки, а остается существенным самое главное, что Павел, отправляясь от иудейских начал и сохраняя их, приводился в идейную связь с синкретически – философской религиозностью.

Наконец, доступность этого источника Апостолу тоже бесспорна. Иногда принимаются, что он имел хорошее греческое образование и по иллюстрациям из картин ристалищ и борьбы заключают к эллинской его осведомленности, подчеркивая всю вероятность, что Савл воспользовался удобствами и благами Тарсийского университета. При этом находят у него, как грека, писавшего погречески, литературный язык, хороший стиль и искусство речи. Тогда оказываются все средства к проникновению в сокровища философии, но не устраняют ее и противоположные воззрения. Говорят, будто Павел был из необеспеченной семьи, не получил систематического школьного образования греческого и после, цитуя ходячие пословицы, не готовился к миссионерскому служению изучением Платона и Аристотеля или чтением поэтов и философов, а только использовал речь и мудрость греков в своих благовестнических интересах, при которых у него мы видим разве слабый философский налет, без выдержанной системы. Апостольский язык греческий вовсе не искусственно – литературный, а больше популярный, хотя и не прямо вульгарный, – при значительной родственности переводу LXX-ти, который здесь особо важен, ибо без него Павел будет непонятен ни в теологии, ни в деятельности. При слабости в греческом языке Апостол вынужден был прибегать к услугам помощников и толмачей, из коих иногда выделяется Лука, отожествляемый с Титом. Эти сотрудники и писцы, яко бы, активно соучаствовали в писаниях Павловых и способствовали их успеху в литературном и предметном отношениях, но все – же это суть простые письма. В данных толкованиях и гаданиях опять много субъективного и произвольного. Напр., влияние переписчиков никак не могло быть значительным для идейного содержания, а послания апостольские напоминают собой частные письма только по вступлениям и окончаниям, но ничуть не в центральных своих частях. При всем том нельзя забывать, что носительницей религиозно – интеллектуального синкретизма была в эллинистическую эпоху не школьная, а популярная философия, и из нее вполне мог заимствовать Павел, даже не обладая особой эллинской культурностью.

В итоге формируется, что христианский павлинизм генетически сближается с современным ему религиозно – философским наследием и обогащается из него. Но там – при сильном распространении тайных культов – доминировали мистические влияния и течения, которые должны были оставить свой след и в апостольских воззрениях. Отсюда констатируют, будто – положительно либо отрицательно – христианство представляется (Кол. I, 13 сл. II, 15) под образами мистерий и незаметно начинает комментироваться по типу их в силу близкого сходства. Из употребления этой мистерической тропологии с убежденностью выводят, что и в христианской догматике отражаются концепции, почерпнутые из орфических посвящений. Христианство, поглотившее и приспособившее себе митраизм, получает мистерическое понимание, которое, простираясь на крещение и евхаристию, переносит его в круг мистически – теургической религиозности, причем греческая культура доставляет существенное содействие христианскому развитию. Водворяется эллинский мистицизм, и при нем христианское учение оказывается глубоким изменением по сравнению с исконными воззрениями. Даже центральная идея Логоса – посредника является некоторым отражением доктрин относительно Митры. Этим подкрепляется дерзкая мысль, будто все христианстве, что сверх иудейства, обязано прямо мифу. Подлинный факт заслоняется мифическим туманом и становится сомнительным по своему существованию в самых кардинальных пунктах. Так, евангельская история тайной вечери, гефсиманского борения, предательства, бичевания, распятия и воскресения имеет, яко бы, драматическое происхождение, будучи собственно не рассказом, а воспроизведением мистерической драмы, а в последней запечатлевалась древнейшая религиозная практика человеческих жертвоприношений, отголоски чего слышны и ныне. Другие находят, что крещение и евхаристия зиждутся на примитивном анимистически – спиритуалистическом представлении, которое в иных натуралистических, религиях воплощалось искаженно. Отсюда понятно, что корни такого учения будут совсем не во Христе и не в Евангелии. Генезис евхаристических воззрений получается совершенно особенный: – сначала это лишь ессейски – персидский обряд и уже потом образовалось таинство под влиянием культа Митры, где столько параллелей касательно чаши и хлеба. Правильно данное толкование и для крещения, приобревшего сакраментальное значение в виду того, что все христианские таинства возникли под воздействием мистерий, знакомых св. Павлу по Киликии. Тут естественно возникает дальше вопрос о состоятельности подобного библейского воззрения, и нам говорят, что апостольская история евхаристии абсолютно чужда миросозерцанию Господа, который не устанавливал ни этого таинства, ни крещения, а раз оба они были превращены в особые сакраменты, – этим в круге христианских воззрений вносилась частица чистейшего язычества. И вина сего падает на Апостола Павла: он был первым христианским теологом, однако проповедывал энтузиастическую мистику, которая держится «вне сферы интеллекта», и принимал неисторические традиции о Христе. При этом настроении неудивительно, что эллинский благовестник, знакомый с митраизмом в Тарсе, заразился бациллами мистерий, насыщавшими тогда весь воздух, где вся атмосфера была пропитана орфическим и митраическим мистеризмом. В результате вся его христианская система пропитывается мифологическими стихиями чисто языческого происхождения, при чем христианской религии грозила опасность выродится в чудодейственные мистерии.

Эти радикальные суждения не находят солидного оправдания ни в принципиальных пунктах, ни относительно деталей. Мистерия во многом остаются загадочными доселе. Есть благожелательные интерпретации, будто в них хранились чистые первобытные религиозные верования, которые в мистерической таинственности спаслись от языческого омрачения. Такие благонамеренно – апологетические утопии, во всяком случае, не подтверждаются для мистерий живыми фактами исторической действительности. Последняя держалась совсем не библейскими тенденциями. Объективно – спокойное изыскание обнаруживает, что – по своему существу – мистерии всецело и систематически созидались на онтологическом дуализме, тщетно усиливаясь достигнуть примирения между Богом и миром, добром и злом, светом и тьмой; они проникались и питались этими контрастами, не умея объединить или уничтожить их. Едва ли можно с успехом спорить, что христианские основы совершенно антидуалистические, раз все здесь покоится на благовоплощении и направляется к учреждению теснейшего союза неба с землей. Намеки обратного свойства напрасно и ошибочно преувеличиваются. Говорят, что апостольская доктрина греховной плоти заимствована из мистерических созерцаний, между тем для них эта греховность была натуралистической, когда св. Павел мотивировал ее не плотяностью, а понимал и толковал этически, приближаясь к общебиблейскому взгляду, который у него приобретает наиболее отчетливое раскрытие.

Теперь очевидно, что в апостольской концепции не было даже точки опоры для приложения мистерических категорий. Естественно, что таковых и не оказывается, по тщательном анализе самих фактов. Вопреки сему отмечают, как бесспорное явление, что все христианское домостроительство описывается в качестве «тайны» или «мистерии», и этим последним именем у Апостола характеризуется сущность христианства и христианских учений (Рим. XI, 25. XVI, 25. 1Кор. II, 1. 7. IV, 1. XIII, 2. XIV, 2. XV, 51. Еф. I, 9. III, 3 сл. V, 32. Кол. I, 26. 27. 2 Фессал. II, 7. 1Тим. III, 9. 16 и ср. VI, 14 – 16; 2Тим. I, 9 – 11). Христианство, конечно, усвоило себе внешние формы языческого богопочитания, но преобразовало и наполняло их своим содержанием, как это мы видим и в доктринальной терминологии. Возможно, что в частностях заимствуются готовые фразы и речения, выражения Павлово (к Рим. XIV, 26) о вечном Боге, однако этим вовсе не предрешаются ни зависимость по происхождению, ни совпадение по смыслу. Посему и касательно не нужно обманываться внешним созвучием. Само слово с аналогичным содержанием уже встречалось в библейских неканонических книгах и в иудейских апокрифах, далеко отступая от мистерической точности и имея свои особенности в апостольском применении, где им обозначалась собственно таинственность неведомых планов Божиих касательно искупления (Кол. I, 26. Еф. I, 9. III, 3. 4. 9), но во Христе гни стали живой действительностью, всеми усвояются и для всех ясны. Понятия у Апостола почти сливаются, почему второе становится диспаратным по сравнению с тогдашними мистерическими концепциями. Тут обнаруживается коренная разница, ибо христианство теперь есть не примрачность, а откровение (Рим. XVI, 25. 26) в осязательной реальности для всех, когда мистеризм был доступен в своих тайнах даже не всем адептам и совершенно устранял женщин; митраизм отличался темной замкнутостью и был своего рода франкмасонством. В христианстве устранялся этот главнейший момент языческо – мистерической таинственности, так что апостольский язык оказывается парадоксальным, поскольку в нем разумелся не строгий секрет тесного кружка, но яркая истина, явно сообщаемая и свободно воспринимаемая. Отсюда должно быть несомненно, что св. Павел не мог приравнивать себя к иерофанту элевзинских мистерий в достоинстве носителя божественных тайн, если благовестник больше передавал, чем открывал их, поскольку они были уже открытыми в исполнении подвига Христова и в животворящем бытии Церкви Христовой. Ухищрения сближения Апостола с мистагогом крайне неудачны. Для них привлекают послание к христианам Филипп (IV, 12), где, яко бы, всякий штрих этого рода весьма внушителен, потому что этот македонский город, построенный на фракийской границе, лежал на пути первоначального движения в Грецию мистерий Дионисовых и, может быть, Деметры; в ближайших к нему горах было капище Диониса, имя которого носил и один холм; иные даже догадываются, будто филиппийская служанка, одержимая духом прорицания (Деян. XVI, 16 сл.), была иеродулой или жрицей храма Дионисова. Вся эта аргументация легко разрушается простой ссылкой, что интересующий термин лишается специально – мистерических оттенков и обезличивается до ходячих понятий научения (см. Филипп. IV, 11) и знания (IV, 12). Для св. Павла христианство не было культовой тайной, непроницаемой для обычного взора; оно не аналогично, напр., культу Митры, – и даже сами посвящения совершенно различны, раз у христиан предваряются прямыми наставлениями в догматах. Категорически упоминается (1Кор. XIV, 16. 23) о присутствии в христианских церквах «невежд», неспособных постигать вдохновленные глоссолалические вещания, и для них даже отводилось свое место. Приспособительно к языческой религиозно – культовой организации пытались разуметь под этим классом не принадлежащую к союзу группу «чуждых» людей, но решительное отличие от «неверных» (1Кор. XIV, 23) внушает, что это были не неверующие, а лица, уже способные и готовые отвечать сердечным согласием на христианские призвания. По этим свойствам они значительно походят на известных в раввинской теологии «простецов» (am – haarez), недостаточно сведущих в высшей законнически – ритуальной премудрости, однако трудно (ср. 2Кор. XI, 6) апостольское свидетельство относят к малообразованным христианам из «темной» толпы, ибо не сопричисляются прямо к составу христианской общины, являясь несколько внешними для нее – подобно язычникам (см. 1Кор. XIV, 23). Поэтому гораздо резоннее предполагать здесь «оглашенных», хотя бы и после крещения, ибо в первохристианское время оно не только предварялось, а иногда лишь сопровождалось оглашением, но оба эти момента были тесно связаны между собой, и христианский катехуменат всегда был серьезным изучением.

Христианское избавление было чуждо мистерической исключительности и потому не носило характера замкнутой аккомодативности к избранникам. В этом пункте вопрос касается самого спасительного действия и соответствующих учреждений христианских. В первом отношении особенно выдвигают термин, как магически – мистерический; считая его взятым из мистерического вокабуляра, связывают это слово с мистерическими или высшими актами окончательного очищения кандидатов (в восьмой день) к мистерическому созерцанию (девятого дня), и апостольские выражения (1Кор. II, 6. Филипп. III, 12. 15. Кол. I, 29. Евр. II, 10, VI, 1) комментируют в таком смысле. Верующие являются как бы кастой «совершенных» по подобию с теми, кто взошел на мистерическую высоту и отделился от темной толпы. Эти отзвуки подчеркиваются в апостольской терминологии, по которой христиане будут «посвященными». Облагодатствованные рисуются сплошной массой обладателей тайны, сокровенной от других, как простецов, не проникших в мистеричекое святилище.

Но этот контраст фразеологически не выдерживается и требовал бы несколько другого оборота. Вся интерпретация зиждется на ложном основании, будто в своем экстатическом увлечении благовестник полагал, что сразу воспринимается вся полнота христианской благодати, когда все верующие бывают одинаково приблизительными и не имеют градаций по степени нравственного возрастания; св. Павел, яко бы, забывал действительность и видел лишь свою утопию, при которой и на практике не усматривалось моральных классификаций. Все этот частью утрировано и частью фактически несправедливо. Благодать решительно извлекает из прежней греховности и целиком доставляет все свои привилегии реального богосыновства. С этой точки зрения избавленные бывают принципиально всесовершенны и образуют священное царство избранников. Тем не менее, это реальное право требует собственного этического осуществления, и в нем даже неизбежны многие вариации, как плотские дети различно пользуются своими прерогативами неоспоримых и неограниченных наследников. Если Апостол не всегда говорил энергично об этой стороне, то вовсе не по отрицанию ее, а по непрестанной заботливости о ней, для чего и выдвигал обязательный идеал. Моральные различия у него категорически предполагаются и утверждаются, поскольку всюду свидетельствуется о разном усвоении христианских благ. Соответственно этому он допускает в христианах и погрешительность и усовершенствования, не считая возрождение законченным субъективно по энтузиастическому увлечению. Тут не будет воспроизведение еврейского tham (thamiru, schalem), а употребляется именно и собственно погречески в смысле латинского adultus, не имея касательства к мистериям, где господствует контраст посвященности и полного отчуждения. У Апостола указывает лишь на более преуспевших морально в благодати Христовой, объективно совершенной для всех во веки, и теряет всякую мистерическую окраску, всецело принадлежа к христианскому мессианству.

Превосходство христианское бывает в искупительных по отражению величия Христова, которое в Богочеловеке было не просто воспринятым посвящением в тайны Божии, а являлось приобретением самоличного подвига. Естественно, что это обязательно и для искупленных, почему для них далеко не все заканчивалось таинственным возрождением. Наоборот, мистерии, не стремясь к сообщению высшего познания, исчерпывались магически – культовыми действиями, когда все личное участие ограничивалось пассивным выполнением известных культовых актов, прямо возводящих к магическому единению с божеством. При зависимости от мистерических созерцаний – сходные черты должны были бы оказаться и в апостольской догматике. Но из христианских учреждений ближе напоминали мистерические процедуры собственно крещение и евхаристия, которые и могли стать проводниками для проникновения мистерических концепций в изначальные христианские воззрения. На этих пунктах спор теперь и сосредоточивается. Полагают, что именно здесь было наибольшее влияние мистерий, особенно элевзинских, в духе коих св. Павел толковал данные акты отлично от первохристианского их понимания, радикально уклоняясь от последнего и допуская даже грубые суеверия. Своим сакраментализмом преемники Христа скоро изменили исконному мессианизму и, уклонившись от Евангелия, примкнули к господствовавшему религиозному синкретизму, важная роль которого в религиозных движениях очевидна, напр., по вавилонско – астральным влияниям на раввинизм. Так, уже у Павла (1 Кор. Х) и Иоанна (Еванг. Х) является сакраментальный элемент по влиянию мистерий, знакомых первому по митраизму в Киликии, хотя тогда вся атмосфера была насыщена мистическими парами, а в Малой Азии господствовала ориенталистическая магия вместе со всеми тайными учениями. Отсюда отношение христианства к культу Митры и другим, а специально и в сфере таинств, где у Апостола языков – вопреки Христу – оказываются мистерически – магические акты. В этом качестве оба таинства – крещение и евхаристия – совсем не принадлежат к основным элементам христианства, почему даже мусульманство претендует быть лучшим выразителем последнего сравнительно с кафолическим пониманием, обремененным греческой философией и мистицизмом св. Павла, как «любителя эллинизма». В частности, крещение яко бы рисуется у этого Апостола мистически (Рим. VI) в качестве посредства, вводящего в новую жизнь, и тут усматривается позаимствование из элевзинского культа и вообще из мистерий.

Не будем говорить о мнимых трансформациях в христианстве: – они совсем не доказуемы по новозаветным писаниям и вполне произвольны в данном вопросе, где о важнейшем моменте сопричастия к Триединому Богу заявляется, будто свидетельство о нем (у Мф. XXVIII, 19) – позднейшего происхождения и такой заповеди Спаситель не давал, а христианская Троица символизует три культурные стихии древнего мира – иудейство, Грецию и Рим. Но говорят, что в этой области открывалось больше простора для всяких привнесений, и св. Павел (в 1 Кор. Х наряду с Ин. VI) был в числе первых отравителей христианства инфекцией современного язычества, которое, отразившись у него на учении о крещении, потом широкой волной вливалось в отраду Церкви. Однако сама аналогичность безусловно призрачна даже для центральной идеи и покоится на ложной догадке, яко бы мистерическое освещение мыслилось новым рождением; в параллель сему для св. Павла говорят о магическом значении имени Иисусова вообще и о заклинательной силе его при крещении, причем последнее получает чисто магическое достоинство, какое усвояется и Духу Св., к которому благовестник свел все христианское бытие, хотя прежде Ему усвоялись одни чрезвычайные действия. В оправдание этих сближений и интерпретаций ссылаются на то, что иерофант сакраментального омовения был новым человеком, ибо получал теперь и новое название. Но фактически данное лицо всегда удерживало свое имя и только при священнодействиях, теряло его, становилось безымянным и обозначалось не им, а по этой своей должности иерофанта. И о мистической возрожденности тем менее может быть речи, что в мистериях не предполагается чрез них прощение грехов для посвящаемых. При этом исчезает само соотношение, – и поборники мистерического комментирования вынуждается принять, что эллинский благовестник усвояет крещению собственную таинственно – мистическую силу, как и все первохристианство, не допуская магических стихий, мыслило сакраментально. Крещение было не простым символом, но для таких потребностей тем меньше имелось побуждений обращаться к мистерическому ритуалу, что гораздо ближе было воспользоваться иудейской практикой, где крещеный прозелит приравнивался к младенцу, что гораздо ближе было воспользоваться иудейской практикой, где крещенный прозелит приравнивался к младенцу в первый день своего бытия, т.е. признавался новорожденным или возрожденным духовно, а таким путем ориенталистические черты могли попадать совершенно независимо от мистерий.¹⁷¹⁵ В остальном апостольская мистика крещения коренилась в самом существе христианских убеждений касательно благодатного обновления при единении со Христом и была противна мистеризму уже потому, что он покоился на дуализме, предполагаемом при мистерическом искуплении. В христианстве бесправный раб преобразуется в полномощного наследника, откуда необходимо вытекает, что им достигнуто сыновнее положение, когда в элевзинских и орфических мистериях все разрешалось сообщением особых имен, открывавших доступ к блаженству других миров. Но христианское богосыновство является всецелой собственностью Сына Божия и всеми прочими усвояется, очевидно, лишь чрез реальное сопричастие к нему, когда верующий, делаясь братом Его, оказывался чадом Небесного Отца. Тут догматически обязателен акт таинственного объединения со Христом при самом облагодатствовании; поскольку же оно бывает при крещении, то естественно, что последнему усвояется достоинство таинственности. С этой стороны недопустимы теоретически и ошибочны фактически все попытки утвердить апостольскую независимость от мистерий исключительно тем, будто сам благовестник не признавал крещения таинством и видел в нем не мистический акт, а собственно лишь церемониальный обряд для засвидетельствования веры особым исповеданием. Но здесь таинство несправедливо понимается в смысле чисто магическом, и св. Павлу навязывается вера вообще в магический сакрамент. Несомненно, что Апостол не разделял таких воззрений и вооружался против практического их применения (напр., у Коринфян), он у него не является формулой магического экзорцизма. Однако сущность дела вовсе не исчерпывается простым символизмом. Вся важность заключается в достижении искупленности, а она приобретена подвигом Христовым, как фактом. Пусть последний, яко бы, освещается по библейско – иудейским предпосылкам и потому не заставит от митраизма. Даже при этом одностороннем толковании останется бесспорным, что для благодатно – христианского действия необходимо проникновение к искупительному источнику в Господе Избавителе, когда, сливаясь с Ним, христиане обязательно разделяют в своей жизни и Его страдания. Для всего этого требуется таинственный акт мистического общения со Христом, при чем совоскресение непременно предваряется «спогребением» (Рим. VI, 4. Кол. II, 12), которое, коренится в существе дела, всего менее может быть отражением мистерических концепций. Это этическое возрождение совсем не тожественно с физическим бессмертием мистических упований и облечению во Христа придает всецело христианское значение, раскрытое св. Павлом с индивидуальной независимостью.

У Апостола исключительно христианская логика, опирающаяся на историческом факте и все извлекающая только из него;¹⁷¹⁶ благовестник лишь раскрывает и применяет к конкретным запросам то, что содержалось в учении и во всем подвиге Христовом. Мистика Павлова просто характеризует человеческую пассивность при облагодатствовании и в этом случае воспроизводит подлинное событие, соответственно которому формируется свой язык у Апостола. Он не копировал мистерий, если вопреки им не считает (в 1Кор. I, 17) крещение первейшей функцией своего служения. Терминологическое созвучие вовсе не равняется объективному совпадению. И если данное таинство тропически называется запечатлением (2Кор. I, 22. Еф. I, 13. IV, 30), – в этом акте нет отголоска мистерических обрядов даже по суду защитников их влияния,¹⁷¹⁷ поскольку у иудеев обрезание провозглашалось печатью избрания и завета с Богом, а иногда это имя усвоялось у них даже прозелитскому крещению, хотя иудейская религиозность не допускала строгой сакраментальности, почему последнее обстоятельство устраняет мысль и об иудейской зависимости, ибо этот обряд не почитается в иудействе сакраментальным и имел символически – моральный смысл, по которому он, конечно, соприкасается с христианским таинством, как несколько аналогичный ему еще у Иоанна Предтечи.

Нельзя утверждать и того, что мистерическая ритуальность прокралась в христианскую среду апостольских времен. В этих интересах обыкновенно отмечается, что Коринфияне – не вопреки св. Павлу – «крестили мертвых ради» (1Кор. XV, 29), т.е. совершали baptismus vicarious, будто бы, по подражанию мистерическим образцам. Это крайне темное место, и в интерпретациях его потребна особенная осторожность.¹⁷¹⁸ Апостольская речь допускает даже толкование в смысле логического argumenti ad absurdum, что раз нет воскресения, тогда крещение будет для царства мертвых. Впрочем, и буквальное понимание – о крещении вместо умершего катехумена – разрешается одинаковым результатом, ибо намеки на аналогичные языческие религиозные обычаи до крайности редки и чрезвычайно смутны, а собственно о крещении за мертвых и совсем неизвестно в язычестве. Уже по одному этому нельзя такой идеи усвоять Апостолу. Но пусть даже верно, что Коринфяне допускали для своих мертвецов особое крещение в роде средневековых «покойницких обеден» и усвояли ему магическое действие. И в таком случае вовсе не вытекает отсюда, будто Апостол Павел санкционирует подобное понимание и сам усматривал в крещении opus operatum. Это вполне несправедливо, ибо благовестник, приспособительно пользуясь Коринфской практикой, безусловно, ее не одобряет и отвергает по существу, а вместе устраняет и все языческие ассоциации.

Не помогает успеху обратных толкований и уверение в сильной мистерической окраске всей XV – й главы 1 – го послания к Коринфянам. Приводимые примеры ничуть не ограждают этого смелого суждения. Для пояснения истины воскресения благовестник пользуется аналогией посеянного зерна (1Кор. XV, 36; ср. Ин. XII, 24), но, не будучи иудейско – раввинской, эта иллюстрация не была и мистерической, как вполне естественная и распространенная. Апостольское употребление ее, безусловно, отлично, поскольку в мистериях этим способом символизировалось не ожидание восстания, а блаженное пребывание в лоне земли. Эсхатологических соприкосновений и вообще не обретается. Если даже допустить сходство в эсхатологическом воззрении и на все потустороннее будущее, – все – таки незыблемо, что в оценке греха и в возвеличении фактора искупляющей любви Небесного Отца нет ни малейшего подобия с мистериями, и сближения по этому пункту напрасны, почему христианские понятия не зависимы от мистерий, почитания героев и царей и вообще от языческого словоупотребления, выражая религиозно – этическое избавление, а затем не излишне подчеркнуть, что если в римской державе повсюду распространился культ цезарей, то он всегда был ненавистен христианству, где почитание святых выросло не на почве языческого героизма, но из мученичества. Индивидуалистический эгоизм личного самосохранения в греческой эсхатологии чужд был Израилю, исповедовавшему торжество частного лишь вместе с целым. Христианство удерживает оба эти момента в гармонической нерасторжимости и является прямо несравнимым по своей оригинальности. Христианское развитие совершается не в индивидуальной изолированности, а при совокупности всех членов, – и, утверждал эти истины, св. Павел более всех других работал в пользу этической жизненности церкви, как органически – благодатной силы, в которой достигается и осуществляется спасение, почему для него extra ecclesiam nulla salus, хотя бы за это обвиняли Апостола в стесняюще – буквалистическом ортодоксализме и самомнительной непогрешимости, даже в склонности к деспотическим насилиям над совестью других, не смотря на всю его дипломатичность. Но, во всяком случае, и тут удостоверяется самобытная христианская независимость св. Павла.

Столь же мало действительной близости с мистерическим культом и касательно евхаристии, для которой разнообразные новейшие теории находят прямую связь. Отсюда заключают к энергическому влиянию мистеризма;¹⁷¹⁹ в духе последнего – прежнее воззрение совершенно трансформировалось и от эллинского благовестника идет уже новая сакраментальная конструкция, по которой верующие в этом акте соединяются со Христом именно так, как греки чрез свои жертвы с Дионисом или Артемидой. Сам Господь вовсе не установлял евхаристии, и она взята из язычества. Собственно Павел ввел е в качестве Христова таинства и «мистически материализовал», а между тем это было его исключительное новшество, где – по вниманию к мистериям – благовестник переделывал исторические данные о вечери Господней. И если другие отвергают наличность грубо материалистического понимания у Апостола, то все – же допускается, что он мистически смотрел не евхаристию и этим способствовал превращению ее в таинство.

Здесь заранее предполагается, что последним она совсем не была для самого Христа, – и отсюда возникает попытка доказать, что у св. Павла евхаристия тоже не есть таинство, чужда идея ex opera operato и потому не связана генетически ни с элевзинскими мистериями, ни с культом Митры. Устраняя все иудейско – языческие аналогии, совершенно отнимают всякую «таинственность» у евхаристии, которая будет для Апостола чисто символическим актом, где воспоминается смерть Христова, как в крещении просто свидетельствуется особой церемонией новая христианская жизнь. Но едва ли нужно распространяться, что в данной интерпретации мы имеем обратное преувеличение в сторону другой крайности. Апостольские выражения – слишком решительны, и их можно сгладить лишь насильственным перетолкованием, будто сближение чаши с кровью и хлеба с телом Христовым явилось у св. Павла по требованиям литературной риторики и не заключает собственного реального содержания.

Бесспорно, что для евхаристии утверждается и таинственное общение верующих со Христом, и специальное действие сего на первых. Этим открывается место для теорий, яко бы благовестник разумел евхаристическую трапезу в магически – мистерическом смысле. Однако здесь еще более ошибочности и искажений. Анализ всех подробностей не подтверждает подобного взгляда. Если говорят, что в речи о «передаче» воспринятого от Господа насчет вечери (1Кор. XI, 23) Апостол пользуется сакрально – мистерическим вокабуляром, то тут натяжка: – обозначает символические акты «предания» адептам мистерических тайн, в частности и вручение некоторых священных предметов, тогда как в апостольском тексте речь о научении, сообщаемом «традиционным» методом, широко практиковавшимся в иудействе. Последнее имело для прозелитов известного рода катехизис – с догматическим, этическим и эсхатологическим содержанием, и обращающиеся должны были наперед, усвоять этой компендии своей новой веры. В общем, такая идея несомненна, откуда вполне правдоподобно, что аналогичный символ христианского характера вскоре образовался для тех же целей в недрах первохристианства и заметно отражается у самого св. Павла. Принципиальная истинность этой теории подтверждается путем постепенного восхождения от позднейших свидетельств: из них вытекает, что в христианской Церкви оглашаемым устно «передавались» основные христианские доктрины, а пред самым крещением происходило с их стороны redditio symboli в торжественном исповедании; не менее бесспорным фактом является для II – го века tradition evangeliorum, но – в той или иной форме – оно было и в апостольские времена. Здесь заключается фундаментальное отличие христианских таинств от мистерий по самой их природе и цели, ибо первые непременно связывались с открытым и точным научением и служили к закреплению его в личной жизни каждого чрез благодатно – таинственное воздействие, а вторые подавляли дидактический элемент и все сосредоточивали на церемониальной созерцательности. Для настоящего же случая важно, что «предание» у Апостола Павла означает чисто христианский акт предварительного осведомления в основных христианских истинах, между тем в мистериях мыслится позднейший момент – больше – символического свойства.

Евхаристическая вечеря рисуется всецело христианской. И раз при этом упоминается (1Кор. XI, 25), – дальше прямо следует, что это не было случайной импровизацией по внешним влияниям, но связывалось с самым существом жизни апостольской, именно как Христовой, будучи таинственным актом единения с Господом. Очевидно, что св. Павел предлагает установление Христово, где непременно было нечто сакраментальное. Благовестник только раскрывает и применяет его к конкретным потребностям, а допускает воздействие мистерий на первохристианство едва ли возможно, ибо пришлось бы согласиться, что уже оно внесло стихии паганизма в подлинное Евангелие Христово, напр., касательно сверх – естественного рождения Спасителя. Вечеря христианская была воспоминанием самой жертвы Господней и отражала ее в себе. Неизбежно, что при мистерическом колорите первой должны были выступать те же черты и в изображении второй, как это допускают для апостольского изображения смерти Господа и для некоторых подробностей Его воскресения (напр., в третий день). В этих видах указывается, что «совершенство» Христова спасения усвояется «вкушению» именно смерти (Евр. VI, 9. 10), и на пути к «совершенству» христиане именуются «просвещенными», «вкусившими» дара небесного, благого глагола Божия и сил будущего века, «причастниками» Духа Святого (VI, 1. 4. 5). Все эти особенности комментируются по мистерической терминологии, весьма созвучной с апостольской. При всем том материального сходства нет, ибо в мистериях разумеемые церемонии были лишь предуготовительными к полному посвящению кандидатов, а в христианстве евхаристия является высшим запечатлением благодатно – реальной жизни нашей с Богом в объективно – таинственном соприкосновении с Ним. Чаша и хлеб не имели такой важности в мистерическом ритуале. Существует даже мнение, что лишь формулы этого рода просто прочитывались и не свидетельствуют о действиях выпивания и вкушения. Но если это и происходило, – во всяком случае, тут был прелиминарный акт к откровению высшего озарения, увенчивавшегося священным созерцанием. Эта разность связывается с другой, что данное мистерическое действие было единичным и не повторялось, символизируя предвкушение ожидаемой блаженной жизни. Тогда не будут мистерическими и древнехристианские агапы, как самобытные по существу. Аналогичность совсем исчезает по отсутствию идейного сходства и тесной зависимости в символике.

Во всех отношениях мистерии далеки от христианских таинств, чуждых грубого реализма, и не могли иметь предметного влияния, хотя бы допустить знание их Апостолом, не смотря на то, что митраизм удостоверен в Тарсе лишь для III века и вообще ближе соприкоснулся с христианством только во II – м, почему невероятно его влияние в иудействе или в первохристианских кругах. Таинства у св. Павла не только превосходят мистерии, но и несравнимы по всем основам. Все аналогии случайны и всякие параллели нимало не говорят о соподчиненности. С внешней стороны мистерические процедуры были рассчитаны на впечатление, не давая научения, как не содержали они и догматической доктрины. Думают и иначе, будто там была действительная теология или догматическая система с твердыми фундаментальными принципами. Но необходимо согласиться, что это выводится лишь научным истолкованием и не было открытой ясной проповедью.¹⁷²⁰ Дидактический элемент, конечно, отсутствовал в существе и в практике мистеризма. Во всяком случае, ему отводилось слишком соподчиненное значение, когда символизируемая истина сообщалась без малейших доказательств, ибо не было формального наставления. В результате «языческие мистерии пробуждали в сердцах жажду избавления, но мистерические обряды не содержали общаемого», в моральном же отношении провозглашали и порождали апатию. Ими не требовалось нравственной расположенности, а только ритуальная чистота, которая напоминала скорее левитскую, чем христианскую практику и понималась дуалистическая. Жертвы не играли в них главной роли, когда момент жертвенности преобладает в апостольско – христианской концепции. По всем этим соображениям немыслимо вторжение преобразующих мистерических влияний в христианство, остающееся независимо оригинальным в эссенциальных пунктах теологии, – и мы лишаемся права видеть в христианских таинствах приспособление языческих мистерий, чуждых им по всему своему смыслу. При том же сам св. Павел и христиане апостольского века вообще питали отвращение ко всему языческому и всего менее были склонны к сознательным позаимствованиям, а в мистериях уже апологетами подмечена их языческая конкурентность христианству, поскольку они издавна признавались оплотом язычества со всеми его суевериями. Не предумышленные воздействия на св. Павла или Иоанна невероятны еще и потому, что они были слишком оригинальны. В новозаветной письменности могли быть лишь внешние соприкосновения в частных пунктах, послужившие случайными опорами для позднейших мистерических приражений, и их нельзя¹⁷²¹ отрицать для disciplina arcana и церковно – языковой формировки; впрочем, и тут не должно допускать преувеличений, раз даже защитники элевзинских воздействий на христианский ритуал подчеркивают существенное отличие – в мистерическом пантеизме, а в культе Митры, проникнутом натуралистическим политеизмом, все основы были исключительно языческие и принципиально враждебные христианству. Специальное достоинство последнего вовсе не в позаимствованиях, и не ими новая вера победила мир, преклонившийся пред его внутренней целостностью и самобытностью. Тут всякое сходство лишается генетической убедительности, ибо мистеризм не имел и не давал искупляющего Христа. Для собственно Нового Завета все аналогии, безусловно, искусственны, и за фонетическим созвучием не следует забывать о материальной диспаратности, почему недозволительны гипотезы о соприкосновении в доктринах и обрядах, хотя это было бы не столь удивительно для ритуальной части, – напр., со стороны сходного митраизма – в позднейший период истории Церкви. Мистерический язык получает иное содержание, радикально преобразующее вокабуляр, который в новозаветных книгах не заключает материальных следов мистерической терминологии.

При такой взаимной обособленности – христианским глашатаям не было надобности даже в полемических интересах затрагивать языческие мистерии. Для митраизма это заключение тем вероятнее, что с ним св. Павел едва ли соприкасался на своем благовестническом поприще, ибо для данного культа были закрыты вся сфера эллинизма (в Греции, Македонии, Фракии, Вифинии, во внутренних малоазийских провинциях, в Сирии, Палестине, Египте) и он сам. Тут были разные области распространения. Однако именно из потребностей полемистических и стараются аргументировать более тесное отношение мистерий к новозаветным писаниям, на которые чрез это, яко бы, проливается новый и яркий свет. Не смотря на всю наружную видимость, – это опыты оказываются неубедительными. Привлекается послание к Ефесянам по тому соображению, что переселившиеся в Малую Азию ионийцы сохранили связи с родными мистерическими культами, и их касался уже Гераклит ефесский. Создавалась особая атмосфера мистерического очарования, и против него св. Павел ведет энергическую письменную борьбу, поражая все мистические обольщения спекулятивной фантастичности и практической пагубности. Он категорически предостерегает от увлечений этим коварным искусством (Еф. IV, 14) и беспощадно обличает все темные стороны (V, 1 – 14. Рим. I, 21 сл. 1Кор. VI, 9 – 20. 2Кор. VI, 14 – VII, 1), приглашая (в Еф. VI, 11 сл.) христиан сплотиться в militia Christi по подобию мистов Изиды.¹⁷²² Разумеется, мистерии были не чужды моральных недостатков и постепенно осложнялись многими тяжкими ненормальностями, но ведь – и помимо их – в языческих обществах было достаточно всяких пороков, а потому потребны специальные характерные данные мистерического свойства. Их и находят в двух признаках, что эта порочность 1) связывается с религиозной практикой и 2) освящается либо прикрывается ею. В этом виде мистерические моральные уклонения получают типический облик Гераклитовского оправдания, где философ, бичуя abusus pessimus optimi, будто бы не стеснялся извинять всю циническую безнравственность их глубиной и серьезностью символизируемой идеи, не останавливаясь пред абсурднейшим парадоксом, что «доброе (благо) и дурное (зло) – это одно и то же», если равны между собой небесное и земное. Апостол, конечно, был знаком с национальным ефесским мыслителем, и у него естественно желание уничтожить столь вредные и опасные ухищрения. Вопреки им он и твердит (в 1Кор. VI, 6 – 20), что если в своем грубо – натуралистическом служении мистерий язычники впадали в отвратительные плотские неистовства, то христиане – напротив – ради воскресшего «Начальника жизни» должны сохранять в чистоте и тела свои для будущего воскресения.

У благовестника, действительно, выдвигаются преимущественно плотские грехи, и в такой комбинации теоретически позволительна (для Еф. IV, 19) даже корректура для плотских извращений вместо редкого и не ясного. Несомненна и религиозная мотивировка. При всем том предполагаемых предикатов не находится. Все аномалии рисуются общераспространенными, а не исключительными, обусловленными лишь известными культовыми отношениями. В религиозной окраске проглядывают другие тоны, ибо описываемая непотребства объявляются наказанием религиозного омрачения и ничуть не оправдываются им, но сами клеймят его своим позором. Посему не оказывается места для Гераклитовской апологии, сама действительность которой весьма сомнительна,¹⁷²³ как нет намека и на то, чтобы все эти студодеяния хоть считались заслуживающими некоторого извинения. По всему представляется более вероятным, что берутся известные печальные явления, которые тем легче могли удерживаться, практиковаться и развиваться с известной религиозной благовидностью, что стоицизм часто оправдывал народные религиозные верования со всеми догматически – моральными дефектами их. Несколько знаменательнее, что они подводятся (в Еф. V, 8 сл.) под антитезу тьмы и света, игравших такую важность в мистерической процессуальности и символике. Но эти образы были слишком обычны и давно приняты в библейском употреблении, мистерическая же порочность далеко не всегда окутывалось мраком и выставлялась с наилучшей стороны в качестве подражания производительности созидательных божественных сил. Детальное сопоставление неизбежно отличается утонченной смелостью и не носит желательной убедительности, без чего вся интерпретация рушится сама собой, как плод чистой искусственности, поскольку и вообще языческие влияния могли сказываться разве лишь на периферии христианства.

Мистерии были до некоторой степени завершением всего предшествующего религиозного развития, и являлось как бы «последним словом языческих (собств. античных) религий», отражая и совмещая в себе самые разнородные синкретические элементы. Воспринимая все это, Апостол Павел на фундаменте религиозности Христовой воздвигал бы новый этаж – своеобразной мистики восточных религий, которые своим сильным воздействием вызвали уклонение в воззрениях ученика от проповеди Господа Спасителя. В частности, еще в Тарсе благовестник, будто бы, проникся мистическими стихиями, определившими свойственное понимание крещения и евхаристии, ибо, напр., в культе Митры было много аналогичного этим христианским таинствам. Но в иудействе крещение имело лишь символический смысл, а в апостольской теологии рисуется сакраментом, хотя тут бесспорен существенный диссонанс этого магического акта с обращением и оправданием человека по вере. Посему здесь очевидно внешнее участие посторонних начал. И многое прямо провозглашается заимствованными из мистерий павлинистические концепции крещения и евхаристии, другие же усматривают, по крайней мере, приспособление их к тогдашним мистерическим церемониям и настроениям.

Мы достаточно раскрыли, что подобные конструкции не могут почитаться объективными. За ними скрывается не более того, что христианство и в языческом мире находило для себя опору в сходных влечениях, где проглядывали монотеизм, спиритуализм в жажде нового откровения. Однако в наличности не было необходимого материала для удовлетворения, – и все порывы религиозного искательства разрешались странной фантастикой герметизма и мистерической церемониальностью. Отсюда образовалось множество религиозных ассоциаций всякого рода, но – при таком своем происхождении – последние не были прогрессом даже по сравнению с официальным культом и еще менее могли служить источником для первоначального христианства, если оно вообще стояло далеко от греко-римской культуры, хотя и сближается с ней. Что до мистерий, то для них нельзя указать никаких исторических связей с христианскими учреждениями, в которых и для позднейшего времени влияние их сильно преувеличивается. Апостол Павел употребляет сам термин совершенно различно и вовсе не принимает его к религиозно – церемониальным действиям, ни разу не обозначая так крещение или евхаристии. При том митраизм в первом христианском веке едва ли проникал в сферу эллинистически – римской культуры и совсем не достигал иудейской, а кровавые обряды в мистических культах начинаются лишь со второго века. Естественный вывод будет теперь тот, что исторически весьма неправдоподобно допускать вторжение митраизма в первохристианство и усвоять ему творческую активность в благовестии Павловом по вопросу о таинствах. За последними Апостол ничуть не закрепляет магического достоинства, поскольку крещение действует не механическим путем ex opera operato, а в евхаристии не приписывается самим ее элементам чисто магической силы.

Все эти примеры с наглядностью обнаруживают, что св. Павел не вел специальных счетов с мистериями, не заимствуясь от них и для догматической конструктивности. Сближения с ними ясно свидетельствуют, что апостольское благовестие не было туманно – мистическим созерцанием. Это была отчетливая доктрина, твердо регулировавшая христианскую жизнь и сообщая ей прочные формы. При этом христианство приобретало типичность жизненного фактора, действующего с морально – религиозной обязательностью, неразрывно от целого комплекса прерогатив, которые обеспечивают и ограждают его бытие, нормируя совместность с другими правовыми явлениями. Здесь христианство необходимо входит в теснейшее соприкосновение с областью греко-римского права и должно было сообразоваться с ним. Как отражалось это приспособление и не вынуждало ли к некоторым теоретическим аккомодациям в самом учении? Эти вопросы вполне натуральны. Они давно возбуждались, и решение их вносит не мало экзотического просветления в массу деталей, но иногда наклоняется к юридическому перетолкованию апостольского учения. В обоих отношениях неотложно рассмотреть данный предмет с соответствующей подробностью.

Достаточная юридическая компетентность св. Павла весьма вероятна. Будучи римским гражданином, он в своей деятельности обнаружил и юридические познания, и гений, римского государственного человека и организатора, представляясь более римлянином, чем греком. Теоретическая проницательность сочеталась у нео с практическим искусством в пользовании юридическими факторами, откуда видно, что все это было ему хорошо известно, к чему имелись все побуждения и удобства. Римское гражданство давало большие юридические привилегии. Последние, конечно, были ясны для всякого обладателя и св. Павлу напоминались уже двойственностью его имен, какие он носил с детства, ибо латинское было официально обязательным для римского гражданина. Апостол чувствовал себя civis Romanus, всегда и с отчетливостью понимал свои преимущества, а для сообразования с ними необходима была юридическая опытность по требованиям самой жизни. Посему обыкновенно соглашаются, что – в качестве civis Romanus – эллинский благовестник был юридически сведущим человеком и не только знал все нормы по этой части (напр., Lex Portia), но и вообще был посвящен в юридическую премудрость. Не заключалось препятствий к этому и в латинском языке. Правда, в нем не было прямой надобности при широком международном господстве греческого языка, который являлся на Востоке официальным, поскольку римские законы и декреты еще прежде отправления в восточные провинции наперед переводились в Риме или даже составлялись погречески. Тем не менее, нельзя категорически утверждать, что в провинциальных областях совсем не писали полатински. Напротив, и на Востоке официальным языком римского чиновного делопроизводства был латинский язык, а греческий допускался при императорах уже в качестве вторичного. Латинский язык был обязателен для римского гражданина, который лишь под римским именем мог апеллировать к Кесарю для защиты своих прав и ссылаться на них должен был только полатыни, а не погречески. Завещания излагались собственно латинской речью, – и на этом правительство настаивало, не смотря на слабое ее распространение. Однако латынь не была и совершенно замкнутой в национальных пределах. При всей антипатии к ней греков – она вторгалась в греческие диалекты, далеко и повсюду проникала на Восток и даже пробиралась в Палестину, где около времени второго иерусалимского храма констатируется некоторое ее знание в иудейских кружках, а затем латинские слова были обычным явлением.

При такой доступности Апостол тем более должен был воспользоваться ею в интересах успешности своей миссии в греко-римском мире, куда вошел в достоинстве и под защитой римского гражданства. В своих миссионерских путешествиях он держался римских колоний, между тем в них – при господстве латино – римской атмосферы – даже incolae вынуждались изучать латинский язык. По всему этому допускают, что употребление последнего было даже наследственным в семействе св. Павла, который владел полатыни хорошо и мог говорить, самолично защищаясь на суде. Совершенное отрицание сего не оправдывается фактическими основаниями,¹⁷²⁴ хотя бы юридическая эрудиция у Апостола и считалась поверхностной. Из окружающей среды благовестник с детских лет пропитывался юридическими стихиями и подчинялся их влиянию, поскольку в его языке обнаруживается формирующее воздействие опытов юридической жизни города Тарса. В нем как бы жил римлянин, находивший поддержку в прежнем номисте. Юридические навыки¹⁷²⁵ раввинистического теолога невольно сказывалось в христианстве склонность к юридическому освещению и слововыражению при внимательности к внеиудейскому праву. Апостол говорит иногда (напр., в Кол. II, 14 – 15. 2Кор. II, 14 – 15), как civis Romanus, употребляя образы римского гражданства, и в его персонификациях заметен легальный характер, который веет больше римскими правовыми воззрениями, чем раввинистическими. В нем усматривается ум, насыщенный юридической философией, и настолько изощренный юридически, что блаж. Августин, называя его юрисконсультом божественного права, сравнивал с известным римским законоведом эпохи Александра Севера (III века) Павлом (Julius Paulus), противником Папиниана (Aemilius Papinianus). Со всех сторон выясняется, что гораздо ближе и непосредственнее было воздействие именно римского закона, следы которого в писаниях апостольских выше и отчетливее литературно – философских соприкосновений, если бы даже юридическая терминология не доказывала, что благовестник изучал эти дисциплины систематически. Во многом служила «юриспруденция ежедневной жизни», почитаемая иногда единственным источником юридической эрудиции апостольской, но последняя рисуется в такой искусной утонченности, что может поспорить со всякой школьной изощренностью. Св. Павел труднее всех для понимания, будто бы, потому, что тут потребна юридическая компетентность.

При указанных условиях естественно, что римско – юридические концепции затрагивали и саму догматическую работу. В ней особенно выдвигается Апостол языков. Заявляют, что без него христианство осталось бы просто палестинской сектой, о которой мы едва ли что – нибудь и узнали бы без этого «иудейского Паскаля». Именно ему принадлежит вся догматическая конструктивность, и он дал логическое и диалектическое обоснование религии Иисуса. В нем мы имеем главное лицо, формулировавшее христианскую систему. Но это был римский гражданин, который должен обладать юридической осведомленностью, чтобы жить соответственно своим прерогативам, державшимся на определенных правовых началах. Юридический момент почти неизбежен в апостольском мышлении, а потому натурально участие последнего и в догматической аргументации. И нам внушают, что приготовляя путь к восприятию людьми искупления, римский закон способствовал догматическому образованию христианского учения по внутреннему влиянию на развитие христианской доктрины, и юридические идеи сказывались даже в тех случаях, когда христианские построения уклонялись от своего прототипа. В этом направлении дело заходило весьма далеко. В вопросе о спасении бывшему фарисею предносится процесс юридического оправдания в синедрионе, и от сюда вся теология получает «форензический» или судебный колорит, все краски которого заимствуются из римских юридических запасов. Все освещается юридически, яко бы ею удостоверяется оправдание «за счет» Христа. Значит, самый центральный христианский пункт приобретает римско – юридический характер, сообщая это свойство всем догматическим частностям. В результате выводится решительное заключение, что если для св. Павла – богослова отцом был Ветхий Завет, то матерью его является римская юриспруденция. Само собой понятно, что такое воззрение дает слишком одностороннее освещение христианству по его историческому происхождению и догматическому существу, где оказывается много юридической фиктивности, которая не оправдывается фактами или искажает их. Суждение это может затрагивать все христианские основы, подрывая прежние в самом корне. Мы должны проверить попытки столь революционной важности по ближайшим примерам.

Главнейшие иллюстрации этого рода обыкновенно отыскивается в послании к Галатам. В этом смысле ныне стали комментировать и апостольскую аргументацию (III, 15 сл.) касательно отношений между обетованием о Мессии и законом Моисеевым, стремясь утвердить гипотезу о написании этого документа в Риме. Само предварение, что говорится «по человеку» (III, 15), понимают за указание на юридический характер речи. В ней св. Павел старается убедить, что законнические учреждения не отнимают силы у обетования, которое сравнивается с завещанием. В трактате применительно к последнему и касательно наследничества усматривают отражение юридических методов и римской систематики даже те, кто отрицает влияние римского права на существо Павловой теологии. Для завещательного акта допускается возможность отмены его совершителем, – и благовестник, исключая тестатора от запретительного ограничения, раскрывает только, что в рассматриваемом случае подобного уничтожения не было. Обет Божий сохранил всю юридически – завещательную энергию, ибо в нем наследство было формально «приговорено» и в определенном «семени» точно был поименован будущий получатель, чем удовлетворялась казуистическая скрупулезность, что в таких распоряжениях непременно должна обозначать cеrta, без чего весь акт становился юридически недействительным. До времени реализации этого права – все завещанное было лишь haereditas jacens, и тут совсем невероятно постороннее пользование. По этой причине закон будет просто прибавочным дополнением, и – в качестве pactum adjectum – оказывается не новым завещанием, отметающим прежнее, а (введенным при Августе) кодициллом, лишенным завещательной принудительности. Истинность этого суждения оправдывается тем, что в законе Моисеевом нет главнейшего завещательного момента (Gai Inst. 2, 229: Ante heredis institutionem inutiliter legatur, scilicet, quia testamenta vim ex institutione heredis accipiunt, et ob it velut caput et fundamentum intalligitur totius testamenti heredis institution) в heredis institution, без коего завещательное решение бывает юридически ничтожно, ибо не допускалась persona incerta (Gai Inst. 2, 238: Incerta videtur persona, quam per incertam opinionem amico testator subicit). Специальная законническая роль выясняется по достоинству Моисея. Этот титул, усвояется ему не за посредничество между Богом и народом. Разумеется период «завещательного покоя», когда вождь Израильский с номистическим институтом был активным выразителем воли Божией. Он – посредник для промежутка между обетованием (Авраамом) и исполнением (Христом) и в этом достоинстве носителя закона является «представителем» (Vertreter) божественным велений. Но раз это persona interposita для двух граней, которые без этого слились бы вместе, – отсюда несомненно, что именно в них Бог один, почему тожественными будут только обетование и исполнение, а закон оказывается преходящей вставкой.

Анализируемое толкование основательно подчеркивает юридический оттенок апостольской трактации, однако своими ухищренными натяжками обращает ее чуть не в казуистическую софистику. Уже это свидетельствует, что здесь далеко не все прочно и незыблемо экзегетически. Все детальные обоснования чрезвычайно слабы, но и при совершенной прочности они ничуть не доказывали бы, что мог пользоваться римскими юридическими иллюстрациями только тот, кто писал непременно в самом Риме. В упоминание о «семени» вкладывается много гадательного, безусловно, не данного в тексте. В нем категорически удостоверяется не более того, что обетованный наследник персонально единичен, почему он ранее (Гал. III, 16) и называется вполне точно, как Христос. Наоборот, там не имеется ни малейшего намека, будто лишь по этому свойству единичности обетования и приобретает тестаментарную крепость. Этого нумерического ограничения совсем не требовалось, и завещание бывало юридически – непреложным при heredis instituto, хотя бы уполномочивало на наследство нескольких лиц. При истинности этого тезиса исчезает видимость, яко бы по противоположности выдвигается, что закон без такого условия лишен тестаментарной обязанности. Об этом у Апостола совершенно умалчивается, да и фактически было бы вопиющей неправдой утверждает, что синайские нормы не назначали наследников, когда ими могли быть все исполнители. Что законничество было промежуточно – временным учреждением – это выражается у св. Павла отчетливо, но вовсе не вытекает из посредничества Моисеева. Идея «представительства» для промежуточной бездейственности завещательного акта (persona interposita) не содержится в самом слове, которое и у Филона употребляется с обычным смыслом посредства для двух разных сторон, какой оттенок лежит в самой основе, хотя последний, означая завещание, не чужд у Апостола ветхозаветных ассоциаций и потому понимается (в Гал. III, 15) разными комментаторами в трояком смысле. Всякие иные побочные ассоциации излишни, когда ближайшее юридическое значение дает все, необходимое для мысли.¹⁷²⁶ Если же согласиться с проектируемым толкованием, то окажется, что завещатель не исключается из речи, как скоро сам дает своего «представителя». Эта воля будет не менее завещательно – верной, чем и первая. Соответственно сему иногда разумеют в смысле особого завещательного распоряжения, однако терминологически это не оправдывается, а по существу для нас совсем непостижимо, почему новый акт не упраздняет прежнего с которым несолидарен по содержанию. Конечно, сам тестатор фактически был в праве изменять свое завещание и устранять иным, но только другому, постороннему лицу не дозволялось ни отнимать у него юридическую силу, ни делать новое распоряжение равной юридической природы против данного в самом тестаменте. Все это с решительностью и выражается у Апостола Павла, который (в Гал. III, 15) изъемлет виновника завещательной воли от всяких степеней касательно ее преобразований. Не менее загадочно, что единство божественного определения не простирается не собственное представительство. В этой части юридическая интерпретация вносит большую путаницу, заставляя одно слово разом выражать различные идеи, далеко несходные, – то «представителя» единой личности, то «посредника» для двух. А еще более того затемняется все дело совершенно произвольным предположением, яко бы от посредничества Апостол Павел заключает ко множеству виновников закона и именно Ангелов, при чем такие элленистические идеи были известны ему уже в иудействе. Это противоречит самому существу вопроса, где противоположение и сопоставление завета и закона были возможны лишь при мысли об одинаковом их первоисточнике. Все эти и другие юридические оттенки не извлекаются из комментируемых фактов, а насильственно навязываются им. В рассматриваемом отрывке у благовестника констатируется самая простая истина, что завещание, не отмеченное формально самим тестатором, не уничтожается позднейшими случайными распоряжениями и должно быть осуществлено во всей юридической строгости. Но так было во всех правовых общежитиях, – и для иллюстрации подобной аксиомы не было надобности тревожить римскую юриспруденцию. Потому характеризует людские отношения больше по противоположности с божественными, чем по их юридической внушительности. Последняя берется в самых общих чертах и, освещая рассматриваемый предмет, не доставляет Апостолу материалов для доктринального развития учения.

Это мы находим и в вопросе о наследническом состоянии язычников до христианского облагодатствования (Гал. IV, 1 сл.). Тогда они были в роде наследника, который в период «младости» бывает в рабской подневольности, не смотря на юридическую господственность над всеми фамильными благами. Это состояние возводится к римским юридическим порядкам, по которым отеческая власть (patria potestas) подавляла детей своей безграничностью до рабского принижения, ибо представляла даже «право жизни и смерти», почему «эманципация считалась актом милости со стороны отца». Однако эти отеческие прерогативы напрасно преувеличиваются, поскольку были условными и относительными, а в своей отвлеченной суровости абсолютно не годились для обрисовки благодатно – христианского сыновства, которое свободно и не допускает даже тени рабственности.¹⁷²⁷ За этим изъятием необходимо принять для апостольской речи, что отец не жив, но почитается умершим, при чем его сын, будучи сиротой, есть наследник фактический и ничуть не возможный только в будущем. Только теперь он не совершеннолетен и находится под ведением «попечителей» и «домоправителей» (IV, 2). Здесь опять усматривается римская юридически – техническая терминология. Наряду с этим бесспорно, что она не выдерживается с юридической непреклонностью. В апостольской фразе обычно различаются опекуны (tutores) и попечители (curators): первые в период опеки (tutela) представляли юридическую личность неправоспособгностью к юридическим актам наследника по его малолетству, вторые в течение попечительства (cura) только подтверждали и санкционировали юридически законные деяния юноши,¹⁷²⁸ который по незрелости не вполне опытен и нуждается в добром авторитетном руководстве. Эти блюстители последовательно сменялись и не могли быть одновременно, между тем у св. Павла как будто допускается их совместность. Постороннее заявление было юридически необходимо собственно для сохранения непрерывности в patria potestas, которая, продолжаясь до смерти отца, обязана была обеспечить себя на тот срок, пока власть преемствующая не достигла юридической правомощности. Последняя приобреталась при прекращении опекунства, а потому и отец был свободен назначать на известное лишь время (Justin. Instit. I, 14) одних «туторов», не распространяясь на «попечителей». У Апостола скорее мыслится обратное, больше приближающееся к еврейско – иудейской практике и не позволяющее согласиться, яко бы он мыслил согласно юридическим римским нормам, хотя в терминологии не соблюдал технической отчетливости и выдержанности. Дальше не менее ясно, что и сроки не зависели от отеческого произвола. В старину они выяснялись эмпирически и после определялись годов в 14 (у мальчика) или 12 (у девочки) для окончания малолетства и в 25 годов для достижения полнолетия. В послании к Галатам выражается прямо противное о «нароке отчем». Для устранения затруднений заявляют, что и здесь благовестник говорит поримски, но только не с технической точностью. Догадываются, будто у него, разумеется, тот период, на который по закону может простираться отеческая завещательность воля в избрании «приставников» для несовершеннолетнего сына. Само собой, очевидно, что тогда все упоминание оказывалось бы излишним до странности, поскольку было неестественно припутывать отеческую власть к этим актам, которые ей вовсе неподведомы. Не оправдывается эта идея и грамматически. В анализируемой фразе предполагает genitivus subjectivus или auctoris, он же всегда удостоверяет субъекта, служащего для взятой вещи виновником, почему сам производит ее, но не ограничивается ею. Следовательно, мы имеем предрешение, исходящее от отца и устанавливаемое именно им, а не внешним для него законом, безусловно связывающим личные желания. Все это не подходит к римским юридически – тестаментарным условиям. На это возражают, что все – таки подобные случаи не воспрещались прямо, и возможность их теоретически допустима. Такое суждение не отличается убедительностью, ибо лишено солидных опор. Для сего ссылаются на отсутствие точных дат для опекунских терминов в литературных свидетельствах по рассматриваемому вопросу, однако это указывает лишь на то, что сроки эти несколько колебались и дозволяли индивидуальные приспособления, хотя последние строго регулировались юридическими предписаниями. Тут справедливо констатируется у Апостола отдаление от римской тестаментарной корректности. Поэтому другие принимают отражение местного кельтического права, господствовавшего у Галлов (Caeser. de bello gall. VI, 19) и сохранившегося у Галатов.¹⁷²⁹ И здесь много гипотетической гадательности. Известие Гал. (I, 55) ошибочно перетолковывается. Оно собственно гласит, что patria potestas над женами и детьми у Галатийцев вполне совпадала с римскими юридическими требованиями. Отсюда вытекает, что если вторыми не предоставлялось родителям прав назначать пределы для совершеннолетней автономности наследников, то не было этих привилегий и у малоазийских кельтов. Коль скоро мы согласимся на обратное заключение, – у нас получится, что св. Павел не связывается римскими юридическими шаблонами, уклоняется от них и комбинирует с инородными элементами.

В результате имеем, что в апостольских доктринальных построениях не открывается зависимости от римско – юридической технической планомерности. Благовестник оперирует с общими юридическими понятиями и ими иллюстрирует догматическую истину, что христиане (из язычников), будучи восприемниками обетований в качестве чад Божиих, напоминают естественное наследничество по родовому сыновству. Есть ли в этом что – нибудь специально – юридическое?

В ответе выдвигаются (у проф. W. M. Ramsay) новые параллели в собственно греческом праве – с применением к теории, что в адресатах послания к Галатам мыслятся не кельтические северяне, а жители римской провинции Галатии и, в частности, южной ее части, где Апостол был с проповедью Евангелия еще в первое благовестническое путешествие. Нельзя отвергать самой возможности такой интерпретации. Конечно, в Малой Азии римские юридические нормы функционировали и были знакомы, но ими не вытеснялись совершенно и греческие особенности. Напротив, последним римский правовой режим давал достаточный простор в своих восточных провинциях. В них туземные законы удерживались наряду с римскими, а в городах сирийского побережья с начала римского времени было преобладающим именно греческое право, водворявшееся и утверждавшееся вместе с колонизацией и эллинизацией восточных областей, прилегавших к Средиземному морю. Рим – согласно своей обычной политике – много приспособился и в своем юридическом укладе, какой вводился в покоренных странах (малоазийских).

При подобных предварениях являются, бесспорно, серьезными детальные сближения юридических элементов апостольской теологии с греческими правовыми формами, для чего можно еще припомнить, что греческий закон почитается в числе главных источников для римского, либо тот и другой возводятся к общим основам, но в обоих случаях второй естественно отсылает к первому – по непосредственному или генетическому родству с ним. Для аналогий в апостольских посланиях с греческим правом отмечаются следующие важнейшие пункты. 1) Христиане из язычников почитаются у св. Павла (Гал. III, 7) сынами Авраама, несомненно, потому, что они наследники его веры. Наследничество и сыновство рисуется коррелятивами, и от одного взаимно можно заключать к другому. Необходимо предносится такой юридический порядок, что наследуют только сыновья (кровные или адоптивные), но не дочери и не посторонние лица; тут для всякого наследника безошибочно, что он есть обязательно сын, почему юридическая концепция завещания всегда связывается с идеей усыновления, которое обусловливало наследование. Этот древний строй был нарушен римлянами чрез дозволение унаследования без адопции и продолжал функционировать на малоазийской территории именно чрез посредство греческого права, где extraneus heres допускался для завещания лишь под условием состоявшего при жизни тестатора легального усыновления (adoption inter vivos), причем даже завещание греческое было не столько учреждением наследования, сколько усыновлением наследника. Важно еще, что прерогативы истинного наследничества усвояются только (мужскому) семени (Гал. III, 16), а таковым оказывалось мужское поколение опять же в греческом праве. 2) По римской юридической норме апостольской эпохи завещание было приватным и секретным, так что оно всегда могло быть уничтожено и изменено тестатором. Св. Павел удостоверяет для этого документа абсолютную неотметаемость, которая санкционировалась единственно греческим законом, ибо там завещание, сдававшееся для хранения в официальные учреждения, было публичным и не подлежало даже со стороны самого совершителя. 3) В опекунстве и попечительстве было заметнее римское влияние, но предполагаемая Апостолом форма больше дозволялась греческой юридической практикой, известной по одному сирийскому памятнику. В опеке вообще долго господствовало греческое право, а о римском кураторе по завещанию мы знаем только по крайне темному упоминанию из позднейшего, Северовского времени.

Все эти аргументы далеки от незыблемости. I) Точные разыскания свидетельствуют, что в Аттике с IV – го века и вообще в Греции с III века до р. Хр. завещатель мог свободно назначать наследником постороннего человека без адоптивных формальностей. Верно, что адопция в интересах наследования была известна грекам с древнейших времен, между тем завещание в таком качестве было признано формально уже в VI веке. Ясно, что в наследственном праве второе выросло и развилось из первой, почему сохраняло с ней свою связь. Однако последняя постепенно ослабевала, и нарушалось по причине условливавших ее религиозных верований, которые и раньше вовсе не усвояли такой исключительности греческим воззрениям, будто сын непременно мыслился, как обязательный наследник всего отцовского достояния. И у Солона не выражено категорически, что наследование по завещанию допустимо лишь при усыновлении, в к концу IV – го и в начале III века тестаментарная наследственность прямо разобщается от адопции. Наконец, фактическая аналогия со всяким адоптивным процессом вовсе не бесспорна для рассматриваемого апостольского текста и благовестником не разумелась, ибо у него языкохристиане бывают сыновьями Авраама просто в смысле наследников его завета (ср. Рим. IV, 11 cл. 16), но усыновляются не ему, а Богу (Гал. IV, 5 – 6), как дети обетования от свободной по возрождению во Христе Иисусе (IV, 28. 31). II) Аттические законы совсем не требовали безусловной публичности и сдачи в официальные учреждения учиненного формального завещания, которое лишь сначала было публичным, потом же стало частным и секретным и обычно едва ли вносилось для охранения в официальные места, если доселе нам известны только два случая этого рода. Равным образом, для всяких завещаний не возбранялось правомерных актов отмены или модификации, которые вполне разрешались для самого тестатора. Обратное бы просто не естественно и ничуть не требуется у Апостола, ибо он говорит о совершенной неприкосновенности завещания не для самого распорядителя, а только для других лиц. III) У греков легализовалась одна опека, – и когда к ним проникло римское попечительство, они не нашли у себя эквивалентного слова. Соответствия с греческими институтами здесь не находится.

Все представленные соображения показывают, что апостольская доктрина не созидалась всецело и греческой юридической логикой. Она держалась на иных основах и для наглядности пользовалась юридическими иллюстрациями живого общедоступного опыта. Нет юридических специальностей и в других пунктах апостольской аргументации. Из них ближе подходит понятие усыновления, столь важное в апостольско – христианской догматике. Им существенно расширялись права обладателя в избрании наследников, но именно здесь библейское воззрение развивало и ограждало общие интересы народа Божия, подавляя личную свободу завещателя. Отсюда выводят, что адопция позаимствована из римского права, и усвоение служит примером влияния римского закона на теологию и богопочтение, ибо эта метафора принимала конструктивное участие в догматической формулировке христианского учения. Адаптивность есть римско – юридическая концепция, а потому и сам предмет освещается чрез нее в юридически – правовом духе. Естественно, что христиане рисуются наследниками и детьми просто лишь усыновленными. Правда, состояние их является иногда реально – фактическим улучшением бытия по сравнению с прежним периодом, но не нужно забывать, что и адоптивный член делался в принявшей семье прямо «новой тварью». Тут термин получает технически – судейскую силу в важнейших апостольских выражениях (Рим. III, 4. 5. 19. VI, 7), почему идея оправдания в Павловом раскрытии приобретает больше фактического достоинства, чем это заключается в наличности. Соответственно этому у Апостола возрождение означает не conversion в изменении сердец, а собственно адоптивную перемену отношений по юридическим привилегиям.

Решительность таких выводов обеспечивается анализом частных эгзегетических примеров. Разбор последних и должен выяснить вопрос с окончательностью. В этих целях много аргументов почерпается из послания к Римлянам, особенно из глав II – IX, где яко бы преобладает римская юридическая терминология. Благовестник пользуется всеми юридическими тонкостями и берет из них материалы для своих теологических спекуляций. Проникая в тайники душевной жизни, св. Павел видел в ней раздор разных стремлений, причем принудительная наклонность к добру подавляется дурными вожделениями, которые только раздражаются и усугубляются законническими внушениями.¹⁷³⁰ Необходим был высший закон, – и он сообщен Иисусом Христом (Рим. VII – VIII, 7). В этом случае Апостол, согласно римским правовым схемам, различает (в Рим. II, 14 сл.) прежде всего, jus natural et jus gentium.¹⁷³¹ Оно коренилось в натуральных свойствах человеческой природы и по существу своему было универсально – гуманитарным. Но эти принципы римляне приспособили к своим национально – эгоистическим выгодам и выработали узко – аристократическое право квиритское, простиравшее свою благотворность единственно на римских граждан. С течением времени эта привилегированная замкнутость необходимо должна была столкнуться с напором общечеловеческих требований и допускать их в свою сферу. Легальным посредником этого вторжения был особый претор (praetor peregrinus), регулировавший международные отношения по упрощенным нормам естественных условий человеческого общежития, утверждавшегося на природных свойствах всех людей. Постепенно создается преторский закон, враждебный квиритской исключительности и более свободный по самому духу, открывавший доступ к наследованию – кроме своевластных (sui) – всем детям (liberi), а чрез представителей стоицизма, принятого прежде других именно юристами, этот порядок делается предметом удивления и обеспечивается в своей юридической важности. Стоическая философия вообще влияла на римское право в законодательстве и юриспруденции, здесь же была особая заслуга ее в том, что она способствовала отожествлению jus gentium с jus natural, устраняя крайности замкнутого квиритского аристократизма. Этот процесс, яко бы, и предносился апостольскому взору, когда благовестник изображал конфликт двух законов и благодатное примирение объявлял торжеством «закона Христова» (Гал. VI, 2), аналогично возобладанию jus gentium чрез повторное участие. Св. Павел применяется римско – юридические схемы к ветхозаветно – иудейскому номизму и, – приравнивая его к квиритскому праву, судит (Рим. II, 14) о нем уничижительно, а почву для христианского объединения описывает (Рим. II, 15) согласно jus gentium.

Выходит, будто христианское облагодатствование понимается у Апостола, как вытеснение прежнего права новым, или в виде юридической метаморфозы. Тут христианское избавление мыслится (в Рим. VI, 16 – 23) в качестве освобождения из рабства. Но фактически теперь происходит лишь возвращение к естественной автономности каждого по jus naturale. Промежуточный период зачеркивается и не принимается в счет, почему кажется, будто первоначальное состояние было непрерывным. При этом Апостол утилизирует оригинальный юридический институт. Римский гражданин, плененный чужеземцами и лишившийся свободы, вместе с ней терял и все прерогативы civis Romani. Это было, конечно, величайшей жестокостью, но нельзя было смягчить без особых фокусов римлянину, ибо в нем «всегда жил точный и даже придирчивый формалист». Придумана была юридическая фикция, что военнопленный просто лишь пребывает за границей римской территории и только не может в варварской стране осуществлял свои права, но они скрытно сохраняются у него в полной мере и неприкосновенности и неизбежно обнаруживают в удобной среде. Отсюда в римской юриспруденции развилось jus postliminii, по которому освобождавшийся опять признавался совершенным римским гражданином и его «юридическая жизнь продолжалась так, как если бы она никогда не был в плену», а оставшийся там считался умершим с момента своего пленения. Все христианское искупление рисуется под формой jus postliminii, и св. Павел разумеет, будто бы, эту аналогию, характеризуя доставленные верующим блага искупления. Для получения их необходимо было обладать потребными правами, каких раньше язычники не имели, будучи в греховно – плотяном порабощении. В этой подневольности обязательно было изменение, и оно рисуется у Апостола под римско – юридической формой выкупного усыновления. Об этом категорически упоминается в апостольском тексте (Гал. IV, 5), который предполагает процесс, похожий на адопцию per aes et libram. Акт манципации был очень драматической сценой мнимой тяжбы двух лиц из – за третьего при свидетелях. Она происходила при семи лицах (не считая продавца, но включая всесодержателя – libripens – c emptor familiae) и являлась как бы покупкой известного субъекта за определенную ценность, символизировавшуюся весами и куском меди. При окончании переговоров покупавший касался спорного человека палочкой (fistula) и произносил формулу присвоения его себе в качестве раба или сына. При возникновении позднейших недоразумений один из присутствовавших удостоверял подлинный характер бывшего акта, который равно мог освобождать и порабощать. Все эти особенности, яко бы, отразились и на апостольском изображении христианского спасения. Последнее запечатлевается Духом (Гал. IV, 5 – 7), который для нас служит юридическим adsertor in libertatem или libertatis, показавшим, что мы были выкуплены именно для свободы, а семь Его даров параллельны семи свидетелям описанного римского юридического акта. Тут Дух подкрепляет наше личное заявление своим согласием с нами, и потому Его голос в пользу нашего сыновства называется (Рим. VIII, 14 – 16) свидетельством. Христиане для Апостола были усыновленными согласно римской юридической требовательности. Все ее обрядности обязательно выполняются при введении в христианское братство. Неизбежно, что крещение оказывается юридическим актом легализации этого сопричисления. В этом своем свойстве возрождающе – обновляющая «баня паки бытия» рисуется условием для достижения наследничества (Тит. III, 5 – 7) и, очевидно, принимается за адаптивный процесс, доставлявший чужому человеку наследственные права лишь чрез усыновление. Крестное знамение, сопровождавшееся при этом таинстве словами принятия нового члена в Церковь, может быть приравниваемо к упоминавшемуся касанию чрез fistula. У Апостола Петра выдвигается другая юридическая сторона, когда крещение именуется (1Петр. III, 21) «вопрошением благой совести». здесь для сближения служит stipulatio, где для установления обязательственных отношений производился словесный обмен торжественных вопросов и ответов между верителем (stipulator = stipulans; reus stipulandi) и должником или его заместителем (sponsor, promissor), который обязуется и дает обеспечение (causa) сего посредством формального обещания. По этой аналогии в крещении христиане обязуются пред Богом чистой совестью в уплате за ссуженные им благодатные дары.

Во всех пунктах христианство очерчивается юридически, – и непосредственное действие его должно быть не менее юридическим. Усыновление совершается для создания наследственных полномочий, которые – подобно ему – раскрываются по римским юридическим схемам,¹⁷³² а не по библейско – иудейскому закону. Характерны две особенности с словах св. Павла по этому предмету (Рим. VIII, 17). Все усыновленные бывают непременно и наследниками. Этот порядок не допускался еврейским правом первородства и санкционировался только римской юриспруденцией. Наряду с этим крещенные титулуются «сонаследниками Христу» и – значит – не просто ожидают, но уже теперь соучаствуют в наследственном обладании. Этот принцип опять утверждается римским правом, ибо оно совсем не исповедовало позднейшей тестаментарной догмы, будто nemo est heres viventis, хотя и по нему hereditas viventis nulla est. Напротив, римская семья была союзом, который и для сохранения фамильного культа не мог прерываться ни на мгновение. Поэтому в нем с определенного периода каждый имел законченную и равную фамильно – юридическую компетентность. Все достояние было не личным, а фамильно – родовым, – и лишь в фактическом распоряжении временно заведует старший paterfamilias на общую пользу семьи. По кончине главы, sui haererdes¹⁷³³ не столько наследует его собственность, сколько приобретают свободный контроль над своей частью, являясь продолжателями умершего по имущественной власти и по отношению к родовым sacra. На эту юридическую теорию и намекает Апостол своим римским читателям. Тут устранялась неудобная для Господа Спасителя идея смерти, раз наследничество у римлян было соучастием inter vivos, а не сменой mortis causa. В силу этого христиане и ныне сонаследствуют. При всем том это пока больше юридические прерогативы, для реализации которых нужен особый акт – или «поставление в положение сыновства», уже формально легализованного. При римской адопции было еще публичное ее закрепление, напр., чрез ввод в дом с сыновним званием и достоинством. В этом тоне и св. Павел говорит (Рим. VIII, 23), что все верующие ожидают завершения своей сыновности по освобождении от тела чрез торжественное признание их активного сыновства. К такому пониманию наклоняет и другая заметка апостольская о запечатлении христиан Духом Святым в обучение наследия (Еф. I, 13. 14). Имитируется упрощенный тестаментарный обряд квиритской практики. Ею для наследнического усыновления не требовалось показной продажи в церемонии с aes et libra; все ограничивалось скрепленными печатями семи свидетелей письменным завещанием, с которого снимались копии, помещавшиеся в официальных архивах. В этом тоне благовестник говорит о «знаменовании» печатью Духа во свидетельство, служащее несокрушимым обеспечением нашей наследственности до тех пор, пока залог искупления увенчается самим возобладанием или фактическим наследованием. В последнем будет похвала и славе Господней, как усыновленные рабы при похоронах эмансипатора являлись наилучшим прославлением для него, откуда развился обычай слишком многочисленных предсмертных освобождений, которые на задолго до времени Павлова дозволены были не свыше установленных цифр.

Все разнообразные примеры убеждают, яко бы при аспекте наследничества христианство в своей теологии не менее подвергалось римским юридическим влияниям, чем и при освещении с точки зрения сыновства. Апостольское учение сильно пропитывается юридическими стихиями, когда доставляемые благодатные блага почти прямо обращаются в узаконенные преимущества, ожидающие реализации. Есть ли в апостольском благовестии несомненные основания для такого крайнего юридического толкования?

Весь вопрос сосредоточивается на концепциях сыновства и наследования, из коих первое условливает собой второе. Если это требовалось самим фактом, то нельзя думать, будто тут все создавалось юридически, ибо на деле не редко бывает, что фактически совершившееся отвергается правом или постепенно вырабатывает его для себя. В христианской сфере наблюдается именно такое фактическое самоутверждение.¹⁷³⁴ Задача человеческого бытия заключается в том, чтобы люди, будучи творением любви Божией, были истинными детьми своего Небесного Отца, соучаствующими в Его блаженстве. Эти нормальные отношения были разрушены, и человечество впало в рабскую беспомощность, необходимо лишавшую сыновнего богатства. Естественно, что последнее теперь должно уже приобретаться вновь путем достижения раннейшего уровня. Бывшее достояние оказывается объектом, подлежащим восприятию от обладателя, или чрез унаследование от него. С другой стороны, для сего обязательно прежнее сыновнее достоинство, а по утрате оно приобретается лишь чрез усыновление. Отсюда видим, что обе анализируемые идеи коренятся в самом существе библейской теологии, покоящейся на понятиях отечества в божестве и сыновства в твари. Они считались данными реально и не нуждаются ни в каком юридическом пособии для возникновения и развития, вытекая непосредственно и с логической строгостью из всего библейско – богословского миросозерцания. То же справедливо и для обратного процесса благодатного восстановления. В своей греховно – рабской принадлежности человек был совершенно неспособен к собственному освобождению. Этим свидетельствовалось, что вообще все космическое не компетентно для подобной миссии, и потому неизбежно было вмешательство деятеля божественного. По этой причине ниспосылается Сын Единородный, Который и добывает для людей потерянное ими, устранив и загладив подавлявшие их провинности и недостатки. Натурально, что Он получает все блага, а последние могут доставаться другими только при теснейшем приближении к Нему до взаимного (таинственного) слияния, когда верующий бывает фактически единым с Ним. Раз это Сын Божий, то и христианин усвояет богосыновними прерогативами. Искупление для облагодатствованного сопровождается сыновством, каковое неразрывно связывается с фактическим наследованием (Гал. IV, 3 – 7). Опять находим, что у Апостола изображается реальный ход христианского возрождения по его подлинным факторам, которые констатируются во всей неприкосновенности. Тут нет места для вторжения формально – юридических спекуляций, долженствовавших создавать фактические отношения, между тем в христианстве они были в наличности. Христианское «всыновление» не равняется юридической адопции и не исчерпывается термином и понятием этого рода в римском праве. Напротив, это есть реальное обладание, которое не титулуется «сыновством» лишь по той причине, что в своем происхождении посредствуется собственным Сыном Божиим и бывает в нас вторичным по отражению от Него, являясь в людях истинно свободным, юридически не обусловленным актом милости Божией. Конечно, – при такой производности достоинства по объединению с Господом – в приобретение наше будет соучастием в Его искупительном достоянии или сонаследничеством с Ним, хотя вполне реальным. Этим решительно обеспечивается светлое будущее, – и, полагая там реализацию идеалов, христианство вносило совсем новую стихию по сравнению с господствовавшим самоудовлетворением в наличной эмпирической сфере. Путем христианского сыновства оно утверждало благодатный универсализм в мире националистических обособлений и разделений. Это вовсе не было противоестественной попыткой основать какое – то эфемерное братство на отрицание самых основ для него в натуральном братстве по рождению, ибо созидалось на постепенном фактическом преобразовании самой природы человеческой, которая облагодатствованием обновлялась для соответствующего изменения всей жизни. Понятно, что христианское влияние должно было сказаться благотворно и на социальном освобождении людей от взаимного рабства. Говорят, конечно, что Филон и литература диаспоры возвели гуманность и общечеловеческую любовь в коренной догмат иудейской морали, между тем это теоретически несправедливо и не подтверждается фактическими результатами. Но, будто бы, эмансипация рабов все – же не является делом христианства, а подготовлена римским правом, которое проповедывало и культивировало принципы равенства, свободы и т.п. Гуманность водворялась со времен Августа помимо христианского участия, как и благотворительность. В этом есть доля истины, однако еще больше заключается здесь всяких преувеличений и искажений. Для древнего человечества сам труд казался уничтожительным, а рабство, выполнявшее его, считалось необходимым состоянием, так что философия допускала последнее, и нигде не выражалось ясной и уверенной надежды на уничтожение этого порядка. Не смотря на легальные смягчения, – положение рабов в Риме было тяжелое, и здесь едва ли шла далеко впереди закона. Свободолюбивые слова немногих светлых умов оставались лишь красивыми сентенциями, если даже libertine почитались не вполне правоспособными. Тут мало даже тогдашней религиозности; в эллинистический период она являлась господствующей силой, но без истинного религиозного воздействия по своей внутренней скудости, ибо больше разобщала людей, чем сплачивала, не умея достигнуть надлежащего объединения веры и нравственности, а в остальном выродилась во фразерство, мантику и теургию. Везде обманчивая тень без содержания и влияния, какие нужны были для религиозно – социального переворота. Наоборот христианство подрывало все корни института рабства и фактически устраняло всякую возможность для самого его бытия, не нуждались в посторонних внешних удостоверениях юридической формалистики. В частности, и для Апостола языков рабство было явлением ненормальным, так что Онисиму явно внушается опустить Филимона.

Из всех приведенных наблюдений итог будет тот, что описывая христианское оправдание и благодатствование, св. Павел с фотографической верностью изображает реальное событие, свидетельствуя в фактическое восприятие сыновних преимуществ с соответствующими выгодами. Отсюда в оправданных начинается новая христианская жизнь, функционирующая исключительно по сыновней энергии. Христианская нравственность могла теоретически предвосхищаться и прежде, однако на практике бывает чисто христианским продуктом; она зиждется на сыновстве, а это почерпается в Господе Искупителе, почему у Апостола нигде на характеризуется и не рекомендуется в качестве своей, но всегда выставляется Христовой. Христианство апостольского типа есть явление реальное и чуждо юридической фиктивности, хотя полно самых высоких и неоспоримых прав. Этим условливается вторая особенность, что его юридические определения не навязываются отвне, поскольку содержатся в нем фактически. Понятно, что они должны быть отличными от других по своей природе, раз сам объект оригинален. И эта черта равно несомненна. Христианское усыновление в действительности совершается не Отцом, ибо приобретается чрез Сына, когда Всевышний только санкционирует реальные привилегии облагодатствованных. Эта идея совсем не гармонирует с законами римской адопции и предполагает иные отношения. Их сущность выясняется из того, что фактически бывает собственно признание реальности сыновних достоинств в оправданных. Следовательно, Бог для них всегда был отцом и теперь уже обнаруживает Свою отеческую любовь, находя в них реальное содействие для нее. По всему видится, что ранее они сами заграждали ей путь своим богослужением. С этой стороны у Апостола все утверждается на догмате истинного и непрерывного отчества Божия к человечеству, которое восстановляется в своем сыновнем звании, хотя это не просто restitution in intеrgrum по юридическим нормам, коль скоро в благодати дается большой простор для развития прежних натуральных прерогатив. Весь процесс рисуется благовестнику под формой возвращения блудных сыновей под отеческий кров. Эта схема – не римско – юридическая, а библейско – теократическая. Адопция не смысл adrogatio неизвестна еврейству, но библейское созерцание неумолчно провозглашало истину универсальной отеческой благости Божией, реализацией коей св. Павел констатирует в христианстве, руководствуясь здесь нормами библейской теологии. Почва у Апостола совершенно иная, почему неизбежны различия и в частностях по сравнению с римско – юридической техникой. Так adoptio скорее приближается к греческим понятиям; равно сам термин был тогда достаточно распространенным и закрепляемый им образ является настолько знакомый для всех,¹⁷³⁵ что помощь римской юриспруденции оказывалась излишней и могла разве запутывать своею техническую утонченность.

На поверку выходит, что в коренных пунктах своего христианского воззрения на благодатное избавление Апостолов языков ничуть не был, зависим от римских правовых норм. Влияние их, безусловно, преувеличивается и в иных вопросах. Конечно, для успешного распространения Евангелия благовестник воспользовался удобствами римской имперской организации, но будет крайностью заключать, яко бы церковь христианская практически была священной римской империей. Этот позднейший римско – католический идеал напрасно переносится в апостольскую эпоху. Для нее неверно и суждение, будто экклезиологическая концепция развивалась по идее римского империализма. Внешняя аналогичность утрируется несправедливо. Понятие единства всех частей по органической целостности имело для себя поддержку в готовом сравнении с телом и фактически утверждалось на том, что христиане везде сохраняли свое достоинство лишь по своему неотлучному пребыванию во Христе и потому взаимно сплачивались в Нем до органической нерасторжимости. Св. Павел не мог копировать, если не был копией точно воспроизводимой у него факт. Ему не было надобности ограждается римским законничеством и в других случаях по ясности самого дела. Говорят, что, ссылаясь пред Коринфянами на неслыханность кровосмешения даже у язычников (1Кор. V, 1), он разумел специально римское право. Для сего вина прелюбодея комментируется не обычно, а так, будто пасынок только женился на своей мачехе, когда она развелась с его отцом. Однако эта интерпретация едва ли основательна и не устранялась той простой истины, что кровосмесительные связи всегда были противны и языческому чувству. Для этого не требовалось апеллировать к римской юриспруденции, далеко не общеизвестной в таких тонкостях на греческой территории среди римских колоний, которые управлялись поримски, а жили в своем обиходе по местному правовому строю. Еще меньше соприкосновений в материях гражданско – политического свойства. Тут выдвигают апостольские замечания о политическом властительстве (Рим. XVI, 1 – 7), считая их чуть не важнейшим из всего написанного св. Павлом. В них видят автентичное истолкование слов Христовых, но уже со стороны урожденного эллиниста, во всей деятельности своей условливавшегося эллинистическим духом. Это значит, что изречения Господа получают научно – эллинистическую формулировку по господствовавшим об этом воззрениям. Проникаясь ими, апостольское рассуждение приобретает такой характер, что становится предначертанием принципов общественной экономии и политического права. Все это почти фантастично. Раскрывается собственно один тезис, что законно функционирующие власти имеют божественное происхождение или соизволение. Эта доктрина исключительно библейская и в подобной форме не проповедовалась языческой юриспруденцией. Что до практического заповедания о повиновении светскому державству, то, вытекая из теологической мотивировки, это внушение условливалось всем благовестническим опытом (ср. 1Тим. II, 2), когда Апостол находил себе опору и защиту в своем римском гражданстве и в римском начальстве.

Активного участия римского правосознания в павлинистической теологии не открывается. И, бесспорно, оказывается утрированной мысль, что в Новом Завете целые книги имели юридические цели, если возобновляют старую гипотезу, будто оба писания св. Луки были собственно апелляционными прошениями в ограждение обвиненного Апостола. В частности допускают, что Деяния Апостольские составлены для юридического утверждения легальности христианства, а 3 – е Евангелие является апологией Павловой проповеди, служа «защите дела христианства и Павлова» и стремясь юридически оправдать языческую миссию в пользу христианской веры, как religionis licitae. Трудно поверить такому юридическому порабощению, чтобы ради юридической скрупулезности св. Павел допускал модификации в библейских текстах. В примере ссылаются на Гал. III, 10, где – вместо LXX-ти – читается (для Второз. XXVII, 26), яко бы, для указания, что цитируемое записано в юридически обязательном документе. Должно согласиться, что этот оттенок вполне не ясен и не требовал таких корректур, ибо 1) все знали, что закон ветхозаветный изложен письменно или в письмени, и 2) ранее было упомянуто, что приводятся слова записанные. Во всяком случае, не менее возможна и другая причина. Подлинное упоминание о «законе сем» не подходило к апостольской аргументации, разумевшей не отдельные номистические акты, а все законоположительное содержание ветхозаветное. Естественно, что берется из Второз. XXVIII, 58. XXIX, 20 (21) более удобное выражение, вызвавшее маленькое изменение, поскольку для книги было соответственнее говорить не о словах, но о написанном в ней.

Внимательный анализ убеждает, что (греко –) римская юридические концепции и нормы не условливали догматического формирования апостольской христианской системы по ее содержанию и внутреннему строению. По апостольскому пониманию, христианство само создавало свое право и пользовалось готовым в меру пригодности, преобразуя его по собственному типу. Материально оно независимо по абсолютной самобытности своего основателя в Искупителе, как Единородном Сыне Божием.

----------------------

Этот итог вполне приложим и к общему вопросу об отношении апостольской теологии к греко-римской культуре, со всем ее богатством. Для св. Павла главой всей христианской религии было Евангелие о Христе распятом, а это почиталось юродством в глазах тогдашнего цивилизованного общества. С данной стороны и сам благовестник должен был отвергать надменную человеческую премудрость, почему существенное воздействие последней невероятно и не отыскивается в заметной степени. В новозаветных писаниях меньше эллинских отражений, чем даже в Мишне. Сверх внешних иллюстраций, часто излишних и даже ненужных,¹⁷³⁶ не находят у Апостола языков инкорпорации и употребления греко – философской терминологии для идейных обоснований. У него нет ни принципиальной некультурности эллинской, ни чисто школьной зависимости от греческой мысли. Светские идеи не занимают важного места в мыслях благовестника, и его доктрина не была трансформированным позаимствованием из греческой философии. Христианская оригинальность по бытию такова, что во всем Новом Завете не оказывается умышленных привнесений из эллинизма. А о св. Павле, бесспорно, что он не принял духа мира сего (1Кор. II, 12) и – очевидно – не допускал в процесс теологического творчества. Поэтому и авторы, утверждающие позднейшие эллинские вторжения в кафолическую Церковь, категорически свидетельствуют, что этот Апостол далек от эллинского гения, и понимание им Евангелия не зависимо по глубочайшему существу от эллинских стихий. Их участие преувеличивается несправедливо и тенденциозно. Внешние влияния и наслоения не были существенными, и учение Павлово во всем остается евангельски – Христовым. Вообще же христианство воспользовалось всем предшествующим развитием, но не выросло из него непосредственно и само произвело в нем радикальный переворот. Семя было исключительно его собственное, и даже почва совершенно облагорожена новым фактором. Верный действительности, – св. Павел не мог простирать свою эллинско – римскую соприкосновенность дальше применения накопленных материалов в качестве средства для наибольшей пригодности к человеческому восприятию своей евангельской проповеди. Предметно она была точным отражением факта божественного искупления и по сравнению со всякой культурностью являлась премудростью не века сего, ни князей века сего, а Божией, которая возвещается не в наученных человеческие премудрости словесях, но в наученных Духа Святого (1Кор. II, 6 – 7. 13).

Спб. 1890, Х, 19 (вторник) –

1904, XII, 17 (пятница); 1910, I, 6 (среда).