Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Предположение о генетической зависимости апостольской доктрины от раввинского иудейства и их несостоятельность при объяснении частных пунктов первой и антиномистического ее характера. – Необходимость привлечения новых элементов к соучастию в процессе образования апостольской системы и исторические соображения в пользу фактической вероятности, с какой утверждается зависимость благовестия св. Апостола Павла от иудейско-эллинского богословия.

И слово мое и проповедь моя не в

убедительных словах человеческой

мудрости, но в явлении духа и силы.

(1Кор. 2:4).

Деятельность, имеющая историческую важность, всегда служит отражением великих людей и существенно определяется их собственными идеями. С этой точки зрения вполне естественно, что миросозерцание св. Апостола Павла соизмеряется его жизнью, и контрасты первого сводится к превратностям личной судьбы. Тогда радикальный перелом в религиозных верованиях неизбежно приравнивается к факту обращения и объясняется из него. Если же последнее событие понимается в качестве натуральной психической трансформации, то и благовестие прежнего фарисейского зилота будет только субъективным преобразованием раннейших иудейских упований. Этим обосновывается и ограждается рационалистическая мысль о генетическом истолковании апостольского учения из раввинистических начал². Подобное заключение тем обязательнее, что Савл всецело был воспитан в иудейской теологии,³ а эта школа налагала неизгладимую печаль, почему переход к христианству не уничтожил привычных склонностей ума.⁴ В таком случае вся разница исчерпывается тем, что отменный раввиннист⁵ становится проницательным⁶ раввином христианским,⁷ и его «Евангелие» комментируется из фарисейских стихий.⁸ Церковь Христова называется дочерью иудейской⁹ и рисуется отпрыском синагоги,¹⁰ а Сам Господь Спаситель изображается учеником Гиллеля.¹¹ Однако ближайшее рассмотрение богословия Павлова возбуждает большие сомнения касательно внутреннего сродства с фарисейскими догмами, поэтому вместо гармонического согласия часто замечается решительное противоречие даже в кардинальных пунктах.¹² Так называется потребность в привлечении новых элементов иудейского сектантства и апокалиптики с усвоением им преобладающего влияния на строй христианской догматики.¹³ Но и эта попытка не увенчается успехом, отклоняя мысль от признанного первоисточника, раз нам свидетельствуют, что иудейские партии были чужды палестинской ортодоксии и слагались под иными сторонними внушениями.¹⁴

При таких условиях генетическая интерпретация теряет исходную почву и лишается исторического права в своих сближениях с раввинизмом. К сему присоединяются и наблюдения принципиального свойства. Послепленный иудаизм постепенно приобретал типическую физиономию строгого законничества. Правда, свою стеоретипную законченность антихристианской тенденциозности данное направление получило позднее,¹⁵ но это относится лишь к теоретической формулировке.¹⁶ При всяких гипотезах с достаточной твердостью допускается, что в век Искупителя господствовал терпкий номизм, деспотически сковывавший душу и нормировавший все ее биения. По критическим предпосылкам неизбежно, что этот регулятор всех религиозно-моральных отправлений должен был оставаться движущим фактором апостольской проповеди св. Павла. На деле оказывается совершенно обратное до абсолютной исключительности. Различие в отмеченном вопросе граничит с категорическим отрицанием – без малейших компромиссов и с нарочитым изъятием всего, что могло бы способствовать некоторому объединению. Сами защитники генетического метода констатируют, что эллинский благовестник резко подчеркивал антитетическую несовместимость закона с Евангелием¹⁷ и здесь был крайним революционером.¹⁸

Отсюда возникает дилемма: или Апостол языков содержанием своей проповеди не обязан фарисейству, представлявшему «иудеев вреди самих иудеев»,¹⁹ и воспроизводил чистое откровение воплощенной истины в Господе Избавителя (ср. Еф. 4:21), – или же критика должна примирить врагов в союзе солидарности и дружеских услуг. Легко угадать, что для избегания роковых затруднений принимается второй путь. Вместе с этим не менее ясны и его опасности, которые предрешают конечный результат. Утверждают, что Павел был и желал оставаться «добрым Израильтянином». Главной особенностью его обновления служило стремление одухотворить легализм, чтобы усилить привлекательность иудейства²⁰ и распространить его за пределы своей национальности. С этими намерениями он начинает свое огласительное поприще, находясь в близкой солидарности с учением Спасителя. Скоро неумолимый опыт повел к тяжким разочарованиям. Новшества не встречали сочувствия, а это грозило крушением для всех реформаторских проектов. Как теперь, так и прежде – иудей не мог выносить доктрины, что закон есть сила греха,²¹ почему сам Павел дошел до нее среди испытаний всяких миссионерских невзгод.²² Иногда ему удавалось увлекать целые синагоги, но это было спорадическим явлением и достигалось посредством приспособления к уровню слушателей. Они же были проникнуты номистическим консерватизмом и инстинктивно протестовали против всяких уклонений. Смело задуманный план разбивался в прах, если жизнь заставляла возвратиться к преданию отцов и забыть все свои мечты. Подобное требование было тем неумолимее, что благовестник вынуждался опираться на готовую почву иудейского разъяснения, дабы воздействовать на окружающую среду. Однако события складывались неблагоприятно и не давали основы для рассчитанного влияния. Иудаизм неизменно был религией расы,²³ а Павел per fas et nefas хотел быть Апостолом язычников.²⁴ Здесь закон становился врагом его миссии и в интересах последней был поруган и отвергнут.²⁵ Тут сказался прежний зилотизм нетерпимости и горделивого эгоизма ради своего торжества.²⁶ Понятно, что в итоге получилось нечто субъективное и фальшивое. Апостольское изображение приравнивается к злостной карикатуре,²⁷ где мрачные тоны касательно отяготительности легализма всецело заимствуют из ненормальной фантазии упрямого фанатика.²⁸ Отселе он является принципиальным противником номизма,²⁹ но это догмат личного самосохранения и не имеет объективной ценности.³⁰ Св. Павел не сразу понял свое языческое предназначение³¹ и в течение своего поприща забыл свои начала. Они покоились на историческом факте служения Христова, почему измена им сопровождалась и отпадением от заветов Господа. С этой стороны антиномистическая Церковь есть дитя Павлово и не может укрываться под авторитетом Иисуса.³² Все благовестничество великого миссионера разрешается в миражах без реального содержания и надлежащего оправдания. При такой своей призрачности оно, конечно, не обладало и претворяющей жизненностью на практике. По своей исключительной негативности данное миросозерцание было всего менее пригодно для возрождения эллинизма. Посему сомневаются даже в том, чтобы Павел обратил хоть одного чистого язычника не из среды прозелитов, и оно прямо лишается звания Апостола языков.³³ Между ними его проповедь заранее обрекалась на безуспешность и, не обеспеченная природной талантливостью, не достигала своей цели.³⁴ Миссионерская ловитва была не обильная, а затем – большинство из немногих общих этого рода исчезло бесследно и без воспоминаний в христианской истории.³⁵

Жизненный опыт осудил теорию и этим нелицемерно засвидетельствовал ее объективное ничтожество. «Павлинизм» погиб собственно потому, что у него не было запасов для развития и процветания. Являясь «смелой и радикальной модификацией! иудейства,³⁶ он исчерпывался голыми отрицаниями, которые были материально скудны, этически подозрительны и практически мертвы. В логическом отношении это суждение критики – по внешности – безупречно и свои предпосылки увенчивает неизбежным итогом. Но – по своему существу – последний настолько невероятен, что необходимо колеблются и все его предварения. При всякой оценке неоспоримо, что огласительный подвиг св. Павла не был бесплодным покушением мечтательности. Напротив, в нем исходное начало христианского универсализма, который вышел из тесных границ палестинского иудейства и постепенно приобрел возобладание во всем мире. Это было бы совершенно немыслимо при указанном генезисе апостольской догмы, поэтому миражи всегда мимолетны и неспособны к оживотворяющему возобладанию над космосом. Они быстро рассеиваются, и лишь великие идеи непреходящего свойства преобразуют лицо земли. С этой стороны авторитет целых девятнадцати веков скорее говорит в пользу внутренней значимости апостольского благовестия и утверждает за ним достоинство независимой истинности. Тоже подкрепляется и ближайшим истолкованием самого антиномизма Павлова. Он не был озлобленным попранием и потому ничуть не равняется пристрастному противоборству. Симпатия к своему народу неизменно наполняли сердце Апостола трепетом сочувствия и скорби (Рим. 9:1 сл. 10:1), и римский узник за слово крестное прежде всего апеллирует к иудеям (Деян. 28:17 сл.) в том убеждении, что им первым принадлежало спасение благодати. Заветы Израиля продолжали быть священными во всем объеме и со всеми божественными прерогативами верховного избрания. Проповедь Христова была здесь призывом светлых воспоминаний и радостных надежд. И если она не была услышана, то причина сему могла быть только в невосприимчивости оглашаемым – по их упорству возвещаемому избавлению.³⁷ Ясно, что взаимный контраст предваряет миссионерскую практику и сам сообщает ей известное течение. В таком случае исторически ложно, будто антилегализм выработался постепенно в качестве субъективной антиномии для устранения непреодолимого препятствия. Миссионерские разочарования на иудейской почве вызывали только уклонение в фактическом приложении господствующего принципа и всего менее обусловливали его возникновение и характер. Следовательно, все основы апостольской проповеди были формулированы раньше столкновений и не могут быть выведены из них по хронологическому несоответствию.

В этом пункте логические и психологические эксперименты критической изобретательности просто неуместны по своей запоздалости. Но отсюда вытекает второе заключение, что апостольское «Евангелие» не было негативным и имело собственное содержание – помимо вражды и полемики, если даже теология и формулировалась по соотношению и контрасту с легалистической религией.³⁸ Самый антинономизм Павла чужд нетерпимости и покоится на поглощении высшего низшим,³⁹ хотя бы и верно было, что именно им этот вопрос поставлен принципиально – для богословско – теоретического разрешения.⁴⁰ Для Апостола закон ветхозаветный был откровением небесного Отца, и по своей цели Его глаголы одинаковы и в пророках и в Сыне. Роль этого божественного института в спасительном домостроительстве прямо неисчерпаема и несоизмерима. Даже отрицательные качества его помогали величественной реализации промыслительных планов во вселенской необъятности. Правда, он повел к познанию греха (Рим. 3:20. 7:7) и был определяющей силой преступности (1Кор. 15:56), но это предусматривалось его телеологической важностью (Гал. 3:19) и направляло мир ко Христу, где все суть дети Божии и сонаследники Господни. Верно и то, что Израиль отломился от древа жизни и отпал от обетования; при все том, остается незыблемым, что затвори Бог всех в противление, да всех помилует (Рим. 11:32). Икономическое достоинство закона поистине универсально и неограниченно. Этим, прежде всего, обеспечивается идея, что Апостол ничуть не мотивировался в своих воззрениях вынужденной ненавистью к славному учреждению своих предков. Если же с потомками, погруженными в номическое рабство,⁴¹ св. Павел разошелся до диаметральности, отсюда неотразимо, что он и не обязан им в данном отношении.

Попытки обратного толкования неудачны и только рельефные оттеняют благовестническую независимость. Высказывается, что именно раввинизм категорически провозглашал всемирную спасительность законничества,⁴² поэтому учение даровано для всех людей, почему преимущества Израиля созидаются не на плотском благородстве крови.⁴³ Однако тут не было принципиального обоснования, которое являлось уже post factum по неумолимым требованиям косной действительности. Она не укладывалась в неподвижные рамки номистических формул и оказывалась в оппозиции с ним. Ради примирения и допускали, что слова Библии повелительно комментируются жизнью,⁴⁴ и возникший обычай служит обязательной нормой.⁴⁵ Приспособление ее к писаной букве и совершалось иудейскими авторитетами⁴⁶ в духе сохранения второй путем частичных пожертвований, дабы удержать целое, раз специальное применение не отнимать общего значения.⁴⁷ Для сего библейский закон иногда прямо упразднялся,⁴⁸ ибо – по Симону бен – Лакишу – тут отмена его была собственно утверждением.⁴⁹ Раввинская экзегетика стремилась к атрофии непригодных начал⁵⁰ и – по роковой трудности задачи – разрешалась искусственными уловками⁵¹ извращенного метода.⁵² Таким способом законнический элемент удерживал свое господство, но в нем всякое расширение мотивировалось не его внутренними влечениями, а навязывалось ему насильственно,⁵³ когда целые горы (правил) вешались на волоске (библейских намеков).⁵⁴ Поэтому теоретические интерпретации отличаются номистической терпкостью с проповедью беспощадного подчинения. Само бытие мира сводится лишь к осуществлению Торы во всех ее подробностях.⁵⁵ Тогда естественно, что нарушивший закон о субботнем покое будет отступником от всего закона,⁵⁶ а прозелит, не принимающий одного легалистического пункта, оказывается апостатом.⁵⁷ Исполнение должно быть не менее точным, – и раб, стесненный в отправлении всех ритуальных функций, освобождался лишь вместе и наравне с вещью.⁵⁸ «Народы» же в подобных вопросах не просто не компетентны: – они всячески недостоверны,⁵⁹ и помощь им возбраняется абсолютно,⁶⁰ если даже сам Бог радуется их осуждению.⁶¹ Неудивительно, что упомянутый бен – Лак – иш невозмутимо заповедует убивать лучшего из них, а Симон бен – Иохай говорил, что все «гои» – не люди.⁶² Оправдывают эти резкости партикуляристического фанатизма тяжестью гонений, когда крайность извинительна, хотя и не имеет объективной твердости.⁶³ Другие понимают второе изречение в том смысле, что среди ужасов войны трудно было избежать соприкосновения с языческими трупами, и в интересах соблюдения ритуальной чистоты враги уподобляются животным по фактической необходимости, а не принципиально.⁶⁴ Исторически эти гипотезы, пожалуй, и дозволительны, но они далеко не покрывают предмета во всех его характерных чертах. Речь идет не о наличных случаях и совсем не ограничивается их нормированием. Единичное и временное раввинская логика освещает догматическими соображениями, и свое мнение провозглашает с безизъятностью, которая не дает места сомнениям насчет своей ценности или действительной приспособительности. В частном тут ярко обнаруживается убежденность веры, и потому для нас безразлично, что подобные внушения не функционировали на практике и не закрепились ею. Это опять дело разных обстоятельств и оппортунистической политики. Нам дорого единственно то, что человеконенавистничество проповедуется во имя самого закона и скрывает за собой легалистическую неизбежность такого поведения при встретившихся осложнениях. С этой точки зрения прекрасное решение доставляет раввинистическая формула, что добро язычников есть зло⁶⁵ и в чистом виде им не доступно. Возрождение их возможно не иначе, как при бесповоротном отказе от своей самобытности и при беспрекословном подчинении раввинистическому мозаизму. Идеал номистической кафоличности покоится на сплошном обезличении человечества и будет, достигнут не прежде, когда «вся Палестина станет тем же, что и Иерусалим, а все земли уподобятся Палестине».⁶⁶

Доступ к благам обетования для язычников открывается только через приобщение к избранной расе с утратой всякой индивидуальности.⁶⁷ Понятно, что эта всемирность относительна, и на нее с равным правом могут претендовать всякие практикующиеся идеи с тенденциями эфемерного абсолютизма. Истинная универсальность выше космических градаций и потому не задерживается ими. Она заключается в той духовности, которая всюду находит соответственный отклик в человеческой природе, почему натурально воспринимается последней, оживотворяет ее и способствует типическому ее развитию через воплощение идеального в реальном. Номистический раввинизм отвергал все это с горделивым чванством национальной кичливости и дозволял послабления лишь для себя и с целью ограждения своих норм и форм.⁶⁸

В этом пункте удачно замечают, что фарисеи не усвоили ни смысла, ни предназначения закона,⁶⁹ а, следовательно, и св. Павел не от них заимствовал свое универсальное воззрение. Это подтверждается его непримиримым разрывом с иудейскими авторитетами, но бесспорно и теоретически. Приписывая синайским заповедям великую роль в истории божественного промышления, Апостол не считал их окончательным выражением верховной воли и соизмерял судом благости Отца Небесного. Тут высшее, созидаясь на низшем, неизбежно вытесняло его. Поэтому икономическая важность не обладает свойствами догматической непреложности и даже устраняет ее. В таком случае закон, спасительный по своим намерениям, не имел совершенной действенности в своей сфере и просто был подготовительным орудием. Он всего менее вечен, и его роль хронологически замкнутая. С другой стороны в ходе домостроительства все слагается с гармонической постепенностью, и в нем новое бывает внутренне солидарно со старым. Здесь нет ни взаимоотрицания, ни противоборства, поэтому само упразднение прежнего достигается чрез его восприятие и усиление, хотя бы и с прекращением собственной активности. В этом отношении подавление законничества было его торжеством, увенчивая номистические надежды в их реальном осуществлении. На этой почве св. Павел мог смело свидетельствовать, что он не разоряет закона, но утверждает его (Рим. III, 31), откуда вытекает и полное согласие со Христом по данному вопросу.⁷⁰

В результате получаем, что апостольский антиномизм не был damnosa haereditas миссионерской политики⁷¹ и возник совсем не чрез отвержение стесняющих начал. Такое убеждение предшествовало опыту и, заправляя им, должно было отличаться положительным содержанием, а это последнее не совпадает с раввинистическим и не зависит от него. Ясно, что богатство благовестия не исчерпывалось фарисейским наследием и заключало нечто оригинальное, вызвавшее своеобразные модификации в исконной иудейской догматике.

Мы теперь на пороге к признанию откровения божественного в апостольском учении. Но для критики Новый Завет есть еврейская книга,⁷² и если в ней не все выводится из Ветхого,⁷³ то все же добавочные элементы будут строго иудейскими. А раз при них удерживаются раввинские теоремы, – этим необходимо предрешается, что все новшества были одинакового типа. Так генетические авторы находят счастливый выход из своей беспомощности в мысли о слиянии «павлинизмом» разных иудейских стихий. Это толкование представляется тем более плодотворным и объективно безупречным, что для него не трудно подыскать исторические оправдания в неоспоримых фактах. Прежде всего, констатируется, что сам Апостол происходил из эллинского рассеяния,⁷⁴ а в нем партикуляризм палестинского книжничества давно был ослаблен по неизбежности разобщения от иерусалимских святынь и по соприкосновению с язычеством. Это не мало сглаживало обособленность и способствовало взаимным позаимствованиям. Вне границ обетованной земли Израиль утрату своего обильно вознаграждал усвоением чужого и привлечением его на пользу номистических верований. Таково было достояние тарсийского зилота, и оно укреплялось потом самими условиями благовестнического служения. Уже Христос яко бы действовал собственно среди грецизированных иудеев,⁷⁵ а для Апостола это была собственная сфера миссионерских подвигов. Естественно, что для обеспечения успеха приходилось приспособляться к настроению аудитории и выдвигать наперед привычные ей стороны. Слушатели и оратор объединялись в равной склонности к эллинистическим тенденциям. Св. Павел принудительно направлялся к преимущественному развитию последних, почему разрыв с синагогой обыкновенно возникал лишь от крайнего увлечения проповедника. Думают, будто вся первохристианская община составлялась из эллинистических членов иудейства,⁷⁶ с привлечением сектантства,⁷⁷ откуда и влияние гностицизма на ее прогрессивное формирование.⁷⁸ Но «Павлинизм» был важнейшим двигателем этого процесса, почему мы обязаны понимать его в смысле высшего выразителя начал эллинского иудаизма. Поэтому весь ключ к уразумению апостольского «Евангелия» кроется в ближайшем определении, было ли оно иудейско – палестинским или строго эллинистическим.⁷⁹

Перед нами теперь вторая возможность, однако, принятие ее затрудняется принципиальными соображениями. Иерусалимский раввинизм всегда оставался высшим вершителем и регулятором иудейской теологии, и всякая примесь допускалась с его согласия и одобрения. Савл же был школьником фарисейским, и основой его учения будет раввинская теология.⁸⁰ Все дальнейшее дозволительно здесь не более того, сколько допускалось палестинской ортодоксией,⁸¹ чрез посредство которой и усвоялось фактически.⁸² С этой стороны высказывают, что эллинистический дух, господствующий в кафолической догматике, еще не заметен в новозаветных писаниях⁸³ и мало воздействовал на формулирование «павлинизма»⁸⁴ – по его независимости от этих течений.⁸⁵ Это суждение в свою очередь предполагает, что палестинское книжничество было чуждо эллинистических приражений.⁸⁶ Но данный пункт далеко не бесспорен, и мы встречаем совершенно противные мнения.⁸⁷ С давних пор греческое миросозерцание вторглось в Палестину,⁸⁸ и его отголоски слышатся даже в эпоху реакции⁸⁹ и ощутительны в самой литературе.⁹⁰ Это способствовало обмену раввинизма с эллинским иудейством. Первый продолжал быть нормирующим и, напр., отражался в александрийской экзегетике,⁹¹ как и у LXX-ти.⁹² Конечно, это не абсолютно достоверно и иногда комментируется совсем наоборот.⁹³ При всем том почва для взаимообщения была готова, и это не могло пройти бесследно. Естественно, что александрийские течения проникали в Иерусалим⁹⁴ и влекли за собой соответственные модификации.⁹⁵ Догадываются, будто сам раввинат слагался не без отношения к эллинизму,⁹⁶ который проглядывает и в иудейских учениях.⁹⁷ Еще тверже это для палестинских мидрашей⁹⁸ с характерными особенностями алексадринизма,⁹⁹ и если Филон руководился ими,¹⁰⁰ то развитие догмы о мемре шло не без его участия¹⁰¹ и давления,¹⁰² как это принимается и для идеи шехины.¹⁰³ Этим обеспечивается влияние Александрии на Палестину¹⁰⁴ в различных сферах¹⁰⁵ и до такой степени, что филонизм вносится в раввинизм¹⁰⁶ с его специальной теологией.¹⁰⁷ Здесь – по обычаю – сближения – подчеркиваются с урированностью, яко бы скорее мыслимо возобладание александрийских стихий в фарисействе, чем противное.¹⁰⁸ Крайность вызывает не меньший отпор,¹⁰⁹ и этим оправдываются теории, что эллинизм всегда был, слаб в палестинских кругах,¹¹⁰ и у них не доказаны александрийские элементы.¹¹¹ Нужно согласиться, что поборники последних не редко впадают в излишние преувеличения и заходят за пределы исторического правдоподобия. Достаточно отметить хотя бы вопрос о греческом переводе LXX-ти, где иногда усматривают чисто философские концепции, которых на деле не оказывается.¹¹² Тем не менее, живая связь сынов Израиля по всему миру не отрицаема,¹¹³ а это содействовало распространению египетской мудрости в раввинистических слоях.¹¹⁴ Пограничная линия между палестинским и эллинистическим иудейством не была устойчивой,¹¹⁵ и литературные памятники не различаются строго.¹¹⁶ Раввинский иудаизм не был вполне чистым и содержал достаточное количество чуждых зародышей, допускавших свободные комбинации. Здесь все зависело от благоразумной рассудительности и осмотрительной уравновешенности. При консервативной умеренности получалось незазорное рациональное освещение заветных упований, но они легко претворялись и утрачивали свою типичность в обработке несдержанной мысли. И если в самом иудействе образовались сектантские направления и выделились еретические партии, то почему ученик Гамаила не мог уйти дальше должного, не смущаясь в своей иудейской совести? Раз же это допущено, – у нас не будет причин отвергать вероятность, что фарисейский зилот естественным путем преобразился – в благовестника языческого. И когда выражают, что его «Евангелие» совсем не раввинско-иудейское по своему происхождению и существу,¹¹⁷ – на это критика не без достоинства отвечает ссылкой на пропуск важнейшего фактора – в эллинистическом возобладании.¹¹⁸ Тайна «павлинизма» кроется именно в необычайной композиции фарисейства и эллинизма,¹¹⁹ как в этом и единственно законный способ к его объективной оценке¹²⁰ чрез расположение непримиренных сочетаний.¹²¹ Так Апостол натурально обращается в языческого миссионера и его богословия комментируется из наличных материалов с соблюдением всех требований научного генезиса.

Вопрос получает неожиданное решение, и его прочность условливается истинное разумение Павловой теологии. Она приравнивается к эллинистическому иудейству,¹²² и мы обязаны анализировать последнее, начиная с высшего его выражения в александрийской теософии Филона.

Зависимость благовестия св. Павла от теософии Филона, утверждаемая по связи с раскрытием исторического значения эллинистически-александрийского иудейства для христианства, предвестником коего называют египетского теософа, бывшего яко бы производящим прототипом для Павловой теологии. – Сущность вопроса, что если Апостол не мог знать непосредственно филоновых воззрений, как допускают некоторые, то павлинизм есть явление позднейшей эпохи. – Необходимость дательного сличения сравниваемых систем по методу обоснования и характеру содержания. – Экзегетическая техника Филона и предположения об отношениях к ней св. Павла, не имеющего соответственного образца в раввинизме. – Неверность этой мысли, поэтому у Апостола не усматривается прямого отражения методических принципов филонизма – в отсутствии в Библии малозначительных подробностей (1Кор. IX, 9 ꓿ Второзав. XXV, 4) и в особом смысле каждой из них (Гал. III, 16). – Заявления о крайнем преувеличении филоновского аллегоризма в Гал. IV, 21 сл. и их ошибочность, ибо тут не argumentum ad hominem и не гомилетическое увещание, а объективная характеристика номизма на основании не рассказов, но фактов библейских, которые были аллегорическими по самой своей природе, почему сближения, не нарушая исторической реальности, созидаются на соприсущем ей принципе единства всех ступеней в божественном промышлении, между тем Филон почти совсем уничтожал историческую действительность эпизодов об Агари и Сарре, в комментировании всюду обнаруживал буквалистическую логомахию и – вопреки апостольской свободе от закона – провозглашал строгое законничество. – Для всего В. З. аллегорически-типологическое понимание св. Павла покоилось на признании последовательно и согласно осуществляющейся воли Божией в фактически бывших событиях, тогда как теософ подрывал историчность последних и отнимал у Библии прямой смысл, всецело пользуясь греческим переводом в качестве вдохновенной замены подлинника, номистически искажал и оттеснял пророков и дозволял широкие перетолкования ради привлечения эллинских идей. – Различие приемов сопровождается диспаратностью воззрений, и в вере Авраамовой Филон видит лишь, начальную и переходящую стадию интеллектуалистического созерцания, которое для практического влияния прибегает к законническому авторитету, а Апостол считает ее активной силой оправдания и жизни праведной (Гал. III, 9. 5 – 7. Рим. IV, 13. 16. 18 – 22) в духе христианского избавления. – Отсюда неизбежная разность и в христологической проблеме, где для предсуществующего Сына Божия благовестнику называются филоновские концепции идеальной или ариански – тварной прототипической человечности, но в 1Кор. XV, 45 сл. не допускается промежуточного прообраза для земного Адама и второй удостоверяется не по причине теософического понимания Быт. I, 26, ибо это есть Христос в исторически – человеческом бытии искупительного подвига; для Него указания «с неба» и «небесный» не свидетельствую о доинкарнационной человечности и по небесному происхождению определяют животворность Воскресшего и Превознесенного в качестве последнего родоначальника человечества, градации коего устраняются в царстве благодати (Гал. III, 28) совсем не по андрогинизму главы. – Божественная премирность Христа и выдвигаемая в генетических интерпретациях связь ее с филоновской логололией. Однако у Апостола предвечное божественное предсуществование Господа в Кол. I, 15 сл., Еф. и Филипп. II, 6 сл. ограждается историческим подвигом божественного избавления во всей своей реальности и в этом пункте, безусловно, согласно со всеми другими данными, потому что в 1Кор. X, 4. VIII. 6. 2Кор. VIII, 9 категорически проповедуется действительное домирное бытие Искупителя, в 1Кор. XV, 24 – 28 не отмечается Его тварной соподчиненности вопреки Кол. I, 16 – 17, если везде господствует общая истина, что все направляется к Отцу чрез Сына, как подлинный «образ Божий» (2Кор. IV, 4), открывший Себя в этом достоинстве – по воплощении – во всем Своем историческом служении и запечатлевший Свою преэкзистенциальность настолько отчетливо и неотразимо, что она коренится в самой вере христианской и почерпывается в ней. У Филона эта идея и выстраивается и развивается иначе: предпосылки ее – онтологический дуализм, сглаживаемый привлечением примиряющих посредничестве платоновско-стоического типа и со слабыми чертами иудейской ангеологии; в качестве высшего выражения этих тенденций – Логос формулировался в интересах удовлетворения космологических потребностей и по реальности поглощался миром, а по божественности растворялся в идеальности разума Божия. – Поэтому у Апостола Христос, как сила, предполагает предвечную божественную персональность, которую Филон отвергает то упразднением особой личности своего ходатая, то принижением его до тварной «космичности». – Теософическое понятие об искупленнии злых чрез добрых только внешне – аналогично апостольской доктрине, ибо там все сосредотачивается на отрешении от плотяности и самобытном восторжествовании добродетелей, где нет ни сверхчеловеческого избавления, ни божественного Искупителя, не нужных для социально- политического освобождения Израиля. – Отрицание воплощения. – У Филона метафизически – дуалистическая антропология переходит в психологически-этический дуализм, не принимаемый Апостолом, откуда контраст между ними в амартологии и по отдельным пунктам в изображении – человечества в доблагодатно – естественном состоянии и в период христианского обновления, в частности об истинно – нормальной жизни. – Общий характер филонизма – в насильственной эллинизации Библии посредством искусственной экзегетического аллегористики и неизбежная бесплодность его в иудействе при совершенной независимости христианства, которое скорее отрицалось бы им, как не заимствовалось от него материально и доктрианальное обоснование благовестия св. Апостола Павла.

Иудейство рассеяния, живя в чуждой ему среде, по необходимости должно было приспособляться к окружающей действительности. Но религия проникала все бытие еврея и она же всего более обособляла его от других народов. Поэтому и сглаживание преимущественно затрагивало теологические созерцания. Они были почти совсем неведомы языческому миру, где циркулировали совершенно превратные представления, дававшие пищу злостным издевательствам и оправдывавшие упорное недоверие инстинктивного отвращения. Иудейству нужно было рассеять эти предубеждения и раскрыть всю чистоту своих религиозных упований, а для сего требовалось осветить предмет в формах, доступных эллинскому пониманию. Способы последнего и его идеи являлись неизбежной предпосылкой подобной политики. Значит, апологетическая тенденции достигались не иначе, как чрез перенесение философских методов и концепций и чрез перенесение их на всю сумму иудейских догматов. Наряду с этим заслуживает внимания и другое наблюдение. Потомки Авраамовы всегда были проникнуты непоколебимым убеждением в исключительности своего религиозного превосходства и единственной спасительности хранимых заветов. С их стороны вполне естественно желание доказать первенство и привлечь всех людей к своему исповеданию. Задача сводилась к неотразимому констатировании того, что иудейство выше язычества в религиозных стремлениях. Легко видеть, что теперь обе величины поставлялись на один общий уровень, почему аргументация заимствовалась от второй и прилагалась к первой, дабы результат был бесспорным для языческого мышления. Ясно, что и цели прозелитические, подогреваемые фактическими успехами, в свою очередь склоняли к усвоению инородных философских начал. Так постепенно сформировалась в эллинистическом иудействе своеобразное религиозное воззрение, достигшее особенного расцвета в Египте на берегах Нила. Александрия была всемирным рынком и служила фокусом взаимообщения для всяческих влияний, а потом сделалась и важнейшим центром умственной продуктивности увядавшего эллинизма. Здесь иудейство издавна составляло многочисленный и внушительный класс, с широкими привилегиями, и силой вещей обязывалось к участию в совместной умственной работе. Неудивительно отсюда, что именно на этой почве развилась специально иудейская религиозная теософия наилучшего образца. Проникнутая отмеченными свойствами и воплощая их до точности, она была блестящей защитой национальных верований и располагала к ним эллинский ум. Ее победная рекомендация, запечатленная несокрушимой убежденностью, была тем привлекательнее, что язычник встречал привычные схемы, обогащенные новым содержанием светлых надежд и глубочайших идей откровения Божия.

В этом смысле иудейский александринизм был плодотворным фактором религиозного прогресса. Он встревожил языческую апатию холодного безразличия и открыл счастливые горизонты скептическому отчаянию, а привитием монотеизма приучил к ожиданию и восприятию дальнейших обнаружений спасительной воли Бога Израилева. Симпатия к глаголаниям пророческим была прекрасной пропедевтикой для внимания слову Сыновнему. Посему думают, будто вне палестинское иудейство было мостом для объединения его с церковью римской уже в период распространения христианства.¹²³ Но Филон,¹²⁴ служащий для нас представителем всего эллинистического иудейства первохристианской эпохи, есть «слава александрийской школы иудейской,¹²⁵ и если последняя предуготовляла путь для проповеди искупления,¹²⁶ то это еще справедливее для ее главы. Филоновская теология служит переходом от «апокрифов» Ветхого Завета и помогает объективному постижению апостольского благовестия,¹²⁷ ибо оставила на нем неизгладимые следы своего влияния.¹²⁸ Дальше вытекает само собой, что они взаимно сродны, и в возвещаемом факте избавления находится осуществление теософических идей. С этой стороны Филон и христианство уравниваются на одной основе – при взаимном соотношении их, как влечения и исполнения, надежды на будущее и уверенности в настоящем.¹²⁹ Александрийский иудей оказывается не только детоводителем во Христа,¹³⁰ но и прямым Его предтечей, почему некоторые с тривиальной грубостью считают филонизм интродукцией или увертюрой христианского гимна благодати.¹³¹ В нем все будущее христианство¹³² в его первоначальном возникновении и дальнейшем развитии церковной догматики.¹³³ Такие мнения издавна проскальзывали в критических кружках¹³⁴ и не замедлили сосредоточиться на личности св. Павла. Верный ученик Господа, он продолжал миссию своего Наставника и дал широкий простор скрытым зачаткам. Апостол исповедует александрийские теоремы гораздо решительнее Иоанна,¹³⁵ и прямо либо косвенно Филон¹³⁶ влиял на него сильнее, чем большинство апокрифов.¹³⁷ Теология египетского мистика будет прологом павлинизма¹³⁸ и отпечатлевается на нем со всей рельефностью.¹³⁹ Между ними замечается внутренняя интимность,¹⁴⁰ и благовестник, усвоивший язык своего александрийского ментора,¹⁴¹ обязан ему всеми догматическими концепциями¹⁴² и в побочном и в главном. Так, антропология и сотериология были лишь логическим итогом филоновских предпосылок,¹⁴³ из них объясняются всецело и, пожалуй, не требуют для себя исторического фундамента в факте вочеловечения и крестных страданий Сына Божия.

Павлинизм бесследно растворяется в эллинистическом иудействе и будет просто оригинальной его трансформацией. Самые крайние гипотезы этого сорта поныне находят энергических защитников,¹⁴⁴ и даже умеренные из них допускают несомненное соприсутствие эллинистических элементов в апостольском «Евангелии».¹⁴⁵ Но тогда нужно утвердить историческую связь кредитора с заимодавцем, чтобы допустить бесспорность одолжения. В этом и первое затруднение для критики, которая, однако же, ничуть не смущается и пускает в ход все средства виртуозной изобретательности.

Филон (родившийся около 20–10 г. до Р. Хр.) был старшим современником св. Павла,¹⁴⁶ и литературные труды александрийского философа едва ли приобрели широкую известность к моменту начала миссионерской деятельности и до издания посланий Апостола.¹⁴⁷ При тогдашних условиях книжный обмен не был столь легким, и быстрое распространение сочинений не согласуется с фактическими возможностями. Критика, по – видимому, попадает в безвыходное положение, вынуждающее к самоотречению. Капитуляция тем неизбежнее, что сами авторы генетической школы обостряют вопрос слишком резкой постановкой. Они не довольствуются общими аналогиями и пытаются обосновать мысль о непосредственном соотношении, поскольку иначе все сходство объяснится из характера и духовной атмосферы данного периода,¹⁴⁸ а в таком случае идея обязательства устраняется сама собой. Более трезвые наблюдатели весьма колеблются по рассматриваемому пункту и требуют наглядных иллюстраций.¹⁴⁹ Необходимо допустить и аргументировать прямую литературную зависимость, которая и действительно провозглашается в интересах теории.¹⁵⁰ Дальше будет следовать, что «писания Филона были, вероятно, знакомы Апостолу,¹⁵¹ – и этим очищается почва для генетических экспериментов. Вся задача теперь в отыскании удобного времени для подобных занятий в жизни Павловой. Ее раннейшие стадии до обращения не открывают ни малейших отклонений зилотической ревности, которую опять же опасно ослабляют вторжением либеральных веяний, не нарушая естественного течения фарисейского возмужания и не противореча категорическим свидетельствам благовестника. Его молодость была целиком захвачена номизмом, и раввинистическое усердие исключало всякие посторонние влияния, как в нем именно и вся тайна возрождения. Поэтому догадываются, будто чтением и изучением филоновских трактатов Апостол занимался в эпоху пребывания своего в странах Сирии и Киликии (Гал. I, 21) после удаления в Аравию.¹⁵² Другие привлекают участие александрийца Аполлоса, наделившего своего просветителя сокровищами иудейской мудрости Египта.¹⁵³ Посему «нельзя отрицать возможности, что в десятилетие между 50-м и 60-м гг. по Р. Хр., когда – по принятому воззрению – возникли главные послания, некоторые филоновские идеи и сочинения оказались доступными Апостолу»,¹⁵⁴ который и воспользовался ими непосредственно.¹⁵⁵

Но уже с первого взгляда заметна роковая шаткость всех этих интерпретаций. Не говорим о том, что сирийско – киликийское служение совпадает с процессом литературного творчества александрийского теософа, произведения коего едва ли с такой быстротой простирались далеко за пределы египетских кружков. Для нас гораздо существеннее, что внутреннее настроение св. Павла всего менее располагало его к позаимствованиям из запасов человеческой изощренности. Что бы мы ни придумали о спасительном переломе фарисейского самоубеждения, – всегда будет бесспорным, что этот кризис завершился полным обновлением личности. В ней как бы исчезло все старое, и дух благости приковывает внимание до бесчувствия ко всему окружающему. По своем крещении Савл не ищет помощи «знаменитейших» авторитетов и бежит в Аравию, чтобы замкнуться в себе. Мало того: – он не спешит в Иерусалим к «предним», хотя и для него они были «столпами» Церкви и первейшими выразителями воли Христа, Которым помилован гонитель. Доселе его благовествование несть по человеку (Гал. I, 11). Равно немыслимо обратное и потом, ибо трудно отыскать удовлетворительный мотив для изменения прежнего тона. Ссылаются на предполагаемую миссионерскую деятельность среди язычников до эпохи великих путешествий.¹⁵⁶ Но, во – первых, это совсем не аксиома, а затем ею вовсе не вызывалось подобная метаморфоза. Сам огласитель горьким опытом неизгладимо мучительных воспоминаний убедился, что человеческая энергия скорее разрешается гибельными результатами и бывает плодотворной не ранее высшего освящения. Тут было бы крайней аномалией пользоваться средствами, не соответствующими цели, и устранять единственное пригодное, испытанное лично с такой благодарностью. Если там все было в благодати спасения, то и здесь мы должны ожидать всецелого сосредоточения на ней. И нам известно, что за эти четырнадцать лет церкви иудейские слышали лишь о горячей преданности бывшего зилота гонимой вере и прославляли за него Бога (Гал. I, 23 – 24), усматривая в его проповеди равноценное засвидетельствование истины Христовой.

По всему очевидно, что анализируемая возможность почти прямо невозможна. И трудность усугубляется тем, что миссионерская проповедь уже предполагает выработанное и продуманное убеждение, а для соучастия в этом филонизма пока нет места. Но в таком случае подрывается в самой основе и влияние Аполлоса.¹⁵⁷ С ним св. Павел встретился довольно поздно, чуть не к исходу своего благовестнического служения до иерусалимского ареста. В прошлом мы имеем два путешествия, «апостольский собор», «столкновение» с Петром в Антиохии и не менее трех посланий, из коих Галатийское не без права почитается наиболее типическим для понимания личных особенностей благовестия писателя. Его воззрения получили резкую отчетливость, не дозволяющую радикальных преобразований. Отсюда сомнительно воздействие Аполлоса и для будущего. Теоретический вывод подтверждается фактически с достаточной неотразимостью. Коринфское пребывание ученика (и крестника?) Акилы и Прискиллы было не совсем благополучно и сопровождалось возникновением специальной партии с наклоном к раскольническому выделению (1Кор. I, 12. III, 4). Сам Аполлос не был виновен в этом (ср. I Кор. XVI, 12) не менее Павла, но для нас интересно выяснить причины предпочтения его пред учителем среди ахейцев. В этом отношении важны следующие наблюдения. В первый свой визит к Коринфиянам Апостол не достиг блестящих успехов между иудеями: сначала его проповедь замыкалась узкими рамками и потом простиралась больше на прозелитов и эллинов (Деян. XVIII, 4 – 6). Наоборот, подвиги Аполлоса увенчались решительными победами, если и не привлекли многих поклонников (XVIII, 27). И замечательнее всего то, что оба защищали одинаковый тезис, что «Иисус есть Христос» (XVIII, 5 и 28), – только у первого он повел к противлениям и хулениям с непримиримым разрывом, а второй сильно опровергал оппонентов и всенародно торжествовал над ними. Разгадка этой тайны кроется в свойствах самой задачи. Мессианство голгофского Страдальца нужно было утверждать писанным библейским словом, где иудейская ортодоксия усматривала в своем избавителе лишь ослепительное сияние славного героя – триумфатора. Предубежденному взору это представлялось несовместимым, – и требовалось тонкое искусство опытной диалектики, чтобы принудить человека видеть то, чего он не хочет. Апостол же ограничивался свидетельством (XVIII, 5) и истолкованием события, которое представлялось иудеям специально – зазорным, – и естественно, что они приобретали наружную законность для гибельного злословия и упорства. Но Аполлос был муж красноречивый и сведущий в Писаниях (XVIII, 24). Известная изобретательность александрийской экзегетики оказала ему прекрасную услугу, и он легко преодолевал все затруднения, как в полемике, так и в апологетике. И обличение, и обоснование у него были равно несокрушимы. В результате получалось, что Аполлос превзошел Павла,¹⁵⁸ и христианские новички из влиятельных членов просвещенного прозелитизма достоинство истины соподчинили эффекту ее аргументации. Отсюда и особое партийное направление в Коринфе с окраской философского превозношения. Но отразилось ли это хоть в слабой степени на симпатиях Апостола? Надежды в этом смысле терпят абсолютное разочарование, и благовестник категорически осуждает самочинную мудрость: в прошлом для нее роковой приговор «погублю» и «отвергну», в настоящем и будущем страшная опасность, да не испразднится ею крест Христов, почему и проповедь благодати не в убедительных словах, а исключительно в явлении духа и силы (1Кор. I, 17 сл.). Такое настроение принципиально и навсегда избавляло св. Павла от теософических обольщений александринизма и не давало Аполлосу опоры для филонических воздействий.¹⁵⁹

Так закрываются все пути для проникновения филоновских концепций в сферу умственно – религиозных созерцаний эллинского миссионера, и здесь непосредственное соприкосновение исторически невероятно. Итог этот своей неоспоримостью покоряет всякую рассудительную мысль, и его принимают авторы самых различных оттенков. Утверждают, что никто из новозаветных писателей не читал сочинений Филона, хотя из него многое объясняется,¹⁶⁰ а для св. Павла это почти недоказуемо¹⁶¹ по фактической невозможности.¹⁶² У критики отнимается всякое оправдание. Тем не менее, это не есть еще окончательное поражение, и сама она охотно соглашается с формулированным тезисом, поэтому у нее все ресурсы исчерпаны и генетические намерения обеспечены вполне достаточно. Для освещения вопроса довольно будет и краткой цитаты. В ней говорится: «если – предположительно – жизнь Филона завершилась около времени между 50 – 60 гг. по Р. Хр., то для распространения его идей и трудов по всему иудейско – греческому миру потребен известный период, а характер и способ пользования ими в Новом Завете скорее свидетельствует, что тогда они уже издавна действовали и проникали в умы. Поэтому отмеченный факт станет понятным лишь в том случае, коль скоро не только писания Иоанна, послания к Евреям и позднейшие Павловы, но и главные павлинистические документы будут комментироваться в качестве памятников эпохи, которые очень изрядно удалена от исторического Павла».¹⁶³ Это значит, что – по отсутствию прямых связей с Филоном у Апостола языков – вся литература последнего должна быть неподлинной во всем объеме. Заключение – логически неизбежное, и оно находит не мало, резких сторонников в лице Bruno Bauer’a, Rudolf’a Steck’a, Carl’a Hesedamm’a. И голландская школа по завету отца независимой теологии¹⁶⁴ Cхолтена (Scholten) со всей дерзостью применила этот принцип. Основным возражением против послания к Евреям служит его (преувеличенный) филонический колорит.¹⁶⁵ Однако и в других новозаветных книгах эллинистический элемент яко бы неоспорим,¹⁶⁶ а потому Голландцы осмеливаются совсем устранить самое бытие первохристианства. Для них «Христос и Павел суть творения II – го века; история христианства начинается при повороте первого столетия ко второму, когда на почве мессианских исканий в погречившемся иудействе вырастает это своеобразное явление. Данный век произвел «Иисуса Христа» точно так же, как позднейшие греческие религиозные философы создавали своих спасителей (напр., Аполлония); маркионовская церковь породила «Павла», а в слагавшейся кафолической он отлился в отчетливую фигуру».¹⁶⁷ Успех апологетики оказывается призрачным и обращается в прямую гибель для ее целей. Она необходимо вынуждается к сдержанности в исторической аргументации, дабы не навлечь горшей опасности и не утратить последнего достояния. Такая победа была бы поистине непоправимым поражением, ибо чрез это для генетических сближений очищается все поле – без ограничения пространством и временем. При освобождении от фактических препон и исторических критериев неудивительно услышать, будто «в писаниях Павла и Аполлоса Иоанна и в послании к Евреям гораздо больше вдохновения от иудео – александризма, чем от Духа Святого», по отношению к теологии и даже к самой религии христианской.¹⁶⁸ Новый элемент для формирования христианства заимствован от Филона,¹⁶⁹ и он есть первый из отцов Церкви¹⁷⁰ и глава их.¹⁷¹

Мы видим, что все дело ускользает от исторического контроля и при этой постановке получает особенную остроту. Вопрос теперь касается не частностей, а затрагивает достоинство всего новозаветного канона с покушением на его фактический фундамент в совершении искупления воплотившимся Сыном Божиим. Интересы реальной герменевтики сливаются с догматическими и освящаются ими по своему глубочайшему жизненному значению. Этим предначертывается задача тщательного рассмотрения отмечаемых пунктов во всех подробностях.

Мы видим, что все дело ускользает от исторического контроля и при этой постановке получает особенную остроту. Вопрос теперь касается не частностей, а затрагивает достоинство всего новозаветного канона с покушением на его фактический фундамент в совершении искупления воплотившимся Сыном Божиим. Интересы реальной герменевтики сливаются с догматическими, и освящается ими по своему глубочайшему жизненному значению. Этим предначертывается задача тщательного рассмотрения отмечаемых пунктов во всех подробностях.

Естественное средство для разрешения этой проблемы заключается, конечно, в детальном стечении, а его ход определяется сущностью самой системы Филона. «Типичный еврей – эллинист и типичный александрийский эклектик»,¹⁷² он стремился объединить ветхозаветное богословие с понятиями греческих мыслителей¹⁷³ чрез перенесение их в свою сферу.¹⁷⁴ Но, само собой разумеется, что все это предпринималось во славу веры Израилевой и ради ограждения и пропаганды ее идеалов среди образованного язычества. Опорой и мерилом всех теософических порывов оставались библейские книги, содержание которых раскрывалось научными приемами греческого ума и сравнивалось с его лучшими продуктами многовекового напряжения. Слово Божие сближалось с речью человеческой и – по всему превосходству – обнимало ее всецело, будучи высшим и совершеннейшим развитием. Этим неотвратимо констатировалось их материальное сродство с обязательством вывести логически одно из другого. Если же базисом филонизма была Библия, то, прежде всего, требовалось придать ей греческий облик и отыскать в ней эллинскую премудрость. В свою очередь последняя подкреплялась этим в своем авторитете и вынуждала к библейскому оправданию. Со всех сторон Филон направлялся к экзетическому методу построения, а его свойства условливались качествами предмета. В нем сразу бросалось в глаза радикальное обличие библейского созерцания от философских концепций. Запас понятий, их содержание, внешняя формулировка и литературное воплощение – все это проникнуто было особым духом неподражаемого сочетания возвышенности и реализма, разобщенности от мира и человеческой приспособительности. Материальное несходство проглядывало всюду и затрудняло всякие сопоставления с эллинизмом, между тем в них – то и кроется самый нерв филоновских тенденций. Они спаслись не иначе, как при убеждении, что в Библии многое говорится не собственно и ее нельзя толковать буквально, а – напротив – должно изъяснить применительно к греческим идеям. Смысл непосредственный устранялся в наибольшей части и претворился в простую образность педагогической аккомодативности. Отсюда в сочинениях Филона безгранично царит сплошная аллегория со всеми тонкими изворотами и с упразднением почти все истории. В этом была внутренняя необходимость взятой задачи, которая осуществлялась только аллегорическим способом.¹⁷⁵ По этой причине он и является строго выработанным и обоснованным в своем закономерном употреблении, поэтому им обеспечивалось все действие. В продолжительном опыте взаимных примирений иудейство постепенно прокладывало удобные пути и выдвигало пригодные приемы эллинистически – библейской интерпретации. Филон воспользовался добытыми запасами и изощрил их до тонкости и точности непогрешимого масштаба, почему у него не редко упоминается о правилах аллегории.¹⁷⁶

Ясно, что в его религиозной философии последняя была одушевляющим фактором и обладала всей полнотой законченной возмужалости. И если мы замечаем у других аналогичные факты, – у нас невольно зарождается догадка о поражении. Она тем несомненнее, когда у современного автора нет такой принципиальной вынужденности по его намерениям, и все исчерпывается достоинством случайного подспорья. Преувеличение не должно идти в счет, потому что бессистемное копирование всегда сопровождается крайностями извращения и утрировки. Но, будто бы, таково именно и было отношение Филона и св. Павла, поэтому второй аллегоризирует спорадически и не обнаруживает регулированной нормативности. Думают, что этим громко свидетельствует его фактическая зависимость, которая поддерживается и всеми прочими соображениями. Правда, Апостол воспитался в раввинской школе, а в ней аллегоризм процветал издавна¹⁷⁷ и часто достигал изумительной виртуозности. Иногда категорически говорилось, что толкующий буквально есть лжец.¹⁷⁸ Не должно только забывать, что ближайшим источником и критерием подобного понимания служила сама жизнь. Будучи отражением прогрессивного возрастания народа, избранного, неуклонно подвигавшегося к обязательному поручению Царства Божия, эта жизнь не могла не запечатлевать в себе откровенные истины и явилась для них фактическим комментарием. В этом смысле все сложившиеся начала религиозного сознания и благочестивой практики заранее почитались библейскими, хотя бы они не совсем совпадали между собой. Естественно, что тогда даже разные интерпретации провозглашались одинаково ценными,¹⁷⁹ раз они держались на твердом обычае, укоренившемся в действительности. Выходит, что раввинско – палестинская аллегория собственно закрепляла наличное и всего менее была орудием расширения и развития религиозных иудейских воззрений. Во всяком случае, это всегда было лишь побочным применением ее главной роли при новшествах, утвердившихся прежде и помимо экзегетической аргументации, которая сообщала им теологическую солидарность. Все такие качества составляют резкое отрицание самого существа экзегетики Филона, и если он не мало содержания почерпал из фарисейской галахи¹⁸⁰ и палестинских агад, то едва ли заимствовал из них свой метод,¹⁸¹ потому что последний, будучи аналогичным раввинско – мидрашическому,¹⁸² был у него средством для образования собственной и оригинальной теософической системы, во многом чуждой и вере и благочестию.¹⁸³ Это служение в усиленной мере справедливо по отношению к св. Павлу, поэтому его богословие слишком далеко от фарисейского, как и он порвал связи с учителями Израиля.¹⁸⁴ Сказанным намечается и другая типическая черта раввинской аллегористики. Имея свое основание и опору в развившихся понятиях, она, конечно, поддерживалась и освящалась ими, но тут же находила повелительное ограничение. Ее влияние суживалось рамками реальных запросов и не простиралось сверх потребного ответа. Поэтому в Библии ни один иод не напрасен и заключает известный оттенок, но смысл Писания не должен выступать за буквы, которые, прежде всего, подвергаются анализу.¹⁸⁵ Естественно, что аллегорическая техника раввинизма отличается просто буквальной скрупулезностью, и в ней все поразительное искусство вешания на волоске целых гор законов ничуть не ослабляет впечатление меркантильной бездушности и мертвящей мелочности. Энергия ума втиснута в заколдованный круг традиционных схем и, скованная ими, с редким усердием подтачивает саму себе. Здесь чем выше успех, тем ничтожнее результат, – и внешний эффект диалектической изворотливости неизбежно сопровождается заскорузлым консерватизмом¹⁸⁶ ослепительного фанатизма приверженности к традиции – при яростном ожесточении для всех порывов будущего. При таких тенденциях аллегория лишалась биогенических свойств и часто спускалась до уровня механической эквилибристики. Но это было догматической необходимостью, и всякие дальнейшие покушения навлекали суровый интердикт иудейской ортодоксии, которая усматривала в них греховный либерализм и подвергла его анафеме.¹⁸⁷ Неудивительно, что в Палестине категорически протестовали против аллегоризма,¹⁸⁸ и он находил себе приют только в сектантских партиях. Для его развития в иудействе опять не оказывается достаточного простора.¹⁸⁹

Так мы снова обращаемся к Филону, поэтому лишь у него рассматриваемый метод был и способом и органом продуктивной мысли в ее стремлении к освежению и оплодотворению исконного миросозерцания. Сближение его с Апостолом приобретает силу неотвратимости, и пред нею теряет свою странность даже тривиальное заключение, что у благовестника есть аллегория, ибо она встречается у александрийского теософа,¹⁹⁰ бывшего выразителем господствовавших аллегорических тенденций – в качестве сына своего времени.¹⁹¹ Тут взаимное сходство немыслимо без причинной зависимости, и – по всем соображениям – дебитором был св. Павел. Будучи «смелым аллегориком»,¹⁹² он следовал обычаям своего века,¹⁹³ а в анализируемом пункте господствовал филонизм. Поэтому апостольская аллегоризация будет чисто александрийской.¹⁹⁴ При эпидемической наклонности эпохи к символическому толкованию,¹⁹⁵ – эта потребность искала себе удовлетворительного образца¹⁹⁶ и находила его именно у Филона,¹⁹⁷ с которым Апостол внутренне соприкасается в экзегетике.¹⁹⁸ Стараясь отыскать основы своей веры в Ветхом Завете,¹⁹⁹ он должен был прибегать к натянутой аргументации, но в этих случаях аллегория всегда являлась неразлучным спутником развития новой религии из старой,²⁰⁰ путем преобразования эллинистических идей.²⁰¹Раввинистические привычки²⁰² воспитанника Гамалиилова получили богатую пищу в александрийской лаборатории, и из нее заимствована Павлова герменевтика²⁰³ во всех технических приемах.²⁰⁴ Благовестник толкует Библию подобно александрийскому иудею²⁰⁵ и почти равняется Филону по виртуозной изобретательности, а капризы его интерпретаций даже почитателей заставляют сожалеть о таком печальном падении гения.²⁰⁶ Школьная аллегория,²⁰⁷ отшлифованная в Тарсе,²⁰⁸ достигает напряженности противоестественного насилия²⁰⁹ по упорному невниманию к прямому смыслу, в духе иудейских писателей²¹⁰ с их мидрашическими фокусами.²¹¹ Поэтому и более умеренные авторы усматривают у св. Павла экзегетическую искусственность²¹² и сближают его с Филоном²¹³ по сходству с его техникой.²¹⁴

Решительность приведенных приговоров покоится на идее существенного тожества параллельных величин, а оно объясняется зависимостью копирования. Значит, во втором должны отчетливо отражаться типические свойства первого, хотя бы с утратой жизненной индивидуальности источника. По генетическим наблюдениям так и было в действительности. Св. Павел аллегоризирует часто, но – в качестве пневматика – он был неспособен к выдержанной системе и не мог создать ее,²¹⁵ хотя школьные раввинистические привычки заставляли его искать твердых правил.²¹⁶ Однако у него замечаются некоторые регулирующие нормы аллегорического применения, и мы обязываемся согласиться, что они не собственные, а взятые оттуда, где для них имеется пригодная почва. С этой стороны филонические отголоски будто бы неоспоримы, потому что в них веет дух александрийского творца. Последний сосредоточивался на рекомендации Библии просвещенному суду интеллигентного эллинизма и не мог допускать чего – либо низменного для философского разума. Отсюда коренной принцип Филона гласит, что в ветхозаветных книгах нет намеков, интеллектуально недостойных Бога, – и Апостол с не меньшей категоричностью подчеркивает, что в заповеди о воле молотящем (Второз. XXV, 4) Господь печется совсем не о воле (1Кор. IX, 9).²¹⁷ Но у египетского теософа подобные тенденции вытекали из самого духа его планов и воззрений, между тем благовестник не разделял их и не чувствовал столь фатальной надобности в ревнивом охранении славы Божьей в истории Израиля и в номистическом откровении. Понятно, что приспособление вышло неудачное, лишенное и объективной ценности и теоретического оправдания.²¹⁸

Заключение это было бы незыблемо, если бы оно было верно, а на этот счет имеется немалое колебание. Мы видели, что благовестник ничуть не отнимает повеления и сохраняет за ним полную важность.²¹⁹ Конечно, по его словам, разбираемое определение написано для нас – христиан, дабы из него мы извлекали соответствующие уроки. В частном случае Коринфской скупости этим внушается нравственная обязательность материального вспомоществования проповедникам по самому простому закону взаимного возмездия, поскольку честный труд предпринимается ради плода и оплачивается им: «ибо кто пашет, должен пахать с надеждой (на урожай), и кто молотит, должен молотить с надеждой получить ожидаемое» (1 Кона аналогии с работой вола и в ней почерпает свою убедительность. Как молотящее животное пользуется животом для своего подкрепления, так и всякий огласитель заимствует содержание от своих духовных детей. Такая логика зиждется на общем согласии, что fundamentum сomparationis есть факт бесспорный и авторитетный, позволяющий более широкие аккомодации равной неотразимости. Здесь малейшее подозрение относительно его исторической истинности было бы противно всем упованиям апологии и ею только утверждается в своем подлинном бытии и по внутренне идейному смыслу. Ясно, что последнего Апостол совсем не отрицает и – скорее – констатирует его во всех качествах освященной нормы. Ссылка на языческую практику жречества (Кор. IX, 13) в свою очередь свидетельствует, что не может быть и речи об устранении истории, потому что это граничило бы с борьбой против повсеместной очевидности. Если же так, то о взгляде благовестника на частное предписание мы должны судить по характеру морального применения, в котором дается собственная оценка. С этой точки зрения довольно безразличен и сам вопрос о фактической достоверности исходного пункта. Раз все дело сводится к идейному содержанию, – здесь исключительная важность состоит в определении точного соотношения результата с посылками по намерениям комментатора. Тут дозволительны только две возможности: или ближайшее прямо подавляется отдаленным и попирается в своей низменности, или второе извлекается из первого и санкционирует свою основу. Но едва ли допустимо колебание в выборе между этими потенциальностями. Пусть фраза апостольская будет гласить, что о воле, молотящем у Моисея написано единственно для нас, чтобы мы поучались безупречному осуществлению этических требований. Отсюда с неизбежностью вытекает, что последние принципиально коренятся в законнической формуле и просто извлекаются из нее. Тут связь истины скрытой и обнаруженной – при ее непрерывности и материальной целостности, почему она всюду одинаково досточестна и божественна. Поэтому комментарий разрешается восхвалением и переносит на свое начало всю нравственную энергию продолжения. Совпадая взаимно, они покрываются и по своему значению, усвояемому автором в окончательном исходе. С этой стороны величие аллегорического приложения будет простираться на все прецеденты. Но св. Павел категорически заявляет, что именно «то же говорит и закон» (1Кор. IX, 8) касательно его внушений, а в них воспроизводится незыблемое повеление Господнее (1Кор. IX, 14). Таким образом, завет Моисея ограждается благодатью Христа и запечатлевается ею по своей силе, чуждой всяких теней человеческой примрачности (1Кор. IX, 8). Свет божественного сияния в Сыне разливает свои лучи в тумане номистической сыновности и сообщает ей свою живительную чистоту, удаляя всякие помышления об интеллектуальной ее блазненности. Поэтому и ветхое бесспорно не менее нового, которым укрепляется в своей вечной пригодности для морального упорядочения возрожденных. Об уничижительности изречений Торы теперь не может быть серьезного спора. Уместно только сомнение в объективной прочности апостольской аргументации. Не редко высказываются упреки в произвольности и беспочвенности построения. Однако все это не имеет ни малейшего отношения к вашему специальному предмету, потому что для него дорого лишь уяснение подлинного суждения писателя о ветхозаветном слове. А в этом пункте ярко обнаруживается глубокое почтение Апостола к букве Пятокнижья с усвоением ей христианской обязательности, поскольку тут заключается воля Божья.²²⁰ Кажется, не нужно и прибавлять, что все это диаметрально противоположно стремлениям Филона, который – пред интеллигентным эллинизмом – боязливо стыдился священных памятников своей веры и старался искусственно затушевать мнимые пробелы. При таких условиях зависимость будет суетным мифом генетической натянутости. Фундамент и точка отправления обоих диспаратны до отрицания. Естественно, что тогда и техническое развитие взятой идеи будет самобытным. У Апостола все держится на заключении от меньшего к большему, где часто незыблемое еще тверже в своем действии морального фактора. Эта логика зиждется на природных свойствах человеческого разума и совсем не нуждается во внешних пособиях. Посему и для св. Павла не было надобности в глазах Филона, чтобы прочитать Библию, понять ее и разъяснить Коринфянам столь простые вещи.²²¹

Отмеченная нами черта у александрийского теософа была неразрывна от самого существа его системы, и констатированное различие свидетельствует о догматической непримиримости с благовестником. Поэтому натурально, что и другая аналогичные детали экзегетического метода призрачны. Угадать их нетрудно. Если в Писании нет чего – либо недостойного Бога, то всякая подробность в нем не случайна и содержит свою глубокую идею.²²² Так у Филона все нумерические оттенки библейских выражений приобретают особую важность и служат опорой для теоретических обобщений. Напр., в Быт. XVII, 16 употреблено sing., и это гласит, что прекрасное не в многообразии форм, а в объединяющей их силе.²²³ Подобно тому и Апостол сосредоточивается лишь на числе, когда (в Гал. III, 16) обетование Аврааму приурочивает к одному Христу на основании формы. Филонический характер этого аргумента тем резче бросается в глаза, что в нем забывается подлинный текст, далеко не столь удобный для подобных операций,²²⁴ и все созидается на греческой букве.²²⁵

Фактически эта ссылка обладает всеми данными наружной убедительности. Истинно до самоочевидности, что оппонент иудаизма рельефно выделяет числовой оттенок и на нем полагает все ударение, что из него извлекает свой конечный вывод и обусловливает им всю свою апологию. Но вопрос весь в том, как получается желательный результат: есть ли он прямой экзегетический итог интерпретации, или ею только оправдывается и подкрепляется? У Филона имеется первое, поскольку последняя мысль его соображений служит естественным увенчанием экзегетических экспериментов. Нам думается, что у Апостола этого нет, и он должен быть причислен ко второй категории. Допустим, что тестаментарный договор редактирован в духе строгой единичности и устраняет всякое двойство. Все блага принадлежат одному лицу и никому более. Само собой понятно, что для благовестнических успехов этим достигалось немного. Дальше требовалось определить искомую индивидуальность и закрепить за нею заветные привилегии. В этом пункте достоверно было для всех лишь общее наблюдение, что таков божественный Мессия, ибо обладание всей землей связывается с обнаружением спасающей воли Всевышнего в торжестве Израиля, а это невозможно без нарочитого вспомоществования Иеговы при пособии чрезвычайного ходатая. Этот исход логически законен и, пожалуй, приемлем даже для самих иудеев. Но благовестник не останавливается на этой безличной формуле и вносит в нее жизненную реальность исторического субъекта. Для него «единым» был Господь Искупитель по Своему спасительному подвигу избавления и облагодатствования. Здесь в силлогизме неоспорим логический скачек в умолчанном отожествлении, что предреченный Мессия воплотился во Христе, Который и получает все его преимущества.²²⁶ В этой идентификации исчерпывается вся энергия апостольского убеждения, между тем она нимало не раскрывается и не доказывается.

Значит, существенный предмет речи вовсе не обосновывается экзегетически, а потому и не создается библейским наведением. Он абсолютно несомненен прежде и помимо всяких рассуждений и просто освещается ими. По этой причине у Апостола защищается только сближение двух фактов, независимых между собой по идейному достоинству и историческому бытию. Христос есть божественный примиритель, ибо Он действительно упразднил клятву и возродил человечество, почему все предписанное об этом великом таинстве прямо и всецело относится к Нему. Отсюда незыблемо и обратное применение, что Он точно соответствует ветхозаветному слову и воспринимает божественную авторитетность священного обетования. И мы видим, что благовестник ограничивается именно констатированием обрисованного параллелизма и не соподчиняет его рядов логической связью причины и следствия. Его конечный тезис выражает, что Христос Спаситель таков, каким должен быть Мессия Израилев, и совпадает с ним по всем правам единственного наследника и бесконтрольного собственника всех обещанных сокровищ. Ясно, что главнейшее положение речи ничуть не условливается экзегетическим искусством и само награждает его своим содержанием, потому что истинно фактически раньше всяких интерпретаций. На этот счет текстуальный анализ совершенно гарантирован и с исторической стороны. Галатийские осложнения совсем не были антихристианскими принципиально, хотя и вели к этому неизбежно. Иудейские шпионы наружно не отрицали служения Господа и не устраняли благодатного пособия. Они защищали только догматическую незыблемость закона и хотели сохранить за ними прежнюю роль оправдывающего средства. Посему же и в Галатии еще не было полного отпадания, а все ограничивалось номистическими склонностями ритуальной практики. Благовестнику не было надобности защищать бесспорное, и его задача состояла в упразднении законничества. Это достигается утверждением мысли о привходящем достоинстве синайского института в движении божественного промышления, потому что единичное наследничество целиком перешло на Христа и теперь не нуждается в супплементарных пособиях.

Опять находим, что апостольский масштаб заимствуется в реальной личности Богочеловека, как исторического Искупителя. Понятно, что эта истина не вторичная: она не плод интерпретации и предшествует ей. В этом решительный контракт Филону, который обыкновенно все утверждает на формальных оттенках фразы и из них выжимает ту или иную идею. Совсем обратное мы встречаем в апостольском тексте, где библейская аналогия во всей его догматической обязательности для разума и воли. Эта адверсативность не должна быть ослабляема разными уловками. Бесспорно, что александрийский теософ вычитывал в букве, чего в ней совсем не было, и черпал влагаемое содержание из своей фантазии. Его экзегезис сводился к аллегорическому навязыванию Библии чуждых ей мыслей²²⁷ и по этой особенности яко бы несколько напоминает метод св. Павла, который усвояет предречению реальную истину благодатной истории домостроительства Христианства и догмат своего религиозного созерцания. Однако и тут подобие поверхностное, и за наружным сходством скрывается внутренняя диспаратность. Филон всюду выражает, что данный у него смысл включается в самом библейском слове и присущ ему изначально. В этом случае грамматическая форма оказывалась носительницей филонических теорем в качестве своего единственного содержания, которое обнаруживается для других искусством толкователя. У Апостола совсем не то, и он здесь даже не намекает, будто Аврааму открыта была тайна благодатного избавления во Христе. Св. Павел только констатирует, что глагол Божий проотцу еврейскому осуществился в лице Господа Спасителя и находит в Нем исполнение своего собственного предназначения. Здесь библейское отдаленное применяется к исторически совершившемуся, хотя последнее в своей самобытности может быть гораздо богаче и шире по объему. Это опять противно манере Филона, ибо – вопреки ему – библейские концепции влагаются в христианскую догму, а не идеи выработанной теории приурочиваются к Моисееву письмени. Тут нет экзегетического творчества, которым созидается и обосновывается известная мысль.

Все замыкается в простом сближении двух величин, причем главнейшая из них считается аксиомой и не нуждается в логических опорах. Тогда дальше позволительно спрашивать лишь о том, как определяется другая и незаметно ли в этом филонической натяжки изысказанного произвола? Генетическая критика в этом пункте, по – видимому, права до неотразимости, поскольку благовестник подчеркивает в завете нумеристическое его свойство и всецело сосредоточивается на нем, забывая все прочее. Однако в действительности мы видим простую отметку касательно грамматически несомненной особенности библейской редакции. В ней употреблена сингулярная форма, а она ближе всего применима к единичному субъекту. Это для всех незыблемо, и спор возникает уже насчет соответствия этой – подробности подлинному достоинству всего предречения. При такой постановке у нас снова получается двойство с энергией сравнения, которое наклоняется в сторону отожествления по причине характерности взятого качества для всего объекта. Истинность этого решения неясна с непосредственностью и достигается иными соображениями. Для них нужно наперед согласиться в том, какова реальная сила божественного обетования. В нем предвещается обладание землей Аврааму в его семени или в будущем потомстве торжествующих сынов Израилевых. Когда они наследят землю, тогда осуществится фактически и божественное предречение. Реальное благо последнего рассчитано на историческое сбытие и связывается с грандиозной победой всей истины ветхозаветного откровения. Уже этим требуется живое воплощение всей сыновной домостроительственности Божией прежде получения тестаментарных сокровищ, которые являются сопутствующим моментом.²²⁸ В этом виде они обязательно предполагают абсолютного обладателя, награждающего всех по праву свободы собственника. При одном этом условии и сам Авраам будет соучаствовать в утехе своих детей чрез своего двойника, воспринявшего все его привилегии. Выходит, что исполнение обета принудительно отсылает к единичной личности и на других распространяется лишь через нее. Это же вытекает и из свойств дарения, каким было божественное обетование, потому что оно не вызывалось человеческими мотивами и является актом верховной благости Иеговы. По этой причине фактическое закрепление должно быть, безусловно, одинаковым и предполагает щедрого раздаятеля, равного необъятности и неисчерпаемости изглаголаннаго благословения Божия. Антитип Авраамов рисуется теперь заместителем Всевышнего, а в глазах всех иудеев это был Мессия, хотя бы и без вышемирных прерогатив натурального богосыновства.

Со всех сторон неопровержимо, что в своем истолковании Апостол созидается исключительно на содержании ветхозаветного обетования, почему грамматическая формула только закрепляет его во всей типичности и не служит основой для аргументации.²²⁹ Естественно, что о ней совсем умалчивается в итоге, который дает неизмеримо больше. Логически вытекало бы разве то, что Христос един и именно исторический Иисус, но св. Павел свидетельствует в нем абсолютного наследника и полномочного распорядителя. Для этого голой единичности слишком мало, и мы знаем, что апостольский вывод покоится на фактической идентификации, устраняющей всякие дальнейшие ожидания и праздные надежды. Здесь невольно возникает догадка, что анализируемая черта выдвигается в интересах педагогической аккомодации и носит условный характер. Это в свою очередь незыблемо по контексту апостольской речи. В ней разъясняется, что заветы Божии праотцу Израильскому достигают фактической действенности лишь через Христа и в Нем простираются на язычников наряду с евреями. Вернее будет даже сказать, что вторые наслаждаются дарами только потому, что они доступны и первым, или после того, как замкнутость национальной присобительности поглотилась в универсализме благодати всемирного спасения (Гал. III, 14). В этом отношении все безразличны, и Апостол – в качестве «брата» по возрождению от Господа – сливается с читателями. Сочетаясь с ними, он входит во внутреннюю солидарность и приноравливаются к уровню господствующих понятий в одобряющем убеждении, что его мысль будет усвоена точно, как отголосок сходной настроенности. Поэтому благовестник и говорит по человеку (Гал. III, 15), аналогично принятым житейским нормам.²³⁰ В них для разбираемого вопроса ближе всего подходило завещание, которое для Галатов было институтом бесспорной значимости. При всем том это есть учреждение человеческое, и его достоинства еще незыблемее для слова божественного, – конечно, при несомненности достаточного подобия, а это самоочевидно. Но по своем законном утверждении всякое тестаментарное определение абсолютно не отменяемо и не допускает самых минимальных добавлений. Оно легально во всех своих оттенках, и в нем обязательна даже грамматическая нюансировка фразеологии. С этой точки зрения и сингулярное употребление в божественном предречении имеет юридическую принудительность преднамеренного указания, заранее связывающего свободу эгоистически – произвольных интерпретаций.²³¹

По строю всей аргументации незыблемо, что разбираемый оттенок вносится ради педагогического приспособления и вся его важность соподчиняется увещательным целям миссионерского назидания. Посему нельзя думать, будто для Апостола он был фундаментом теоретического развития Евангелия Христова. Всякий наклон в этом направлении будет фальшивой тенденциозностью. Дальше получится, что отмечаемое свойство связывается с анализируемым библейским местом аккомодативно и не исчерпывает всей его глубины. Отсюда вытекает, что в глазах благовестника обетование вовсе не покрывалось без остатка писаной фразой и от нее не зависит по своему первоначальному смыслу. В этом отношении сосредоточенность всего внимания на численной единичности неизбежно грозила односторонностью и подвергала фатальному колебанию сам вывод. Поэтому нумерическая особенность служит лишь для раскрытия, что наследник должен быть личностью индивидуальной, а не коллективной, но это заимствуется уже из всего существа обетования Божия. При такой соподчиненности данной черты она, разумеется, не могла быть логической опорой для искомого результата и не обусловливает его состоятельности. И на деле мы находим, что конечная истина просто сближается с экзегетическими предпосылками и ничуть не извлекается из них. Она сама сообщает свой свет последним, потому что солнце правды помимо них воссияло в Господе Искупителе. Спаситель воплощает в Себе божественные предречения, и они приобретают в Нем свое подлинное истолкование. В царстве благодатного избавления Христова реальный факт выше, шире и богаче своей сыновьей идеи, и связь между ними предметная, которая ничуть не создается экзегетическим путем искусственного сцепления.

Детальный анализ двух примеров совсем не подтверждает генетических упований. В первом от частного предписания Апостол поднимается к общему моральному закону и его важностью ограждает Моисееву заповедь, нимало не считая ее уничижительной для Бога. Во втором способ аргументации избирается лишь по специальным побуждениям оглашения и напоминает собой библейскую иллюстрацию, почему защищаемый тезис не зависит от нее логически и обосновывается на самом содержании божественного обетования, а не на грамматическом оттенке ветхозаветного слова. Во всем этом проглядывает скорее живой контраст Филону, чем механическое подражание. Но последнее всегда бывает ниже своего оригинала и обыкновенно сопровождается неестественным преувеличением. Всякий метод построения нормируется производящей мыслью, в ней черпает свою силу и ею же ограничивается в надлежащем употреблении. Перенесенный на чуждую почву, он лишается своей духовной сущности, обращается в мертвую схему и вырождается в механическое копирование, где нет ни идейной потребности, ни субъективной рассудительности. Герменевтическое подчинение св. Павла александрийскому теософу не могло избежать этой участи, и печальное свидетельство ее критика усматривает в знаменитой аллегории касательно отношения двух заветов, комментируемых судьбой потомков Агари и Сарры (Гал. IV, 21 – 31). Своеобразность соображений сразу поражает каждого, и почти все новые толкователи с редким единодушием сходятся в суровой оценке, что это есть произвольная игра диалектической ловкости.²³² Самые благонамеренные авторы находят здесь прискорбное исключение с изменой здравым началом экзегезиса²³³ и стараются только извинить его более или менее правдоподобными догадками. Другие прямо подслушивают отголоски раввинистического воспитания,²³⁴ которое сказывается тут чисто каббалистическими изворотами²³⁵ и агадическими фокусами.²³⁶ Однако тенденция данного отрывка резко противоудейская, и потому считают его за извращение агадических интерпретаций.²³⁷ Это «любопытный образчик раввинистической аллегоризации»,²³⁸ и стиль его совершенно произвольный.²³⁹ Но коль скоро применение делается вопреки иудейскому прототипу, отсюда возникает нужда во вторичном пособии, которое само собой представляется в филонизме. В экзегетических традициях Апостол будто бы вообще подчинялся влиянию синагог рассеяния²⁴⁰ и в рассматриваемом случае показал в себе прежнего зилота по крайнему увлечению манерами александризма.²⁴¹ По словам некоторых, это просто «странное место»,²⁴² и экзегетические натяжки его не имеют ни малейшей значимости. И когда допускается аналогия с филоническими приемами,²⁴³ – этим для критики прокладывается путь, что тут решительно поругание над историей²⁴⁴ с деспотическим насилием над библейским текстом.²⁴⁵ Усвоение современной аллегорической методе обратного применения не могло пройти безнаказанно.²⁴⁶ Упраздняя букву своей пневматической проникновенностью,²⁴⁷ св. Павел впадает в субъективизм, не обладающий даже минимальной убедительностью.²⁴⁸ Аллегорическая игра без всякой рациональной мотивировки и логического достоинства покоится на пустой фантазии и идет в разрезе с Ветхим Заветом. И если Лютер объявляет ее окончательно слабой, то теперь находят чуть не дикими попытки к оправданию.²⁴⁹ В подлиннике нет самого ничтожного намека на апостольские идеи,²⁵⁰ и все аргументы, безусловно, фантастичны.²⁵¹ Единственное объяснение их в преклонении пред тенденциями александрийской школы,²⁵² потому что благовестник был сыном своего века и должен быть оцениваем наравне с Филоном из интеллектуальных настроений эпохи.²⁵³

Так два явления сближаются по своему характеру, а подражательность знаменует их сродство по происхождению с первенством того, которое запечатлено духом целостной системы. При подобной постановке вторичное будет болезненным наростом, не напоминающим собой нормального продукта органического процесса. В этом ближайшая опора критики в пользу мысли о внешнем по заимствовании, почему и мы начнем с данного пункта. Касательно его и апологеты не редко соглашаются, что аллегория Агари и Сарры не имеют у Апостола объективной важности. Все дело яко бы в случайных осложнениях галатийской смуты. Виновники ее в интересах номистической пропаганды аппеллировали к ветхозаветному писанию и его авторитетом старались покорить себе галатийских христиан. Св. Павел стремился парализовать иудаистическое очарование и для его ослабления должен был созидаться на общей почве. Мы обязаны думать, что лжебратья утилизировали в свою пользу библейский эпизод и, вероятно, иллюстрировали им свою доктрину о доступности обетования Авраамова лишь чрез посредство натурального слияния с праотцем в законе, которым весь Израиль сплачивается в тесную семью прямых детей патриарха. Изгнание Измаила служило удобным предостережением против уклонения от юридических условий наследничества. Таким образом, благовестник силой вещей вынуждался оперировать над готовым материалом, который избирается им не добровольно и комментируется вопреки наведениям оппонентов.²⁵⁴ В связи с этим возобновляется догадка,²⁵⁵ будто об иудаистической аргументации было сообщено Апостолу в особом письме²⁵⁶ и, конечно, с целью получить от него соответствующее мнение. В этом виде вся заповедь теряет независимую внушительность догматической ценности и оказывается аккомодативной иллюстрацией истины Евангелия Христова.²⁵⁷ Это argumentum ad hominem²⁵⁸ и потому не набрасывает тени на благовестническую самобытность.

При подобном ограничении свобода гипотетических покушений на содержание апостольской проповеди суживается до крайних пределов, – и в этом притягательная сила изложенного понимания. Однако необходимо согласиться, что апологетический успех далеко не решителен. Здесь не только не отрицается, но скорее категорически провозглашается субъективная призрачность аллегории Павловой, а через это подчеркивается ее генетическая близость к филонизму. Консервативные авторы подают руку критическим и тем самым подкрепляют последних в дальнейших сопоставлениях желательного им свойства. Извинение – переходит в уступку, которая заранее гарантирует наружную вероятность всяким тенденциозным выводам. С другой стороны и достаточное историческое правдоподобие анализируемого изъяснения само по себе ничуть не свидетельствует о его фактической несомненности. Допустим, что материя была намечена врагами, и злоупотреблением их обусловливалось направление мысли апостольской. Но этим еще вовсе не определяется собственный взгляд св. Павла, будто он смотрел на предмет чужими глазами, хотя видел свое. В этом отношении и реальные мотивы для аллегории и ее иудаистические антиподы совершенно не затрагивают вопроса, где нам требуется раскрыть личный взгляд на дело самого благовестника. Что же мы находим в тексте для достижения этой задачи?

Апостол спрашивает Галатийцев (IV, 21), неужели они «не слушают закона». Эта фраза относится обыкновенно к синагогальным чтениям каждую субботу (Деян. XV, 21), когда – при пособии гомилетических назиданий – всем открывалось удобство усвоять содержание писанного ветхозаветного слова. Фактически это, пожалуй, бесспорно, и дальше необходимо только выяснить собственную силу апостольской апелляции. Ее понимают в том же смысле, что здесь просто обращается внимание галатийских христиан на известный им библейский рассказ, дабы осветить его с новой точки зрения. В таком случае последующая речь будет гомилетическим толкованием,²⁵⁹ не претендующим на объективную состоятельность. Это есть свободная педагогическая метафора, и в ней дозволителен вольный аллегоризм раввинского или александрийского типа. Достоинство всего отдела принижается до уровня увещательной параболы, для которой абсолютно безразлична подлинная истина книг Моисеевых. Дорого лишь ближайшее намерение, и ради него писатель не заботится о букве, частью забывает ее и больше подавляет в своих отвлеченных парениях.

Нам думается, что во всем этом повинны сами экзегеты. Если согласиться с ними, то получится разве обидно – плоское замечание, что доселе чуть не все Галаты были глухи, и св. Павел побуждает их воспользоваться своими ушами. Очевидно, важность не во внешнем восприятии звуков, а в применении всего их содержания к религиозному сознанию и нравственной настроенности.²⁶⁰ И грамматический оттенок сочетания с accus выражает внутреннее проникновение осмысленного убеждения, между тем genit. примирился бы и с простым слышанием.²⁶¹ Однако и это не все. Библейская история касательно Агари столь не сложна, что доступна даже ребенку. Посему об этом не было надобности трактовать серьезно при таких критических сплетениях, колебавших весь апостольский подвиг. Значит, требуется нечто большее теоретического понимания, которое часто сопровождается холодным безучастием. Напротив, нужна активная покорность усвоенному, чтобы оно стало заправляющим фактором жизненного поведения и регулировало человеческие действия своей энергией. Эта идея отчетливо подчеркивается всем тоном воззвания. В нем благовестник говорит к тем, которые «желают быть под законом». Эти люди не были чистыми созерцателями; они сами искали определяющего фактора для своего морального устроения и руководились волевыми мотивами. Естественно, что их хотение, не вызывавшееся принудительно, завершается осмысленным подчинением под ферулу найденного – с предоставлением ему верховного распоряжения. В результате и оказалась рабская приниженность с отказом от всякой личной инициативы. Затем неизбежно и неустранимо, что избранный властитель, не стесняемый протестом и косностью, начинает функционировать с исключительной независимостью и сам творит все формы. Тогда феноменальная являемость будет точным оттиском своего агента и лишается собственной независимости. Тут нет самобытности, и все бытие всецело создается господствующим вдохновителем. При этих условиях религиозно – моральная жизнь Галатов приобретает характер механического отражения номистических схем при скрупулезном закреплении их в практике. Если же так, то здесь призрачность результата могла быть только в непригодности деспотического регулятора, поскольку все проистекает из него с необходимостью. В свою очередь это держится на излишнем преувеличении с определением неподобающей роли, причем натуральная неспособность фатально влечет за собой болезненные аномалии. Исцеление возможно единственно путем правильной оценки и соответственного ей применения. Ошибка Галатийцев коренилась в неверности разумения закона, который и обнаруживался уродливо вопреки своему существу. В таком случае обязательно было разъяснить этот туман коварного обольщения и осветить предмет во всех его подлинных очертаниях, чтобы он мог производить свойственные плоды. Отсюда ясно, прежде всего, что вопрос идет о практическом влиянии законничества в сфере морального христианского возрастания и затрагивается не по теоретическим интересам диалектической экзегетики. По этой причине нельзя думать, будто Апостол дает нам лишь образец паренетического комментирования, которое не имеет объективных намерений истинного истолкования и в своем значении исчерпывается частной проповеднической целью. Скорее будет несомненным обратное, поскольку обрисовывается контраст здравого ложному, при единственной значимости первого.²⁶² По силе этого и обоснование должно быть принципиальным, утверждающимся на главнейших качествах всего института, а не на вторичных элементах его исторической бываемости или человеческого извращения. И мы видим, что св. Павел проникает в самую глубину ветхозаветного номистического учреждения, чтобы найти незыблемую опору для нормального отношения к нему в жизни благодатного возрождения. Этим предрешается, что благовестника занимает не буква письмени, поскольку все сводится к фактическому действию, а оно всегда вызывается содержанием слова книжного. И легко усмотреть эту идею в самой конструкции апостольского обращения. В нем бытие под законническим давлением сравнивается с повиновением ему. Но замечательно, что при новом члене встречается лишь при вторичном его упоминании ради особенного ударения. При этом фраза рельефно подчеркивает, что рекомендуемый закон есть именно тот самый, иго которого уже грозило своей тяготой читателям.²⁶³ Но понятно для всех, что практический деспотизм создается не голыми формулами и условливается активной энергией одухотворяющего их виновника. В этом смысле и Апостол апеллирует, конечно, к объективным достоинствам и раскрывает их реальные размеры.

В результате теперь оказывается, что благовестник трактует о самом существе закона и его речь не следует принимать за свободную экзегетическую иллюстрацию, где дозволительны всякие искусственные манеры гомилетического назидания.²⁶⁴ Мы обязаны верить, что в ней одинаково серьезны – догматически – и увещательные намерения и материальные ресурсы и герменевтические средства, когда обсуждаемый эпизод необходимо должен соответствовать величию намеченной цели и способствовать ее неотразимому обеспечению. Но у нас говорится о принципиальном значении законничества, почему аргументация в свою очередь имеет убедительность характернейшего определения. Сообщение об Агари приобретает свойства незыблемого масштаба для всего номизма. с этой стороны все внешние мотивы вполне безразличны и напрасно привлекаются к решению задачи. Возможно, что уже иудаисты старались утилизировать библейскую историю и заставили св. Павла остановиться на ней. Тем не менее, оппонент не просто подхватывает готовый факт, чтобы повернуть его по – своему и отразить грозный удар. Полемика и самозащита отходят на задний план, и их властно вытесняет конструктивное истолкование спорного предмета. Тут опора положительная и объективная, которая – по мысли писателя – коренится в самом наличном бытии.²⁶⁵ Его и нужно констатировать во всей реальной точности.

Эти соображения свидетельствуют, что в дальнейшем будет сначала представлен комментирующий факт, который потом и подвергнется строгому анализу. Поэтому ссылка (Гал. IV, 22) на записанное (в Быт. XVI, 15. XXI, 3) отмечает только источник, откуда заимствуется известие, и ничуть не говорит, будто внимание сосредоточивается на библейском рассказе.²⁶⁶ Он дорог не более того, что служит авторитетным поручителем истинности события, и сверх сего совершенно неважен. И, действительно, св. Павел лишь кратко напоминает его содержание и ограничивается извлечением главнейшего. Все исчерпывается категорической заметкой, что у Авраама было два сына – один от рабы – наложницы, другой от свободной или полноправной жены. Затем дается собственное пояснение, что первый рожден «по плоти», а второй «по обетованию». С физической стороны это добавление частью плоская банальность, либо непостижимая странность, ибо в обоих случаях предполагается тожественный плотской акт на всех стадиях зачатия, плодоношения и разрешения. Мы не можем принять абсурдного отрицания повсюдного опыта и неизбежно направляемся к чему – то особенному, превосходящему осязательную прозу человеческого происхождения. Оно везде сходно и неизменно по реальному течению; разница допустима только касательно главенствующего фактора, которым условливается это обычное явление. В этом именно и вся типичность в судьбе Измаила и Исаака. Обращение праотца к рабыне мотивировалось единственно желанием потомства и сопровождалось успехом, благодаря физическим способностям (Быт. XVI, 1 – 5). Здесь все покоится на плотяности, из нее возникает и ею увенчивается. Совсем не то по отношению к свободной. Тут все физические потенциальности телесного организма устраняли всякие помышления о детях, если еще прежде привлекается Агарь. По всему очевидно, что в рассматриваемом примере плоть не играла активной роли и не была созидающей силой естественного процесса. Он был вызван помимо нее и вопреки всем фактическим препонам. Следовательно, действие плотяности было вторичным и обусловливалось определяющим участием высшего начала, которое заставляет функционировать омертвевшие чресла и оживляет их энергию плодотворностью. Таково и было обетование Божие, потому что Исаак родился лишь для его исполнения. Физическая сторона совершенно стушевывается пред этим верховенством всемощного вторжения, приносящего с собой и все свои средства, каких у супругов не было. Вся особенность события полагается в преобладании разных факторов и в специальной их комбинации с заинтересованными лицами. В этом пункте крайне знаменательно, что универсализм плотского начала связывается с натуральным рабством, а обетование всецело принадлежит свободе. Этим объясняется весь исторический инцидент и тут же вся его характерность, почему она и обращает все внимание.

В конце концов, центр тяжести всего происшествия указывается в отмеченном сцеплении. Тогда несомненно, что в последующем будет разбираться данная черта, и это наблюдение помогает безошибочному уразумению апостольских слов. Они открываются (в Гал. IV, 23) категорической формулой с предупреждением, что теперь фактические детали получают духовное истолкование. Но в них заранее выделяется особый момент, который он и заслуживает исключительного соображения. Этим точно обрисовывается объем материи и вместе с тем рельефно выдвигается соизмеряющий угол зрения. Вся речь сводится к рождению у Авраама двух сыновей по соотношению с этим плотянаго рабства и обетованной свободы. Один этот элемент и только в данной постановке будет подлежать рассмотрению. Тут предрешается и свойство последнего, квалифицируемого довольно широким эпитетом «иносказаний». Так эллины в Кроносе олицетворяли время (Plutarch. De Isid. et Osir. § 32, p. 363), а Моисей не мало истин выражает не прямо, но намеками и под образами (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4). Как видим на библейских антропоморфизмах касательно Бога,²⁶⁷ в употреблениях этого рода непосредственная наглядность служит простым покровом совсем иного содержания, для отыскания которого необходимо собственное понимание, – и отсюда «толковать переносно» помимо прямого вербального смысла. В этом духе ферапевты – по Филону²⁶⁸ – в священных писаниях отыскивают отечественную философию аллегорическими интерпретациями, понимая буквалистические изречения за символы скрытых в них таинственных вещей. Законность подобного метода коренится в самом существе факта: он не обладает усвояемыми ему качествами и сам оказывается аллегорическим, лишенным самобытного достоинства, почему и аллегоризуется (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). С этой стороны противопоставляется (у Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, p. 185).

По этим справкам выходит, что основной характер аллегории состоит в отсутствии объективно – соответственной реальности у осуждаемых предметов по намерениям самого комментируемого памятника, где они встречаются. В применении к анализируемому отрывку это будет свидетельствовать, что св. Павел не видел в рассказе бытописателя исторической ценности и распоряжается с ним свободно по личному прозрению. Для него все повествование является почти притчей, и аллегорические материалы сближаются с простой метафорой.²⁶⁹ Историческое событие разрешается в чистую параболу двух заветов, но их сравнительное значение раскрывается исполнением и потому постигается лишь во свете благодатного озарения.²⁷⁰ Аллегорический комментарий будет произвольным привнесением христианских идей – в параллель филоническому навязыванию Библии чуждых философских концепций. По логическим предпосылкам этот вывод безупречен, и дальше весь вопрос в его пригодности для апостольского текста. В этом пункте пред нами и обрисовывается непреодолимое затруднение. Прежде всего, благовестник апеллирует к Писанию, как бесспорному авторитету, и тут всякая догадка насчет его тропического свойства была прямо неуместна. Затем, все сосредоточивается лишь на условиях происхождения двух сыновей Авраамовых, а также речи дозволительны только тогда, когда для них имеется реальная основа. Не требуется и прибавлять, что иначе св. Павел обрекал себя беспощадному издевательству, поскольку бытие Измаила и Исака для всех было аксиомой.

По этой причине необходимо согласиться, что за эпизодом сохраняется во всей строгости вся его историческая несомненность.²⁷¹ К ней прилагается масштаб высшего ведения,²⁷² – и мы должны определить экзегетическую опору. Тут важно отметить, что если допускается фактическая истинность, то этим ограждается и достоинство рассказа, где говорится о событии. С этой стороны ветхозаветное известие неизбежно является хронической записью наличного без всяких побочных мудрований. Они идут уже от комментатора и падают не его ответственность. Следовательно, это собственное привнесение сверх данного или субъективное перетолкование. Отсюда возникает новая гипотеза, что Апостол тенденциозно преувеличивает энергию библейских слов и насилует их в своих интересах. Чем выше его уважение к Моисею, тем не законнее герменевтический произвол. Эта интерпретация утверждается на догадке, будто все дело в особом понимании повествования,²⁷³ и формула Галатийского послания гласит, что библейскую букву нужно толковать аллегорически²⁷⁴ или образно,²⁷⁵ предотворяя ее в догматическое назидание.²⁷⁶

Однако во всем рассуждении нет ни малейшей цитаты, и оно созидается на краткой фактической справке, нужной для удостоверения реальности события. В свою очередь главнейший момент ее не заимствуется из книги Бытия, а выдвигается для читателей путем нарочитого подчеркивания исторических подробностей, что плотяное рождение связывается с рабством, устраняющим от обетования, которое всецело принадлежит свободному происхождению. Здесь совсем не намекается на писаный документ, и все сосредоточивается на фактической детали, которая в нем просто констатируется со спокойным объективизмом наблюдателя. Поэтому нельзя и несправедливо думать, будто ради своих целей благовестник устраняет собственное суждение своего литературного первоисточника и с сознательным намерением иначе представляет дело, ему недоступное непосредственно. Если же при этом всему происшествию усвояется высший смысл, то отсюда выходит, что оно само по себе допускало подобное применение, содержа особые предзнаменования. Тогда имеем, что в самой реальности было нечто высшее. И этим совсем не упраздняется действительная историческая сила, поскольку именно на ней и держится все построение.²⁷⁷ По этим соображениям мы должны согласиться, что – по апостольскому взгляду – в реальном явлении отделенного прошлого был элемент аллегорический, выражавший другую истину сверх своего обыденного действия. Это не столько иное понимание, сколько подлинное определение существа несомненных данных по внедренной в них энергии. Истолкование оказывается аллегорическим, поскольку оно сосредоточивается не на прозаической реальности и ищет в ней нового содержания, но это лишь потому, что в данном исключительном примере с ней связывалось и ее проникало нечто особенное – кроме обычных фактов и осязательного результата. Тут нет ни произвола, ни извращения, а лишь своеобразная оценка феномена.

Теперь загадка единственно в том, было ли подобное применение исключительной движущей причиной события и условием самого его бытия. При утвердительном ответе получится, что случившееся не имело самобытной основы и вызывалось ради педагогического назидания, для которого служит наглядной иллюстрацией. Разница от собственной аллегории будет небольшая, что поучительный эффект усугубляется фактической незыблемостью символа, но последний всецело обнимается им и удерживает за собой важность не далее достижения выражаемой цели. Урок поглощает историю без остатка – аналогично филоническому уничтожению ее в теософических парениях. Вывод оказывается не менее неблагоприятным, что все то было, да минуло по призрачности самого феномена.

Точный анализ отклоняет и эту догадку. Св. Павел не затрагивает всех подробностей и даже не напоминает их. Его вовсе не занимает фактическая пунктуальность, и он сразу берет из нее одну идейную сторону. Для него дорога, обнаруженная исторически комбинация плотяности и рабства, обетования и свободы. Этот момент внешнего акта сообщает ему всю специфическую характерность и подвергается разбору. Отсюда объединение всех реалистических частностей под общим признаком и чрез него устремляет внимание читателя на глубокий смысл явления.²⁷⁸ Аллегорическим будет не событие, а засвидетельствованный им принцип. Поскольку эпизод для Апостола типичен, но не тип, лишенный индивидуальной устойчивости и в своем историческом существовании.²⁷⁹ Оно бесспорно и самодостаточно, как всякое иное происшествие в жизни Израиля. Знаменательность касается его соотношения к воплощаемым нормам насчет приобретения свободного обладания и подчинения рабскому деспотизму. В потомках Авраама эти свойства условливались их происхождением и натурально воспринимались от матерей. Естественно, что и в новых случаях будут равные рефлексы, если найдется достаточное сходство с прежними.

Ясно, что аллегоризм или типичность простираются единственно на такое сближение и не превышают этих размеров. Поэтому кавзальное (Гал. IV, 25), раскрывал иносказание, обрисовывает и саму причину, ибо все отмеченное аллегорично потому, что – по идейному содержанию – точно отражается в другом ряде и получает в нем независимое подкрепление. И раз там фигурировали жены, то и здесь параллели подбираются именно к ним. И не трудно было отыскать соответственный материал, поскольку он напрашивался с необходимостью и невольно приковывал к себе рассудительностью мысль. У нас было двойство путей к наследию Авраамову, почему об них же должна быть речь и далее. А для этой цели имеются два завета – натурального законничества и свободного усыновления по благодати. Сопоставление дается само собой и без оговорок отмечается у благовестника. Но вся его сила заключается в идейной родственности и не требует отожествления. Поэтому Агарь и Сарра суть два завета лишь постольку, поскольку они аллегоричны доселе, – уже по прекращении их реального бытия в нашем мире. Следовательно, этим нимало не высказывается, что они были простыми олицетворениями и еще в свое время предвещали апостольские истины. Последние аналогичны им принципиально по одним существенным чертам, – и супруги Авраамовы изображают два завета не более того, что и эти таковы по своей природе. Эта мысль предполагает, что в обоих содержатся одинаковые зиждительные начала, которые, конечно, будут сопровождаться тождественными результатами. Дальше нужно сделать верную группировку, – и в прошлом у нас получится фактическое предречение о судьбе настоящего.

Мы видим, что пока св. Павел опирается на реальных качествах взятого предмета и ничуть не перетолковывает. Он извлекает господствующую идею и обосновывается на ней в своих сближениях. Тогда и сопоставления должны покоиться на реальном фундаменте в предикатах второй группы. Благовестник и начинает с объективной характеристики номистического завета. Он «от горы Синая» и от нее почерпает свое историческое бытие: вместе с этим у него все «рождается в рабство», которое неразрывно от самого акта и приобретается с неизбежностью: всякий потомок сразу попадает в сферу порабощения помимо своей вины и вопреки своей воли. Значит, это институт всецело рабский, а такова и есть Агарь, как рабыня, неспособная производить свободных детей. Опять же неотразимо, что наложница вовсе не считается историческим прототипом номизма с оттенком, будто она была и есть самый завет по воплощению в себе его особенностей. В тексте говорится обратное, что ее качества отпечатываются в синайском учреждении и закрепляется за ним. Поэтому и все дело в аргументации надлежащего подобия между взятыми величинами. В них констатируется сходство по итогу рабской продуктивности, но в одной это покоилось на природных свойствах и требует для себя адекватного мотива во второй.

Так находим, что в дальнейшем обязательно причинное разъяснение рабского характера ветхозаветного закона из самого существа. Этим заранее облегчается задача объективного уразумения апостольского истолкования. Оно обыкновенно читается в такой редакции (Гал. IV, 25). Все ударение сосредоточивается на имени матери Измаиловой, и комментарий св. Павла висит на волоске искусственной привязанности к грамматическому термину.²⁸⁰ Понятно, что и не для критики это экзегетическое построение является неестественным, а тогда единственным оправданием будет современное пристрастие к букве с убеждением к высокой важности библейской ономатологии. Это чистейший филонизм изощренного цепляния за всякий крючек письменного слововыражения. Но тут нас крайне поражает странность, зачем трактует об Агари, между тем необходимо было говорить только о завете со стороны его генетической близости к ней. Это было бы вопиющей несообразностью, невозможной для нормальной логики. Вне меньшей степени и постигнуть ее трудно. От патристической древности и поныне загадку разрешают гипотезой, будто благовестник пользуется филологическими наведениями, и его формула констатирует, что «наименование Агарь означает (по употреблению) в Аравии гору Синай», которая называется этим словом среди тамошних жителей. Мы не касаемся грамматических неудобств данной попытки; умалчиваем и о том, что все это нам исторически неизвестно и есть позднейшее измышление; не будем подчеркивать и бесцельности такого внушения, едва ли доступного непосредственным читателям послания, хотя бы они совпадали с обитателями писидийско – ликаонского округа и обладали большой осведомленностью в еврейском диалекте. Допустим, что все это Апостол знал и применил к делу с полной уверенностью в грамматической точности своей интерпретации. Фактическим побуждением для него выставляется догадка, что Синай – в виду его обнаженной скалистости – прозывался у Арабов однозвучным Авраамовой наложнице термином, по – нашему «камень». Но это совершенный филологический абсурд. Арабский эквивалент для последнего звучит «хаджар», а в подлиннике – беглянка, что соответствует арабскому «гиджра», принятому для начального (622 – го по р. Хр.) года мусульманской эры с момента бегства Магомета – из Мекки в Медину.²⁸¹ Вместо ожидаемой гармонии получается страшный диссонанс, который не мог ускользнуть от изощренного слуха семита.²⁸² У нас на лицо две несообразности, и к ним присовокупляется еще третья. Ее просто понять с первого взгляда, ибо самоочевидно, что случайная титуляция номадов не заслуживала бы высокого внимания в вопросах догматически принципиальных. Для вещей серьезных такая тривиальность слишком опасны, чтобы навязывать их человеку, прошедшему раввинистическую школу.²⁸³ Со всех сторон прибавка высматривает клином, врезывающимся в логический строй совершенно некстати.²⁸⁴ И текстуальная традиция, не благоприятствуя ей, помогает проникнуть в генезис всех вариаций. При такой двойственности оказывается ненужным союз (в лат. D, E и частью у псевдо – Илария), хотя по естественным соображениям потом созранены были все оттенки. Отсюда и выросла текстуальная композиция. Простота и историческая вероятность подобного процесса не подлежат спору и служат объективными инстанциями против.²⁸⁵ И раз оно не соответствует рациональным постулатам идейной аргументации, – его изъятие будет всячески неизбежно.²⁸⁶

Имя исчезает, и мысль приобретает прогрессивность поступательного движения. Раньше было отмечено сходство закона и матери Измаиловой по фактическим обнаружениям взаимного влияния, чем предрешалось и равенство условливающего фактора в свойственном обоим рабстве. Но по фактическому происхождению номизм как бы сливается с Синаем, и свое качество заимствует от него. А о нем несомненно, что это гора, находящаяся в Аравии. Характерным здесь считается топографическое местоположение и, разумеется, потому, что часть всегда носит особенности целого. В этом же пункте незыблемо, что это была страна потомков Измаила, где они явились и обитателями и обладателями.²⁸⁷ Значит, это была территория строго измаилитская или специально рабская. В применении к завету синайскому этим свидетельствуется, что он берет свое начало из рабской сферы и натурально проникается ее стихиями, дающими адекватный плод. Должно сознаться, что это суждение отзывается некоторой искусственностью, однако оно вполне оправдывается самим сближением, формулированным прежде по эффективным аналогам. Тогда из двух величин в другой должно быть тоже, что и в первой. Агарь родила раба по плоти, поскольку сама была рабыней. В свою очередь ее уничижительное свойство было недобровольным и коренилось во внешнем подчинении стеснявшему господству. С этой стороны номистический институт действительно параллелен наемнице Авраамовой, потому что проистекает из рабской среды, пронизывающей скалу законодательства. Тут необычность обоснования лежит в самом существе вопроса и не нарушает фактической стройности во взятом предмете, оттеняя реальные его черты. Но особенно важно помнить еще то, что вся аргументация сосредоточивается на моменте происхождения закона от горы. В этом случае всячески бесспорна их связь топографическая, а для рассматриваемого явления она будет и хронологическом определением первого. Если заповеди Моисеевы идут от Синая, то фактическое бытие их в мире начинается лишь с опубликования на синайских вершинах. Ясно, что по своему возникновению он оказывается временным явлением космического строя, почему подлежат ему и по своему дальнейшему течению. В этом виде номистические формулы необходимо бывают преходящими нормами, которые не имеют самобытности и потому не могут давать независимости. Отсюда прямо и неизбежно вытекает космическая условность законничества, когда оно лишается собственной устойчивости и натурально пропитывается свойством рабской подневольности.

Соображая все итоги, мы имеем два сходственных ряда. В них раскрыто теперь рабское состояние по природе. Дальше будет следовать и одинаковость обнаружений, необходимая при родственности активной причины. Так Апостол прямо подтверждает свою формулу, что завет синайский есть рождающий в рабство, поскольку он рабский. В этом виде все сопоставление приобретает энергию математической убедительности, что два одинаковых слагаемых дают тождественную сумму. О ней пока умалчивается, ибо нужно наперед определить потомство синайского закона. Доселе благовестник опирался на фактические детали событий, указывая в них аналогичные признаки. Поэтому мы ожидаем, что такой тон сохраниться в неизменности. Этим ближе выясняется и «прилагание к нынешнему Иерусалиму». Его не редко толкуют по гаматрии в двух иудейских экзегетов, пользовавшихся численным количеством имен в интересах соотношения самих объектов. Тогда св. Павел будет скорее раввинистом, чем поклонником александрийской герменевтики.²⁸⁸ Для примера проектируется такое уравнение: «мать горы Синай, рождающей в рабство», что – по цифровой системе – дает (11+16+245+130+450+117=) 999; это число содержится в другом речении «Агарь есть гора Аравии» = (208+205+574 = 999) и эквивалентно «нынешнему Иерусалиму» = (586+413 = 999). Наоборот фраза «Сара – мать наша» выражается численным итогом в (510+97 =)607, который получается и нумерическим дешифрированием (586+21 = 607) (Иерусалим тот, будущий).²⁸⁹ Отсюда имеем, что синайский завет агарянско – рабский и воплощается в практическом номизме иудейского иерусалимского типа, между тем свободная Сарра воспроизводится лишь в граде вышнем и сообщает свои привилегии только его членам.

Мы охотно ценим талмудическое остроумие данной гипотезы, но не вправе скрывать, что эта субъективная игра тенденциозной фантастичности. Ради нее произвольно сочиняются текстуальные сентенции, где явно насилуется сама буква. Впрочем, о возможностях спорить мудрено и довольно напрасно. Для нас довольно существеннее, что такой изощренный прием невероятен принципиально.²⁹⁰ В речи серьезно – дидактической ожидать его было крайне трудно и требовалось бы напомнить о нем выразительно. Это было тем неотложнее, что приходилось угадывать еврейские звуки под греческой оболочкой, а на это Галаты едва ли были способны.²⁹¹ Посему и Апостол в интересах собственного успеха должен бы опираться на греческом языке и его специальные приспособления выделить с отчетливостью. Фактически все идет вопреки естественному порядку и как будто нарочно направляет к тому, чтобы запутать читателей и затемнить развиваемую идею. Она же и подлинно коверкается на прокрустовом ложе иудейской гаматрии. Согласно ей нам предписывается думать, что гора Синай раздается от Агари, которая будет для нее матерью. Не нужно и говорить, что это просто дико и в буквальном и в метафорическом смысле, ибо никто еще не решался защищать исторически – драматическую нелепость, будто богооткровенный закон синайский ведет свое начало от рабыни Авраамовой.

Благовестник ни единым штрихом не намекает на полную абсурдность. Он свидетельствует совсем иное, что завет Моисеев проистекает от горы Синая, которая, – если угодно, – и действительно стоит к нему в материнских отношениях. Потом за этим утверждением закрепляется свойство рабской продуктивности, откуда уже и строится заключение об аналогии с Агарью, обнаружившей это качество в плотской сфере. В свою очередь сходство в следствиях постулирует к одинаковости натуральных причин, и это иллюстрируется ссылкой на факт натурального рабства в обоих источниках, потому что наложница была рабыней, а Синай находился под рабскими влияниями своей агарянской среды. Здесь нет тожества и все ограничивается предметным сближением на основании характеристических предикатов в самых вещах. Они взаимно близки и по природе и по адекватности. Отсюда неизбежно, что в антитип повторится судьба прототипа. И вся задача теперь в отыскании этого продолжателя. А тут всячески бесспорно, что Синай сохраняет свое реальное значение в нынешнем Иерусалиме, почему они имеют внутреннюю связь преемства и конгениальности. Это невозможно без особого господствующего фактора, который бы сплачивал две топографические величины. Но синайская гора интересна не сама по себе и выше выдвигалась лишь в качестве исторического пункта, от которого возникает завет. Посему тоже мыслится и во святом городе по отношению к рассматриваемому принципу. Если же так, то аргументация была здесь совершенно излишня. Все хорошо понимали и непоколебимо исповедовали, что Иерусалим был вместилищем номизма, его фактическим оплотом, догматической гарантией и религиозно – авторитетным распространителем.

Оба предмета объединяются по своему законническому достоинству, где второй воспринимает в полном объеме легальную роль первого. С этой стороны они строго соответственны. Этим прямо устраняется невероятное патриотическое толкование (св. И. Златоуста) в смысле смежности, и глагол приобретает свойственную энергию включения в общий класс, как солдаты распределяются по шеренгам, противоположные начала (у Пифагорейцев) – по этически – натуральному содержанию, буквы алфавита – по органам речи или по коренному производству.²⁹² Подобно всему этому Синай и Иерусалим сливаются в одной категории свойственного им законнического выражения. И раз это, несомненно, отсюда будет следовать и дальнейшее сходство, которое уже легко угадать по предыдущему. Мы имели аналогию Синая с Агарью по качеству натурального рабства, функционирующего в рабской производительности. Она неизбежный продукт и в параллельных условиях всюду являются неотлучным спутником. Поэтому его должно ожидать и в Иерусалиме. С этой точки зрения для Апостола требовалось не столько причинное обоснование, сколько иллюстрирующее констатирование наличного. Это пригоднее и по самому существу дела. Разумеется, конечно, внешнее подчинение иудейского народа деспотизму Рима. Политическая униженность Израиля была тяжелым ударом для его омирщенной религиозной гордости, но далеко не обладала смертоносной сокрушительностью для раввинистической диалектики.²⁹³ Там, где государственное могущество падало неудержимо, и вся самобытность рассеивалась в фикцию искусственно – скоротечного призрака, – блюстители обветшавшей теократии старались созидать незыблемое царство обетованного верховенства по закону. Под грозой близкой катастрофы фарисейство еще сильнее распаляется номистическим самодовольством и благостный призыв Спасителя отвергает с хвастливой дерзостью: семя Авраамле есмь, и никомуже работахом николиже (Ин. VIII, 33). Пред этим фанатическим упорством ссылка св. Павла была бы напрасным звуком возгласа в пустыне ослепительного обольщения. В равной мере она оказывалась бы и не достаточно удобной по логическому ходу, ибо Иерусалим представляется тут законнической твердыней и должен быть оцениваемым по номистическим обнаружениям. В этой комбинации и было особенно важно отметить политическую подневольность, как фактическое свидетельство порабощающего влияния легализма. Он обязательно влечет рабство по своему агарянскому характеру, поскольку не сообщает свободы независимости от космических давлений и, открывая для них простор, служить реальным фундаментом.²⁹⁴ В этом виде фактическое стеснение было лишь наглядным запечатлением и внушительным знамением натуральной порабощенности, удостоверяло ее бытие и освещало врожденную неискоренимость. Иудаисты лишались опоры для софистических отговорок, потому что их последнее убежище становилось для них роковой пропастью. Иерусалим рабствует, – и это не случайно, хотя бы и было мимолетно. Он нищенски покорствует пред языческим властелином именно по своему генетическому содружеству с Синаем и – следовательно – будет таким всегда, доколе не отречется от этого наследничества. Он соответствует синайской горе, но за – то и рабствует с необходимостью их общего предвестника в рабыне – наложнице. Поэтому подобное условие фатально распространяется на всех детей, которые подчиняются ему по самому происхождению и с хронологической неразрывностью от данного акта. Потомки страдают собственно потому, что они порождение номистического Иерусалима и несут его иго.

Ветхозаветный институт теперь нашел свое прототипическое уподобление. Тогда второй или новый неотъемлемо получал остающееся, ибо на него не было других претендентов. Детальные убеждения были излишни по ненадобности, – и благовестник кратко подчеркивает логические выводы в своих аподиктических формулах. Если нынешний Иерусалим рабствует, то – по контрасту – вышний будет свободный (Гал. IV, 26). Но первый берется по своему положению в современных номистических рамках, воплощавшихся во всем иудейском строе. Поэтому и вышний рассматривается с конструктивной стороны, как превышающий эти условия и черпающий свои силы из иных источников превосходящего достоинства. Эпитет совсем не значит, будто он не может существовать в космической среде нашего универса. Нет, – этим отмечается только то, что последний не обуславливает ни начала, ни функций верховного града, который абсолютно автономен и сам творит свои формы в земной сфере. Его бытие истинно не менее антипода,²⁹⁵ откуда неоспоримо и фактическое влияние.²⁹⁶ Там оно созидалось на внедренном принципе синайского законничества, закрепившегося в нынешнем Иерусалиме. Значит, вышний будет носителем обратной энергии, наделяющий его свободой, а такова и есть вера, рождающая христиан. Ясно, что матерь наша не Иерусалим вышний, который служит идеальным образцом для фактического достижения свободных привилегий и реально слагается из совокупности их обладателей. Они же по самой адверсативности должны быть вне законнического порабощения и возникать из противных стихий, какие мыслим единственно в вере.²⁹⁷ Она оказывалась диаметрально номизму и, единственно, будет непричастна его сорвилизму, почему свободна и рождает свободных. В этом отношении она внутренне совпадает с вышним Иерусалимом, поскольку и этот свободен по эссенциальному своему духу. Вера точно такова, как и он, отражает все свойства и сопровождается равными результатами.²⁹⁸ Неизгладимое свидетельство этого имеется в наличном существовании возрастающей христианской семьи. Очевидно, что вера беспрепятственно пользуется всеми материальными правами свободного общения с мужем и вытесняет свою соперницу. Правда, ее юридические полномочия долго были скрытыми и сейчас проявляются больше в отверженном язычестве, однако это вполне нормально по божественному промышлению. Здесь исполнилось и величественное слово пророческое (Иса. LIV, I) о восторженной радости покинутой временно жены, раз ее многочадие громко говорит о приобретении всех супружеских отличий, показывая вместе с тем, что прежнее бесплодие не было неисправимым недостатком (Гал. IV, 27). Тогда бесспорно, что христиане, будучи братьями по рождению от веры, суть воспреемники качеств Исаака, ибо они происходят от свободной. С этой стороны не будет возражением и ссылка на раннейшее исключение, лишавшее язычников плотского соприкосновения с семенем Авраамовым. Отсюда скорее следует, что они созидаются обетованием (IV, 28) и опять отожествляются с сыном Сарры. Потому их судьба должна быть одинаковой. Конечно, христианство пока внешне слабо и стеснено, но мы знаем (Быт. XXI, 10 cл.), что «гонимый» Исаак возобладал, а Измаил устранен от наследства даже на условии ограниченной совместимости (Гал. IV, 29 – 30). Неотразимо, что фактическая приниженность детей веры ничуть не колеблет их преимуществ, подтверждает их достоинство и вдохновляет светлыми надеждами на будущее, когда поборающие ныне враги путем самоотречения сольются с ними для достижения завещенных благ. Снова раскрывается, что христиане, как братья, в родстве со свободной и не сыновья рабыни (IV, 31), а – следовательно – будут наслаждаться и социально – политическим верховенством.

Апостол пришел к желанной цели: он обеспечил христианскую свободу и утвердил на ней обетованные прерогативы облагодатствованных, ниспровергнув притязания иудаистского номизма. Аллегория увеличивается догматом и направляет к моральному назиданию, касательно истинного употребления свободных дарований. Мысль дальше (Гал. V, 1 сл.) развивается с не менее гармоническим соответствием предыдущему и прямо вытекает из него. Доселе было добыто, что плотские права влекут за собой рабство. В таком случае естественно, что свобода должна была выражаться практически в отрешении от плотяности с подавлением ее регулирующего влияния в моральной сфере. Взгляд этот столь же логически неизбежен, сколько и жизненно – реален. Им освещается все раннейшее с оттенением объективного характера аллегорической аргументации. В этом отношении нам и нужно оценить ее по связи со всеми формулированными наблюдениями, чтобы определить теоретическую состоятельность.

Речь, прежде всего о законе. В качестве института синайского он приравнивается к Агари и приобретает свойство натуральной поработительности. Такое суждение было величайшей обидой для иудейства, которое не может ни забыть, ни простить этого поругания и в бессильной злобе замалчивает имя св. Павла либо клеймит его позором вражеского ренегатства.²⁹⁹ И по наружности подобный приговор апостольский невольно вызывает недоумения насчет его проигодности для проявления спасительной педагогии божественного промысла. В этом критика имеет внешнюю опору для обвинения благовестника в тенденциозных натяжках, которые сближаются с филоновскими эспериментами над библейским текстом. Однако у Апостола все утверждается на фактическом сходстве обоих величин в их историческом бытии. Первая черта – это природный сервилизм, но, несомненный для наемницы Авраамовой по ее социальному положению, он неоспорим и для закона по причине его происхождения от Синая, находившегося в рабской среде и воспринимавшего ее стихии. В свою очередь этим фатально обусловливалась рабская подневольность потомства с устранением от отцовского наследия, и для Агари она удостоверяется изгнанием Измаила, а для номизма свидетельствуется порабощением нынешенего Иерусалима со своими чадами и именно вследствие легалистической связанности. Тут было лишь простое запечатление функционирующей силы и все держится единственно на ней. Посему и весь центр тяжести падает на выяснение внутренней природы с убеждением в присущей ей рабской энергии. Это достигается чрез отнесение законничества к его историческому источнику в горе синайской, когда завет вошел в мир и сделался активным фактором религиозно – моральной жизни сынов Израиля. Отсюда кардинальный тезис будет гласить, что закон есть начало рабское, поскольку он синайский или по силе и форме своего исторического обнаружения в качестве реального двигателя человеческого прогресса. Единственно с этой стороны он характеризуется в анализируемом отрывке, где совсем нет намеков на высшее обоснование с его отрицанием, ибо об этом не было ни малейшей речи. Все сосредоточивается на контрасте благодати, фактически действующей среди людей по восприятию игры. Это реальный принцип наличного строя, почему таковым будет и его антипод. Значит, Апостол совершенно не затрагивает вопроса о первовиновнике и ничуть не допускает, что он принадлежит к сфере рабской космичности. Об этом не упоминается, и всякие догадки тут будут субъективным перетолкованием, если благовестнику навязывается идея, будто закон есть институт ангельский³⁰⁰ и происходит не от Бога.³⁰¹ Аналогия скорее дает обратное, поскольку рабство Агари в ее потомстве идет от союза ее со свободным господином. Это изображение ближе разъясняет и фактический сервилизм номизма в его историческом выражении. Заметим, что все мысли неуклонно направляются к последнему. Сначала завет сливается с синайской горой, как со своей матерью, а потом она отожествляется с рабствующим нынешним Иерусалимом, который всецело представляется в его детях – рабах. В этом виде закон исчерпывается жизненным укладом иудейского теократического строя и вовсе не уничижается по своему существу. Трактуется лишь о фактическом его воздействии. Но опять же и это служит точным отзвуком качеств самого рождения, где просто в неизменности сохраняются свойства источника. О них мы обязаны думать по истекающим из него ручейкам, которые всегда бывают мутными по загрязнённости своего родника. Тогда исторически происшедший закон будет воплощаться в народе иудейском, а этот чрез Синай употребляется Агари. В таком случае номистическое рабство будет параллельно агарянскому. Но второе условливалось общением свободного и рабыни с приноравлением к ее уровню. Здесь низшее увлекает высшее и омрачает его природную чистоту. Посему и в антитипе необходимо предполагается разное свойство с одинаковым взаимоотношением. Так получаем, что завет синайский в реальном применении оказался рабским по сочетанию своего верховного начала с приниженной пассивностью, сковывавшей его цепями несамобытной космичности. В результате имеем, что закон корениться в свободной воле Небесного Отца, но только он не есть адекватное излучение славы Божией, ибо преломляется в воспринимающей среде и окрашивается ее тонами. В этом виде Апостол явно возвращается к своему прежнему положению, что номический институт не был плодом всецело активности единого Бога (Гал. III, 20)³⁰² и отличается характером аккомодативности.³⁰³ К сему ныне прибавляется, что этим питомцем, вызывавшим педагогическое снисхождение, был Израиль, и его плотяное несовершенство повело к рабской стихийности самой нормы. Она в этом не виновна и чужда теней слабости или скудости, поскольку фактический характер зависел не от нее, а от другого коагента. Принципиально – законничество возвышенно, ибо, страдая от соприкосновения с миром, оно должно превосходить его натурально. В этом св. Павел сходится с иудаистами, и его незыблемой опорой служило авторитетное слово Писания.³⁰⁴ Всякие упреки здесь написаны и беспредметны, или догматическая природа законничества ограждается даже в неблагоприятном ее закреплении. Потому и оценка последнего будет не менее беспристрастно объективной. Она покоится на существе номизма, как договорного завета, в коем двухсторонность необходимо влечет за собой примиряющую посредственность. Это само понятно и обеспечивает прочность всей апостольской аргументации по ее реальным основаниям в эссенциальном достоинстве всего учреждения.

При рассмотрении законничества благовестник всюду созидается на подлинных данных, и аллегорический способ только направляет по определенному пути весь ход рассуждения, совсем не влияя на его материал. Тут нет и не требуется тенденциозного перетолкования. Но взгляд на веру предрешается номистическими предпосылками и ограничивается положительным констатированием ее качеств, логически неизбежных по самой противности разобранному раньше. По этой причине и в этом анализе ожидается одинаково фактическое раскрытие. Внимательное изыскание незыблемо подтверждает эту истину. Все дело в том, что благодать награждает свободой наследничества, почему ей натурально принадлежат все права на заветное сокровище с привилегией беспрепятственного доступа и бесконтрольного пользования. Вопреки ей законничество ведет к рабству и столь же натурально устраняет от обетованных благ. С этой точки зрения иудействующие номисты будут агарянами, а возрождённые христиане уподобляются Исааку. Этот тезис звучит не меньшей резкостью грубого диссонанса в гармонии сыновной педагогии, которая замыкалась в семени Авраамовом и сообщала ему преимущества присных чад Божиих. Пред нами как будто новое извращение естественного порядка вещей, и критика спешит употребить его в своих целях, чтобы изобразить св. Павла несдержанным аллегористом, далеко превосходящим Филона по искусственной натянутости экзегетических экспериментов. «Апостол (будто бы) совсем оставляет без внимания, как мало подходит вся последующая история обоих сыновей Авраамовых к аллегорическому толкованию, которое он усвояет им. Измаил является представителем закона, между тем все Моисеево законодательство совершенно не касается детей Измаиловых: они вполне свободны от закона. Напротив, последний дан единственно для потомков Исаака, изображающего собой (христианский) завет свободы, относящееся к Исааку обетование, по которому он рисуется прототипом христиан, должно – было получаться лишь чрез посредство обрезания, закона Моисеева и всего, связанного с ним, теократически – религиозного устройства. Все, что Апостол желает экзегетически вывести здесь аллегорическим способом из В. З., не только не имеет в самом В. З. объективно – истинного основания, но находится в прямом противоречии с ним.³⁰⁵ Тогда весь «аргумент (– если он заслуживает этого имени –) будет фантастическим и ниспровергается взятыми фактами, ибо отцом иудеев в действительности был Исаак, и закон идет от него, а не от потомков Измаила. С другой стороны Измаил, будучи родоначальником части язычества, весьма удобно мог быть почитаем образцом всей массы.³⁰⁶ У благовестника порядок обратный и наружно не соответствующий подлинной истории.³⁰⁷ Но она собственно не комментируется и прост, применяется для характеристики высших отношений. Но этим соображениям обыкновенно отвечают, что всякое сравнение не простирается дальше общих указаний и не требует детального уподобления, почему и в рассматриваемом случае играет роль примерной иллюстрации. Однако такое воззрение не оправдывается текстом, где вся речь проникнута догматической серьезностью фактического библейского раскрытия по смыслу самого Писания. Затем, непонятен и ход аккомодативного приложения, разрешающего странной несогласованностью, хотя легко было избегнуть ее при удержании ветхозаветного повествования во всей его целостности. Для намерений Галатийского послания достаточно было ограничиться удостоверением, что Исаакиты – номисты пребывают в рабстве и потому не могут быть п. – предметом подражания, поскольку все стремятся к свободе. Наконец, крайне не ясно, коль скоро она для дела непригодна и больше затемняет его. По всему несомненно, что библейские лица в своем фактическом бытии ничуть не знаменовали собой двух заветов и не были собственно типами, как это констатировано и выше.³⁰⁸ По этой причине их дидактическая важность не в них самих, а в том, что они воплощали.

При таком взгляде уже не трудно определить ближайшие свойства, которые исключительно интересны в Измаиле и Исааке и потребны для апостольских целей. Все осложнение иудаистического смутьянства держалось на немногих принципиальных предпосылках. Вожди его не отрицали прямо достоинств христианской благодати и только старались сохранить при ней закон в его сотериологическом влиянии. Наряду с этим выдвигалось и мотивирующее убеждение, что благодатное искупление есть, прежде всего, реализация обетования Авраамова. Пусть новое выше старого и развивает унаследованное благо в дальнейшем процессе прогрессивного приращения. При всем том это лишь продолжение и усиление, которые невозможны без своего фактического начала в заветном оправдании. Тогда и вся задача будет в условиях получения последнего, а тут бесспорною, что оно было родовым достоянием патриарха и приобретается по праву кровного родства. Юридическим запечатлением этой связи и главнейшей гарантией ее был закон, обеспечивающий плотское сопричастие к семени Авраамову с легальными полномочиями на его сокровища. Посему номизм необходим для прочности существования самого христианства и абсолютно обязателен для язычников, если они в своем спасении желают быть общниками наследия Божия в Израиле. Ясно, что у иудаистов законничество рисуется, как необходимое и универсальное средство для натурального общения с чадами Авраамовыми, а этот союз считается единственным путем к божественному достоянию великого праотца. В этом весь центр тяжести иудаистической логики, защищая непрерывность верховного промышления в домостроительстве ветхом и новом, она категорически утверждала, что обетование получается на основании плотских прерогатив, даруемых законом. Отсюда естественно формулируется вопрос, истинна ли столь неразрывная комбинация этих двух моментов до такой степени, что каждый из них немыслим фактически без другого, и отсутствие одного устраняет реальное бытие второго?

При положительном ответе мы должны ожидать наличности отмеченного сцепления в собственной семье Авраама с предуказанием его действия в грядущих поколениях чрез номистический институт. Этим опять свидетельствуется, что исторический эпизод занимает Апостола не по случайным мотивам полемики или апологетики и анализируется с идейной стороны. В этом именно отношении частное событие минувшего прототипически – характерно. Оно совершалось в круге непосредственной активности первичного восприемника и источного поручителя благословения Божия и потому предначертывает объективные способы к его приобретению. Все идет от Авраама и, следовательно, все предрешается им, исполняется в его духе и по его примеру. Что же мы видим у него? Здесь, прежде всего, выступает плоть с безызъятным самодержавием господствующего фактора. Она служит главнейшим импульсом начинания и фактическим залогом конечного успеха. Ее усилия не остаются бесплодными, но вся беда в том, что этот результат не отличается самобытностью и носит свойства своего производителя. Св. Павел и подчеркивает энергичными логическими ударениями, что только тот, «который от рабы, рожден по плоти», при ее преобладающем влиянии. Значит, чистая плотянность нерасторжима от рабства и всего менее способна к созданию юридической правомощности в сфере наследничества. Наоборот, Исаак является на свете в силу обетования, оживившего дряхлеющий организм, а этот сын происходит от полноправной супруги и усвояет ее прерогативы на имущество мужа. И Апостол снова оттеняет с рельефностью, что обетованный необходимо бывает и свободным. Отсюда является противный тезис, что привилегии свободного и беспрепятственного наследования даруются лишь по обетованию. Понимаемое в смысле юридическом (права на вещь) и материальном (или самого предмета), оно совокупляет оба в практическом обнаружении, когда условливающее гарантирует достижение условливаемого. В этом достоинстве само обетование приобретается по обетованию, по юридической его качественности, а она не зависит от плоти, которая сопровождается рабской некомпетентностью, между тем обязательно требуется свободная авторитетность. Итак: порабощающая плотянность устраняет от завещанных благ, и они будут собственностью обетованной свободы.

Ясно, что иудаистическая теория абсолютно неприменима к самому источнику и потому не подтверждается продолжением. Таковым именно почитается ветхозаветный закон, поскольку им вызываются и поддерживаются юридические притязания. Но тут и важно точное определение качеств последних по найденному масштабу. В этом пункте благовестник был солидарен со своими оппонентами и не нуждался в субъективной изобретательности. Они категорически высказывали, что обладают номистическими претензиями по своей кровной связи с Авраамом. Закон был для них освященной и неоспоримой печатью плотского родства, которым всецело поддерживается и все наследничество. Юридическое сливалось с плотским и исчерпывалось в нем. Посему и номистическое подчинение язычников должно было собственно вводит их в (фиктивно – ) натуральный союз с Израилем, чтобы из него уже почерпать реальные права. Юридический момент бывает вторичным и покоится на факте плотских преимуществ. Несомненно, теперь, что в глазах иудаистов закон был институтом плотского обеспечения и пропитывался плотяностью. Тогда его сходство с Агарью было самоочевидно без всяких обоснований. Апостолу оставалось только осветить эту сторону приспособительно к задачам всего рассуждения и по требованиям аналогии. В ней же незыблемы две черты, что 1) бесприметная плотяность выражается в рабстве и 2) предполагает натуральную рабу. Эти соображения направляли к рассмотрению закона по его существу и действию. Но в первом отношении всеми признается, что он берет свое историческое начало от горы Синая и при ней является с активной жизненностью педагогического убеждения, соответствующего уровню космически – плотяного народа израильского. Как данный от Синая или во внешнем обнаружении в качестве национального института ветхозаветной экономии, закон Моисеев в своих функциях оказывается слабым и, – будучи святым, праведным и благим по своей божественной идее, – фактически бывает порабощающей силой греха. Он характеризуется с момента активного выступления среди людей с достоинством реального фактора и для него будут самой точной квалификацией. Поэтому в них содержится и опора для постижения феноменальной природы номизма. А тут достоверно, что гора Синай находится в рабской Аравии и – в смысле номистической матери – будет рабыней. В параллель Агари, ее плод должен быть измаильски – рабским. Этот второй предикат, и он столь же незыблем. Вся номистическая энергия сосредоточивается в нынешнем Иерусалиме книжничества и легализма. Здесь закон всецело воплощается в своем потомстве и исчерпывается вполне. Но этот Иерусалим рабствует фактически. Достойно особого внимания, что такое положение не случайно, хотя бы и было временно – спорадическим. Напротив, оно принципиально неизбежно, и это с отчетливостью видно на судьбе детей. Они рабствуют по самому своему происхождению от номистического Иерусалима и несут позорное иго за прирожденное звание иерусалим – иудеев. Ясно, что это рабство натуральное не менее чем в Измаиле. Теперь прототипическое уподобление сразу бросается в глаза и уполномочивает на сходное заключение. В сыне наложницы его участь созидалась плотским верховенством, почему и в отобразе главнейшей будет плотяность, принижающая исконную чистоту. По этому предмету одинаково незыблемо (Рим. VIII, 3), что фактическая немощь закона условливалась плотию, как орудно – посредствующей причиной. Тут для нас открывается внутреннее – снование номистической поработительности в гармоническом соответствии с отдаленным предварением в истории Авраама. В результате имеем уступительную формулу, что законничество, действительно, создает плотское родство, но оно агарянское, ибо неотвратимо влечет рабство. Для наследничества это совершенно отрицательная инстанция, и ее роковая тягота засвидетельствована Измаилом, поскольку он был изгнан из дома и лишен всякого соучастия в достоянии праотца. Следовательно, кровная родственность ничуть не гарантирует получение наследства и – при своей исключительности – решительно устраняет от него: не вси бо сущии от Израиля, сии Израиль; ни зане суть семя, вси чада (Рим. IX, 6 – 7).

Притязания иудаистов рассыпаются в прах и обращаются на них самих. Плотская горделивость их ведет к агарянскому поруганию и отнимают у них то, чего они думают добиться в безызъятное пользование. Однако этот итог получается совсем не чрез отожествление их с Измаилитами. Апостол ведет свою аллегорическую речь в диаметрально – противном тоне. Он со всей твердостью допускает, что иудеи стоят в прямой плотской связи с Авраамом. К этому у него присоединяется еще новое плотское усиление ее в плотяном законе, приспособленном для сынов Израиля и функционировавшем среди них. Это, – можно сказать, – плотское родство вдвойне или сугубое, будучи и натуральным качеством и юридической привилегией. Здесь, по-видимому, содержалось все нужное для наследования, если право кровного родства – акционировалось легально. При всем том второе по своему существу просто удостоверяет первое и в конце фактически сводится к плотяности, которую запечатлевает (в обрезании) либо создает фиктивно (путем прозелизма). Всюду доминирующей стихией служит плоть, и вопрос о способах к приобретению обетования сводится к определению ее роли в получении отеческого наследия. В этом отношении история Измаила и свидетельствует своим скорбным предостережением, что плотяность сопровождается только удалением из – под родительского крова, почему это неизбежно и для плотяного номизма. Значит, сын рабыни бывает прототипическим для иудейского законничества и для номистического иудейства единственно со стороны юридического обеспечения наследничества. Не закон сам по себе и не по своему истинно телеологическому достоинству, а лишь в смысле иудейско – сотериологического института предначертывается в Измаиле, с которым он совпадает тут до точности. Законничество характеризуется по степени своего успеха в доставлении благ обетования. Последнее приравнивается к наследству и требует адекватного сочетания моментов, необходимых для состоятельности юридических претензий. В номистической сфере таковы агарянская плотяность и измаилитское рабство, а это именно комбинация встречается в ближайшем потомстве Авраамовом в полном развитии. Естественно, что оба ряда сближаются между собой, и в летописях одного мы читаем неложное пророчество о другом.

Ясно, что сопоставление, безусловно, натуральное, нимало не нарушающее реальной самобытности взятых фактов. Они генетически родственны не по материальному тожеству, но только в той мере, в какой в них господствуют равные силы с соответствующим завершительным эффектом. Тогда и закон уподобляется просто по своей оправдывающей немощности, а это горький опыт апостольского века и неотразимая очевидность всего дальнейшего течения до наших дней. Находить в этом извращение позволительно разве при иудаистическом ослеплении, нередко поражающем критику, которая должна бы допустить, что иудейское отпадение нормально, и потомки Авраамовы доселе сохраняют права Исаака. Для Апостола же и для всякого беспристрастного наблюдателя, несомненно, до болезненной неотразимости, что они исторически утратили их и могут возвратить лишь чрез номистическое самоотречение. Израильтяне, будучи по крови Исаакитами, фактически оказались Агарянами и, разумеется, потому, что подражали не своему свободному предку, а его рабскому сопернику. Благородная родовитость попрана ими и стала их губительным врагом в самих юридических преимуществах. Они гарантировались законом, и он был знамением свободного наследования по происхождению от Сарры. При нем было обязательно детальное усвоение наследнических энергий родоначальника, где все покоилось на обетовании. Между тем номистическое иудейство старалось все утвердить на чистой плотяности и принизило синайский институт, сделав его вседовлеющим и исключительным источником обладания благами. Кровная принадлежность к наследственной семье насильственно сливалась с юридически бесспорным получение родового богатства. Это совсем не одно и то же, почему синайское уложение потеряло свою пропедевтическую действенность и в искусственном преувеличении приобрело роковое свойство устранения от благ по своей юридической непригодности для награждения всеми договоренными прерогативами. Отсюда фатальная дилемма: аще от закона наследие, не к тому от обетования; Аврааму же обетованием дарова Бог (Гал. III, 18). Следовательно, вина самого Израиля, что он лишен утехи израилевой и, гоня закон правды, в закон правды не постиже (Рим. IX, 31). Поэтому номистическая немощность есть результат неправильного применения орудия для несоответственных целей, где нужна была обетованная свобода, подаваемая законническим разрешением во Христе (Рим. X, 4). Тогда закон будет величин страдательной и – вопреки своему намерению – проникается агарянскими стихиями плотяной неправоспособности. Тут он воспроизводит в себе Измаила по своей сотериологической безуспешности, навязанной ему иудейским омрачением плотского самоублажения и кровного превозношения. Извращенность богоучрежденного порядка всецело падает на иудаизм и ничуть не на Апостола. Благовестник просто констатирует печальный опыт пагубного агарянства в номизме, но подчеркивает, что это не колеблет планов божественных не менее чем и в самом законе, явившемся силой греха по причине предусмотренного его «приложения» (Гал. III, 19). Главным образом и в том случае иудейство к своему несчастью только повторило историю Измаила, которому преступно уподобилось. Такое тожество создано настоящим и само напросилось на неприятное родство в мрачном прошлом, хотя, отражаясь в копии, последнее совсем не предуготовляло ее своим бытием. Оно не было типом, а лишь типически воспроизводится в настоящем, для которого, конечно, и бывает предуказующим образцом. Агарянство законничества иерусалимовских книжников и фарисеев не измышляется св. Павлом и не привлекается искусственно, ибо содержится со всей реальностью в факте агарянствующего номизма, воспринявшего плотяность и рабство Измаила. Сын служанки предзнаменуется в наличном и потому предзнаменует его, но единственно в этом иудаистическом злоупотреблении синайским заветом. Это был детоводитель к приобретению юридической компетентности на обетование Исаака, а иудаизм отнял у него естественно – педагогическую способность, – и фактически оказалась бесспорной страшная аномалия, что при своем применении закон синайский сопровождается агарянским отвержением. Благовестник и констатирует эту прискорбную действительность, не прибавляя от себя ни малейших призвуков в аллегорическом раскрытии. Посему его и нельзя обвинять в тенденциозном поругании исторической правды, если у него свидетельствуется то, что пред глазами у всех, как агарянствует Израиль в своем номистическом вырождении.

Мы видим теперь, что у Апостола сближается явление, которое фактически близко ветхозаветному эпизоду по своему внутреннему достоинству, по принципиально – идейному содержанию. Их тесное соотношение зиждется не на внешних аналогиях и не на историческом преемстве генетической последовательности, но на одушевляющих началах реального бытия.³⁰⁹ В таком случае и Измаил был прообразом законничества и иудейства совсем не в своей обыкновенной личности, а по обнаруженным в ней высшим факторам устроения обетованного спасения. В этом смысле он, по истине, был и остается аллегорически – предзнаменующим, поскольку в нем воплощались неизменные нормы божественного промышления. Сомневаться в этом невозможно по существу библейского события. Достаточно припомнить немногие подробности. Бездетность приводит Авраама к неутешительному убеждению, что продолжателем рода будет домочадец. Господь с решительной непреклонностью отвергает это, говоря, что прямой потомок от чресла патриарха будет обладателем земли в своем бесчисленном семени (Быт. XV, 2 cл.). Затем – по совету Сарры – берется Агарь и она зачинает. Казалось бы, будущий младенец и должен был унаследовать отцу, но вышло иное: рабыня удаляется из дома и принимается опять лишь по особому снисхождению (Быт. XVI, 6 сл.). Это громко свидетельствовало, что положение матери далеко непрочно. Правда, Измаил признается сыном Авраамовым (XVI, 15), однако Бог снова уверяет, что – вопреки всяким человеческим расчетам – Сарра будет иметь плод (XVII, 16 сл.). Тогда было допустимо, что родившийся от наложницы, по крайней мере, получит некоторую долю наряду с первенцем законной жены. Снова полнейшее разочарование: Измаил изгоняется навсегда с устранением минимального соучастия в наследстве, потому что оно есть исключительная собственность Исаака (XXI, 10. 12). Все частности складывались здесь так, что агарянин представлялся ближайшим и бесспорным носителем обетования, хотя бы и в соподчиненной роли. При всем том эти ожидания рассыпались в прах, и отсюда необходимо вытекает, что для их реализации не было потребных данных, наличные же не соответствовали условиям. Ясно поэтому, что вызвавшие Измаила и закрепленные в нем принципы, действительно, не пригодны для наследничества. Но последнее связывалось с обетованием и неизбежно бывает характерным для него. Коль скоро все это устроялось божественной волей, – значит, тут не простая житейская случайность, и мы обязаны усматривать в этом точное отражение незыблимых планов водительства небесного, тожественного себе во всех исторических модификациях. В них раннейший момент необходимо предуказывает все дальнейшие, где встречается равное сочетание прежних элементов. Раз они замечены в иудейском номизме, – этот и будет подобным своему библейскому прецеденту в Измаиле. Их типическое соответствие коренится в идеальной сущности по единству ее в божественном первоисточнике.

Добытый нами результат опять подтверждается и освещается с догматической стороны. У нас будет сопоставление двух явлений по общности созидающих оснований и движущих мотивов. Пред ними все вариации бывают лишь механическими повторениями. Само собой понятно, что при этом реальность вторичных копий гарантирует такое свойство и во всех предыдущих, а исходная будет своего рода оригиналом. Этим неизбежно удостоверяется, что история Измаила есть подлинное событие прошлого и важна именно по своей несомненности для уразумения открытых в ней путей Божиих. Но в оценке иерусалимского законничества Апостол опирался на фактических наблюдениях, и его аллегория будет заключением от факта к факту. Они, конечно, разделены и хронологически и по внешним индивидуальным особенностям, как два строго очерченные предмета известного времени в занимаемом ими пространстве. Посему их роднит сила внутренней солидарности по эссенциальным стихиям, кроющимся под наружной оболочкой несовместимой осязательности. За ней мы находим тожественную комбинацию регулирующих факторов и по случившемуся вынуждаемся судить о бывающем, в котором оно отражается. Первое оказывается и фактическим предтечею и пророческим предвестником второго. По всему этому Измаил, бесспорно, был прообразом завета синайского, оплотянившегося в иерусалимском номизме.

Аллегорическая типичность агарянина отныне теряет свою мнимую странность и приобретает характер непреложности в неизменяемости божественного промышления. Этим предрешается соответственное толкование и для Исаака. Здесь собственно обратный итог предшествующих наблюдений, и с ним он заранее обеспечивается по своему реальному достоинству. Следовательно, этот эпизод не менее достоверен и в равной степени проникнут внутренней знаменательностью. И угадать ее легко. Свою непригодность Измаил отрицательно засвидетельствовал, что для обетований правоспособности необходимо подавление его качеств противными. Весь вопрос в том, были ли они в Исааке, когда мы будем соображать по исторической судьбе? А в этом пункте положительный ответ всячески незыблем без нарочитой аргументации, поскольку действительно наследовал Аврааму сын Саррин. Отсюда мы неизбежно направляемся к рассмотрению его преимуществ по условливающим причинам. Но очевидно, что Исаак родился вопреки органическим потенциальностям супругов или помимо верховенства плоти. Если все – таки акт совершился, – это было единственно во исполнение обетования и по его всецелой энергии. В свою очередь это повело к тому, что, ставши наследником Достояния Авраамова, Исаак оказался и продолжателем рода своего отца. В этом отношении он был созидателем преднареченного потомства и есть восприемник обетования о семени. В итоге имеем, что обетование вручается и получается лишь по обетованию, как дар. Все это отсылает к свободному распорядителю, который, не будучи связан в своих отправлениях, автономно награждает своими благами с одинаковыми правами свободного пользования и нестесняемого употребления. Исаак фактически и был свободным по рождению от свободной вне господствующего влияния плотяности. Значит, обетование Божие осуществляется из самого себя, устраняет плотскую зависимость и функционирует в сфере свободы. В этом прямой контраст Измаилу. Но он запечатлелся в номизме, почему черты соперника мы должны искать в противнике последнего. Таков завет веры в христианском домостроительстве. Вдумаемся в него внимательно, – и мы найдем достаточное подобие. Прежде всего, тут нет абсолютизма плотской близости, и в своих немногих представителях апостольского века она уничтожалась отвержением законнического авторитета по его принципиальной негодности в наследовании. Это плотяное лишение неразрывно от неразлучного спутника в покоряющей рабственности, почему ею христиане и не страдают. Разумеется, не все они были свободными гражданами с социально – политическими прерогативами и долго разделяли участь стенавшего иудаизма, но у нас речь совсем не об этом. Дело касается адверсативности номистическому порабощению, а оно покоилось на законнической плотяности, где привязанность к завету синайскому не допускала примирения по необъятности горделивых притязаний, между тем божественная норма принижалась в них человеческой слабостью и не обеспечивала успеха. В результате – претензии фатально разбиваются, раздражают сильных и влекут подчинение им. С этой стороны христианство свободно собственно потому, что оно не утверждается на плотских привилегиях законничества и не ограничивается ими в своих отношениях ко всему космическому, торжествуя над ним по простой диспаратности. Свобода христианская есть не только отрицание номизма и не поругание плоти. Все это вторичное и производное. В ней принципиальным всегда будет свобода во Христе или свобода закона Христова с точнейшим отражением образца в копиях.³¹⁰ Св. Павел пока не затрагивает этого вопроса, а аргументирует приспособительно к реальному предмету. В нем же рабственность вытекала из плотяности, которая санкционировалась законническими внушениями. По этому сцеплению для всех бесспорно, что при неимении причины не будет и ее естественного отзвука. Но плотский принцип генетического и номистического родства совершенно отсутствует в христианстве и потому оно бывает свободным эссенциально, при всяких внешних коллизиях и житейских затруднениях. Апостолу дорого именно негативное свойство, что новый завет не плотской и, не содержа в себе препятствий ветхого, должен быть институтом свободной компетентности. Дальше и нужно было обосновать фактически эту сторону, необходимую идеально. Для сего благовестник апеллирует к живому опыту. В нем пред нами ярко обрисовывается крепнущая мощь возрастающей христианской семьи. Следовательно, вера не мертвая потенция и функционирует активно, ибо к нее имеется потомство. Она мать несомненного христианского братства и, видимо, пользуется теперь всей полнотой супружеских полномочий. Однако плотской момент отвергнут заранее, и мы убеждаемся, что все это устрояется по верховной воле и ради обнаружения ее намерений. В этом смысле прежняя бесплотность будет до точности параллельна безчадию Сарры и отсылает к сходной энергии, обусловливающей аналогичную продуктивность. А в супруге Авраамовой все совершалось по обетованию, почему это бесспорно и для веры, возрождающей язычество. Здесь и важно слово пророческое, которое предрекает неплодящий языческой Церкви множество детей, когда она была еще «пустой», лишенной действенности. И если ныне мы находим ее в наличности с прогрессирующим увеличением сочленов, то ясно, что все произошло по непреложности глагола Божия. Отсюда прямой вывод, что христиане рождаются верой исключительно по обетованию. И это не теоретическая дедукция отвлеченного мудрствования. Опорой его служит факт вненомистического и плотяно бесправного христианства, комментарий дается незыблемым авторитетом библейским. Пророческая цитата не есть случайная иллюстрация школьного припоминания, но вызывалось всем ходом речи и в ней неотъемлема. Ею категорически подкрепляется взятое уподобление по единству фактора, проникающего оба явления и сближающего их в равном господстве над всем внешним, космически превосходящим. Поэтому и в христианах обязательно его абсолютное верховенство, устраняющее все индивидуально – рассовые отличия и сливающее в сплошную массу тожественных величин. Так получает свое специальное значение и название (в Гал. IV, 28) братьев, потому что им свидетельствуется одинаковость положения всех по царящему над ними абсолютизму матери. Она же чужда плотского соприкосновения и рождает силой Божией. Естественно, что ее сыны будут детьми обетования в строгом соответствии Исааку. В результате у христиан оказываются два качества последнего – неплотяности и обетованности, которые были существенными и в библейском предке, откуда не отрицаема его прототипичность в этом отношении. Сходство в остальном уже понятно само собой. В ветхозаветном эпизоде обетование связывалось со свободой рождения и наследования. Первое удостоверяется непричастностью рабской плотяности, а второе – по наружности – словно бы опровергается уничиденностю скромных и бедных чад благодати. Тем не менее, это скорее категорическое оправдание, потому что и Исаак лишь после стеснений от соперника достиг неограниченности. Поэтому даже гонение на христиан убеждает, что они единственные наследники и – в качестве братьев по обетованию в вере – суть дети не рабы, но свободной, дарующей юридически – фактическую правоспособность на реальное обладание. Конец увенчивает начало, поскольку, будучи аналогичны Исааку по условиям рождения, христиане подобны ему и по источнику своего бытия в матери, напоминающей Сарру.

В этой концепции апостольского истолкования отчетливо выделяется главнейший пункт аллегорического сопоставления. Мысль отправляется от наличного и анализирует по основным стихиям. Ближайшая из них – это независимость верующих от номистической плотяности, хотя бы они по крови были иудеями, ибо их христианская самобытность всюду и всегда созидается помимо закона и без генетической родственности Аврааму или сверх ее. Это всеми принимается и в свою очередь требует особого биогенического принципа, противного прежнему и чуждого плотских наслоений. И здесь для всех очевидно, что такова именно есть вера. Тогда все рассуждения у благовестника сосредоточиваются в кратком тезисе, что члены христианской семьи бывают на свете не по плоти законнического притязания, но по духу смиреной веры. Едва ли нужно говорить, что это реальный факт христианской действительности. А мы знаем, что библейский эпизод считается несомненным историческим событием, – и у нас будет аргументированный выше итог, что в своей аллегории св. Павел идет от фактического к фактическому. Этим прямо ограждается реальная неприкосновенность обоих во всей целостности. С этой стороны Исаак только одна из фигур величественной ветхозаветной панорамы и занимает в ней свое ограниченное место, не выступая индивидуально за его пределы. По этим своим свойствам он вовсе не тип ни для кого и никогда, будучи лишь кольцом в длинной израильской цепи. Тут его присутствие столь же бесспорно, как и каждого другого звена. Натурально, что Апостол совсем не отрицает фактического достоинства Исаака в качестве продолжателя семени Авраамова. У него нет и намеков на безумную нелепость, чтобы иудеи – номисты не были связаны кровно с сыном Сарры. Вся важность в том, что это общение исключительно держится на плотяности, между тем она была второстепенной и вторичной в самом Исааке. Иудаизм обратил это побочное в первенствующее и, естественно, не пользуется прерогативами своего предка, опуская и попирая все, чем обеспечивались его наследственные преимущества. Они, конечно, и достаются тем, кто удовлетворяет должным требованиям, запечатленным в библейском прецеденте. В нем пред нами рисуется подавление плотяности привходящим вторжением силы Божией, а эти особенности неотразимо обнаруживаются в христианах, поскольку это буквально «новое творение» (2Кор. V, 17. Гал. VI, 15) божественной благодати, создающей свое бытие там, где нет ни реального основания в кровном преемстве, ни юридических прав в освящении завета синайского. В этом смысле верующие внутренне родственны Исааку и необходимо усвояют все его привилегии.³¹¹ Ясно, что и тут все утверждается на фактической очевидности с раскрытием ее существа. Таковое коренится в обетованности христианского рождения, которое и бывает компетентным для достояния праотца потому, что Аврааму обетованием дарова Бог (Гал. III, 18). Этим обладанием завершается и фактически гарантируется параллель сына свободной и братьями христианского союза. Вторые подобны первому по одинаково реальному наследничеству. Тут опять оправдалось обратное применение Апостола, что не чада плотская – сия ада Божия, но чада обетования причитаются в семя (Рим. IX, 8). Обеспечивает все лишь факт христианского облагодатствования с восприятием сокровищ завета Авраамова. Посему это не извращение истории, а ее нелицемерный и неотразимый приговор. И всякий, оспаривающий эту истину, обязан будет допустить, что христианское спасение не приносит благ откровения ветхозаветного с их утверждением и неисчерпаемым развитием. Не думаем, чтобы этот абсурд был удобен или пригоден даже для критики. Она тоже должна согласиться, что – по апостольскому пониманию – Исаак сделался прообразом христианских наследников в их фактическом вознаграждении всеми заветными сокровищами единения с Богом в Господе Избавителе. Поэтому он и был предзнаменующим лишь для наследственных условий, доставляющих имение. Его типичность коренится не в собственной индивидуальности, а в том, что выше ее и покоится в силе Божией.³¹² Тогда и другие моменты должны быть не менее реальными, находясь в реальной связи между собой. Это в равной мере очевидно. Все с непоколебимостью признают, что завет закона происходит от Синая и всецело функционирует в номистическом Иерусалиме, а христиане – по своей независимости от законничества – являются (в павлинистических обществах) детьми противоположного принципа в вере. При таких условиях обоюдной фактичности допустимо только фактическое соотношение, покоящееся на реальных данных. В Агари они выражаются рабством потомства по причине ее натуральной рабственности. Для номистического института это удостоверяется рабским положением исторического источника или горы Синая в агарянско – рабской Аравии и порабощенностью иудеев в качестве сынов иерусалимских в силу их законничества, юридически притязательного и раздражающего весь мир, но внутренне слабого и плотяно – стихийного. По контрасту вытекает, что завет новый эссенциально свободен, поскольку христиане, будучи чужды законнической подавленности, свободны ныне и вовеки – подобно Сарре и Исааку. Оба ряда почитаются и изображаются во всей фактической незыблемости. Они индивидуально разделены, и их сходство говорит пока о простой аналогичности. Для него необходимо соответственное оправдание реального характера, если благовестник не ограничивается голым констатированием отмеченной черты и усматривает в ней особое значение. Но уже в самих сближениях последнее обрисовывается по господствующим факторам, которые обнаруживаются тожественными результатами своей активности. В таком случае здесь совсем не требуется исторической преемственности, потому что в ней все дело, и она ничуть не объясняла бы качественной взаимности, как непосредственное чередование дня и ночи не исключает их совершенной адверсативности. Связующий элемент выше фактических реальностей, и они сами объединяются именно в нем, поскольку его воплощали в себе объективно. Тогда остается еще разобрать вопрос, подлинно ли в них данное запечатление, – и задача решится, бесспорно. На этот счет Библия отчетливо гласит, что Измаил рожден при господственном участии плоти и – понеполномощности своего происхождения от рабы – не получил обетования чрез унаследование имущества и прерогатив своего плотского отца; продолжателем семени и восприемником завета Авраамова оказался Исаак, ибо он был обетованным сыном свободной супруги. Но одинаково справедливо, что иудейское законничество сводится к кровному благородству и созидается на плотяных претензиях, а языческое христианство лишено номистических отличий генетического родства с праотцем израильским и возникает помимо плотских агентов. Этим достаточно обеспечивается апостольское сопоставление по своей фактической прочности, коль скоро основы его почерпаются из реальных подробностей. При всем том эти индивидуальные детали существенны не сами по себе: они важны лишь по знаменательности, открывающейся в них энергии. Посему все факты предполагают, друг друга по единству своего определяющего начала и вне его разобщаются до несовместимости. С этой точки зрения Агарь и Измаил, Сарра и Исаак не были собственно фигуральными типами, потому что их будущих событий, которые опять являются не для воспроизведения своих прецедентов и даже вопреки естественно – физическому ходу мирового движения. Отсюда выходит, что центром слияния будет зиждительный первовиновник, всюду неизменный и везде достигающий своих целей. При самом даровании обетования он реально выразил обязательные для него условия и теперь награждает их фактическое исполнение. Так прошлое само находит свой комментарий в настоящем и из него освещается, почему оба они близки между собой по вложенному божественному содержанию, обнаруживающемуся в них, но без них, поскольку оно идет свыше и развивается по верховной воле. Разумеется, в ней все стадии бывают солидарными и взаимно подтверждаются.³¹³

В этом смысле аллегория есть, действительно, иносказание, потому что ее носители внушают нечто иное по сравнению со своей внешней наглядностью, говорящей только обыкновенному слуху.³¹⁴ Они направляют наш ум к глаголящему в них гласу Божию и отсылаются к его вещаниям. Библейские лица знаменуют пути божественного промысла и уже посредственно предуказывают в нем всех дальнейших его восприемников. Поэтому их связь с прошлым возможна только в фактической реализации по тому же божественному велению. Здесь аллегорическое разъяснение равняется фактическому удостоверению спасающего Бога.³¹⁵ Само собой понятно, что такой экзегезис будет и фактически объективным и догматически истинным.³¹⁶ Его нельзя считать ни искусственным, ни личным, если он дается самой историей и подчиняет себе человеческую пытливость в своем точном копировании. Всякое побочное влияние тут и излишне и не дозволительно. Это истолкование даже не собственно Павлово, ибо Апостол констатирует, а не изобретается.³¹⁷ Посему очевидно, что оно еще менее может быть филоническим.

В конце концов, пред нами обрисовывается принципиальная недопустимость позаимствований благовестником у александрийского теософа. В таком случае нам достаточно отметить суждения Филона³¹⁸ о рассматриваемом библейском эпизоде,³¹⁹ чтобы различие к экзегетической технике обнаружилось во всей своей резкости, причем наглядная иллюстрация будет отрицательным подкреплением положительного вывода. Все исследование получает естественный ход и должно убедить с одинаковой твердостью, что немыслимое со стороны св. Павла по отношению к корифею египетской иудейской герменевтики равно невероятно и в обратном направлении. Сочетание двух невозможностей везде и всегда устраняет всякие сближения взаимоисключающих величин.

Филон пространно обсуждает все частности библейского повествования. По нему, долгая бесплодность Сарры свидетельствует, что для произведения и развития добродетели требуется не пассивная (женская), а активная (мужская) сила ума, изощренного долгим упражнением. При супруге Авраамовой была еще наемница (Быт. XVI, I). Но Агарь значит пришествие и она служанка более совершенной природы, будучи натурально египтянкой, ибо изучение энциклических наук, устремляясь к достижению знаний в его полноте, все – таки служит рабой добродетели, потому что бывает полезно лишь при соподчинении последней, как душе покоряется тело, символизуемое именем Египет. С этой стороны энциклическая педагогия справедливо называется египетской, раз она нуждается в телесном пособии и, будучи софистикой, есть нечто чужеземное по сравнению с урожденной мудростью, которая и посредствуется заносной и госпожа ее. Сарра, ссылаясь на свое безчадие, сама советует мужу взять Агарь (Быт. XVI, 2). Этим выражается, что люди, пока не способные к плодоношению добродетели, должны наперед приобрести опыт в чадорождении от промежуточных и приготовительных энциклических занятий. При всем том Сара и теперь продолжает оставаться «женой Авраама», убеждая, что начатый союз с мудростью неразрывен и только укрепляется вспомогательными пособиями, которые – посему – тоже квалифицируются, в Агари, титулом супруги (Быт. XVI, 3): энциклическая дисциплина подобна наложнице, но – по связи со своей пропедевтической ролью – приравнивается к законной обладательнице всех супружеских прав. Потом – по зачатии рабыни – укорена бысть госпожа (ее) пред нею (Быт. XVI, 4). Этой своеобразной фразой свящ. писатель избавляет от обвинения обоих женщин и внушает ту идею, что преуспеяние во внешнем благополучии часто сопровождается презрением к бесплодию во зле и неосязаемой интеллектуальной продуктивности. Энциклические сведения ценны лишь по своему воспитывающему достоинству и не должны выходить из этих границ; иначе – софистическое искусство многознайства захватить верховенство и своей обольстительностью станет опасным для мудрости. Вот почему Сара жалуется и призывает суд Божий (Быт. XVI, 5), побуждая нас отделять вероятное от истинного, вторичное от первичного. Авраам предает служанку «в руки» своей жены (Быт. XVI, 6), ибо внешнее софистическое знание живет под господством премудрости и обогащается единственно общением с ней, а потому при уклонениях вызывает дисциплинарные «притеснения». Но для низменных душ эти «спасительные и благостные» ограничения неприятны, и они предпочитают тогда удаляться в эгоистическую замкнутость; – Агарь убегает от лица своей госпожи. Ее находит Ангел Господен в пустыне и у источника водного на дороге к Суру (Быт. XVI, 7). Видимо, что воспитанный энциклически ум сам собой не постигает всей красоты своей госпожи даже при всей расположенности и усилиях; для него необходимо высшее участие, чтобы, омывшись от скверн порочности, он твердо шел к добру, к которому теперь и возвращается, вспомнив о покинутом превосходстве. Тем не менее, это было собственно по страху пред его величием, а такая осмысленная наклонность служит залогом смирения пред мудростью с неизбежным увенчанием ее продуктивной жизненности (Быт. XVI, 8 – 10). Впрочем, и сейчас плоды светской эрудиции несовершенны: они не имеют законченности, не обладают автономной самобытностью и проникнуты софистическими тенденциями горделивой вражды. Поэтому сын Агари есть Измаил или вторичное «слышание» – Бога по сравнению с видением,³²⁰ – человек дикий и притязательный на братьев своих (Быт. XVI, 11 – 12). Это заметно и потому, что беглянка приняла Ангела за Бога, – отблеск за сам свет, хотя уже познала свой истинный источник и, родив сына Аврааму, засвидетельствовала, что все происходит от мудрости и ей принадлежит (Быт. XVI, 13 – 15).³²¹

Такова общая канва филонических аппликаций, и на ней развиваются более тонкие узоры. У Бытописателя очерчиваются отношения Авраама к женам и их судьба вместе с потомством. Сара обозначает «господство мое», т.е. натуральное верховенство, присущее добродетели. Она бездетна во зле, многоплодна всем хорошим и доступна для усовершенственных в прелиминарном супружестве. Дотоле и Сара плодоносила лишь сама для себя, а не для меня, пока добродетельное потомство незаконно и порождается ложными мнениями. Мы бываем отцами плодов добродетели не иначе, как по соединении с ее служанкой или после усвоения всего круга научных сведений, указываемых Агарью, – в роде грамматики, геометрии, астрономии, риторики, «музыки» и других органов рассудочного созерцания. Естественно, что Сара направляет Авраама к Агари – к посредствующему воспитанию энциклических знаний, чтобы войти в прочный союз продуктивного общения с их вкладчицей, в которой мы бываем, близки чрез ее подчиненных. Относительность энциклического образования иллюстрируется и происхождением и именем наемницы патриарха. Она египтянка, а внешнее познание нуждается в посредстве земного «египетского тела», служащего Египтом или сосудом для души. Но Агарь значит странничество, присельничество. Соответственно этому полноправное гражданство принадлежит только мудрости и все прочие дисциплины будут привходящими пришельцами, нелегальными отпрысками наложницы, которая – в виде светской эрудиции – не вовсе отвергается, если человек стремится к разумению чрез обучение. Для него нужны многие пособия, между тем доблесть истинного ведения, олицетворяемого в рожденном от одной госпожи Исаак, натурально не смешана и не терпит подле себя рабски нечистых искусств. Само обращение к ним должно нормироваться авторитетом добродетели, и «Авраам послушался слов Сары», последовал внушению мудрости и стал внимать урокам поучения. Мудрость продолжает и должна быть контролирующей, ибо сама Сара дает мужу служанку свою и не теряет достоинства жены. Это было по истечении десяти лет пребывания Авраамова в земле ханаанской (Быт. XVI, 3); отсюда заключаем, что ум правоспособен к плодотворной энциклической педагогии лишь по изощрении в борьбе со страстями (=Египет) и нечестие (=Ханаан), становясь закаленным и настойчивым (=10). Энциклические занятия окончательно оплодотворяются в философии, которая выше частных наук, хотя легко может вести к превозношению; для устранения этого ей необходимо колебание насчет своей автономности чрез служебное приспособление к наказующей феруле премудрости, спокойно и бесстрастно устраняющей наше восхождение на ее высоту.³²²

Итак: комбинация библейских фигур у Филона получает тот смысл, что добродетельное расположение души (=Авраам) только после предварительного упражнения (союзом с Агарью) усвояет саму добродетель (=Сара), а не подготовленное восхищение ее оказывается обманчивым, как фараон принял жену патриарха за его сестру (Быт. XII, 13 сл.).³²³ «Есть два рода браков, противных друг другу: в телесном бывает активным мужское начало, а женское пассивным: но в союзе души добродетель, занимая место жены, посевает благие советы, рассудительные помышления и жизненно полезны догматы, разум же, приравнивается к мужу, принимает эти священные и божественные зародыши.³²⁴ И когда человек стремиться ко второму супружеству, он невольно чувствует робость по своему интеллектуальному несовершенству и уподобляется Агари, которая первоначально убежала из – за стыда³²⁵ и в своем наименовании Ангела Богом показала, что еще не в состоянии постигнуть «старейшую причину» всего, будучи по роду египтянкой.³²⁶ «Сара есть начальствующая добродетель; и мудрый Авраам послушался ее совета в том, что должно делать. Ибо прежде, когда он не был совершенным и имя его не было переменено (из Аврама на Авраам: Быт. XVII, 5), патриарх предавался астрологическим спекуляциям. Зная, что в это время Аврам не мог бы рождать от совершенной добродетели, Сара порекомендовала ему иметь детей от служанки, т.е. обратиться к энциклическому обучению, поскольку Агарь значит присельничество. Это потому, что помышляющий поселиться в совершенной добродетели – прежде зачисления в ее граждане – присельничествует в энциклических науках, дабы чрез них водвориться в совершенной добродетели на правах свободного члена. (А став совершенным и способным быть отцом), Аврам, – хотя был проникнут благодарностью к воспитавшим его для добродетели наукам, и ему трудно было отказаться от них, – повинуется теперь повелению внушения Божия: «во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт. XXI, 12). Да будет это законом и для каждого из нас по отношению к добродетели, поскольку, слушаясь всех ее увещаний, мы будем счастливыми».³²⁷ С этой стороны преждевременный союз бывает нелегальным и разрешается полным расторжением. «О посредствующем воспитании в энциклических знаниях мы можем судить по Агари, дважды удалявшейся от начальствующей добродетели – Сары, но в первый раз возвратившейся прежним путем: тогда она убежала, а не была прогнана, встретила Ангела или божественного Логоса и возвратилась в дом своих господ, во второй же раз была изгнана навсегда и безвозвратно. Мы должны уяснить причины и первоначального бегства и вторичного постоянного изгнания. До изменения имен у обоих (Аврама и Сары), т.е. до существенной психической трансформации к лучшему, один был Аврамом, как отец возвышенный, привязанный к возвышенным (астрологическим) созерцаниям происходящего в воздухе и бывающего на небе, а это высший математический вид натуральной философии; другая называлась Сара: она символ начальства моего (ибо значит «начальство мое»), непреложная добродетель по роду ( – поскольку род нетленен – ) и постигаемая по частным свойствам обнаружения; она была рассудительностью, умеренностью, мужеством и справедливостью сама в себе, (но в своих проявлениях) эти качества преходящи, как и воспринимающее их вместилище или мыслящий субъект. Агарь знаменут посредствующее и энциклическое обучение; хотя при нем человек и старается убежать суровой и строгой жизни любителей добродетели, однако опять возвращается к ней, не будучи в силах достигнуть продуктивных и негибнущих доблестей и воспринимая лишь частично – видовое, среднее вместо высшей границы (из двух противоположностей – добра и зла). Когда же Аврам из натурфилософа сделался мудрецом и боголюбцем и был переименован в Авраама, т.е. избранного отца звука (ибо звучит произнесенное слово, отец коего – усвоивший ведение ум), Сара из «начальства моего» становится Саррой – «начальствующим призванием», что равняется перемене видовой и тленной добродетели на родовую и нетленную; тогда и воссияет род блаженный – Исаак, рождающий по прекращении «обыкновенного у женщин» и по умерщвлении чувственных вожделений и усердно преследующий не детские занятия, но божественные. Посему изгоняются соименные Агари пропедевтические знания и сын их – софист по прозванию Измаил. И обрекаются они на вечное изгнание, поскольку Бог санкционирует их удаление, приказывая мудрому слушаться слов Сары, а она прямо говорит (Быт. XXI, 10): «выгони эту рабыню и сына ее». Повиноваться же добродетели прекрасно – особенно, если она учит таким истинам, что совершеннейшие натуры весьма далеко отстоят от посредствующих расположений и что мудрость чрез размышление об истинном приносит уму великую пользу в познании правого Логоса. Что же и удивляться, что Адама – этот неразрывный ум, зараженный неисцеленной болезнью, – Бог совсем изгнал из области добродетелей, чтобы тот уже не мог возвратиться туда? Так и всегда Он удаляет и прогоняет всякого софиста и матерь его, или пропедевтическое учение, от мудрости и мудрого, наименованных у Него Авраамом и Саррой.³²⁸

Мы исчерпали существенное содержание аллегорического толкования Филона и можем сделать теперь надлежащие сопоставления с изъяснением св. Павла. Для всякого беспристрастного человека с первого взгляда открывается столь глубокое различие, что в этой пропасти совершенно исчезают черты сходства, а внимательный анализ отнимает у них и саму видимость подобия. Не будем говорить о содержании библейских применений и сосредоточимся пока на экзегетической технике. Для обоих авторов пунктом отправления служит один библейский эпизод, но для Апостола он был, прежде всего, событием реальным. Верно ли это в равной степени для Филона? По внешности, казалось бы, что нужно отвечать утвердительно, ибо у него принимаются в серьезнейшее внимание самые тонкие детали библейского повествования, и всякой подробности усвояется специальный смысл. Весь вопрос и будет в отношении к этим мелочам. Здесь особенно бросается в глаза то наблюдение, что все они усердно подгоняются к излюбленной идее и в своих переливах освещают ее со всех сторон. Это как бы луч солнца, преломляющийся в призме, всюду сохраняющий собственную типичность и обнаруживающий пред нами свои натуральные качества. Само собой понятно, что такое свойство имеет свою несомненную опору в единстве первоисточника, который всегда остается тожественным в своих функциях. С этой точки зрения и Филону сначала необходимо было незыблемо аргументировать и неотразимо убедить, что библейские фигуры были всецелым воплощением известной истины, почему с неизменностью выражают ее во всех своих модификациях и вариациях. Самое тщательное разыскание свидетельствует, что этот главнейший момент не затрагивается даже кратким упоминанием. По этой причине все философские извития лишают объективного основания в бесспорной исторической реальности и потому нимало не требуют ее признания. Отсюда естественно, что подлинность события оказывается безразличной, и все будет заключаться в его знаменательности, а эта решительно подавляет историческую наличность. Результат этот возникает с абсолютной неустранимостью, и александрийский комментатор допускает его со всей категоричностью. У него мы прям. читаем: «когда слышишь, что Агарь была укоряема Саррой (Быт. XVI, 6), не предполагай чего – нибудь из обычной женской завистливости, ибо речь идет не о женщинах, но о двояком направлении ума – упражняющегося в пропедевтических занятиях и посвятившего себя подвигах добродетели.³²⁹

В таком случае весь материал будет ограничиваться только словесными оттенками рассказа, и – вопреки св. Павлу – мы получаем интерпретацию буквы, а не факта. Тогда сама фраза будет независимым носителем идейного богатства, и мысль рабски привязывается к ее внешним нюансам, сообщая всем соображениям характер чисто вербальных ухищрений. Наряду с этим библейское слово, лишенное фактической индивидуальности, утрачивает реальную принудительность своего объективного достоинства и становится эластичной игрушкой экзегетического остроумия. Теперь очевидно, что подобное толкование неудержимо склоняется к произвольной логомахии и выражается в суетную элукубрацию. По рассматриваемому предмету у Филона находится великое изобилие иллюстрирующих примеров. Так, для матери Исааковой энергически отмечается причина ее названия. Имя Сара, по мнению египетского теософа, значит «начальство мое»³³⁰ и этим определяет господство истины самой в себе. Это момент ее самодовляемости в стадии покоя, и лишь при титуляции Сарра добродетель берется в качестве активно функционирующей, где из видовой она переходит в родовую.³³¹ Правда, «иные глупцы смеются над прибавлением одной буквы (р), по-гречески равняющейся цифре сто, это говорит просто об их неспособности вникать внутрь вещей и следовать по стопам истины. Это р есть виновник всякой гармонии, обращающей малое в великое, частное в общее, смертное в бессмертное, ибо Сара толкуется «мое начальство», Сарра – «госпожа"… Но мудрость, умеренность, справедливость и мужество, пока они во мне, имеют только приблизительную господственную силу и смертны, почему умирают со мной. Однако эти мудрость, справедливость и все прочие господственны не просто во мне, но и сами по себе, как вечная монахиня и владычество. Отсюда, не ясно ли величие дара? Этим легким изменением Бог преобразует часть в целое, вид в род, тленное в нетленное. И все это наперед устроено по вниманию к будущей радости, совершеннейшей всех других, которые обозначаются именем Исаак.³³²

По мысли Филона, самозаключенная мудрость бывает жизненной лишь по своем оплодотворении в просветленном человеческом уме, когда идея блага реализуется в интеллектуально – моральных явлениях. Посему и предречение Аврааму о сыне понимается пролептически. Но библейский текст категорически свидетельствует о многочисленности потомства безбедной, а это не мало колеблет очерченное воззрение. Тут теософ придумывает новый изворот. «Крайне странно, – пишет он,³³³ – что Моисей ее (Сару, как тип самодержавной добродетели) называет неплодной и в тоже время многоплодной, обещая, что от нее произойдет самый многочисленный из народов. Это потому, что в существе своем добродетель бывает неплодна для всего худого и многоплодна в добром, без участия искусства повивальной бабки, ибо предупреждает ее рождением. Животные и растения по истечении большего времени однажды или – в самом лучшем случае – дважды в год дают свойственные плоды, соответственно законам своей природы и в подходящие сроки. Но добродетель беспрерывно и без промежутков производит всегда – не детей, конечно, а благородные помыслы, безупречные советы и достохвальные деяния». «По предречению, неплодная Сарра будет матерью. Возникает вопрос, может ли рожать неплодная? На это нужно отвечать, что женщина неплодная обыкновенно совсем не рождает, как слепой не видит и глухой не слышит; одна душа, будучи неплодной для всего дурного и непродуктивной для неумеренных страстей и пороков, счастливо рождает самое достойное любви, отмечаемое числом семь во вдохновенной песни Анны (1 Цр. II, 5): неплодны роди седмь, и многая в чадных изнеможе. Многою она (Анна) называет мысль, которая обуревается нестройными соображениями и после многих смятений рождает злое; неплодная же – это та, которая не принимает в свой биогенический процесс смертного семени, избегает губительного общения со злыми и предана умиротворяющей седмерице, почему бременеет ею и именуется матерью».³³⁴

В результате получается, что добродетель есть сила самодовлеющая и непосредственная. Она творит сама из себя и натурально устраняет всякие побочные прирожения. С этой точки зрения библейский эпизод о рабе Авраамовой оказывается отрицательной инстанцией для филонических концепций и не находит благополучного разрешения. Александрийский мечтатель твердо удерживает свое положение, что Агарь – присельница,³³⁵ нечто промежуточное, мимолетное и призрачное. Пусть бы еще в этой своей роли она была полезным вспомогательным орудием, но фактически нет даже этого. Служанка, будучи энциклическим учением,³³⁶ неизменно остается «истолковательной способностью чувственных восприятий и умственной производительницей софизмов.³³⁷ С этой стороны все напряжения бывают тщетными. Правда, послушившись приказания Ангела о возвращении в дом Авраама, Агарь обнаружила «прекрасное смирение неразумных помыслов. (И теперь ей внушается), что ты спокойно родишь мальчика, именем Измаила, умудренная слушанием божественного, ибо Измаил толкуется «слух Божий». (Однако) слушание является вторичным по сравнению с видением, которое унаследовал законный и первородный сын Израиль, что значит «видящий Бога». Слушать свойственно и ложное, как бы истинное, поскольку слух обманчив, а видение не ложно и дает познание истинной сущности. Рождаемого (Ангел) характеризует человеком диким (слав. сильным), поскольку его мудрость – грубая, которая не достигнет божественной изощренности в добродетели, умеряющей нравы. Посему и говорится: руце его на всех, и руки всех на него (Быт. XVI, 12 сл.). Таково и есть внутреннее настроение софиста по склонности к утрированному скептицизму и словопрениями. Он отгоняет всех, преданных наукам, своим несдержанным самохвальством и в свою очередь прогоняется всеми, поскольку они справедливо защищают собственное потомство, или догматы, рожденные душей. Отмечается в характере и третья черта словами: пред лицем всея братии своея вселится, чем с выразительной краткостью указывается на беззастенчивую вражду и вечное сопротивничество. И бременеющая софистической рассудочностью душа отвечает глаголящему ей обличению: ты Бог призревый на мя, что равняется: ты творец моих помышлений и порождений, а это верно. У душ свободных и истинно достойных бывает свободный и свобождающий создатель, а у рабов – рабы, Ангелы же именно слуги Божии, почитаемые за богов теми, кто пребывает в тягостном рабстве. Сего ради, говорит (Писание), прозва кладязь той: кладязь, идеже предо мною видех. И ты, – душа, уже преуспевшая в познании энциклических дисциплин, – не видишь ли первооснову знания только как бы чрез зерцало воспитания? Об этом с особенной ясностью свидетельствует и местоположение колодца «в середине между Кадисом и Варадом», потому что Варад значит во злом, Кадис – святая: ведь и преуспевающий граничит со святым и лукавым, убегает дурного, но никогда неспособен к сопребыванию с абсолютными благами».³³⁸ Итак: даже самое усердное рвение интеллектуальной энергии и смиренное исповедание своих немощей не открывают пути к совершенству. Естественно, что его не получается и потом, когда имеются реальные плоды пропедевтической подготовки. Вот Моисей «упоминает (Быт. XXI, 19) об Агари, что она наполнила водой мех и напоила отрока физически. Но Агарь, будучи служанкой Сарры, или совершенной добродетели, есть посредствующее воспитание. Отсюда следует, что, достигнув глубины познания, именуемого колодцем, она почерпает в свою душу, как в некий сосуд, догматические созерцания, соответственные тому, что она возлелеяла, и питает ими отрока, а отроком называется душа, стремящаяся к наставлению и – говоря образно – рожденная ныне к изучению. Посему и возмужавший отрок делается софистом, которого указывает термин стрелок (XXI, 19), поскольку всякое серьезное предложение он делает мишенью и метко посылает в него стрелы своих возражений».³³⁹

По всему видно, что глубокое энциклическое ведение скорее пагубно, и в этом отношении замечательно, что Агарь употребляет для почитания из источника мех, а Ревекка кувшин. Тут обнаруживается, что «посвятившая себя энциклическим наукам для восприятия созерцаний должна пользоваться телесными сосудами ощущения – глазами и ушами, ибо для любителей учения польза от знания приобретается тем, чтобы видеть многое и внимательно слушать многих: той же, которая наполнена высшей мудростью, совсем не требуется кожаного меха: со страстью и всецело возлюбив бестелесное, она убежденно отвергает всякий мех, т.е. тело, и нуждается лишь в водоносе, а это символ сосуда, изобилующего неизсякаемой влагой… И любитель учения, видя напоенную знаниями мудрости от божественного источника, встречает по пути и заботливо руководит, как удовлетворить жажду учения. Тогда душа, воспитанная в истинном, независтливая и щедродательная, тотчас доставляет влагу мудрости, приглашает, упиваться ею и слугу называет господином» (Быт. XIV, 15 – 18).³⁴⁰ Ясно, что энциклическая пропедевтика фактически бывает преградой для наилучших влечений, которые развиваются по отношении от космически связывающей дисциплины. В этом смысле «одни добродетели всегда девственны, другие происходят от жен, ставших девами, как у Сарры «прекратилось обыкновенное у женщин» (Быт. XVIII, 11) пред зачатием блаженного рода – Исаака. Приснодева – по реченному (Быт. XXIV, 16) – не бывает познана мужем, ибо никому из смертных невозможно осквернить нетленное естество и с отчетливостью познать его во существу. Если бы даже он и был способен познавать, такой всегда остается вздорливым ненавистником. Поэтому (Моисей) и говорит, что Лия была физически ненавидима (Быт. XXIX, 31). Причина – та, что увлеченные чувственными удовольствиями (которые знаменуются Рахилью) не выносят бесстрастия Лии и, будучи укоряемы, ненавидят ее. Но отчуждение от тварного ведет к общению с Богом, – и душа, восприняв от Него семена разумения, рождает мысли прекрасные и достойные породившего их отца. Так и ты, душа – подобно ненавидимой Лии – будешь отвращаться смертного, тогда необходимо прилепишься к бессмертному, который одождит на тебя источники всего благого».³⁴¹ Бесспорно, что энциклическая педагогия – чувственно призрачна и враждебна подлинному ведению, которое диаметрально противно плотяно – космической феноменальности и объективного бытия и субъективного бытия и субъективного познания. Между ними нет перехода, и результаты бывают проникнуты взаимной отрицательностью. «Во многих местах законоположения читаем, что взрослые называются юношами, а несостарившиеся старцами, – это не по отношению к краткому или продолжительному времени жизни, но – применительно к силам души – о добром и худом. Посему почти двадцатилетний Измаил именуется отроком по сравнению с Исааком, как совершенным в добродетелях. Ибо (Писание) говорит: взя (Авраам) хлебы и мех воды и даде Агаре, и возложи на плещи ея отроча, опуская их из дома; еще: поверже отроча под елию единою и: вижду смерти детища моего (Быт. XXI. 14 – 16). И хотя за тринадцать лет до рождения Исаака Измаил уже был обрезан (Быт. XVII, 25), но рез семь годов по вскормлении того изгоняется вместе с матерью, поскольку незаконный сын оказался недостойным равенства по воспитанию с законным. И вот, будучи юношей, он называется детищем в качестве софиста по контрасту с мудрецом, поскольку Исаак наследовал мудрость, а Измаил софистику, как их нужно характеризовать в точных выражениях. Каково отношение юного отрока к взрослому мужу, таково же отношение софиста к мудрому, энциклических учений к познаниям в добродетели».³⁴² Связь прерывается окончательно, и мы видим пред собой безнадежное крушение всех теоретически – экзегетических предпосылок Филона. Он берет библейское известие, что Авраам имеет плод от жены своей Сарры лишь после продуктивного общения с наложницей Агарью. По аллегорическим натяжкам теософа, это убеждает, что успешного усвоения истинной мудрости необходима систематическая подготовка путем тщательного развития своих способностей в школе всех светских наук. Этим свидетельствуется родство генетической преемственности между пропедевтикой и ее увенчанием. На деле оказывается прямо противное. Светские знания не просто диспаратны, но решительно адверсативны чистому созерцанию: Агарь и Сарра являются непримиримыми антиподами, как чувственность и духовность.

Легко догадаться, что энциклическое упражнение безвозвратно отклоняет от цели, и все попытки приблизиться к ней чрез самоуничижение разбиваются в прах. Измаил и Исаак – натуральные враги и на веки устраняют друг друга, как софист³⁴³ и мудрец.

При таких условиях неизбежно, что энциклическое воспитание фатально удаляет от божественной педагогии.³⁴⁴ Тогда возникает тяжкое недоумение, почему заблудившийся Авраам не потерял Сарру всецело. С этой стороны рождение Исаака служит камнем преткновения для Филона, и он не может сдвинуть его своим диалектическим рычагом. Предречение о семени обоими супругами встречается смехом. Для патриарха это была радость, что от него произойдет блаженство или Исаак, а для Сарры – сладость веры обетованию, потому «плод есть и смех, и радость – по толкованию имени Исаак. Пусть же чувственность печалуется и добродетель всегда радуется – по достохвальному слову родительницы блаженного: смех мне сотвори Господь, иже бо аще услышит, обрадуется со мною (Быт. XXI, 6). И вы, (ново) посвященные, отверзите уши и примите священные таинства: смех есть радость и сотвори ровняется родил, откуда вся фраза будет гласить: Исаака родил Господь, ибо Он есть отец совершенного естества, оплодотворяющий души и рождающий в них блаженство».³⁴⁵ В этом смысле даже слышание, что «добродетель родила в Исааке блаженство, тотчас вызывают сорадование».³⁴⁶ В соответствие автономной матери плод бывает автодидактом, так как Всевышний «образовал, создал и родил Исаака, который и разумеется под смехом. Но не всякому свойственно даже воспринимать этот слух, поскольку много злого суеверия распространено среди нас, и оно поглощает слабые и низкие души. Поэтому… мало таких, у которых уши открыты и приспособлены к усвоению сих божественных слов, и лишь они поучаются, что только одному Богу свойственно вызывать и производить все доброе».³⁴⁷ Человек тут собственно пассивен. И Авраам в своем ответе (Быт. XVIII, 9), где палатка означает душу, категорически заявляет: «вот я имею в себе сокровище добродетели и посему немедленно испытываю блаженство (поскольку пользование добродетелью есть счастье, а не простое обладание). Однако я не мог бы и воспользоваться, если бы ты (Боже), ниспослал с неба семена, не оплодотворил эту добродетель, когда она в Исааке порождает блаженное потомство, причем блаженное употребление совершенной добродетели я полагаю в современной жизни. В виду этой решимости Авраама Бог и обещает, что в свое время он всецело достигнет просимого».³⁴⁸ Все здесь исходит от Господа. «Он тотчас предрекает рождение Исаака, назвав матерь его Саррой вместо Сары, говоря (Быт. XVII, 16): «дам тебе (от нее) сына"… Но тот, кто самодержавно раздает истинно нужное в каждом частном случае, дает все от себя. Если же это неложно, то Исаак – не человек, но соименный лучшей всяких наслаждений радости смех, соприсущий сын Бога, подающего его умиротворенным думать, как усладу и веселие. Иначе выйдет нелепость, что мужем был другой, когда подлинный порождал только прелюбодейное потомство».³⁴⁹

Филон опять прямо отрицает историю, – и это для него естественно, будучи неизбежным. Подобный результат ничуть неудивителен, хотя и служит наглядной иллюстрацией абсолютного контраста экзегетическому методу св. Павла. Гораздо важнее следующее наблюдение. Ранее александрийский аллегорист запутался в несовместимых антиномиях. С одной стороны энциклическая пропедевтика почитается необходимым предварением к достижению мудрости. Но тогда вторая была бы натуральной стадией познавательного процесса и лишалась того достоинства, какое отмечается именем Са(р)ры. Для Филона это было немыслимо по антропологическим принципам, и он безжалостно разрушает все свои хитроумные построения, чтобы ярче сияла божественная истина. Отсюда поворот к другой крайности, что добродетель не зависит от человечески – космических усилий, которые ей адверсативны и враждебны.³⁵⁰ Все прежние опоры забываются и попираются ради торжества новой идеи.³⁵¹

Этим открывается простор для сравнительной оценки экзегетической техники апостольской и филонической. У египетского теософа всюду царит резкая несогласованность между отдельными пунктами, и они взаимно вытесняются для дальнейших самопожертвований. Во всех оттенках своих сопоставлений благовестник Христов строго солидарен, и параллель развивается у него с гармонической стройностью, где конец категорически подтверждает свое начало. В этом отношении разница далеко превышает размеры толкования искустного и неудачного. Вернее будет думать, что в ней обнаруживается несродность самых экзегетических приемов. И не нужно особенного напряжения, чтобы убедиться в этом. Нам уже известно, что реальное содержание Библии совершенно безразлично для Филона,³⁵² и он всецело сосредоточивается на букве и ее вариациях. Его комментарий разрешается чисто вербальными упражнениями, которые, разумеется, ничуть не помогают трезвому постижению и затемняют действительный объект. Собственный смысл Писания попирается и подавляется, и отсюда прямой путь к полному извращению. Неизбежно, что при этом и сама словесная форма терпит жестокое насилие. Примеров тому достаточно и в наших цитатах, не требующих пояснений. Мы находим лишь один из них. Несомненно, что смех Авраама и Сарры по поводу обетования им плотского семени был зазорным актом человеческого скептицизма, применяющего свой ограниченный масштаб к необъятности божественного всемогущества. Совсем не то у Филона, где этот факт обрисовывается в качестве наилучшего свидетельства касательно достохвального восхищения пред веселящей усладой добродетели.³⁵³ В результате Исаак, бывший вразумляющим укором для малодушия родителей, оказывается источником неисчерпаемой радости. Разве это не вопиющее варварство? И есть ли хоть тень чего – либо подобного у св. Павла? Напротив, он проникает в глубь предмета, заботливо охраняет его библейскую неприкосновенность и тщательно избегает всякой буквалистической мелочности, между тем мечтательный иудей намеренно старается смотреть только на слова, но не хочет видеть даже букв и вдается в произвольную логомахию. Бесспорно по всему, что он с вандальским упорством вычитывает в Библии свою собственную мысль,³⁵⁴ тогда как Апостол созерцал в ней подлинные веления вечно действенного промысла Божия. В этом отчетливо сказывается принципиальная диспаратность в экзегетических методах, что один – тенденциозно – субъективный и истолковывает разве своего изобретателя, другой – исторически – объективный и лает комментарий самого существа сближаемых и обсуждаемых событий.³⁵⁵

Этот радикальный контраст³⁵⁶ не может сопровождаться гармоническим объединением. Поэтому и выводы аллегорических применений получаются абсолютно несходные. По счастью, в настоящем вопросе мы располагаем фактическим материалом для сличения. Жизненность неплодящей языческой церкви благовестник раскрывает пророчеством Исаи (LIV, I). По редкой случайности, это изречение встречается и у Филона. Он пишет: «Любящая мать сожалеет о потерянных сыновьях и дочерях, хотя живые еще больше умерших бывают скорбью для родителей, но затем, обновившись для плодоношения, она производит род негибнущий – в замену прежнего. Ибо, по сказанному у пророка, пустая бывает счастливой в многочадии. Это изречение имеет аллегорическое значение и относится к душе. Ее многое потомство – это наполняющая страсти и пороки. Одолеваемая такими детьми – в роде удовольствий, страстных влечений, нецеломудренности, невоздержания, неправды – она ослабевает от болезней и почти прямо наклоняется к смерти. Однако, сделавшись неплодной во всем этом или отвергши его, она потом разом переменяется в чистую деву и, восприняв божественное семя, зачинает и продолжает необычное дивное и прекрасное: рассудительность, мужество, целомудренность, праведность, святость, благочестие и прочие добродетели бесстрастия, а у них счастливо не только рождение, но и само ожидание его, где немощь препобеждается надеждой. Надежда же есть радость прежде радости, хотя бы и недостаточная по сравнению с совершенной радостью; все же и теперь она лучше последующей по двум причинам, то 1) ей пока незнакома удручительная тягота забот и 2) ее восхищает лишь блаженное предвкушение полного осуществления в будущем».³⁵⁷ По ходу этих замечаний ясно, что для Филона бесплодие есть подавление зазорной продуктивности и потому представляет собой положительное свойство, где отрицание прежнего непосредственно связывается с неисчерпаемой производительностью противного характера. Это – этическая разность потомства, а не адверсативность неимения и получения его. Посему нерождающая является вместе с тем и одновременно плодоносной в самой высокой степени, будучи «пустой» для зла и обильной во всем добром.³⁵⁸ У Апостола применение обратное с резким контрастом двух стадий, из которых вторая дает то самое, чего не было в первой. Здесь разумеется целостный и единый объект со стороны его отсутствия и наличности. Поэтому – в применении к библейскому эпизоду – св. Павел рисует нам туже самую женщину в различных периодах ее жизни: это Сара бездетная и с сыном Исааком. Для александрийского теософа подобное толкование было недопустимо, и субъект речи у него раздвояется между наложницей и женой Авраама.³⁵⁹

Естественно, что тут наследничество опять раздробляется и по предметам восприятия, которое в свою очередь будет не чистым актом получения, а повинным или достойным обладанием. Так несходство продолжается дальше и приобретает резкий отпечаток в самой своей наружной солидарности. Филон считает величайшим догматом, что «лишь один мудрец свободен и самодержавен, хотя бы у него было бесчисленное множество господ по телу.³⁶⁰ Причина столь исключительного превосходства кроется в совершенной независимости от всего телесно – космического, когда душа не стесняется узами плотяности и феноменальности и господственно витает в царстве идей. Но для сего ей требуется наперед отрешиться от всего чувственного и пройти тяжелую школу дисциплинированных самоограничений, чтобы достигнуть невозмутимого бесстрастия. В этом случае она делается свободной не в смысле бесконтрольного распоряжения материалом, а вследствие абсолютного разобщения с ним. Значит, пред нами совсем не свобода беспрепятственного супружеского отношения при потомстве, соответственном такой взаимности мужа и жены. Это – скорее – освобождение от всех связей. У благовестника – наоборот – констатируется в оставленной приобретение всех супружеских прав законного чадорождения, в результате коего являются свободные дети. Понятно, что и наследием их бывает имущество отца, между тем у Филона оно всего менее напоминает натуральное усвоение прежних запасов, если они категорически устраняются. Внешняя аналогия снова оканчивается внутренним диссонансом. По словам египетского аллегориста, «Авраам отдал мудрейшему Исааку все, что было у него, ничего из своих имений не оставив фальшивым и обманчиво – нелегальным помыслам, которым – по их малости – и дарует малое (Быт. XXV, 5. 6). Имения – это совершенные добродетели, и они бывают достоянием только совершенного и законного сына; лишь посредствующие пригодны и предоставляются несовершенным питомцам пропедевтических дисциплин, бывающих уделом Агари и Хеттуры, ибо Агарь – присельничество, Хеттура – жречествующая. Преданный одним энциклическим знаниям бывает присельником мудрости, но не обитателем, испытывающим приятное благоухание сладости, свойственной созерцанию. Второму для его здоровья нужно питание, но не обоняние, которое в природе бывает слугой и предвкушением господствующего над ним вкуса, как и всегда должно предпочитать знания обладающие – обладаемым и туземные – пришлым. Слыша это, ум отвращается удовольствия и прилепляется к добродетели, почитая ее красотой несозданной, подлинной и священноленной. Тогда он становится пастырем овец, возницей и правителем неразумных сил души, не позволяя им бесчинствовать без контроля, дабы они не погибли сиротами.³⁶¹ С этой точки зрения логически естественно и юридически справедливо, что во всем наследует Исаак.³⁶² Однако важно, что на эту долю Измаил не мог претендовать даже по физическим своим свойствам, и мы обязаны допустить качественное различие в самих отцовских сокровищах. Отсюда неизбежно, что сын Саррин получает особое, а не общее достояние, бывшее личным приобретением патриарха.³⁶³

Для апостольских суждений это абсолютная диаметральность. Прежде всего, агаряне, безусловно, исключаются из завещания и обрекаются на рабскую подневольность полномочным владыкам, самовластно распоряжающимся животным стадом. Для избавления от своей унизительной роли измаилитам приходилось постепенно сближаться со своими деспотами и путем механического отожествления посредственно приобщаться к благам в качестве протежируемых пасынков. Вот сущность филонических тенденций, и легко видеть, что они фатально отклонили мысль от благовестнических стремлений эллинского миссионера. По теософическому маршруту египетского иудея Апостол вынуждался бы провозгласить, что христианская церковь языческая навсегда лишена обетования Авраамова, несвободна и неправоспособна, поскольку она не имеет привилегий Исаака. Затем необходимо следовало, что верующим надобно восполнить этот недостаток чрез слияние с натуральным потомством и чрез принятие законнических прерогатив. Впрочем, и в таком случае у них было бы только вторичное отражение, далекое от натурального блеска. Дальше с неотвратимостью вытекало, что облагодатствованные, будучи детьми адаптивными, на веки пребудут соподчиненными членами собственной семьи Авраамовой. Кажется, яснее света солнечного, что это чистейший номизм самых крайних иудаистов.³⁶⁴ Но такая доктрина была верхом нечестия в глазах св. Павла, и он неумолимо поражал ее бесповоротной анафемой.³⁶⁵ Если же подобный исход был неизбежен для филонической аллегористики, то мы непоколебимо убеждаемся, что Апостол принципиально не мог подражать приемам иудейско – александрийской экзегетики.

Этот вывод служит необходимым итогом и гармоническим увенчанием всех наших частных наблюдений. Мы детально обрисовали обе картины и подробным анализом всех оттенков и штрихов показали, что они всюду проникнуты разным духом в обработке отдельных фигур и в самой комбинации их. В одной нам изображаются конкретные исторические личности во всей неприкосновенности их слов и действий; в другой нашему взору преподносятся неуловимые флюиды с речами невнятными и поступками призрачными. Всестороннее сличение открывает с рельефностью, что в этой технике обнаруживаются особенности противных школ, где все мелочи приобретают характер существенной адверсативности. Ею условливаются и диспаратное отношение к подлинным событиям. По своей индивидуальности последние были моментами минувшего и вместе с ним исчезли в потоке времен. Будущие поколения получают от них лишь воспоминания, которыми и ограничивается все наше созерцание. Отсюда у египетского эрминевта формулируется тот кардинальный взгляд, что вся важность исчерпывается известиями, сохраненными заботливой традицией. Все внимание сосредоточивается на ее модуляциях, закрепленных в письмени, и комментарий переходит в утомительную погоню за словами и буквами, где Филон – по истине – был «александрийским талмудистом».³⁶⁶ Сам предмет забывается и попирается, почему простейшие черты его конкретного облика закутываются, а все темное еще более затушевывается для непосредственного разумения.³⁶⁷ Понятно, что эта буквалистическая придирчивость³⁶⁸ остается бесплодной по своему экзегетическому достоинству, ибо не дает нам искомого объекта, оцеживая комаров и проглатывая верблюдов.³⁶⁹ Но тогда вся экзегетическая система теряет под собой опору, будет необоснованной³⁷⁰ и влечет за собой полное искажение Писания,³⁷¹ к которому прицепляется с неукротимой насильственностью. Субъективная изобретательность толкователя лишается всякой сдержки и деспотически распоряжается фактическими данными, фальшиво употребляя один символ для совершенно несовместимых целей.³⁷² Неудивительно, что искусственные сближения заимствуются не из самого материала и бывают абсолютно произвольными. Иным путем идет в своей аллегории св. Апостол языков. Базисом для всех его соображений служат исторические факты, непререкаемые в своем подлинном бытии и типических свойствах. Поэтому здесь везде господствует бесспорный критерий, заправляющий экзегетической работой и сообщающей ей свою прочность, по которой толкование эллинского благовестника безмерно возвышается под фантастическим мечтанием Филона.³⁷³ Тут предзнаменательность не влагается в событие, а извлекается из него. И колебание в этом пункте может касаться разве прочности оценки избранного происшествия, не затрагивая дальнейших его применений. Посему и критические авторы допускают, что «истинному постижению исторической связи в божественном откровении в особенности способствует правильный экзегезис, который предусматривает позднейшее откровение в раннейшем, или то типически – аллегорическое изъяснение, примеры коего встречаются и у Павла».³⁷⁴ Для понимания фундаментальности подобных приемов достаточно припомнить, что при отмеченных предпосылках параллелизм разрешается сопоставлением самих явлений. Они же исключают всякие сближения своей хронологически – топографической раздельностью. По этой причине солидарность их будет корениться в зиждительных стихиях, одинаково проникающих оба ряда. Центр единения будет вне осязательной феноменальности и переносится на общий первоисточник, где все частности сливаются гармонически. Это есть целостность верховной воли, которая неизменно бывает равной себе в своих стремлениях и обнаружениях. И раз в ней все рассчитано на доступность человеку верховных планов, – мы получаем теперь, что во всех актах должно быть строгое соответствие божественного промышления в его педагогическом влиянии на мир. С этой стороны наружная раздробленность необходимо поглощается в тожестве нравственно воспитательной энергии. В глубине всех апостольских аналогий мы неотразимо усматриваем моральный закон, функционирующий с неуклонностью и сковывающий в неразрывную цепь все кольца.³⁷⁵ Комментарий сводится к простому засвидетельствованию. Затем не менее очевидно, что ключем к действиям могут быть также действия, осуществившиеся во всей полноте. В этом случае последующая своим светом озаряют все предшествующие, а эти рельефно очерчиваются на фоне исторической перспективы. Пестрое чередование индивидуальных фигур и сложных комбинаций приобретает характер стройной реализации в нравственно развивающихся стадиях великого икономического процесса. Естественно, что в разных его моментах проглядывает адекватное запечатление творящей воли, которая производит натурально сродное и взаимно согласное. В этом отношении совершившееся неизбежно разъясняется бывающим, и они оба входят в тесное содружество по выражаемому ими божественному смыслу.³⁷⁶ Это есть интерпретация самого исторического домостроительства; она не создается нашей проницательностью, но только усвояется ею и – по своей фактической независимости – будет, безусловно, объективной. Для нее требуется, конечно, и объективное констатирование этих подробностей, что вынуждало к покорно – внимательному преклонению пред авторитетными документами. Экзегетический анализ сосредоточивается, прежде всего, на непосредственном достоинстве Писания, чтобы не нарушить библейской неприкосновенности. Элемент буквального истолкования оказывается неотъемлемым средством апостольской аллегории, хотя и соподчиняется ее главнейшим намерениям, поскольку направляется к детальной обрисовке обсуждаемых фактов. После этого они уже сами собой сочетаются союзом провозвестничества, в котором второе продолжает, подкрепляет и освещает первое. Легко догадаться и обязательно согласиться, что с этой точки зрения истинным изъяснением будет реальное завершение всего поступательного процесса. Для св. Павла его увенчанием было благодатное искупление, почему и апостольская экзегетика является эссенциально христианской.³⁷⁷ Значит, благовестник существенно определяется содержанием своего оправдания и читает Библию в фокусе лучей блистающего солнца. Отсюда заимствуется основная идея, и ею нормируется вся аргументация с типической выдержанностью во всех тонах. Апостол комментирует в духе спасения Христова и всецело мотивируется им в самой своей экзегетической технике.³⁷⁸ Не трудно заметить, то она не могла быть филоническим наследием, которое при новом применении теряло свою специфическую остроту и преображалось до абсолютной противоположности.³⁷⁹

Добытый результат, подтверждая наши прежние наблюдения, окончательно удостоверяет апостольскую самобытность в понимании эпизода об Агари и Сарре и неотразимо убеждает в фантастичности всяких гипотез на счет филоновских воздействий.³⁸⁰ Но он важен для нас и принципиально, помимо своего частного значения. Мы получаем, что св. Павел экзегетически приспособлял прошлое израильской истории приготовления к настоящему христианского избавления только в меру и по силе фактического исполнения и закрепления. Эта кардинальная истина была опорой и критерием всех сближений, придавала им незыблемость и ограничивала их объем. Посему аллегоризация замыкалась в тесных объективных рамках. Наоборот, при неимении таких связывающих норм экзегетическая свобода лишалась регулирующего компаса и незаметно порабощала себе саму Библию. Пред нами невольно формулируется тот тезис, что здесь абсолютно немыслимо одинаковое отношение к библейскому слову, – и этим предрешается сравнительное обозрение двух экзегетических систем по общему их характеру. Филон всюду отыскивал свои собственные концепции, и у него все Писание претворялось в сплошной символ. Подражание должно было вести к тожественному разумению, и разница тенденций исчерпывалась бы особенностями религиозного миросозерцания, ничуть не касаясь библейских его обоснований. С этой стороны генетическая критика, оставаясь верной своей логике, неизбежно приходит к тому выводу, что св. Апостол смотрел на свящ. книги сквозь филоновские очки, и цветом их окрашивалось у него все ветхозаветное откровение. Говорится, будто «Павел усвоил от своих иудейских учителей типологическое истолкование с его предпосылками, что события и личности минувших времен предызображают свое повторение в веках позднейших… Без сомнений, этот метод был заимствован эллинистическими иудеями из платоновской доктрины идеи и типа и широко применялся александрийским эллинистом Филоном, для которого вся ветхозаветная история была полна типов и который не затруднялся в подборе антитипов. Писатель послания к Евреям – с более эллинистической физиономией, чем Павел, – находит в Мелхиседеке тип Христа, а иудейские жертвы считает тенью небесного… Подобно сему и Павел толкует историю израильтян в пустыне. Они все крестились в Моисея в облаке и в море, ели духовную пищу, пили духовное питие от духовного последующего камня, или Христа, навлекли гнев Божий идолослужением и прелюбодеянием. Все это происходило с ними, как образы, и записано в назидание нам, достигшим конца веков (1Кор. X, 1 – 11). В этой интерпретации обнаруживаются иудейские влияния – раввинское и эллинистическое».³⁸¹ Второе оправдывается обыкновенно аллегорией с филонизмом и комментируется в смысле его копирования. При этом само собой допускаются, что Апостол отнимал у Библии всякое историческое содержание, заменял его символической моралью своих странных комбинаций,³⁸² и у него яко бы никогда не различается соотношение подлинное, лежащее в икономическом строе ветхозаветной педагогии, от свободной аллегоризации по раввинистическому образцу.³⁸³

При добытых нами наблюдениях это было бы великой неожиданностью, почти невероятной в одном и том же субъекте. Тогда невольно закрадывается подозрение в тенденциозной крайности данного освещения вопреки анализируемому тексту. Мы охотно признаем всю решительность апостольской фразы, и весь вопрос в ее точной энергии. А тут особенно важно, что наперед и категорически констатируется бесспорная действительность всего случившегося с народом еврейским. Речь касается единственно существа событий, и с этой точки зрения им приписывается «типическая» поучительность. Теперь нам и нужно разобрать, обнималось ли ею все реальное бытие или это было естественным отблеском, не устраняющим, но требующим для себя исторического источника? На этот счет незыблемо, что св. Павел сначала просто перечисляет соответствующие факты и подчеркивает в них общую идею, как при равенстве всех условий люди далеко не всегда испытывают сходную судьбу. Известно, что все избавленные из Египта израильтяне пользовались преизобилием благоволением Божия, и, тем не менее, они поражены были в пустыне (1Кор. X, 5). Наш разум необходимо старается разгадать тайну этой печальной участи и скоро открывает ее причину в нравственной ожесточенности иудеев, упорно отвергавших божественную милость и обращавших ее во зло себе по тяжкой преступности пред нею. Отсюда прямо вытекает, что каждый должен избегать подобных прегрешений, приняв бывшее за предостерегающий образ для своего морального устроения (1Кор. X, 6). Ясно, что при этом тип будет только этическим уроком, свидетельствующим о неизбежных плодах нашего религиозно – морального поведения. В минувшем мы заранее и с безошибочностью можем усматривать свое будущее во всей осязательности. Этим категорически утверждается, что ожидающее нас уже получило там свое фактическое выражение, которое доступно непосредственному созерцанию. С этой стороны историческая истинность ветхозаветных явлений служит несокрушимым фундаментом всех апостольских внушений. Вся их убедительность покоится на аксиоме равенства в окончательном исходе сближаемых актов. Но понятно, что для сего требуется внутренняя солидарность во всех заправляющих функциях, которые всюду завершаются одинаковым эффектом. Этим незыблемо предполагается, что взятая сила развивалась во всей полноте своих натуральных свойств и достигла собственного увенчания. Последнее и дорого для нас лишь потому, что это есть продукт типический и характерный для своих производящих факторов. По всему несомненно, что они исчерпали все свои запасы и приобрели за них приличные проценты. В таком случае пред нами будет сомкнутый круг, где нет ни промежутков, ни недостатков. Для ветхозаветных событий это гласит, что при своей исторической реальности они обладают и самобытностью господствующих стихий, индивидуальных целей и частных результатов. «Типичность» у Апостола совсем не подавляет в ветхозаветном бывании его собственной ценности и вовсе не представляет ее в чистейшую предзнаменательность символического предвещания. Напротив, неприкосновенность «прилучившегося» оказывается ближайшей опорой для дальнейших сопоставлений, которые превышают историческую реальность. Поэтому сближения не устраивают внешней объективности и держатся не ею, коль скоро она ведет к обособлению. Параллелизм наклоняется к предупреждению результата тожественного характера, а он был невозможен при диспаратности действующих оснований. В свою очередь эти не зависят от частных индивидуальностей, если встречаются во многих и везде сохраняют строгую отчетливость.

Таким путем мы доходим, что над феноменальной дробностью господствует высшей объединитель, в котором сливаются все ручьи исторических течений, поскольку все из него берут свое начало по бытию и жизненности. Отдельные эпизоды родственны по являемой в них воле Божией, раскрывающейся с гармоническим согласием постепенного осуществления неизменных планов. В этом смысле и прошлое поучительно именно потому, что в нас концы век достигоша. Все, что двигало чередованием времен и наполняло их специальным содержанием, сосредоточивается в нас, почему мы бываем центром, где встречаются все исторические моменты по своему телеологическому достоинству. Естественно, что они находят здесь свое фактическое зацепление и связываются в нем по содружеству солидарного способствования исконной цели. В них необходимо допускается натуральная конгениальность, и аллегорические аналогии будут объективным засвидетельствованием этих качеств. Но раз тут одно предваряет другое и предуказывает его, то не менее верно и обратное, что – для своей нормальной целостности – позднейшее почерпает фактическое назидание в своих прецедентах. При этом обязательно, чтобы подобное соотношение было реальным, а не изобреталось нашим воображением. В этом пункте уже историческое скрещивание мировых тенденций неотразимо свидетельствует, что они были эссенциально проникнуты духом своего христианского осуществления, ибо сводятся к нему с непринужденностью. Поэтому для св. Павла и логически и фактически неопоримо, что камень был Христос (1Кор. X, 4)³⁸⁴ и что вся израильская история наклонялась к Нему по своим мессианским влечениям.³⁸⁵ Не всеми это принимается и многими резко отрицается. Для нас такие возражения довольно безразличны. Навсегда будет непреложным важнейшее во всем вопросе, что Апостол везде отправляется от реализации к ее фактическим предуготовлениям и соизмеряется их объективно данным масштабом. Все колебание должно ограничиваться оценкой исходного убеждения, и несогласие с благовестником разрешиться диссонансом в самих христианских воззрениях. Да и тогда дозволительны разве частные поправки в тонах освещения без малейшего потрясения коренного принципа, что ветхое предшествовало новому и служило ему. Кто станет опровергать и это, у того вся священная письменность Израиля будет чисто светской литературой, в которой изображаемые события лишены провиденциальной приспособленности воспитательного промышления,³⁸⁶ а это едва ли можно аргументировать серьезно, поскольку в итоге получится, что всемирная история есть механический агрегат случайностей, взаимно равнодушных и индивидуально бессмысленных. И коль скоро всеми признаются законы исторического процесса, – Апостол научно ограждается от упреков за свои телеологические истолкования. У него строго сохраняется фактическая конкретность явлений, и их обоюдная вразумительность нимало не успокаивается символическими свойствами самого бытия, покоясь на единстве его зиждительных стихий.

Аллегория благовестника не нуждается даже в школьной типологии, ибо состоит в извлечении и комментировании действующих факторов по их исторической точности и икономического центростремительности. Затем: мы многократно видели, что у св. Павла объективное содержание не разрывается от литературно – библейского закрепления, которое необходимо удерживает характер своего объекта. И если последний был предуказующим моментом божественного попечения, то он и излагается библейской речью в таком достоинстве назидающего свидетельства. В этом качестве «все, что прежде написано было, написано в наставление нам, чтобы терпением и упованием (почерпаемыми из) писаний (проникнутых этими свойствами) мы сохранили надежду» (Рим. XV, 4). Здесь моральная поучительность усвояется библейскому слову по его первоначальным намерениями, побуждавшим к занесению того, или иного события. Это возможно при единственном условии, что дидактический элемент был в подлинных фактах, а посему реальное действие их переносится и на сам процесс священнописательской работы. Она тоже назидательна со времени возникновения и поныне, ибо изображаемые явления предзнаменательны в прошлом и наставительны теперь. Дидактическая важность Библии утверждается на существе ее материи и в этом имеет свое совершенное оправдание. Библейский рассказ всегда бывает верен своему предмету и именно по этой причине оказывается источником непрерывного морального отрезвления. Всякое другое понимание тут недопустимо. Нам хорошо известно, что в ученых кругах принято смотреть на библейские книги, как на памятники хронографические, авторы, которых стремились лишь к детальному воспроизведению совершившегося по доступным пособиям. Это, конечно, бесспорно, но нельзя опускать из внимания, что в данном воззрении захватывается только одна сторона происхождения письменных документов. Ею мы не должны заслонять более принципиальной, что мотивы для писателей лежали не в их индивидуальном желании и определялись самыми фактическими данными, которые удерживались для грядущих веков по своей неотъемлемой и переходящей спасительности. Естественно, что и подбор материалов строго регулируется этой тенденцией. Каждый библейский труд есть не погодная запись разных безразличных частностей, но целостное воссоздание минувшего по внутренней его идее в постепенном откровении воли Божией в мировой истории. Обратное мнение может быть и безупречным теоретически, но, во всяком случае, оно решительно не соответствует истинному библейскому взгляду. Обязательно констатировать его во всей отчетливости и, не подменяя своим суждением, понимать дело в согласии с ним, чтобы потом дозволительна была беспристрастная оценка. Для нее у Апостола языков находим, что в письменном изложении ветхозаветные эпизоды всегда поучительны даже для христианского возмужания, поскольку они были таковыми реально. Ясно, что этим отнимались всякие предлоги для субъективного комментирования библейских текстов, если последние принимались исключительно в своем предметно – реальном содержании.

Сказанного нами достаточно для ближайших интересов сравнительного исследования экзегетического метода св. Павла. Кардинальное убеждение его по этому вопросу было то, что историческое движение человеческой жизни заправляется миродержавным промыслом и проникнуто сотериологическим духом. Поэтому во внешнем сцеплении частных моментов неотлучно господствует предусмотренная постепенность прогрессивного обнаружения спасительных планов. В этом гармоническом сочетании раннейшее натурально служит дальнейшему фактически и освещает его в широкой перспективе для нашего разума, почему помогает нам в установлении нормальных отношений к наличному. Отсюда и прошлое бывает авторитетным уроком для нынешнего, ибо они реально связаны союзом солидарности в выражении воли Божией и взаимно способствуют ее полному усвоению. Их аналогичность всецело фактическая и принадлежит импо самому бытию. В этом смысле описание есть просто неизбежное средство сохранения памяти о действительных событиях, и бывает поучительно в строгой пропорциональности их объективному характеру. Понятно, что и для отдаленных читателей библейские рассказы назидательны лишь постольку, поскольку чрез них получаются несомненные сведения об «извествованных вещах» божественной педагогии, вразумлявшей человечество. Все наклоняется к отысканию реальных фактов в их преемственной группировке, где они идут со стройной интенсивностью яснейшего закрепления своей идеи. В этой комбинации бывающее – в свою очередь – бросает свои лучи на минувшее и очерчивает его рельефнее в осязательной наглядности лучшего осуществления. Точка отправления в апостольском параллелизме не случайно – индивидуальная, а опять фактическая, приобретаемая в живом созерцании завершения «концов веков».³⁸⁷

Таковы принципиальные основы экзотических сближений св. Павла. Для него весь ветхий завет был предуготовлением нового, и вся Библия являлась неумолчным предглаголанием христианских таин или непрерывным пророчеством о Христе Искупителе и Спасителе.³⁸⁸ Этим вызывалась богатая типология, но об ней мало сказать, что она не внешне – механическая,³⁸⁹ пока мы не определим точно коренных ее свойств. Они же сводятся к тому, что здесь события гармонически объединяются между собой ходом истории, причем в них выражаются разные стадии общего теологического процесса. С этой стороны каждое из них заключает в себе «иносказание» будущего, поскольку приспособлено к нему и рассчитано на достижение в нем своих целей. На этом созидается у Апостола экзегетический аллегоризм, и для него не менее будет слишком слабой апологетическая отговорка, что подобные примеры редки³⁹⁰ и не имеют филогической необъятности.³⁹¹ Количество тут довольно безразлично, если не утверждается на качественных предпосылках. А с этой стороны особенно дорого, что «другой смысл» всякого эпизода признается сокрытым в его реальности и натурально воспринимается дальнейшим с одинаковой энергией, когда они фактически становятся обоюдно «аллегорическими», предполагая друг друга в самом своем бытии индивидуальной неприкосновенности. Аллегорическое истолкование будет простым засвидетельствованием объективно данного в исторической действительности.

В результате находим, что понимание Библии у св. Павла везде мотивируется фактическими соображениями, на них опирается и ими исчерпывается. Если применить эту мерку к сочинениям Филона, то мы увидим совершенно обратное до непримиримого контраста. У Апостола моральные аккомодации ветхозаветных эпизодов оправдываются тожеством их с другими по одинаковому первоисточнику, когда все разрешается объединением следствий по эссенциальному равенству функционирующей причины, а эта извлекается из самой природы библейских событий. Тут нет субъективного навязывания таких свойств, которые не даны фактически, почему невозможно и нарушение реальных очертаний. Исходный пункт экзегетической логики александрийского теософа прямо противоположный. Египетский комментатор – иудей одушевлялся фантастической идеей, что священные книги евреев проповедуют все возвышенные истины эллинизма,³⁹² поскольку последний почерпнул их у Моисея.³⁹³ Но в своей религиозной практике язычество представляло уродливую смесь натуралистической грубости и этического попустительства и у всякого номиста вызывало только омерзение ужаса и брезгливости. Необходимо было наперед устранить все эти реальные элементы и сосредоточиться исключительно на философско – теоретических отвлеченностях. Они были опорой для филонических параллелей. Понятно теперь что живая пластичность библейского изображения теряла свою подлинную ценность и уничтожалась во всем объеме, поскольку сообщала типическую индивидуальность всем моментам и не допускала слияние их с мифами классической древности. Вместе с этим неизбежно подрывалась и реальность библейского содержания, если оно утрачивало все фактические предикаты. При всем том их наличность была слишком неотразима и вынуждала к разумному истолкованию библейской конкретности. Она же натурально присуща всем библейским документам и потому должна быть признаваема изначальной и преднамеренной. Отсюда формулируется герменевтический тезис, что библейские авторы умышленно выражали свои воззрения в реалистических символах, не имевших под собой действительной подкладки. Сеновность исторических явлений божественного откровения превращается у Филона в чисто литературную приспособительность дидактической тенденциозности. Для нее безразличны всякие средства, ибо достоинство их определяется успехами назидания, где все наклоняется ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis.³⁹⁴ Но тогда качества воспринимающей среды будут абсолютным регулятором и своей немощью принижают вдохновение до собственного уровня.³⁹⁵ С этой стороны дозволительны обманчивые уловки у Моисея не менее, чем у искусных врачей и рассудительных господ, которые стараются вразумлять ложными, коль скоро бесполезна истина. Сходно с этим и законодатель говорит о Боге, что Он якоже некий человек (Второз. I, 31) и не яко человек (Числ. XXIII, 19) – первое для благочестивых, движущихся любовью, второе для нуждающихся в устрашении.³⁹⁶ Ясно, что библейский реализм, будучи пустой внешностью, часто оказывается недостоверным.³⁹⁷ Этими принципиальными предпосылками условливается весь ход филонического экзегезиса во всех его неуловимых извитиях. Прежде всего, несомненно, что буквальный смысл Писаний совершенно не соответствует их существу и быть педагогическим приемом воспитания людей невежественных, неспособным подниматься за границы космических наглядностей. Это есть призрачная оболочка, закутывающая таинственный предмет, и она должна быть сброшена в интересах отчетливости и точности созерцания. Посему Филон решительно отвергает непосредственное значение библейского слова, и все упоминания этого рода сводится у него лишь к гомилетическим увещеваниям. Речь лишается характера объективности³⁹⁸ и перестает быть орудием конкретного засвидетельствования событий. Но раз последние недоступны нам другим путем, то и они теряют свою реальность, претворяясь в особый способ литературной внушительности. У Библии окончательно отнимаются всякие объективные основы, с поглощением их произвольно – символической учительностью.³⁹⁹ Подобный итог был неустраним и констатируется у Филона со всей категоричностью. Он безбоязненно допускает, что в законах почти все или большей частью передается аллегорически⁴⁰⁰ и служит символом сокровенного⁴⁰¹ в вещах бестелесных.⁴⁰² Вся ветхозаветная история будет фантастическим олицетворением интеллектуальных миражей⁴⁰³ и исчерпывается параболами религиозно – моральных теорем.⁴⁰⁴ Библейские фигуры приравниваются к тропическим описаниям психических градаций души, в ее отношении к познанию и усвоении добродетели,⁴⁰⁵ разрешаясь в беспредметные тени.⁴⁰⁶ Это «одушевленные и разумные законы»,⁴⁰⁷ более общие,⁴⁰⁸ чем писанные.⁴⁰⁹

Мы видим теперь, что по самым своим герменевтическим началам эллинский благовестник и египетский теософ диаметрально противоположны.⁴¹⁰ У Апостола все дело в факте, для Филона его почти совсем не существует. Не трудно догадаться, что это различие простирается и на все экзегетические применения, свойства которых неизбежны принципиально. Если все в священных книгах говорится не собственно, то и прямое истолкование их невозможно, так как не соответствовало бы авторским намерениям. По этим причинам необходимо и законно только рациональное дешефрирование библейского символизма, дабы проникнуть во всю глубину его знаменательности. Эти реалистические наслоения изобретались для вразумления людей и в своей области нормальны и полезны. Естественно, что они допускают этические приспособления в целях воспитательных. Однако подобные приемы пригодны для чувственного созерцания, не возвышающегося над космической примрачностью, и не ведут к адекватному прозрению в чистую истину, почему достоинством своим нимало не превосходит библейский аккомодативности. В таком случае нормальные изъяснения фатально соподчиняются символическим и подавляются ими.⁴¹¹ Тогда главнейшая задача будет заключаться в ином понимании по сравнению с прямой энергией письмени, чтобы обнаружилась его внутренняя сила. Этим вызывалось, что интерпретация Филона оказывается всецело аллегорической и приобретала отпечаток беспримерной оригинальности. Субъективное достоинство ее неоспоримо, но для нас оно важно лишь по своей индивидуальной неотъемлемости, устраняющей всякие мечтания насчет отражения в апостольских посланиях. В них мы находим сближения событий по натуральному единству, которое сообщается им творческим фактором и удостоверяется фактическим запечатлением в них родственной стихии. Здесь аллегория и технология не требуются и не допускаются библейским текстом до тех пор, пока не раскрыты реально в осязательных явлениях божественного промышления. Поэтому все тут и созидается и ограничивается фактически без нарушения исторической реальности, которая утверждается незыблемо. За неимением ее аллегоризм у Филона бывает единственным ключем к ветхозаветному слову и получает энергию абсолютной необъятности, захватывающей всякую йоту и черту. К этому принудительно наклоняли комментатора все его теоретические постулаты. Согласно им все библейское содержание было придаточной скорлупой, и ее следовало разбивать до мельчайших частиц, чтобы найти питательное зерно. Неотвратимо, что буквальное понимание совершенно немыслимо там, где для него нет ни материала, ни оправдания, если все Писание есть аллегория.⁴¹² Очевидно, что разница между христианским благовестником и иудейским мистиком далеко не степенная и количественная.⁴¹³ Арифметические особенности коренятся в адверсативности основных экзегетических взглядов и мотивируются тем, что Апостол читал Библию при освещении фактического исполнения, а для Филона она была книгой иероглифов, допускавших всякие эксперименты прозорливой изобретательности.⁴¹⁴

За утратой объективной опоры в исторической реальности, в распоряжении экзегета оставалась просто внешний конгломерат случайных значков. Они важны не по связи своей с авторитетной действительностью, которой часто не предполагается, и все их достоинство состоит в искусственном отношении тех или иных идейных концепций. Буквально – грамматический смысл Писаний вытесняется смыслом букв. Однако и эти выражают не то, что усматривает обыкновенный взор, поскольку должны быть носителями невысказанных отвлеченностей. С этой стороны непосредственное значение пригодно разве для софистов⁴¹⁵ и ведет к обольщениям. Но не менее несомненно, что при данных условиях у нас не будет бесспорных средств к проникновению в область библейского слова. Вербальные упражнения – без руководящего компаса и без реального фундамента – расплываются в безбрежное море изнурительно скрупулезных мечтаний. Буква служит для них случайной точкой отправления и потом окончательно забывается в теософических странствованиях, почему неистощимая виртуозность не имеет даже грамматического интереса. В результате мнимое библейское основание совершенно исчезает. И если при этом все – таки сохраняется личина экзегетической аргументации, то получается неизгладимое убеждение, что такой комментарий просто смешон,⁴¹⁶ а этого еще никто не решался утверждать о св. Павле.

Сюда довольно естественно присоединяется другое обстоятельство. Когда буквенный покров принципиально лишается своей прямой роли ближайшего орудия для закрепления идеи, тогда и его материя качественно индифферентна. Она определяется не существом мысли и скорее противна ему, потому что приспособлена к чужой сфере чувственной человеческой грубости. В этом отношении все равно, какие бы элементы ни входили в буквенные сочетания. Важность всегда будет в экзегетической догадливости, для которой нужен только случайный толчек. Этим у александрийского эрминевта освобождается простор для исключительного сосредоточения на греческом переводе. Фактической причиной была, прежде всего, недостаточная компетентность в еврейской филологии.⁴¹⁷ В этом нет большой вины, но примечательно, что Филон при всякой возможности утилизирует скудные запасы своих гебраистических сведений для солидности библейской аргументации. Он хорошо понимал цену этого пособия, а между тем с изумительной беспечностью не заботится об овладении им⁴¹⁸ и хладнокровно трактует греческую версию в качестве подлинника⁴¹⁹ или самого священного текста.⁴²⁰ Этого нельзя постигнуть иначе, как при той гипотезе, что сама нужда была обращена в богатство вседовлеющее. Так именно и было у Филона. Он отнял у буквы натуральную значимость, усвоенную универсальным человеческим употреблением, и уничтожил фактическое соответствие с выражаемым образом. Разумное слово заменилось графическим символом, который в свою очередь не говорит общепринятым языком и лишь намекает нам, вызывая работу рационального парения. Здесь дорога только собственная идея, и для нее довольно того, чтобы повод был авторитетный. Дальше неизбежно, что комментатор возвышает греческую Библию до степени звуковой священности. Но опять же мотивы к сему были не реальные и навязывались произвольной герменевтикой сплошного обезличения ветхозаветных писаний. Всюду сквозит тенденция ослепить языческий мир философским блеском еврейского учения. Неудивительно теперь, что греческий перевод рисуется вдохновенным,⁴²¹ а это свойство его, как труда «иерофантов и пророков»,⁴²² характеризуется терминами, взятыми из лексикона греческой мантики и принижается до языческого уровня.⁴²³ Разумеется, само собой, что эта измышленная инспирация является соподчиненной авторским целям и не имеет независимой самобытности. Поэтому она ничуть не абсолютна⁴²⁴ и безбоязненно усвояется Филоном себе в неотъемлемое достояние.⁴²⁵ Столь же необходимо, что ее влияние обнимает собственно буквенную сторону и будет чисто вербальным, уподобляясь удару клавишам пишущей машины, где все участие ограничивается отчетливостью нажима. В виду отмеченных данных нельзя не принять, что это есть грубая теория механического вдохновения,⁴²⁶ не соответствующая предмету и служащая единственно прихотливым интересам теософа. С ее пособием он легко оправдывает всякие извороты своей теоретической продуктивности под напускной маской строго – библейского изложения в аллегорическом освещении всех частностей во внешности письмени.⁴²⁷ Буквалистическое истолкование упраздняет объективное комментирование, а по филологической беспочвенности оно всегда произвольно и часто лишь курьезно. Допускаем, что и св. Павел далеко не всегда опирается на оригинальный текст и охотнее предпочитает греческую интерпретацию.⁴²⁸ Но – помимо лучшей ее известности для христианских первенцев из эллинизма – у него не было принудительной надобности в буквенной пунктуальности. Его взор устремился к определению самих событий, которые одинаково ярко выступали со всей типичностью при всякой передаче. У Апостола божественны реальные обнаружения верховного водительства и уже от них заимствуют свою внушительность письменные документы, почему он редко цитирует поименными фразами и любит общие формулы, но за то у него всюду звучит непосредственный голос глаголящего Бога.⁴²⁹ Буквалистическая внешность не могла претендовать на особое внимание сверх естественной роли и в своей еврейской окраске была неудобна для миссионерских целей, ибо тут она до неразрывности срасталась со школьными иудейскими наслоениями раввинистического партикуляризма. При всем том благовестник нигде не упоминает о боговдохновенности греческой текстуальной традиции и везде пользуется ею для постижения подлинных исторических явлений. В этом случае все направлялось к пониманию путей небесного промысла, бывшего зиждительным началом и ветхозаветных происшествий и библейских книг. В этом смысле Апостол опять был служителем не буквы, а духа (2Кор. III, 6). Писаний, несколько последний открывался чрез них в действительном ходе истории.⁴³⁰

Напротив, Филон отрезал все доступы к жилой конкретности и за ее изъятием оставался с одними грамматическими вокабулами, которые говорят невнятно и вопреки самим себе. Для интерпретации не находилось бесспорного критерия, как не было у нее и неприкосновенного предмета. Субъективная острота рассудочного прозрения награждалась всеми привилегиями бесконтрольного деспотизма и неизбежно вела к произвольной гадательности. Но и в этом отношении не было сдерживающей нормы, чтобы, по крайней мере, сохранялась наружная гармония с анализируемыми свидетельствами. Не трудно понять, что этим создавались все роковые условия для их тенденциозного искажения. Ожидаемое встречает для себя множество печальных иллюстраций в сочинениях Филона, отметим, хотя ближайшую. Надав и Авиуд были наказаны смертию за внесение «огня чуждого» (Лев X, I cл.). Карающий гнев Божий своей необычностью показывает нам всю глубину допущенного прегрешения с такой рельефностью, что здесь просто невероятно экзегетические уловки. Тем не менее, в филоновской обработке вся картина преображается до неузноваемости, и судьба сыновей Аарона является утешительным символом счастливого поглощения бренной жизни потоком бессмертия, ибо они погибли пред Господом, а к Нему восходят не мертвые, но живые.⁴³¹ Значит, александрийский экзегет не хотят и не могут разуметь Библию в ее прямом достоинстве. Посему его аллегорический метод был собственно средством к извращению ветхозаветных писаний⁴³² и, – не стесняемый ни буквой, ни содержанием, – в своем безграничном употреблении⁴³³ сопровождался беспрерывными в пользу субъективных мечтаний.⁴³⁴ Неоспоримо по всему, что Филон был скудным истолкователем,⁴³⁵ между тем у Апостола богатство священных предречений получает естественное приращение в неизмеримой полноте их благодатного осуществления.⁴³⁶

При такой диспаратности неизбежно глубокое различие в самом принципе экзегетических изысканий. Если в общем предмете усматриваются противные свойства, это заставляет думать, что основные воззрения на него совершенно неисходные. И коль скоро на одной стороне мы замечаем насильственное нарушение конкретной целостности, – отсюда следует, что захватываются не все предикаты. Тогда частное незаконно возвышается и, подавляя все прочее, придает неверные очертания. Это, несомненно, уже в филоническом преувеличении символически – прообразовательного элемента до единичной исключительности и неотразимо в другом отношении. Египетский мистик желал и стремился оправдать пред эллинизмом свою веру, которую исповедовал богоизбранный народ в наличности. В своих чаяниях он сливался с соплеменниками и с тщетным усердием национальный ортодоксализм,⁴³⁷ считая за совершенную религию традиционный иудаизм.⁴³⁸ Но в этом пункте последний был чисто номистическим и в своих убеждениях и в жизни благочестия – с забвением всех иных моментов исторического откровения. В слове Божием приобрела несравнимое главенство Тора и в ней усвоялось особенное преобладание началам юридическим, оттеснявшим и соподчинявшим все писания. Натурально, что и Филон одушевлялся номистическими идеями,⁴³⁹ которые были для него незыблемым фундаментом всех построений.⁴⁴⁰ В свою очередь эти созидались экзегетически, и потому в библейских книгах на первый план выдвигались законоположительные памятники. По этой причине вся филоновская система развивается на основе Пятокнижия, и комментированием его исчерпываются почти все творения александрийского иудея. Не требуется и говорить, что здесь с ослепительной яркостью отражаются все обычные качества искусственной герменевтики. Для нее вся Библия была сплошной аллегорией,⁴⁴¹ и на этом фоне с резкостью выделяется над всеми фигура Моисея,⁴⁴² а он почитается символом чистого разума,⁴⁴³ проповедующего отвлеченные идеи, и заслонял всех других глашатаев истины.⁴⁴⁴

Ясно само собой, что синайский закон получает произвольное значение вопреки его непосредственным выражениям. Но всему предшествующему это не кажется неожиданной новостью, но важно нам для специальной характеристики библейско – экзегетических созерцаний Филона. Он все сводит к законодателю и остальными священными авторами пользуется редко,⁴⁴⁵ для иллюстрации номистических мыслей,⁴⁴⁶ которые по существу своему не нуждаются больше ни в обосновании, ни в подтверждениях. Пророческие места трактуются случайно,⁴⁴⁷ отпускаются даже при явной потребности⁴⁴⁸ и по своему влиянию не превосходят абсолютно позаимствований из документов, бывших для раввинизма апокрифами.⁴⁴⁹ Всюду с догматической аподиктичностью защищается тот тезис, что закон синайский есть наилучший, ⁴⁵⁰ почему он не изменяем, и вечен,⁴⁵¹ – даже в своей греческой интерпретации,⁴⁵² – а его посредник выше всех пророков,⁴⁵³ которые были лишь простыми его последователями.⁴⁵⁴ По сравнению с Торой – все прочее служило лишь дополнением.⁴⁵⁵ Это суждение было крайне неблагоприятно в экзегетическом смысле. Прежде всего, при нем законнические формулы применялись к далеко не тождественным концепциям и отнимали у них типическую индивидуальность самобытной энергии. Естественно, что тогда все остальные писания теряли свое особое содержание и понимались неправильно – с устранением того, что в них помогло дальнейшему развитию исконных заветов. Наряду с этим и закон отрешался от своей исторической почвы и награждался неподобающей абсолютностью в самой своей исторической являемости, хотя она фактически была приспособлена для временных педагогических целей. В результате – обе стороны страдали в одинаковой степени, поскольку взаимно подгонялись с жестокой насильственностью.⁴⁵⁶ И корень всех бед заключался в кардинальном убеждении, что откровении Божие миру имело адекватное и законченное запечатление в номистическом кодексе, не допускавшем нималейших дополнений. Посему обязательно было все принижать до безразличия пред законнической нормой. Тут опять эластическая аллегористика была удобным орудием для слияния закона и пророков в номистической теософии, где сглаживались все их подлинные оттенки.⁴⁵⁷ При этом внутреннее сродство обоих неизбежно упразднялось, раз в последних не все обладают исторической автономностью, между тем лишь при ней и мыслима генетическая связь прогрессивной преемственности, когда все стадии бывают гармоническими актами функционирующего фактора и в нем сплачиваются дружной солидарностью по общности действующей причины и ее эссенциальных целей. Без этого закон и пророчество оказываются в раздвоении враждебности, почему Филон не постиг их натурального единства⁴⁵⁸ и в аллегорическом застенке искалечил всех предвестников славного будущего. Но для Апостола главнейшим в ветхозаветных писаниях были именно предречения о грядущем Мессии, и вся Библия являлась у него неумолчным предглаголанием благодатных тайн. Для него пророчества были наилучшими светочами во тьме дохристианской примрачности, – и тут глубочайший контраст с филонизмом.⁴⁵⁹ Вместе с этим и закон получал соответствующую оценку в качестве звена в непрерывно нараставшей цепи фактического откровения и определялся по своей исторической профессиональности – вопреки несообразному универсализму александрийско – иудаистической интерпретации.⁴⁶⁰ Впрочем, тут не было обратной крайности законнического оскорбления. Институт синайских заповедей не простирался далее своей сферы собственно потому, что он имел объективную реальность исторического учреждения и удовлетворял ближайшим задачам известного периода. Историческое бытие и достоинство его были неоспоримы и неизгладимы. Естественно, что пророчество не поглощает и не уничтожает законничества, а продолжает номистическое действие. В таком случае они входят в соотношение внутреннего согласия в поступательном движении исторического процесса, в котором располагаются с хронологической независимостью прогрессивного усиления неизменной своей основы. Все события проникаются существенной родственностью и в этом виде воспроизводятся в письменных воспоминаниях. Первые друг друга приготовляют и объясняют, – значит, и во вторых обязательны взаимные предзнаменования. Апостольская аллегория снова обрисовывается пред нами по своим фактическим опорам и в экзегетической обработке утверждается на кардинальном принципе единства боговдохновенных писаний⁴⁶¹ по единству предмета в едином его первоисточнике.⁴⁶²

У Филона не было такого фактического центра, и его толкования лишены объективной прочности. При всем том пока не находится еще неотвратимых побуждений к упорной борьбе против прямого смысла самых простейших выражений. Очевидно, что комментатор намеренно вносил свои концепции в библейские слова, ибо не мог принимать их во всей неприкосновенности. Этим отмечается второе свойство филонической герменевтики, что, будучи тенденциозно – иудаистической по исходным началам, и она была не библейской и по своим конечным стремлениям. Все сводилось к тому, чтобы сблизить ветхозаветные созерцания Израиля с философскими учениями эллинизма по тожеству их содержания.

Раз же его не было, отсюда возникала потребность искусственного примирения разнородных величин. Каждая из них теряла свою индивидуальную обособленность ради другой, – и в итоге с них совсем стиралась конкретная типичность. И это далеко не побочный эффект, потому что к нему направляются все усилия. Историческая часть Библии запечатлена была национальным колоритом и не допускала расширения дальше местных рамок, которыми ограничивалась в своем влиянии. Всякое распространение за эти пределы могло достигаться не иначе, как при разрушении данной преграды путем устранения исторического элемента. Но на этом дело не кончилось. Юридически – религиозные предписания должны были воплощаться в жизни еврейского народа, приспособлялись ко всему его складу и воспринимали в себя расовый отпечаток. В свою очередь созидающим принципом для них были дидактические аксиомы, которыми держался весь строй ветхозаветной теократии, где они получали свою реальную форму. Легально – догматическое содержание – по своему историческому обнаружению – было внешне замкнутым и прикрепленным к национальной почве. Необходимо было наперед отнять у библейского откровения все фактические очертания и обезличить в интересах пригодности ко всяким модификациям. В этих целях у Филона с неотвратимостью выдвигалась аллегорическая интерпретация.⁴⁶³ В его руках она была «магическим жезлом»,⁴⁶⁴ с помощью которого исторически аккомодативное превращалось в творческую схему беспредметной расплывчатости.⁴⁶⁵ Аллегория была неизбежна по существу теософических упований⁴⁶⁶ деспотического синкренизма⁴⁶⁷ и захватывала все Писание без остатка.⁴⁶⁸ Вот почему александрийский экзегет искусственно выискивает⁴⁶⁹ ее в Библии без всякой специальной надобности, – и это свидетельствует, что в ней было принудительная потребность по свойству самой системы. Последняя заимствована из чуждой сферы и не подходила к Библии с натуральной естественностью. Поэтому библейский экзегезис результировался несходными стихиями и не могут получить нормального развития, когда все определяется природой данной вещи. Аллегорические приемы подобного сорта не заключают внутренней целостности и приобретают характер неуловимой эластичности. И если Филон говорит, то это лишь традиционная методическая предпосылка, с большой зависимостью от стоической школы, и ничуть не сообщает толкованию выдержанной закономерности, потому что для нее нет опоры в неприкосновенности анализируемого документа. Он не уясняется по своему реальному достоинству и награждается самыми неожиданными предикатами, а тут немыслимо никакое правило кроме диалектической изворотливости при встретившихся затруднениях. По этой причине вся энергия направляется единственно на то, чтобы не было наружной дисгармонии между философскими тезисами и библейскими истинами. И коль скоро материал для примирения берется не из библейских документов, – они не участвуют активно в творческой работе и не рассматриваются по своей индивидуальности. Неудивительно теперь, что в своих экзегетических экспериментах Филон блуждает между строками ветхозаветных писаний,⁴⁷⁰ нимало не стесняясь ими. Понятно, что при этом предполагается достаточное согласие текста с промежуточными глоссами. «Сентенции и гномы древних философов делаются сосудами нового содержания»,⁴⁷¹ но и сами передают от своих избытков. Библейские книги приобретают необычную окраску теоретического интеллектуализма, и в контраст националистической масоре раввинской пунктуальности у Филона мы видим ряд сигл теософской символики. В переводе LXX-ти упорно влагаются пифагорейско – платоновские спекуляции,⁴⁷² и все откровение освещается субъективно. И это до такой степени неизбежно, что совершается в полной уверенности насчет фотографической точности воспроизведения библейских учений, почему платоновская теория идей для теософа.⁴⁷³ В этом пункте рационалистическое отношение к Библии⁴⁷⁴ достигает апогея и находит свое принципиальное обоснование в эллинистических склонностях, вынуждавших к пренебрежению буквальной осязательностью. С этой стороны аллегория оказывается средством философического перетолкования еврейских писаний,⁴⁷⁵ как необходимое орудие сближения ветхозаветных воззрений с концепциями разума. Само собой следует, что в приложении к библейской области она разрешается экстравагантной насильственностью⁴⁷⁶ по диспаратности материала.

Значит, аллегоризм Филона есть нечто чужеядное по происхождению и субъективно – тенденциозное по настроению. Конечно, мотивирующие начала этой экзегетики невозможны для Апостола, и здесь предметное сходство абсолютно недопустимо. Критика подчеркивает лишь аналогию по одинаковой служебности обрисованного метода, хотя бы по различным поводам и для противных целей. Для сего оттеняют, будто св. Павел читал Библию с догматическими предубеждениями и, не находя их в наличности, должен был прибегать к общепринятым способам экзегетических подлогов. Отсюда и его аллегорическая интерпретация фактически сродняется с филоновской и проникается равной тенденциозностью.⁴⁷⁷ Правда в этом случае заключается только в том, что благовестник созерцал все ветхозаветное во свете христианского озарения и к нему сводил все лучи сеновных мерцаний. Но при этом отчетливо выделяется коренная истина, что это был подлинный источник и фактический фокус всех частных сияний. Вполне естественно, что все они сливаются по своим качествам, с диффенциацией по степени яркости при тожестве своей природы. В этом случае сближения не изобретались личным напряжением и не подбирались по логическим требованиям для закругленности системы, потому что независимо от воли и желания давались фактически. Всякие недоумения по этому вопросу разрешаются отрицанием генетической связи христианского облагодатствования с ветхозаветной педагогией и собственно не затрагивают теоретического достоинства апостольской экзегетики. Всегда будет несомненным, что она утверждается на фактической преемственности в обнаружениях божественного промышления. А это догматически бесспорно и заставляет согласиться, что Ветхий Завет был предусмотренным периодом приготовления к Новому. И если мы не хочем впасть в маркионовский дуализм, то для нас обязательно думать, что первый был всецело проникнут верой в царство Божие,⁴⁷⁸ которое осуществляется во втором. Тогда взаимность ветхозаветного писания и новозаветного откровения переносится на сами события, и аллегорический параллелизм будет реально – фактическим. По этой причине объективная неприкосновенность еврейского прошлого является фундаментом всех построений и бывает неотъемлемой гарантией их прочности. Посему, даже наиболее типологическое послание к Евреям всюду покоится на фактических опорах⁴⁷⁹ и только внешне напоминает александрийские мечтания.⁴⁸⁰ Все преобразования мотивируются тем, что библейское слово не имело точного фактического приложения, или ветхозаветные лица и учреждения по своим типическим отличиям не укладываются в исторические рамки и отсылают к дальнейшему, где получают фактическое закрепление. Незыблемо, что и для этого апостольского памятника филонизм не мог быть прототипом. Тем менее это дозволительно для других библейских приспособлений св. Павла, поскольку он везде следит за фактическим истолкованием и все изъясняет из христианства лишь потому, что оно было завершением исторического процесса и служит ключем к истинному пониманию его отражений в священных писаниях. И коль скоро нам свидетельствуют, что разница не исключает прямой зависимости,⁴⁸¹ на это мы отмечаем, что и всякое подобие в аллегорических приемах непременно бывает филоническим, для чего необходимо внутреннее сродство,⁴⁸² без которого заимствование невозможно.⁴⁸³ Иначе – всякие генетические сближения будут напрасны и скорее помогают отчетливости принципиального контраста. Для аллегории все выражается краткой формулой, что у Филона она была субъективно – тенденциозной, у эллинского благовестника библейско – фактической. И поскольку ею обнимаются все герменевтические рессурсы александрийского иудея, – мы теперь окончательно убеждаемся, что экзегетический аппарат Апостола языков не скопирован по моделям египетской фабрикации рассеянных сынов Авраамовых.

Всеми предшествующими соображениями, безусловно, ограждается самобытность герменивтических начал, экзегетического метода и истолковательной практики св. Павла. Вместе с этим обеспечивается путь к точному уразумению его доктрины. Более осторожные авторы заявляют, что в комментариях у него господствует дух правый, но внешняя форма не обязательна, потому что была заимствована из современных школьных запасов и способствовала вольному обращению с Библией.⁴⁸⁴ Этим создается логическая законность для мысли, что туже экзегетическую свободу можно применить и к посланиям самого эллинского благовестника, когда получится, будто Евангелие Христово облекается им в несоответственные одежды и должно быть понимаемо вне влияния собственной фразеологии.⁴⁸⁵ При этом все дело будет состоять в оценке литературной техники, чтобы в ее вариациях уловить кардинальные идеи, которые в слове выражаются недостаточно и постигаются достаточно чрез наблюдения над своеобразными комбинациями терминов. Носителем подлинной мысли и орудием ее познания будут характерные свойства писательной манеры, где детальный подбор и фактические сочетания проникались индивидуальными тенденциями догматического созерцания и обнаруживают его с рельефностью. С этой стороны благовестник оказывается на одном уровне с Филоном, потому что и у последнего «убежденные философские верования содержатся больше в аллегорических интерпретациях, чем в заметках на букву Писания».⁴⁸⁶ У обоих аналогичная внешность обосновывается на самих воззрениях, и сходство первой необходимо предполагает тожество вторых. Так в критике рождается и укрепляется аксиома о материальной соподчиненности «павлинизма» филонизму, – и мы направляемся к сравнительному рассмотрению догматических концепций.

Ход и сущность анализа предрешаются качествами александрийской теософии. Ее иудействующий Цицерон⁴⁸⁷ пытался экзегетически извлекать свои спекуляции, бывшие фундаментальными элементами его религиозной системы. Но она была рассчитана на всеобщее принятие и защищала универсализм еврейского учения по абсолютной обязательности для здравого человеческого ума, апеллируя к чувству беспрекословной преданности чаяниям Израиля. В свою очередь Апостол языков искал библейских оправданий и ими обеспечивал своему учению авторитетность для всех народов. Евангельская необъятность христианского спасения уподобляется филонической безграничности завета ветхого по равенству библейской опоры для них в солидарном признании, что религиозные исповедания патриархов были всемирны. Отсюда – тезис, будто Филон «на языке греческих школ говорил то же, что одновременно с ним проповедовал Павел в синагогах, что Авраам, бывший отцом только одного народа, еще раньше предназначался быть родоначальником бесчисленного потомства».⁴⁸⁸ Для эллинского миссионера Авраам был носителем и предвозвестником веры, почему указанным сближением апостольское благовестие поставляется в зависимость от иудейской теософии по самому важному догматическому вопросу, выражавшему сущность «павлинизма», как теологической доктрины. Подобное совпадение было бы крайне решительно даже в своей единичности, поскольку все остальное является дополнительным в построении богословской апостольской системы. Опасность очень великая, и ее роковая сила возбуждает невольное сомнение, чтобы наиболее оригинальная доктрина была простым позаимствованием. Тщательное рассмотрение предмета вполне подтверждает эти недоумения и приводит к обратному результату.⁴⁸⁹

Филон уделяет много внимания Аврааму⁴⁹⁰ и цитируемое Апостолом (Рим. IV, 3. Гал. III, 6) свидетельство Быт. XV, 6 упоминает около десяти раз. Необходимо, что при этом затрагивается и вопрос о вере. Что же такое она по своему характеру? Для ясности ответа нужно принять в соображение, что патриарх жил сначала среди халдеев, а они замыкались в сфере конечного и не допускали высшей причины. Переселением праотца в Харран и изображает «перемену ложного мнения». Тогда Авраам проникся стремлением к познанию Бога и в этом направлении «не успокоился дотоле, пока не достиг отчетливого понимания (– несущности, ибо это невозможно, но – ) бытия и промышления, в меру человеческих способностей. Посему об нем первом и говорится (Быт. XV, 6), что поверил Богу, поскольку это первый, кто имел непреклонное и твердое убеждение, что есть высшая причина и что она промышляет о мире и о находящемся в нем. А приобревши это видение, бывающее самой прочной из добродетелей, он вместе с тем приобрел и все другие, так что принявшими почитался за царя (Быт. XXIII, 6) не по пригодности к этому достоинству (– ибо был простецом – ), а за душевное величество своего царственного разумения».⁴⁹¹

Содержанием веры будет исповедание Бога в качестве последнего принципа всей мировой жизни. Дальше требуется определить, за что именно подобное знание называется верой и почитается выше всех прочих доблестей. В похвалу Авраама у Моисея еще написано, что он поверил Богу. «Весьма кратко это речение, но само дело чрезвычайно велико. И по истине, чему иному можно веровать?» Все на земле мимолетно, призрачно и обманчиво, не дает крепкой опоры и не сопровождается неизменным успехом. В таком случае «неложное и твердое благо есть только вера и при том вера в Бога, утешение жизни, полнота светлых надежд, лишение зол, обилие благ, отвержение несчастия, признание благочестия, наследие блаженства, всестороннее улучшение души, предавшейся Виновнику всяческих, который все может, а желает лишь лучшего. Ибо как идущие по скользкому пути спотыкаются и падают, между тем движущиеся по сухому и гладкому шествуют беспрепятственно; так ведущие свои души по стезям телесного и внешнего всегда падают с неизбежностью, поскольку все это скользко и не обладает ни малейшей прочностью. Напротив, спешащие к Богу посредством созерцаний, направленных на добродетели, держат безопасный и твердый путь. Отсюда абсолютно бесспорно, что поверивший тем не верит Богу, а не верящий им поверил Богу. Но священные изречения не только свидетельствует о его (Авраама) вере в Сущаго, царице добродетелей, но еще первого называют его старейшим». Это потому, что лишь одного «любителя благоразумия и мудрости или веры в Бога справедливо считать старейшим, на что по-гречески намекается. И Бог за веру в Него воздает такому (мудрому) человеку уверением, подтверждая клятвой обетования даров», и тогда «что всего приличнее людям, как непоколебимейшим образом веровать тому, что обещает Бог?»⁴⁹²

Следовательно, важнейшее свойство веры заключается в том, что она избирает для себя объективно незыблемое основание. При его наличности Авраам решается принести в жертву Исаака, «возлюбленный и законный плод души, яснейший образ автодидактической мудрости, по убеждению в божественной крепости, которой он поверил».⁴⁹³ У Моисея высказывается (Богом Аврааму) в будущем времени: (иди в землю) яже ти покажу (Быт. XII, 1) – «во свидетельство веры, какой поверила душа Богу – не из благодарности за совершившееся, но по ожиданию будущего, ибо всецело прилепившееся, но по ожиданию будущего, ибо, всецело прилепившись к счастливой надежде и без колебания почитая сущим несущее по причине твердости обетовавшего, в награду она (душа)получила в вере совершенное благо,⁴⁹⁴ как опять говорится (Быт. XV, 6), что верова Авраам Богу».⁴⁹⁵ При таких условиях «хорошо веровать Богу, а не смутным рассуждениям и не прочным догадкам [по примеру Авраама, который] верова Богу, и вменися ему в правду (Быт. XV, 6)… Если будем всецело полагаться на собственные рассуждения, то мы приготовим и выстроим город для разрушающего истину ума… Истинное учение состоит в том, чтобы веровать Богу, а верить пустым рассуждениям – это ложь. Вообще неразумно веровать и резонерским рассуждениям и уму, губящему истинное».⁴⁹⁶ Конечно, нелегко достигнуть подобной вершины созерцательного упования, и патриарх далеко не сразу поднялся на должную высоту. Смех Авраама (Быт. XVII. 17) как будто показывает, что он поколебался насчет рождения Исаака, чему ранее поверил, однако непосредственно после предречения: не будет сей наследник твой, но иже изыдет из тебе прибавлено: и верова Авраам Богу, и вменился ему в правду (Быт. XV, 4. 6). «Поскольку же несообразно сомневаться в принятом верой, то сомнение представляется недолговременным: оно простирается лишь на язык и уста, но не затрагивает самой мысли, в ее подвижной остроте».⁴⁹⁷ В жизни встречается обратное, и тут «человек принимает тварное за несотворенное, смертное за бессмертное, тленное за нетленное и даже человека за Бога», между тем человеческая «вера должна быть настолько прочной, чтобы нимало не отличаться от той, какая свойственна Сущему, совершенна и во всем полна, ибо Моисей в великой песни своей говорит (Второз. XXXII, 4): Бог верен, и несть неправды в Нем».⁴⁹⁸ В этом духе «верова Авраама Богу, но поверил не как человек, чтобы ты познал особенность смертного и уразумел, что его смущение вытекало лишь из ограниченности нашей природы. Раз же оно было кратко и незначительно, – ему (патриарху) приличествует и благодарность.⁴⁹⁹ Во всяком случае, ведение Авраама не было законченным и даже напоминало неустойчивость новичка в божественных созерцаниях.⁵⁰⁰ Посему патриарху необходимо было долгое приготовление, чтобы освободиться от тела, чувственности и суетного пустословия.⁵⁰¹ В этом тоне у Филона комментируются и все перечисления Авраама.⁵⁰² Халдея знаменует собой обманчивое мнение⁵⁰³ астрологических мечтаний, всецело замкнутых в сфере внешне – космических причин, которые приобретают преувеличенное достоинство. Удаление отсюда свидетельствует о подъеме духа над уровнем мировых реальностей с убежденностью в бытии высшего начала.⁵⁰⁴ Впрочем, и теперь человек не совсем отрешается от связующих уз, потому что Харран в переводе означает «пещеру» или погружение в область чувственного⁵⁰⁵ при помощи телесных органов восприятия,⁵⁰⁶ где чистота ведения омрачается зависимостью от недостаточных посредств. Только уже по вступлении в Ханаан мысль освобождается от всяких преград и проникается самоудовлетворенностью в беспрепятственном зрении Единого, поскольку земля обетованная находит между Египтом и Ефратом (Быт. XV, 19), а первый прилагается к телу⁵⁰⁷ и обнимает собой внешние блага, второй же символизирует духовные преимущества, доставляющие истинную радость, которая проистекает из мудрости и других добродетелей.⁵⁰⁸

По ходу всех этих соображений несомненно, что для александрийского теософа вера была силой теоретически – интеллектуальной и объективно равняется неотразимому доводу рассудительной аргументации.⁵⁰⁹ Ее превосходство исключительно количественное, почему и отношение к нравственной энергии остается неясным. Праведность Авраама скорее выражает то, что он был прав в своей вере в Бога, и его упование оправдалось потом фактически. «Прибавлено: верова Авраама Богу в похвалу поверевшего. Но иной скажет: разве можно считать это достойным похвалы? Кто не будет внимать, когда говорит и обещает Бог, хотя бы это был самый неправедный и нечестивый человек? На это мы отвечаем, что нельзя без надлежащего исследования ни у мудрого отнимать приличествующей похвалы, ни усвоять недостойным совершеннейшую из добродетелей или веру…⁵¹⁰ Нелегко веровать одному только Богу без стороннего содействия, по причине тесного сродства нашего со смертным, которое склоняет нас веровать богатствам, славе, владычеству, друзьям, здоровью и крепости тела и многому другому. Отвергнуть все это и не верить творению эссенциально неверному, а верить одному Богу, единственно и истинно верному, – это дело великого и возвышенного ума, который не обольщается ничем, окружающим нас. Поэтому хорошо сказано, что «вера вменялась ему в [Аврааму] праведность», раз ничто столь не праведно, как всецело руководиться чистой верой только в Бога. При всем том, будучи праведным и разумным, это кажется странным для природы нашей по неверию многих из нас, почему в обличение и говорится, что твердо и неуклонно опираться на единого Сущего – это дивно для людей, не обладающих благами необманчивыми, но не дивно при господстве истины, поскольку сие есть дело (или непосредственное обнаружение) праведности.⁵¹¹ Естественно, что «виновник этого боголюбезного мнения, первым изменивший надменности ради истины, (Авраам), пользуясь дидактической добродетелью для усовершенствования, получает в награду веру в Бога.⁵¹² А тому, кто – по врожденному счастью – сам собой и без учителя приобретает добродетель [или Исааку], премией служит радость. Венец же того, кто упражнением и усиленно – неустанными трудами достигает доброго, есть видение Бога [Иаков]. Верить Богу, во всю жизнь радоваться и всегда видеть Сущаго – что может быть более полезным и дасточестным, чем это?"… «Неложно поверивший Богу проникся неверием ко всему тварному и тленному… И кому удалось презреть все телесное [земное] и бестелесное [небесное], но опираться на единого Бога с непоколебимым убеждением и незыблемо – твердой верой, тот истинно счастливый и треблаженный человек».⁵¹³

Значит, вера является завершением дидактического подвига, – и Авраам оказывается воплощенным типом учения в отличии от натурального благородства природы (Исаак) и привилегий аскетического убеждения (Иаков).⁵¹⁴ Он – символ дидактической доблести,⁵¹⁵ которая от астрономической осязательности поднимается до мысли о Сущем.⁵¹⁶ Соответственно этому и вера будет чисто интеллектуальной энергией.⁵¹⁷ Правда, иногда она неразрывно связывается с благочестием,⁵¹⁸ которое тоже называется высочайшей и величайшей добродетелью,⁵¹⁹ но это довольно безразлично для дела, поскольку и второе выражает собственно теоретический момент здравого ведения о Боге.⁵²⁰ В принцициальном смысле, – ими отмечаются лишь разные стороны отражения дидактического успеха.⁵²¹ С этой стороны перемена имени патриарха означает «переход от натуралистического понимания к моральному и обращение от созерцания, направленного к миру, к разумения творца, откуда приобретается благочестие, лучшее из достояний».⁵²² При таком интеллектуалистическом толковании необходимо вытекает, будто Авраам «поверил тому, что он будет наследником мудрости».⁵²³ Здесь исходный пункт заключается в устранении от всего космического. В повествование о праотце «под землей разрушается тело, под сродниками – чувственность, под домом отца – слово. Приказание уйти от них не равняется эссенциальному отдалению, ибо это повлекло бы к смерти, но внушает отчуждение ума, чтобы ничему такому не подчиняться и быть выше всех подобных вещей. Они – подданные и пусть не будут владыками. Будучи царем, управляй, а не покоряйся, и во всем познавай себя самого… Удаляйся облегающей земной оболочки, убегай из нечистой темницы или тела и его стражей в удовольствиях и страстях… Удаляйся и от сродника – чувственности: ныне ты берешь у нее в займы чужое благо и лишаешься своего. Ведь, не смотря на всеобщее молчание, тебе известно, что глаза, уши и все множество их родичей влекут тебя к любезному им. И если захочешь возвратить свои ссуды и получить свое достояние без малейшего ущерба, тогда приобретаешь счастливую жизнь и всегда будешь наслаждаться плодами благ собственных, а не заимствованных. Равно уходили и от слова со стороны одной его внешней формы, дабы, обольстившись прелестями речей и имен, не разобщиться от красоты истины».⁵²⁴ Соответственно этому рецепту «немногие, действительно сохранившие веру святой и неприкосновенной, жертвуют Богу и душу, и чувство, и слово. Не от себя, но от Него они получили все это и потому усвояют Ему энергии всех их: от ума – мысли, от слова – истолкования, от чувства – восприятия… Получивши их не от себя, но от Бога, они приносят это Ему в священной неповрежденности, направляя разум к тому, чтобы он не помышлял ни о чем другом кроме Бога и Его добродетелей, приучая слово неумолчными устами в хвалах, гимнах и убеждениях величин. Отца всяческих и на это единое устремлять все свои способности истолкования, а чувство устроят так, чтобы, отражая весь чувственный мир – небо, землю и между ними находящиеся естества, животных и растения, их силы и свойства, движения и положения, – оно возвещало о них душе точно и отчетливо. Ибо по воле Божией ум постигает умственный мир непосредственно, а видимый через чувство. И если кто – либо возможет во всех отношениях жить больше для Бога, чем для себя, проникая чувством в чувственное ради отыскания истинного, при помощи души любомудрствуя об умственном и подлинно сущем, органом речи пользуясь для восхваления мира и Творца, – тот будет проводить счастливую и блаженную жизнь».⁵²⁵ Поэтому «новое благо наследования есть мудрость, недоступная чувству и воспринимаемая чистейшим умом; чрез нее укрепляется лучшее из переселений, потому что душа переходит от астрономии к натуралистической философии, от нетвердых догадок к прочному постижению и, говоря по всей правде, от тварного к несотворенному, от мира к его Творцу и Отцу. И Писание говорит, что последователи халжейских мнений веровали небу, а покинувший их – правителю неба и вождю всего мира Богу. Прекрасно это наследство и, пожалуй, превосходит силы получащаго, но вполне достойно величия дарователя».⁵²⁶ Потомство оказывается соответственным интеллектуальному характеру своего производителя в теологической вере. «По оставлении душой смертного, Бог награждает ее, прежде всего даром в обнаружении пред нею и созерцании ею бессмертного, но потом способствует умножению и увеличению догматов касательно добродетели… Начало же и конец величия и множества благ составляют непрестанное памятование о Боге и призывание Его содействия в коварной, запутанной и непрерывной борьбе жизни… У Бога всегда готова нужная помощь, и сам владыка приближается к заслуживающим этого».⁵²⁷ «Он обещает двоякое благословение тому, кто сохранит себя беспорочным: во – первых, сделать его стражем благ божественного завета и, во – вторых, умножить его до безграничного количества. Выражением: положу завет Мой между Мной и между тобой (Быт.XVI, 2), показывает обязанность охранения истины, вверенной благородному человеку, а… повторением слов (возращу тя) зело зело (XVII, 6) обозначает множество или умножение народа, т.е. человеческой добродетели».⁵²⁸ И «когда душа приобретает соучастие в божественной и нетленной добродетели, она зачинает и порождает разные народы… Это потому, что каждая из вечных добродетелей подчинена многочисленным законам, напоминающим народы и царства. Добродетель и роды добродетели суть нечто царское, натурально услаждают царским могуществом и не имеют нужды в рабском познании».⁵²⁹ Мысль поднимается над чувственным и парит в горнем. «Ум, наделенный добродетелью, скорее есть пришелец в теле, чем постоянный обитатель. Его истинное отечество – воздух и небо, а земля и земное тело, где он обитает, являются только колонией. Посему Отец по своей милости дает ему царственную власть над всем земным навсегда и в вечное обладание, так что на будущее время он не станет управляться телом, но неизменно будет господином и правителем, имея тело послушным служителем».⁵³⁰

С возможной систематичностью мы привели все суждения Филона о вере Авраамовой. Она изображается завершительным актом душевного возрастания патриарха, и на ней созидается все ее величие. В этом пункте александрийская теософия соприкасается с благовестием апостольским, где главнейшим достоинством праотца почитается то, что он был именно верующим. Но это наружное совпадение далеко не равняется внутреннему тожеству и только резче оттеняет принципиальное несходство воззрений. Не будем подчеркивать тенденциозные особенности филонических концепций и возьмем лишь наиболее аналогичное. И тут сразу бросается в глаза решительный контраст в оценке веры. При всех риторически – напыщенных славословиях – она не была для Филона самым высоким качеством интеллектуально – религиозного созерцания. Ее преимущества – сравнительные и держаться лишь на недостаточности космического ведения, которое в ней безмерно превышается исповеданием истины единого Бога, как универсальной причины бытия. Вера открывает Сущаго среди призрачно феноменального, а дальнейшие отношения человека к верховному началу устрояются помимо ее, хотя и на сообщенных ею данных. Поэтому натуральное благородство Исаака и «аскетизм» Иакова совершенно заменяют веру Авраама, которая оказывается соподчиненным и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости. Совсем иное мы видим у Апостола. Здесь вера, исчерпывая всю индивидуальность патриарха, приобретает характер вечной жизненности и абсолютной обязательности. И христиане исключительно по этому своему свойству воспринимают блага обетования Божия: поскольку верующие, они и благославляются с Авраамом, ибо он верный (Гал. III, 9). В таком случае это есть предвосхищение благодати, и освещается ею в своей немерцающей яркости, не допускающей усиления в блеске. Для св. Павла вера служит концом богопознания и единственным источником нравственного преуспеяния, у Филона же в ней просто начало теологии и предварение этики.

Отсюда выясняются и другие кардинальные отличия по рассматриваемому вопросу. По взгляду египетского теософа, вера направляет душу к последней причине и побуждает сосредоточивать на ней все помыслы. Она предлагает цель и образец для религиозных стремлений, но ничуть не бывает самим способом их обнаружения. Это нечто позднейшее, формирующееся по собственному типу в разных вариациях «упражнения», ведения и т.п. Вера рисует пред нами достойный объект и на этом смолкает; само религиозное поведение наше созидается уже помимо ее и будет независимым продолжением. С точки зрения Филона такое толкование, безусловно, логично и неизбежно. Не менее того оно невозможно для Апостола. У него речь не о предмете религиозного почитания, поскольку и для патриарха было несомненно, что это Бог. Естественно, что теперь вся задача в точном определении наших отношений к Всевышнему. В этом смысле вера оказывается вседовлеющей нормой и своим верховенством вытесняет всякие иные посредства. Этим вызывается непримиримая противность ее законническому деланию. Тут и вся важность исторически – догматической проблемы для благовестника, который в вере Авраамовой усматривает предвестие истинного метода в установлении и закреплении наших связей с Богом. Этот момент совсем не входит в концепции Филона, и св. Павел не мог почерпать у него то, чего нет. Для одного вера надежный путеводитель в обетованную землю, для другого она основа и регулятор гражданского процветания.

Эта разность применения неотразимо свидетельствует, что и специальное содержание данного фактора для них было далеко не равное. Посему недозволительна догадка, будто в учении о вере Апостол только пользуется теософическими предпосылками,⁵³¹ но развивает их уже в своих личных интересах. Тогда филонизм был бы для него оплодотворяющей почвой, на которой расцветает роскошный сад христианских созерцаний, закрывающих пред нами свои прецеденты. Для этого требуется, чтобы между обоими величинами было внутреннее сродство, а на деле его не находится даже в минимальной степени. Что такое вера у Филона в частном примере и по своему принципиальному достоинству? Она есть безошибочное убеждение и в этом смысле отмечает чисто субъективную энергичность нашего разумения. Само собой понятно, что подобная незыблемость недопустима. Этому препятствует слабость человеческих способностей, которая легко увлекается миражами и гораздо чаще заблуждаются в своих верованиях, взаимно отрицательных и прямо враждебных. В виду этого Филон переносит центр тяжести на сам объект и всю типичность веры усматривает в том, что она устремляется к Богу. Как владыка всего, Он не подвержен космической изменчивости, всегда равен себе и обеспечивает своей идее вечную устойчивость. В этом случае вера является подлинно верной и неложной, потому что утверждается на реальной истинности божества. Таким путем она получает религиозную санкцию и внешне напоминает пистеологическую догму апостольского Евангелия, где все покоится на религиозных стихиях. При всем том наружная аналогия ничуть не выражает совпадения материального. Религиозность филоновского толкования была вынужденной и держится на неотразимом наблюдении в эфимерности всяких иных интеллектуалистических построений. Тем не менее, для своих творцов и эти бывают непреложными по признанию за ними соответственной реальной прочности. Ясно, что здесь всякое общепринятое мнение необходимо награждается божественной авторитетностью, и халдейская астрология была обожествлением неба. У Филона ускользает всякий масштаб для ограждения особенностей защищаемой им веры, и он обращается к степенной оценке, выдвигая категорически, что только у него Бог – истинный, а не плод омраченной человеческой недальновидности. Это было бы справедливо, если бы на этот счет невозможно было колебание по независимой бесспорности религиозной идеи. Этих аргументов опять не обретается в филонической системе. В ней все сосредоточивается на том, что в вере исповедуется единая причина, от которой происходят все вторичные. Но в этом духе рассуждают о себе халдеи и все другие народы, облекавшие в религиозную форму порывы своего религиозного чувства. Почему же прав Авраам, а не они? – этого Филон совершенно не обосновывает и тем обнаруживает, что его религиозной объективизм не имеет для себя фундамента вне теоретических постулатов теософии.

Снова все окрашивается густым субъективным колоритом и сводится к простой человеческой проницательности. В ней все преимущество и самого патриарха и его веры. И мы видели, что Филон всюду ссылается лишь на то, что Бог Авраама был истинно сущим, между тем у других это были продукты фантастического преувеличения космических начал. Следовательно, все превосходство праотца будет в остроте его прозрения и в большей точности определения искомого принципа. Для нас не важно, насколько это бесспорно фактически со стороны соответствия усвояемого бывшему исторически. Для наших ближайших целей дорога единственно техника филоновской пистеологии. В ней отчетливо обрисовывается, что вера сама собой создает достопокланяемый предмет, наделяемый атрибутами несравнимого величия. Естественно, что все плоды верующего восхищения будут всецело субъективными в качестве собственных отличий верующего разума. Главнейшим из этих качеств служит безошибочность человеческого упования, потому что оно полагается на деятеля неизменчивого, который тверд во всех своих функциях и непреклонен в своей активности. В этом смысле вера нерасторжима от надежды по тому простому соображению, что ожидаемый результат обеспечен ей с неизбежностью и обязательно будет, достигнут в потребное время, где вполне оправдывается в своей предметной истинности. Значит, ее праведность состоит в том, что она была права по содержанию своих убеждений, поскольку они исполнились потом фактически в адекватной мере. Нет надобности прибавлять, что все это совершается исключительно самим объектом и нимало не условливается нашим религиозно – нравственным настроением. Поэтому праведность, будучи основой веры, принадлежит только Богу и не указывает на этическое состояние человека. Таков принципиальный тезис филоновской теософии, которая разрешается им и в нем же имеет свою окончательную опору. Но в этом именно пункте контраст ее апостольской проповеди достигает диаметральной несовместимости. Св. Павел трактует о разных пунктах для приобретения праведности в собственное обладание и разумеет индивидуальное качество самих идей. Это ясно уже по адверсативности закона и веры, как двух антитетических методов в получении Духа и Его силе. И раз последние реально действуют среди христиан, – мы должны думать, что вера произвела свои благотворительные результаты в оправдание облагодатствованных. В этой логической связи ссылка на Авраама гласит, что вера фактически была зачтена ему в праведность с достоинством личного морально – религиозного акта. И христиане бывают детьми патриарха потому, что сливаются с ним верой и в ней почерпают права на обетованное ему наследство (Гал. III, 5 – 7). Повторяя своего предка по улучшению правды, они свидетельствуют, что в праотце владел ею по одинаковому способу верующего усвоения. Неотразимо, что у благовестника вера подавала Аврааму субъективную праведность или была оправдывающей, почему и оправдывается реально. Это освещается и с исторической точки зрения, рельефно оттеняющей, что вера вменяется в праведность. Тем, Кто оправдывает нечестивого (Рим. IV, 5) и чрез это закрепляет за ним предикаты обратного типа. В этом виде вера переносит праведность Божию на самого человека и делает его религиозно корректным, удовлетворяющим обязательному идеалу. Ясно, что – вопреки Филону⁵³² – у св. Павла праведность оказывается свойством веры, ибо (Рим. IV, 13) Авраам воспринял обетование о наследовании правдой веры. Вторая становится производительницей первой (ср. IV, 16)⁵³³ и ее зиждительным началом. По этой причине вера апостольская проникается энергичностью, необычной для теософического созерцания. В нем вера является теоретической убежденностью и чужда всякой жизненности вне своего круга, в котором она рождается и замыкается. А таковым бывает наш разум, устраняющийся от космического и поднимающийся к истинно Сущему. Тогда Владыка всяческих служит для нас фундаментом непогрешимых расчетов, потому что в них констатируются Его вечные атрибуты. Но это есть чисто интеллектуалистическое понятие, условливающееся верностью рационального открытия и дальнейших выводов. Фактическим вершителем всех процессов остается сам человек, и единственной гарантией оказывается наша мыслящая способность. Потому и вера была для Филона моментом преходящим и знаменует лишь первую стадию теологического развития. Для Апостола в ней венец религиозно – этического прогресса и основание всех его реальных функций в точности боговедения и в нормальности богоугождения. И эта особенность коренится в том, что у него вера не просто показывает нам праведность Божью, а приносит ее в собственное достояние. В нас вселяется твердость Божия, действующая по свойственной ей неприложности и ограждающая все упования верующего сердца. Отсюда и порукой верности будет сам Бог – не в отвлечении теоретического постулата, но в живом отражении Его воли, регулирующей и устрояющей наше этическое возмогание. У Филона нет такого натурального общения, сопровождающегося внедрением в нас силы Божией. Посему у него все ограничивается нашим познанием о ней и созидается на нашем интеллекте. Здесь сама душа мотивируется собственной верой и в ней находит свою незыблемую опору; там вера в союзе праведности ограждается божественной абсолютностью.

В этом случае фразеологические параллели своей неоспоримостью помогают более конкретному формулированию внутренней диспаратности. Превосходство Авраама у благовестника сосредоточивается на том, что патриарх сверх надежды поверил с надеждой, не изнемог в вере и не поколебался неверием, известен быв яко, еже обеща, силен есть и сотворити, почему это и вменялось ему в праведность (Рим. IV, 18 – 22). Подобно этому Филон пишет, что предречение о земле (Быт. XII, 1) было даровано праотцу.⁵³⁴ Сходство по букве не малое и иногда комментируется в духе прямой литературной зависимости христианского учителя от египетского иудея.⁵³⁵ Однако общее между ними далеко не существенно и исчерпывается простым тезисом, что Бог тверд в Своих обетованиях. Для Филона в этом заключается оправдание, что сама душа антиципирует будущее и почитает его как бы настоящим. Решающая роль принадлежит нашему теоретическому вычислению по логическим законам неизбежности следствий при данных причинах, не стесняемых в своей активности. И если ожидаемый результат, несомненно, получается, это будет фактическим удостоверением всех наших рациональных соображений. Эффект совершается помимо нас, но всецело условливается нами, потому что достигается нашей безошибочностью.⁵³⁶ У Апостола эта идея раскрывается совсем в ином направлении. Он отправляется от мысли, что – по Своему всемогуществу – Бог несущее нарицает сущим. В момент нашей веры это претворение обеспечивается творческой властью и в ней бывает несокрушимой реальностью. В этом случае вера наполняется содержанием божественного действия и чрез него достигает всех благ в индивидуальном применении. Тут Бог функционирует в вере человеческой и запечатлевает свойственную ей праведность; у Филона наш разум ограждает абсолютностью Божией нашу веру и усвояет ей объективную прочность. Поэтому у св. Павла вера есть столько же естественный спутник наследования, сколько и обязательный прецедент, между тем для александрийского теософа сама она бывает наградой душевного напряжения, которое и не было собственно верующим.

В конце концов, филоновская вера, лишенная живительной неумираемости и оправдывающей энергии, опять теряет свою религиозность, поскольку только предваряет и приготовляет ее, приводя человека к Богу, от Которого потом и воспринимается незыблемая уверенность.⁵³⁷ На этом ее миссия прерывается, и потом уже без нее извлекаются нами из божественной сокровищницы все богатства добродетелей. Вера здесь не соучаствует активно в качестве производящего фактора и остается моментом минувшего. Необходимо, что плоды ее не соответствуют апостольским ни по своему происхождению, ни по эссенциальному характеру. Мы говорим не о теософических комбинациях, которые и неподражаемы и неисправны, потому что слишком субъективны и не могли быть усвоены в обособленности от своих предпосылок. Нашего внимания заслуживают лишь кардинальные моменты в пистеологических выводах. А нам известно, что верой Авраам наследует мудрость признания Бога, откуда в свою очередь образуется целостное воззрение безупречного достоинства. При таком пособии весь нравственный склад личности озаряется и пропитывается религиозностью, которая рождает из себя бесчисленное потомство добродетелей. Последние тоже носят интеллектуальный отпечаток, и само боговидные почитается привилегией мудреца.⁵³⁸ Тем не менее, тогда жизнь протекает нормально и согласно воле Божией, свидетельствуя о моральной чистоте религиозного настроения. Если угодно, это будет праведность павлинистической терминологии. И весь вопрос теперь в способе приобретения этих прерогатив. На этот счет, бесспорно, что они не заимствуются непосредственно от веры, поскольку она выражает лишь простую убежденность в бытии Божием. Чрез нее мы поставляемся пред Господом, но пока не входим с ним в Живое единение, награждающее нравственной непорочностью. Эта задача уже дальнейшего морального напряжения в осуществлении теоретического понимания. Посему у Филона праведность ничуть не вытекает из веры и требует для себя новых орудий натуральной облагороженности (Исаак) и аскетической закаленности (Иаков). Сама вера не обладает праведностью, которая и будет фактически независимой от нее. Тогда первая оказывается совершенно ненужной для оправдания еще и по отсутствию потребности в искуплении.⁵³⁹ Это резкое и неизгладимое противоречие всей догматике апостольской сопровождается глубочайшим диссонансом касательно метода в достижении человеком собственного оправдания или добродетельности.⁵⁴⁰ У Филона единственной основой является наш просвещенный и озаренный разум в его индивидуально – эгоистической и горделивой обособленности от исторических условий в завете Божием.⁵⁴¹ Он согласует все наши поступки с велениями Божиими и поручает душу к этической непогрешимости. Но для этого нужна, прежде всего, точная осведомленность насчет божественной святости, чтобы возможно было посильное копирование. Вера для этой роли совсем непригодна. Все ее религиозное достояние обнимается голой формулой, что над космическими причинностями царит высшая, чуждая подчиненности и все покоряющая. Ближайшие реальные свойства не обрисовываются и в самых слабых очертаниях. Не разъясняются они и из специальных материалов филоновской системы, поскольку кардинальным тезисом было то положение, что божество без качественно и безпредикатно. Со всех сторон нормирующий идеал ускользает от нашего морального стремления. Вот тут – то философско – теософическая беспомощность и спасает под сенью национально – религиозных упований. Вместе с ними она исповедует Бога Израилева со всею обязательностью Его заповедей, предписанных народу еврейскому и сохраненных в книгах Моисеевых. В них верховный промысел нравственно – религиозного воспитания закрепляется в законе синайском, который прежде опубликования воплощался в патриархах и должен быть универсальным принципом для всех боголюбцем. Следовательно, праведность нашего богоуподобления дозволительна и возможна только на почве номизма. Наряду с этим и другое наблюдение. До истины Первосущаго человек доходит рациональным путем личной проницательности. В этом отношении он, безусловно, автономен и самодержавен, почему предварение этического возрождения будет делом человеческим. И такая независимость простирается на весь моральный процесс. Уверенность в божестве не дает ни малейшего содержания для реального запечатления нашего послушания ему – кроме готовности и решимости. Поэтому и к законническим нормам каждый приступает по интеллектуальному предопределению, применяет к себе по логической вынужденности мудрого рассуждения и выполняет в меру энергии своих способностей и усердия. В этом случае все совершается человеческой волей, и всякий успех будет заслугой индивидуального подвига. Таким образом, у Филона вера Авраамова вела к номистическому созиданию собственной праведности,⁵⁴² между тем Апостол с равной неумолимостью отвергал оба эти элемента. Посему нельзя думать, будто филонизм был хотя бы преддверием апостольского благовестия, которое отличается всецелой противностью в самом исходном пункте.⁵⁴³ Для св. Павла вера необходимо была и праведностью с прерогативами сыновнего наследования. Александрийский комментатор абсолютно не допускал подобного сочетания, и названные моменты у него ничуть не связывались внутренне. Поэтому египетский теософ был просто неспособен к пониманию апостольских концепций и, конечно, заклеймил бы их анафемой доктринальной нетерпимости. Отсюда бесспорно и обратное, что св. Павел не был бы глашатаем веры Христовой, держась филоновских убеждений. По этим соображениям всякие сближения будут обманчивыми и всего менее позволяют говорить о генетической взаимности. Внешняя аналогичность только яснее свидетельствует о принципиальной адверсативности обоюдного отрицания.

В результате имеем, что вера у Апостола обрисовывается в духе безусловной своеобразности, устраняющей всякие догадки о позаимствовании или подражании, доходившем, яко бы, до прямого усвоения философских догм.⁵⁴⁴ Это убеждает, что и в обработке ветхозаветного прототипа он был чужд посторонних влияний. Искушение было здесь тем соблазнительнее, что история Авраама издавна занимала иудейские авторитеты и была предметом споров в синагогах по рассматриваемому нами пункту.⁵⁴⁵ Пред благовестником она тоже была выдвинута христианско – иудаистической полемикой,⁵⁴⁶ защищавшей обязательность законнической практики для того, чтобы личным подвигом приобрести себе все прерогативы наследования великих обетований патриарху. Но было и другое течение, полагавшее всю важность в вере ортодоксально – иудейского исповедания⁵⁴⁷ и устранявшее в христианстве неизбежность споспешествования ее любовью. В существе своем это толкование грозило равной опасностью и наклоняло к одинаковым результатам. В нем расторгалась неразрывность веры и оправдания с его отражениями в специально – благодатных плодах Духа, где христианская богоусыновленность фактически воспроизводит божественные свойства и не нуждается в законническом нормировании (Гал. V, 22 – 23).⁵⁴⁸ Тогда само исповедание веры становилось в иудействе делом самобытного приобщения к завету⁵⁴⁹ и неизменного союза с ним, откуда предначертывался долг неуклонного повиновения всем его статутам.⁵⁵⁰ Филон примыкал к этому воззрению и в теософическом развитии всюду держался на иудаистичейской почве.⁵⁵¹ Апостол находится вне всех этих тенденций и дает оригинальную интерпретацию религиозно – морального облика родоначальника еврейского народа.⁵⁵² У него праотец израильский есть вместе с тем и отец всех христиан (Рим. IV, 1. 16), которые воспринимают его благословения и пользуются предреченным ему достоянием. Последнее было даром и владением Божиим, пребывает у Господа и от него заимствуется. Поэтому для получения требуется теснейшее единение с верховным обладателем, чтобы иметь доступ к божественным сокровищам, брать их с неоспоримым правом и употреблять с натуральной пригодностью. Значит, для наследования нужна родственность Богу. Она же фактически обеспечивается для нас Христом Спасителем, ибо, сливаясь с Сыном Божиим, мы естественно усыновляемся чрез Него Всевышнему во всем достоинстве аналогичной полномощности. Неизбежно, что нам достаются и все предвозвещенные милости божественные. Но все это созидается Искупителем, так что люди бывают семенем Авраамовым и наследниками по обетованию не иначе, если они – Христовы (Гал. III, 29). В этом случае христиане, очевидно, удовлетворяют всем тестаментарным условиям юридической притязательности, а она приобретается в божественном Избавителе при сочленении с Ним верой. Отсюда вытекает, что именно верующие суть дети Авраамовы, почему и благословляются с верным Авраамом (Гал. III, 7. 9), разделяя все его привилегии. Ясно, что заветные богатства улучаются исключительно по вере. И раз она служит единственным ключом к заповеданному благу, то необходимо думать, что на ней покоится все уже в самом первоначальном условии. Дальше выходит с неотвратимостью, что и все прерогативы патриарха созидались верой, которая по своей праведности снискала ему благоволение Божие.

Вывод апостольский всецело утверждается на христианском созерцании, озаряющем отдаленное прошлое ветхозаветной педагогии. Всякие внешние пособия тут недопустимы и догматически и фактически, поскольку все строится на основании благодатных принципов и комментируется в их духе и силе. При всем том это и не тенденциозно – христианский экзегомезиз чисто субъективного освещения индифферентной исторической реальности. Во всех отмеченных соображениях отчетливо проглядывает та главенствующая идея, что христианское настоящее является непосредственным и окончательным увенчанием предшествующего воспитательного периода, который важен по своему пропедевтическому предварению и – подобно заре – исчезает в сиянии дня. В частности, это истинно и для Авраама, потому что предназначался быть и действительно бывает отцом всех народов. В этом смысле потомки, продолжая своего предка со строгой точностью, оказываются его наилучшим воплощением в качестве живых носителей фамильных идеалов. Само собой разумеется, что только чрез них мы можем безошибочно постигнуть минувшее, поскольку теперь оно обнаруживается с осязательной наглядностью и типической всеобъемлемостью. И коль скоро это завершение достигается в христианстве, – в таком случае лишь из него освещаются и все прецеденты. Неудивительно, что всю жизнь Авраам и подвиг его непоколебимого упования Апостол рассматривает с христианской точки зрения. В этом пункте для св. Павла особенно справедливо замечание, что «если его вера зависела от его экзегезиса, то еще более его экзегезис зависел от его веры».⁵⁵³ При этом и история сохраняется в неприкосновенности, потому что она была фактическим предуготовлением и реальным фундаментом христианского бытия, которое ограждает ее незыблемость. Но вследствие этого генетического сцепления, осуществление будет самым авторитетным и исключительным разъяснением всего продолжительного процесса на разных стадиях его постепенного движения к своему исходу. Таковым был Господь Христос, и в «полноте времен» все разрозненные моменты слагаются с гармонической стройностью взаимной солидарности и раскрываются по своему внутреннему достоинству в проникавшей их вере оправдания.⁵⁵⁴

Мы видим, как у св. Павла все с неуклонностью направляется к божественному Избавителю и почерпается в Его спасительном Евангелии благодатного искупления. Раньше было аргументировано, что на этом утверждались все его библейские концепции по принципиальному обоснованию и детальному формулированию. Поэтому посторонние влияния для него устранялись спасительным «исповеданием» воплотившегося Сына Божия. Всякое внешнее соучастие возможно будет разве при том убеждении, что Апостол опирался не на подлинном событии и смотрел на него чрез призму заимствованных теорем. С этой стороны все филонические антологии приводят с роковой неотвратимостью к тому итогу, что для благовестника Мессия был искусственным образом филоновского типа. В этом кардинальном результате закрепляется роковая важность всех мелочных параллелей, которые играют роль вспомогательных осадных орудий к подмене краеугольного камня апостольской догматики. Естественно, что по своим эссенциальным влечениям генетическая логика вынуждается провозглашать, что апостольская христология была сколком и модификацией идей александрийско – иудейской теософии.

Так мы обращаемся к специальному анализу христологической проблемы в учении св. Павла. Весь ход намечается здесь самим вопросом в критической его постановке. В ней совсем не затрагивается объективная ценность апостольской доктрины по ее соответствию или противоречию подлинной исторической картине, а все ограничивается характеристикой отличительных элементов с выяснением их происхождения из современных религиозных систем. При таком стремлении обязательно наперед уловить индивидуальные особенности павлинистического созерцания по его принципиальным предпосылкам. Угадать их не трудно. Все внимание благовестника поглощено судьбой человека и занято уразумлением прошлого, дабы развитие было нормальным в будущем. Но тут пред взором Апостола открывалась страшная драма тяжелой борьбы с неизменными падениями возрастающей безнадежности. Этим удостоверилось, что зло коренится в самой человеческой природе, поскольку она плотяно – греховная по космической бренности своего первого носителя и фактического виновника всех грядущих поколений. В этой цели каждый член необходимо бывает проникнут греховными стихиями, и передает их своим потомкам. Для избавления требуется выйти из этой отравляющей атмосферы, для чего нужно натуральное перерождение. В свою очередь это возможно лишь в новом человечестве, которое было бы чуждо земного тяготения и не подвергалось роковым его влияниям. Поскольку же прежнее получало греховное рабство по естественному плотскому наследству от своего главы, то и в исходе обновленного должен быть аналогичный ему представитель с диаметральными качествами. Отсюда вытекает, будто для св. Павла Мессия была вторым небесным Адамом, потому что к этому фатально вели антропологические воззрения.⁵⁵⁵ Подобный тезис оправдывается здесь натуралистической интерпретацией апостольской амартологии, но он достигается и несколько иным путем. Подчеркивают, что благовестник везде защищает идею неустранимой греховности, которая всеми приобретается вместе с самим рождением. Значит, источник этого универсального свойства в человеческом праотце, который заразу своего ослушания сообщает всем людям в их земной тленности. По этой причине Искупитель устраняет нашего предка в достоинстве антитипа, как начальник родственной Ему человеческой семьи. Опять имеем, что «отправляясь от иудейского учения о грехе, Павел мыслил Христа другим Адамом».⁵⁵⁶ К этому склоняются и господствующие толкования апостольского «Евангелия». Обыкновенно думают, что оно всецело сосредоточивается на человеческой истории, на ней созидается и к ее интересам приспособляется. Человек оказывается фундаментом и фокусом всей христианской догматики. Эта антропоцентрическая теория⁵⁵⁷ неизбежно вторгается в христологическую область и предрешает сходное освещение всех ее моментов, когда личность Господа Спасителя обрисовывается преимущественно с человеческой стороны и наделяется чисто человеческими предикатами. Всеми этими соображениями утверждается гипотеза, что в «идее «второго Адама», сосредоточивается вся Павлова христология»,⁵⁵⁸ ибо в этом ее жизненный нерв.⁵⁵⁹

Посмотрим теперь, в каком виде изображается все апостольское благовестие при этих предположениях. Пред наблюдателем был неоспоримый факт неизгладимой погрешительности человеческой – без малейших изъятий и перерывов. Испытующий разум невольно соглашается, что основание тому кроется в самом естестве человеческом, которое отражается тожественно во всей неисчислимой массе частных индивидуумов. Вся беда их и заключается в точности воспроизведения своего рода по генетическому преемству с изначальным его воплотителем. Без этого трагедия человеческого существования будет странной загадкой, и мы вовеки не постигнем законов столь сплошного повторения давно наказанных ошибок. По всему ясно, что тут действует эссенциальный принцип человеческого бытия с равной интенсивностью, поскольку все из него проистекает. Но речь идет о явлении реальном, – и его прецедент будет относиться к этой категории, будучи живым олицетворением человеческой греховности. Натурально, что она воспринимается другими по самому родству с ним. В этом ключ в тайне человеческой космичности, и для понимания ее св. Павел допустил в раннейшем протипического земного человека, варьирующегося в индивидуальной дробности его продолжателей.⁵⁶⁰ В результате получается, что это было собственным теоретическим изобретением Апостола для уразумения фактической неотразимости. Однако облагодатствованная душа его усматривала пред собой и более отрадную перспективу с обратными тонами. Человечество покидало греховную сферу, постепенно освобождалось от плотяности и успешно одухотворялось. Такова была вторая реальность, своей счастливой неожиданностью еще сильнее смущавшая анализирующую мысль. Если там была стройная последовательность взаимного сцепления, то здесь все возникает ex abrupto, без всякого предварения и даже с оппозиционностью непримиримого контраста. Эта диаметральность допустима разве при том условии, что отныне начинает функционировать противная энергия с не меньшей напряженностью строжайшего воспроизведения оригинала в своих копиях. Люди бывают оправданными единственно потому, то они суть праведного отца. Иисус Христос и служит для благовестника исторической опорой для уразумения акта и процесса искупления во всемирном братстве спасенных. Для них Он есть параллельный Адаму глава, и, значит, тоже человек,⁵⁶¹ хотя «второй» и с адверсативными свойствами, которые свидетельствуются верующими. Христиане же святы и удовлетворяют всему, что желательно при их ограниченности. Впрочем, это достоинство приобретается не их личной доблестью и закрепляется помимо собственного усердия, а усвояется ими с непринужденностью наследования всех прерогатив своего владыки. Мы неотразимо убеждаемся, что все лучшее возрожденных заранее содержалось в Господе Избавителе, Который награждает Своими богатствами. В таком случае задача христологии будет в собирании разрозненных лучей благодатного сияния, и этим способом мы приближаемся к самому солнцу правды. Но христианское братство в своем новом творении бывает человечеством духовным и чуждо всему земному. Посему Христос «есть духовный и небесный человек», – такой, в котором – в отличие от всех сынов Адамовых – главенствующим является дух, божественный жизненный принцип. Это человек, каким его мыслил и хотел Бог от вечности на небе, или человек прототипический, идеальный«. И «для Апостола все, чем был Христос для человечества, исчерпывается в этой идее второго Адама, духовного первочеловека».⁵⁶² Этим путем Искупитель реализует в себе все божественные планы в полной мере, и воля Божия находит адекватное совпадение на почве человечности и в человеческих формах. Человеческое приближается к божественному и обожествляется в самой человеческой природе, становясь богочеловеческим.⁵⁶³ После своей смерти для греха Христос воскресает прославленным или очищенным от него, и – по связи с родом нашим, – эта метаморфоза сопровождается аналогичным преобразованием среди людей. Они почерпают в Господе силу святости Божией, а Он бывает для них духом животворящим.⁵⁶⁴ Эта нерасторжимость свидетельствует, что и в Своем превознесении Искупитель сохраняет свои исконные человеческие очертания: Он не Бог, ибо был и остается только высшим носителем облагороженного человеческого естества.⁵⁶⁵ При всем том Его преимущества были недостижимы для других и бывают у них вторично – по простому заимствованию от Него. Это заставляет думать, что здесь привходит нечто необычное для смертных и потом раскрывается в космической сфере. Очевидно, Христос был раньше Своего земного явления и в нем постепенно осуществляет свои премирные потенциальности. Ему необходимо сообщаются предикаты преэкзистенции⁵⁶⁶ с признанием одинаковой близости к Богу и человеку. Он – посредник между обоими сторонами,⁵⁶⁷ почему и Его божественность должна быть комментируема в христианском духе⁵⁶⁸ отображения Божия.⁵⁶⁹ Но точкой опоры для Апостола была христианская реальность, требовавшая достаточного причинного обоснования, а оно могло быть лишь в предшествующем и превышающем человеческие рамки. В этих интересах к историческому Избавителю благовестник применяет школьную логологическую схему,⁵⁷⁰ когда человеческое начало наделяется сверхкосмическими атрибутами со способностью радикального претворения всего прежнего строя. Следовательно, это догмат ограниченно – субъективной теологии, где все возникает и держится на идеализации факта чрез перенесение реального в вечность.⁵⁷¹ Неудивительно, что в этой теоретической проекции сохраняются все элементы отвлечения, – и предсуществующий Христос будет для св. Павла только «небесным человеком».⁵⁷² Так предвечность плана искупления прилагается к его органу⁵⁷³ и категории конечности (цели) и силы обращаются к категории бытия и субстанции.⁵⁷⁴ Реальная божественность домирного Христа оказывается «метафизическим идолом»,⁵⁷⁵ и в этом отношении устранение спекулятивной идеи Сына Божия ничуть не равняется отрицанию христианской веры в божественное достоинство Иисуса.⁵⁷⁶ Второе обеспечивается религиозным опытом несомненной христианской святости, убеждающей в божеских прерогативах совершителя нашего спасения с бесспорностью, тожественной самой наличности оправданных. Напротив, догмат божественного предсуществования Господа отличается производным характером⁵⁷⁷ в качестве вторичной теологической интерпретации,⁵⁷⁸ дозволительной разве для религиозно – моральных увещаний.⁵⁷⁹ В отрешении от них это будет чисто богословским мнением,⁵⁸⁰ где содержание христианской жизни мыслится заранее данным⁵⁸¹ и этим способом объясняется в своей независимой реальности.⁵⁸² Наряду с этим и особая персональность Христа является простым отголоском верующего убеждения в полной оригинальности возрожденного человечества, которое совсем не связано с потомством Адамовым и имеет своего главу в аналогичной индивидуальности.⁵⁸³

В результате получаем, что весь действительный материал Апостола ограничивался идеализированной человечностью. Легко заметить, что с такими запасами нельзя было подняться дальше крайних пределов этого круга. Посему православный Христос будет типическим воплощением привилегий облагодатствования или «вторым Адамом»,⁵⁸⁴ который по природе был человеком,⁵⁸⁵ сотворенным⁵⁸⁶ и не изменяется эссенциально в обожении.⁵⁸⁷ Достигнутое Им фактически приурочиваются к моменту примирного обладания в роли посредника Бога и человеков,⁵⁸⁸ но пока это есть голая теоретическая концепция,⁵⁸⁹ что Господь искони был человеческим архетипом возрожденных.⁵⁹⁰

На этом общем положении вырастают разные теории относительно детальной характеристики Сына Божия. Если заранее приготовленный Мессия был лишь небесным существом без натуральной божественности,⁵⁹¹ то у Него отнимаются все основы для истинно божественной самобытности. А раз она со всей категоричностью утверждается верующим сознанием, – дальше будет вытекать, что все это создается именно последним. Реально же Христос был только выразителем особого теоретически – практического принципа.⁵⁹² Все прочее вызывается чисто логическими постулатами и покоится на продуктивности слишком живого воображения. Естественно, что тогда внекосмическое предварение будет абсолютно идеальным без всякого объективного содержания.⁵⁹³ Это мираж недоразумения или заблуждения, и в нем все исчерпывается мыслью о спасении мира и людей. Поэтому соответственно историческому концу и само начало представляется под формой спиритуальной человечности. Премирные опоры христианства рушаться безвозвратно и тонут в океане тенденциозно – призрачной фантастичности.⁵⁹⁴

Не все способны согласиться на подобные жертвы и не доходят до такой крайности. Тем не менее, и теперь кардинальный вывод сохраняется в непоколебимости. Здесь важно, что дело Христово было реализацией предвечных планов об избавлении человечества от земной стихийности и о награждении его небесной духовностью. Достигнуто было то, что предвиделось заранее. И коль скоро речь касается божества, мы обязаны допустить, что первообраз пневматически – телесного человека предносился премудрости Божией от вечности.⁵⁹⁵ Неизбежно, что он ближе всего относится и тесно связывается с будущим исполнителем верховной воли, полагая свойственную печать особой индивидуальности в специально человеческих чертах. С этой точки зрения уже предсуществующий Христос должен был иметь в Себе известные человеческие определения.⁵⁹⁶ В таком тоне и у Апостола Павла все речи насчет преэкзистенции применяются к исторической личности Иисуса, почему упоминаемое в Филиппийском послании «умаление» захватывает собой Богочеловека, а не Логоса.⁵⁹⁷ Равно и первые свидетели Господа, обращаясь своим созерцанием к прошлому, неизменно рисовали Его себе богочеловечески.⁵⁹⁸ Данное заключение принудительно требуется и персональным единством Искупителя. «Он тожествен Себе на всех стадиях Своей истории, и потому реальность человеческого элемента должна признаваться принадлежащей к Его эссенциальной природе, хотя нам и трудно постигнуть этот факт.⁵⁹⁹ В этом духе «некоторые богословы защищали, что Христос от века был Богочеловеком, Сыном Божиим и сыном человеческим, образом Бога и откровением Его для Своих тварей, идеальным или архетипическим человеком, по коему создан род человеческий. Воплощение не было собственно восприятием человеческого естества, поскольку еще до творения Христос был человеком и братом нашим, и состояло лишь в усвоении нашей плоти». На этих соображениях держится мнение о вечной человечности Господа.⁶⁰⁰ Другие высказывают, что это совершилось в момент до происхождения мира⁶⁰¹ ради творческих целей, когда Сын Божий сделался первородным и виновником всего космического бытия.⁶⁰² Эта разность строго спекулятивная и не затрагивает коренного убеждения, что – по Своему творческо – искупительному достоинству – Логосе до земного явления обладал натурально – человеческими качествами.

Для всех согласный итог будет тот, что и в небесных сферах⁶⁰³ Христос был субъектом человеческим.⁶⁰⁴ Вместе с этим Его преимущества необходимо принижаются столь неотлучной ограниченностью нашей, – и в глазах св. Павла Он будто бы совсем не был Богом.⁶⁰⁵ Впрочем, это не лишает Его всех онтологических предикатов. Скорее будет справедливо обратное, потому что вышемирность не чужда свойственной материальности, которой проникнуто все духовное. В параллель небесным телам – и спиритуальный второй Адам наделяется аналогичной телесностью,⁶⁰⁶ а эта сообщает ему реальную прочность.⁶⁰⁷ С этой стороны премирный первочеловек есть небесная⁶⁰⁸ человеческая форма,⁶⁰⁹ почерпающая все запасы из особой небесной материи.⁶¹⁰ Если же личное предсуществование всецело выражается небесной телесностью,⁶¹¹ то, конечно, оно не будет простираться внутрь жизни истинно божественной и окажется только ангельским.⁶¹² Между Богом и Христом всегда будет расстояние Творца и твари,⁶¹³ и без божественности⁶¹⁴ домирный Логос является лишь «высшим духом»⁶¹⁵ и «иерархическим вождем»⁶¹⁶ При этом все Его превосходство в сонме ангельском обнимается творческо – искупляющей активностью в человечестве, чем удостоверяется взаимная родственность. Понятно, что и при таком толковании в доинкарнационный период Господь остается личностью миссианской или пневматическим человеком, в виду и по причине коего издан мир.⁶¹⁷ В Нем последний был идеально в мысли Божией, тогда и сам прототип будет тоже идеальным⁶¹⁸ небесным человеком.⁶¹⁹ Правда, об этой стадии Апостол говорит мало и пользуется фигуральными описаниями,⁶²⁰ но мессианско – промыслительная роль Избавителя предполагает в Нем натуральные способности и средства для выполнения подобной миссии. В таком случае для св. Павла Христос эссенциально был небесным типическим Адамом и поэтому не имел абсолютного предсуществования.⁶²¹ Аналогично Моисею – Его природа будет светозарной изначально.⁶²² Опять все теологические спекуляции разрешаются прежним результатом. К нему сводятся все течения и придают характер догматической незыблемости. Естественно, что новомодная доктрина⁶²³ скоро приобрела все права гражданства, – и теперь считается почти общепринятым, что эллинский благовестник признавал премирного Христа небесным первообразом человечности⁶²⁴ или архетипической формой.⁶²⁵

Вот категорический итог современных научных интерпретаций апостольской христологии. Вся пытливость направляется здесь на выяснение исторического генезиса и по внешности служит к ограждению проповеди великого просветителя языков. Нам свидетельствуют, что он был, безусловно, первым из христианских писателей, который усвоил Мессии высшую природу и домирное предсуществование.⁶²⁶ Но этим с неизбежностью разрывается преемственная связь с первичным христологическим воззрением, если пред нами концепция абсолютно оригинальная и индивидуальная. Это чисто теоретическая формула без достаточной исторической подкладки.⁶²⁷ Конечно, иногда допускается, что Сам Искупитель исповедывал и провозглашал Себя идеальным носителем человечности,⁶²⁸ однако тут просто личное убеждение, не для всех несомненное и не уничтожающее реального факта в подлинной исторической действительности. Между тем св. Павел не характеризует ее в объективных размерах, а подгоняет к своим логическим вопросам. Поэтому другие прямо заявляют, что Христос «синоптической традиции совсем не узнал бы Себя во втором Адаме, архиерей по чину Мелхиседекову, в коем обитала вся полнота божества телесно».⁶²⁹ Тут заметно «большое или меньшее уклонение от простоты и практически – гуманитарных религиозных интересов подлинного Евангелия великого Учителя в сторону теологической спекуляции и при комбинировании с идеями века».⁶³⁰ Не спасает и ссылка на Иоанна Богослова. «Историческая верность утверждений Иисуса о Своем предсуществовании непримирима со свидетельством синоптиков и не согласна с Его реальным человечеством, которое глубоко потрясалось бы, если бы Иисус носил в Себе сознание о Бытии, предшествующим Его земному служению, если бы Его учение было лишь воспоминанием о сверхестественной жизни в сфере божественной, если бы скрывающийся за человеческим «я» божественный субстрат был последней основой Его личности. Но такое истолкование апостольской доктрины из учения Иисуса совершенно не освещает нам христологии Павловой. Всякая попытка сблизить ее с традицией, непосредственно идущей от самого Иисуса, и с действительными изречениями – в передаче их Двенадцатью – находится в вопиющем противоречии с генезисом теологической мысли Апостола и с его самыми отчетливыми и категорическими заявлениями (Гал. I, 16). Ни апелляции к божественному вдохновению, которое должно бы с возрастающей яркостью обнаруживает тайну предсуществования Сына Божия, ни прямое обращение к учению Иисуса, будто бы положительно говорившего о Своей небесной жизни до явления на землю, нимало не помогают разрешению проблемы».⁶³¹ Вся система Павлова теряет под собой объективную почву и в христологии «созидается не на исторических фактах, а на спекуляции».⁶³² Второй Адам – это «пустая абстракция»⁶³³ без всякой жизненности и отличается «духовной скудостью».⁶³⁴

Критика получает теперь свободный простор для собственных интерпретаций. Легко предвидеть, что – за устранением всех фактических преград – не остается ни малейшего сдержки для фантастической тенденциозности. Так рождаются и невозбранно проповедуются чудовищные гипотезы, будто апостольская идея небесного человека, будучи аналогична филонической,⁶³⁵ преемственно восходит чрез нее⁶³⁶ к маздеизму⁶³⁷ и имеет некоторую связь с культом Митры.⁶³⁸ В этом еврейские писатели приобретают достаточное право для хульной мысли, яко бы христианство под влиянием иудейского эллинизма в обработке св. Павла принизило библейскую догму Бога до языческих форм.⁶³⁹ Это, конечно, крайность, которая всячески бесполезна для целей ближайшего научного комментария, поскольку никто серьезно не думает, чтобы в христологии благовестник проникал столь далеко для отыскания пригодных материалов. Но и отсюда следует с неотразимостью, что отмеченным воззрением необходимо требуется определить источник апостольских христологических концепций. Они не отражают действительного образа Искупителя и несолидарны с первохристианскими воззрениями, а развились, окрепли и сложились в силу специальной теологической логики. В субъективном отношении их происхождение не заключает затруднений, коль скоро мы допустим, что это есть оригинальное творение Апостола. Однако для отчетливого и детального раскрытия обязательны готовые элементы, чтобы вся конструкция не висела на воздухе. Тут заранее принимается аксиоматически, что «теология раввинов доставила ему весь кадр мыслей»,⁶⁴⁰ и в вопросе о предсуществующем Христе он приспособляется к иудейским схемам,⁶⁴¹ почему у него «идея Христа есть иудейская идея».⁶⁴² Вся особенность в ближайших очертаниях второго Адама покоится на том, что к фактическим мечтаниям присоединяются новые ингредиенты, бывшие плодом христианско – мистического парения.⁶⁴³

Этот вывод нам уже достаточно известен и не нуждается в подробном анализе.⁶⁴⁴ Мы ограничиваемся немногими дополнительными соображениями, которые важны в критических интересах, потому что этим пролагаются дальнейшие пути для генетических изворотов. Пока же все сосредоточивается на убеждении, что именно фарисейство помогает всецелому уразумению христологической апостольской системы. По критическим наблюдениям, в ней примирный Господь рисуется аналогично Ангелам,⁶⁴⁵ откуда догадываются, будто догмат преэкзистенции заимствован из иудейской пневматологии.⁶⁴⁶ Но в этом пункте контраст неоспорим и в применении к учению о духах. Естественно, что он сохраняет всю свою остроту в христологии, где божественный Избавитель все вытесняет Своим безмерным величием. По этой причине прямое сближение решительно невозможно и устраняет частные параллели. И сами защитники генетических стремлений соглашаются, что исходные начала сравниваемых величин слишком диспаратны: иудаизм утверждался на трансцендентализм и желал оградить деистическую неприкосновенность Всевышнего, – христианство констатирует тесное общение Его с миром.⁶⁴⁷ Из этого принципиального различия вытекают другие, не менее роковые для критических ожиданий. По своим тенденциям раввинизм должен быть энергически, удалять божество от космоса, который лишается творческой опоры и захватывал прерогативы автономности. Это послужило почвой для возникновения спорадических мнений о независимой первоматерии, организованной божественным всемогуществом в стройный порядок мировой гармонии.⁶⁴⁸ Но подобные мечтания были непримиримы с абсолютизмом Иеговы и никогда не имели ни распространения, ни авторитета. Поэтому единственным спасением оказывались духовные посредники, которые были связующей цепью диаметральностей. Однако и они способствовали их натуральному отдалению и потому являлись только высшей гранью человеческого одухотворения, не обладая тенью божественности. Иначе небесное сроднялось бы с земным и исчезало в своей реальности. И коль скоро раввинизм не желал уничтожить само божество в эианатическом слиянии его с космичностью, – ему необходимо было изгнать всю духовную иерархию из небесных сфер и включить в разряд земных тварей. Естественно, что материальность будет свойством самой природы Ангелов, хотя бы и в качестве эфирно – световой телесности. Они всегда остаются космически – бренными и бывают непроходимым средостением между Богом и людей.⁶⁴⁹ Совсем противное усматривается в христианстве. Его намерения совершенно обратные и направляют к закреплению возможной неразрывности. Понятно, что виновник ее, прежде всего, награждается божественными преимуществами, неизбежными для выполнения иронических планов. С этой стороны беспристрастными авторами почитается «хорошо засвидетельствованным историческим фактом», что «в глазах питомца Гамалиилова Назаретский Плотник стоял бесконечно выше людей и Ангелов, в положении исключительного достоинства и единственной близости к Богу».⁶⁵⁰ Вопреки иудейским пневматологическим концепциям, для Апостола языков в Ходатае завета нового главенствующим был момент превосходства, и благодатный союз наш мотивируется добровольным снисхождением Божием. Посему принципиальное несоответствие теологических влечений со всею резкостью сказывается и в типической обрисовке лица божественного Избавителя, Который описывается столь возвышенно, что не может быть и речи о перенесении на Него ангелических предикатов иудейства. Дальше получаем, что в последнем было аналогичным разве школьное мнение о премирных человекоподобных существах.

Этим оправдывается гипотетическая мысль, что образ второго небесного Адама построен по иудейскому шаблону. При обсуждении этого предмета мы нашли, что в палестинском раввининском богословии не было собственно преэкзистенции и не исповедывалось идеальной человечности.⁶⁵¹ Такой результат нашего анализа во всем объеме подтверждается позднейшими научными работами.⁶⁵² Иногда отмечалось, что в иудействе признавали двух Адамов, но это верно лишь для «первого»,⁶⁵³ между тем это не встречается вплоть до зогарической литературы и каббалистики.⁶⁵⁴ Отсюда, естественно, подозрение, что тут нимало не, разумеется, адверсативности, которая, безусловно, не возможна без двойства. Тогда гораздо резоннее думать, что первенство усвояется прародителю просто по сравнению с его потомством и не требует для себя небесного антипода. Упоминания раввинов о двойственном творении тоже не предполагают двух субъектов, ибо у них трактуется о том, создан ли был праотец сразу с плотской дифференциацией или она произведена особым актом создания жены. В свою очередь нерешительны и другие указания.⁶⁵⁵ В них больше говорится о двух частях человеческой природы с разными влечениями, разделяющими людей на добрых и злых. Разграничение в Адаме самого образа и его земного отражения, кажется, греческого происхождения⁶⁵⁶ и не вело непременно к двойственности человеков,⁶⁵⁷ поскольку прототипом созданного почитался Ангел.⁶⁵⁸ Конечно, зачатки такого толкования здесь были и получили потом соответственное развитие. Только это случилось уже в послеапостольскую эпоху и не имеет адекватного совпадения с теорией св. Павла. Всегда и строго удерживалось единство лица, а все раздвоение ограничивается констатированием двух стадий в состоянии первобытной невинности и греховного падения. В каббалистических документах более отчетливо формулируется, что человек земной сотворен чрез небесного. Однако второй обладает слишком слабой индивидуальной прочностью и при помощи обычной раввинистической параномазии прямо сливается с Аароном. Позже (в испанском сочинении Neve Schalom, tract. IX, cap. 9) его относили и к Мессии, но частью это совершалось не без влияния христианства и частью не сродно ему, потому что мессианство иудейское не связывается с персональностью. Апостольского термина не обретается в иудейско – раввинской письменности и по смыслу, поскольку в ней нет такого сочетания Избавителя с адамовской человечностью, которая бы провозглашалась домирной и прототипической.⁶⁵⁹ Поэтому незыблемо, что, – чуждый Библии,⁶⁶⁰ – небесный идеальный человек не допускает раввинизмом,⁶⁶¹ и понятие о нем не могло быть заимствовано отсюда.⁶⁶²

На иудейско – раввинской почве генетическая критика терпит окончательное поражение и не в силах обосновать свое поражение и не в силах обосновать свое толкование апостольской христологии.⁶⁶³ При всем том она ничуть не склонна отказываться от своих предзанятых тенденций⁶⁶⁴ и упорно защищает фактическую истинность и научную плодотворность своей мысли, будто у св. Павла предсуществующий Христос явился по перенесению иудейской идеи Мессии на галилейского пророка.⁶⁶⁵ Затруднение вызывает лишь тактические модификации, которые еще больше подчеркивают непоколебимость последних опор для реконструкции. В этом случае энергически выдвигают, что филоновская концепция небесного Адама восходит своими корнями к палестинским мидрашам⁶⁶⁶ и Логос александрийской теософии сформирован в иудейских стихиях.⁶⁶⁷ В этом направлении даже допускается, что мысль о первородности Слова взята Филоном, посланием к Колоссянам и христианскими авторами (Феофил) из утраченного иудейского сочинения.⁶⁶⁸ Все это далеко не бесспорно и во многом прямо сомнительно. Тем не менее, нельзя не согласиться, что шехина, метатрон, сефироты принадлежат к однородной спекуляции⁶⁶⁹ и свидетельствуют о жилой потребности иудейства в подобных образах. Филонизм будет натуральным иудейским продуктом, хотя бы и оригинальным в своих детальных построениях и в теоретической аргументации. Между раввинской схоластикой и египетской теософией учреждается некоторая преемственность, – и нелогично отрицать, что Апостол – воспользовался этим мостиком и по торной дороге дошел до филоновской лаборатории.⁶⁷⁰ Таким образом, непозволительно возражать против того, что благовестник употреблял ее запасы для своих целей, когда к этому наклоняли его неустранимые доктринальные нужды самой веры. При этих предпосылках для критических стремлений вполне нормально, что в апостольской христологии раввинистические элементы комбинируются с филоническими,⁶⁷¹ откуда получается столь неожиданный конгломерат, развиваемый в христианской догматике. Это средство до такой степени необходимо в генетических интересах, что принимается и теми, кто сознает всю невозможность выяснить историческое соприкосновение копии с оригиналом.⁶⁷² За отсутствием иных способов поневоле приходится утверждать, что в своих воззрениях на Господа Спасителя св. Павла стоит на общем уровне с Филоном,⁶⁷³ и учение первого о Христе, как небесном Адаме, близко напоминает теософические мечтания второго.⁶⁷⁴ Этим ограждается иудейская догадка, что христианство было трансформацией филоновской системы и обязано ей в своей логологии.⁶⁷⁵ И в числе современных идей, конститутивных для апостольского благовестия, – наряду с раввинизмом – особенно выдвигаются теософические схемы,⁶⁷⁶ в которых пытаются открыть источник истин троичности⁶⁷⁷ и примирного Слова.⁶⁷⁸ Насчет двух человек обе доктрины объединяются по своей иудейской первооснове,⁶⁷⁹ но их внутренняя близость будет гораздо понятнее, когда мы допустим у св. Павла логическое продолжение и христианскую переделку александрийского оригинала.⁶⁸⁰ Соответственно ему якобы и Апостол языков «разделял вытекающее из трансцендентности платоновской философии созерцание Филона о двояком творении человека», почитая предсуществующего Христа небесным человеческим прототипом.⁶⁸¹

Данное критическое заключение создается на отожествлении, но последнее невозможно без натурального сродства обоих явлений по всем важнейшим свойствам, а это – в свою очередь – приобретается объективно – точной их характеристикой. Посему и ближайшей задачей анализа должно служить изложение самих учений, причем непосредственная цельность одного будет гарантией его независимости и при аналогии обеспечивает ему первичность по сравнению с другими. Что же проповедуется по данному предмету у Филона?

Принципиальной опорой была для него мысль, что все бывающее в феноменальном держится на воплощении идеального и без него не возникает. «Не было бы хорошего подражания без хорошего образца или безупречного в чувственном без отражения в нем архетипической и умственной идеи. Поэтому Бог, желая сотворить этот видимый мир, предначертал умственный, чтобы при помощи бестелесного и богоподобного образца устроить телесный, который, будучи юным отпечатлением старейшего, обнимает столько чувственных родов, сколько там было умственных родов, сколько там было умственных». Господь, решившись «основать великий город, прежде произвел в уме своем типы, из коих составил (сначала) мир умственный и (потом) – по этой модели – чувственный».⁶⁸² Верное вообще, это суждение сохраняет особенную силу и для людей. Касательно Быт. II, 7 Филон пишет: «Два рода человеков, ибо есть человек небесный, но есть и земной. Небесный, как бывший по образу Божию, не причастен тленной и всецело земной сущности; земной произведен из рассеянной материи, которую (Моисей) назвал перстию. Посему он (Моисей) говорит, что небесный не создан, но отчеканен по образу Божию, о земном же (замечает), что это создание, а не порождение Художника. Под человеком из земли должно разуметь ум, (только) внедряемый в тело, но еще не внедренный. Этот ум, подлинно, земной и тленный, если бы Бог не вдунул в него силу истинной жизни; поскольку (лишь) тогда он бывает (а не (изначально) создается) в душу – не косную и неспособную к собственному формированию, но разумную и действительно живую».⁶⁸³ До тех пор земной будет просто агрегатом материальных частиц. Поэтому выражение «вдунул, значит, одухотворил или оживил бездушное».⁶⁸⁴ Чистой монадой бывает по природе собственно Бог. По этой причине «ни одному человеку не добро быть единым, ибо два рода человеков – бывший по образу и созданный из земли. Не добро быть единым «человеку по образу», он стремится к (этому) образу, поскольку образ Божий есть архетип всего, а (всякое) подражание влечет к тому, чего подражанием оно бывает, и устрояется при неразрывности с ним. Тем более созданному (не только) не добро быть единым, но и невозможно, раз с этим умом тесно связаны чувства, страсти, пороки и бесчисленное множество тому подобного. Второму человеку (понимаемому в смысле ума) – помощником бывает, прежде всего, тварным (– так как (Моисей) говорит: «сотворим ему помощника»), а затем юный того, кому помогает: ибо (Бог) образовал ум сначала, намереваясь (потом) создать ему помощника (который фактически оказывается позднейшим). Но это аллегорическое толкование справедливо и натурально, коль скоро чувство и страсти душевные суть главнейшие помощники души.⁶⁸⁵ Здесь соотношение обоих человеков не отмечается прямо. В других местах Филон тоже ударяет больше на их особенности. По его мнению, словами Быт. II, 7 Моисей «с неотразимой ясностью оттенил величайшее различие между созданным ныне человеком и прежде бывшим по образу Божию. Ибо созданный бывает уже чувственно восприемлемым, обладает качественностью, состоит из души и тела, мужчина или женщина, по природе смертен; а тот, который по образу, есть некая идея, или род, или печать, умственно созерцаемый, бестелесный, ни мужской пол, ни женский, по природе бессмертный. О чувственном и индивидуальном человеке (Моисей) говорит, что он организован сложнейшим из земной сущности и духа божественного: тело произошло так, что Художник, взяв прах, из него образовал фигуру человеческую, а душа совсем не заимствована из чего – либо смертного, но от Отца и Владыки всяческих, ибо вдунул, конечно, божественного духа, ниспосланного сюда от того блаженного и вседовольного естества на пользу рода нашего, дабы последний, хотя и смертен по видимой стороне, был бессмертным по невидимой. Поэтому справедливо можно бы сказать, что человек граничит и со смертью и с бессмертной природой, от каждой воспринимая в меру необходимости и бывая вместе смертным и бессмертным – смертным по телу, по уму же бессмертным».⁶⁸⁶ Вся связь исчерпывается тем, что в земных раздроблено, реализуется и индивидуализируется небесный. Второй необходимо должен быть в наличности заранее. И Бог «прежде видов устрояет роды, как это было и по отношению к человеку, поскольку, предначертав наперед родового человека, в котором был род мужской и женский, напоследок Он устрояет вид или Адама».⁶⁸⁷ В первом уже содержится второй. И бытописатель, «назвав род человеком (Быт. I, 24), вполне хорошо различал виды, сказав, что (Бог) сотворил мужа и жену, когда они еще не были индивидуальностями, поскольку основные свойства видов соприсутствуют в роде и, как в зеркале, усматриваются проницательным созерцанием».⁶⁸⁸ В таком достоинстве «старейший» человек будет ближайшим к Творцу и является идеально – посредствующим виновником земного. В этом духе Филон комментирует термин «восток» у Захар. VI, 12. «Это совсем новое речение, если прилагать его к составленному из тела и души. Но когда ты будешь разуметь (здесь) того бестелесного человека, не отличного от божественного образа, то согласишься, что имя востока дано ему в высшей степени удачно. Ибо отец всяческих воссиял сего старейшего сына, которого в другом месте назвал первородным, а рожденный, по подражанию путям отца, смотря на архетипические его образцы, образовал виды.⁶⁸⁹ В этом смысле «безусловно прекрасно» упоминается и об образе, поскольку «ничто земнородное не подобно Богу столь решительно, как человек». Впрочем, все касается лишь ума и приложимо не ко всем людям, между которыми встречается много «беззаконных»,⁶⁹⁰ почему больше дает знать небесного человека.⁶⁹¹

Вот все существенные черты филоновской теории. В подробностях она крайне не выдержана и оставляет смутное впечатление смешанности. Вся задача сосредоточивается на выяснении происхождения космических разумных тварей. Для александрийского теософа они были немалой загадкой, коренившейся в теологических антиномиях. С принципиальной стороны причиной всего служит Бог, а Он непричастен и не может быть попустителем зла, несомненного в нашем мире. Пред нами будет резкий дуализм, устраняющий непосредственные связи. По этим требованиям по средине поставляется прототипический человеческий образец, который чужд материальности, но идеально тожественен земнородному. Тем не менее, эта модель тяготеет исключительно к Всевышнему и не содержит в себе данных для прямого перехода в космическое. Поэтому образ Божий простирается у Филона только на уме. В свою очередь последний бывает вторичным отражением и не сливается со своим оригиналом, как всецело духовный отблеск божественной славы в человеческих формах. По этим побуждениям допускается предсуществование душ,⁶⁹² постепенно поглощаемых телесностью и делающихся реальными индивидуумами.⁶⁹³ Весь процесс разрешается тем, что духовные потенции, отпадая от своего первоисточника и проникаясь материальностью, необходимо осуществляются в отдельных особях.⁶⁹⁴ Получается такая градация: Иегова – небесный субъект – духи – земной Адам, в котором предпоследние соединяются с Господом чрез второго и с ним возводятся к общему началу всякого бытия.

Все сказанное убеждает, что было необходимо Филону для понимания условий появления земного человека и с этой стороны отражал на себе все разнородные влияния теософического конгломерата.⁶⁹⁵ Естественно, что здесь подражание было бы немыслимо без усвоения всех теософических предпосылок. С этой точки зрения генетические вожделения обязательно наклоняют к соответственному толкованию библейской истории возникновения первой человеческой четы. Попытку этого характера мы находим у писателя с апологетическим настроением. Его усилия, конечно, почтенны и чисты, но стараясь спасти «рациональность» библейской истины от скептических покушений, он сам приспособился к ним и фактически работает на их пользу. По его мнению, облегчение прародителей кожанными ризами означают то, что теперь они «получили – в наказание (за грехи) – родственную животным плотяность»⁶⁹⁶ с изменением прежних телесных свойств.⁶⁹⁷ Скрытая ранее потенциальность половой дифференциации была разбужена положением помощницы и потом выразилась в плотской телесности, которая вторгается и в господственную душевную область, сообщая ей животные качества, когда человек подлинно делается средоточием и сокращением всего универса.⁶⁹⁸ Призванный побеждать свои натуралистические диаметральности и тем, закрепляет в себе богоподобие, он поддался раздвоению.⁶⁹⁹ Затем его исконная эфирная соматичность сменяется плотяной, какой доселе не было,⁷⁰⁰ и первозданный погружается в мир ниже животных.⁷⁰¹ Это и есть упоминаемая Апостолом «рукотворенная храмина», отягощающая нас до болезненности неумолчного стенания (2Кор. V, 4), поскольку она была греховным придатком и совсем не изначальна.⁷⁰² Сам Адам создал ее себе, вызвав к жизни, дремлющие плотские влечения сатанинской саркичности⁷⁰³ и приравнявшись к животности, которая будет эссенциально богопротивной и лишь косвенно может быть относима к воле Божией.⁷⁰⁴ Эта интерпретация оправдывается и другим способом. Бесспорно, что смерть всегда была и будет явлением ненормальным.⁷⁰⁵ Ее жгучая острота ничуть не смягчается ограничением этого фактора телесной сферой. Напротив, принципом нашей индивидуальности бывает душа, посему всякая соматичность невероятна без ее участия и присуща ей по природе. Дальше вытекает, что в ней уже заранее была особая первичная телесность из «тончайших невесомых и неосязаемых» элементов земли.⁷⁰⁶ В этом смысле праотец был в одинаковой степени образом Божиим и по телу, которое бывает необходимым откровением и условием человеческого бытия. Тут абсолютно недопустима телесная смертность, и ее вторжение утверждается на том, что человек растревожил в душевности плотяные потенции, а они развились в смертное тело.⁷⁰⁷ Последнее совсем не исконно,⁷⁰⁸ и его восприятие знаменует собой «первую смерть» библейской терминологии.⁷⁰⁹ В этом отношении бренная человечность далеко не исчерпывает собой творческого акта и предполагает предварение в предшествующем небесном Адаме.

Эта мнимо библейская конструкция носит все характерные отличия филонического созерцания. Но она прямо применяется к Апостолу и заставляет видеть в нем продолжателя традиций александрийского иудея. Неудивительно, если критика комментирует все учение св. Павла именно в этом духе. Ее собственные партийные тенденции столь счастливо переплетаются с мечтаниями примиряющего ортодоксализма, что кажутся вполне обеспеченными. Дальше уже нетрудно обосновать их и экзегетически. Так имеем, будто эллинский благовестник исповедует двоякое творение – человека небесного, Христа, и земного.⁷¹⁰ В свою очередь тот совпадает с Мессией, Который «всегда был небесным существом, но после делается земным, когда небесный человек Христос, созданный – по Быт. I, 26 – во образе Божием, по исполнении времен явился в земном человеке Иисус для того, чтобы потерять мессианскую смерть». Иудейское наследие питомца Гамалиилова постепенно трансформируется под влиянием жизненного опыта в дамасском обращении, осветившем весь искупительный подвиг Спасителя, и достигает законченности чрез привлечение концепций александрийской религиозной философии, откуда «выросло у Павла все мессианское воззрение». В нем безгрешность Мессия гарантируется признанием Его «созданным человеком небесным или с неба (1Кор. XV, 47). Как такой, Он образ Божий (Быт. I, 26 и ср. Кор. IV, 4), вместе (2Кор. III, 17), т.е. дух Божий в собственной форме бытия при небесном теле, составленном из световой материи. В этом виде есть подобосущий сын Божий в духовном смысле (Гал. IV, 4 – 6. 2Кор. IV, 4 и др). Теперь Он Христос, богопомазанный сын Божий, натурально предсуществующий небесный человек, причем о премирности впервые говорит только Павел».⁷¹¹ Затем происходит объединение с человеком земным, что раскрывается согласно принятым иудейским схемам, в которых исторический Избавитель связывается с предвечным Господом человеческого типа.⁷¹²

Если вдуматься в эту интерпретацию, то мы легко заметим, что в ней апостольская христология почти отожествляется с филоновским генезисом человечества. Неизбежно, что одно объясняется из другого⁷¹³ и сближается с ним по содержанию. Поэтому и говорит, что «различия в двойном рассказе книги Бытия о творении – Адама небесного и земного, как это делает, напр., Филон, св. Павел вынуждался видеть в небесном Адаме тот светящийся человеческий образ, который был началом создания – прежде солнца, луны и денницы. И Филону нельзя было избежать этой комбинации, невольно вызывавшейся продолжением небесного человека. У него же дан синтез небесного Адама с платоновским идеальным человеком, какого он вносил в известия бытописателя.⁷¹⁴ Отсюда у благовестника – вопреки фарисейскому второму Давиду – Мессия рисуется вторым Адамом, сообщающим человечеству достоинство новой твари.⁷¹⁵ В равной мере приводится и одинаковое библейское обоснование в 1Кор. XV, 45 сл., где констатируется «двойная экзистенциальная форма человека, поскольку Бог создал небесного Адама в пневматическом мире (Быт. I, 26) и земного из праха для этого чувственного мира (Быт. II, 7). Видимо является сначала земной Адам, (– хотя он сотворен позднее –) по тому закону, что более грубая материя предшествует тончайшей». Небесный Адам называется вторым по времени обнаружения в человеческой истории,⁷¹⁶ пофилоновская характеризуется образом Божим и наделяется пневматической телесностью в нерукотворной и вечной храмине.⁷¹⁷ Но, возвышаясь над всеми мировыми контрастами рас и национальностей, он – подобно Ангелам – бывает бесполым, ибо в нем каждый ни муж, ни жена, ни иудей, ни грек. «Небесный Адам, будучи прототипом прославленных, свободен от всех разностей пола и племени со всеми другими земными разграничениями и имеет лишь существенные родовые предикаты человеческой природы». Это идеально – реальная человеческая форма, идентичная филоновскому небесному человеку, который совпадает с платоновским.⁷¹⁸ Тогда премирный Логос будет занимать первенствующее место среди звезд и есть цветок неба,⁷¹⁹ – как земной человек был венцом творения, – а в качестве воплотившегося Искупителя квалифицируется вторым прародителем.⁷²⁰ В конце концов, выходит, будто у Павла обратилось в положительную религию то, что Филон обосновался спекулятивно.⁷²¹

В этом категорическом признании прямо отмечается и принципиальная опора для незыблемой уверенности во внутреннем родстве и фактической зависимости сличаемых систем. Во всех критических построениях отчетливо выдвигается, что в обоих была тожественная потребность в идеально – небесном прообразе. Но у александрийского теософа это мотивировалось тем соображением, что иначе было бы невозможно происхождение человека земного. При генетической обязательности и Апостол неизбежно должен был выразить именно такие убеждения. И нам теперь необходимо решить насколько подобное ожидание оправдывается экзегетически.

Материалов по этому предмету имеется немного. Недостаточность объективных данных открывает удобный простор для тенденциозных парений, которые непринужденно уносят послушную мысль в желательные сферы. В этом бесспорное преимущество критических реконструкций, но оно связано с чрезвычайно большими опасностями. Догадаться о них просто без особых напоминаний. Если бы апостольская христология утверждалась на философских космологических предпосылках, то св. Павел, прежде всего, формулировал бы их со всей точностью, чтобы его здание не лишалось фундамента и не обрекалось на крушение. В этом случае необычный вопрос проникался догматической важностью главного и – наряду с последним – приобретал право на всестороннее теоретическое разъяснение. В действительности этого совсем нет, откуда мы естественно заключаем, что для благовестника в этом не было ни малейшей надобности по отсутствию самой задачи, которая навязывается ему критикой. По этой причине его мимолетные и спорадические указания утрачивают специальную окраску генетических авторов и получают противный смысл. Он довольно несомненен и – за устранением критических перетолкований – очевиден для всякого беспристрастного читателя.

Апостол стремится рассеять недоумение насчет воскресения мертвых и для сего подчеркивает, что для них не все потеряно с плотским организмом, который далеко не исчерпывает всех форм реального человеческого бытия, ибо «есть тело душевное, есть тело и духовное» (1Кор. XV, 44). По контексту всей речи неотразимо, что трактуется собственно не о разной телесности, а о том, что при соучастии ее бывают соответственные индивидуальности. Берется целостный субъект, и ему обеспечивается двойственное существование по телесной стороне. В этих интересах и свидетельствуется, что это двойство было и остается обязательным фактом. Для одного это незыблемо по библейскому слову (Быт. II, 7), что «первый человек Адам стал душой живой» (1Кор. XV, 45). В этом качестве праотец обладал жизненностью, но единственно потому, что у него была душа с неотлучной от нее живительностью. Последней ограждалось и ограничивалось свойство всей адамической жизни, которая была чисто душевной. Понятно, что при вторжении духовности все изменилось бы радикально. И коль скоро ее пока не было, – в этом мы обязаны усматривать теологический закон преемственности, где душевное бывает прежде духовного, являющего потом (XV, 46). И опять истинно, что первый человек не имел этого достоинства, поскольку он от земли и потому происхождении и условливалось натуральной связью с производящей почвой. Это природное сцепление физически усвояется всеми потомками, почему они не менее перстны, нося образ своего перстного предка (XV, 48. 49). Здесь прародитель земного приравнивается ко всем членам человеческого рода до адекватного слияния. В этом обыкновенно и находят опору для генетических сближений. Перенесение позднейшего на раннейшее яко бы вынуждает признавать Адама греховным по земной телесности, которая будет источником греха во всем человечестве. Поэтому догадываются, будто св. Павел, не мог считать первозданного непосредственным творением Бога и допускал между ними нечто среднее (третье) – без космической материальности. Здесь была точка опоры для филоновской теории, и она повторяется в апостольской антропологии. Если же так, то вторая должна была сопровождаться равным результатом.

Этот вывод, внешне солидный, достигается фактически путем натяжек и чрез подмену частного целым. Благовестник идет от праотца к его наследникам в человеческой семье, а не наоборот. Следовательно, тут продолжателям приписываются натуральные определения Адама, но это ничуть не говорит, чтобы после него не было прибавлений, не бывших исконно. Это разумнее подтверждается и тем, что все сосредоточивается на моменте возникновения без всякого упоминания о дальнейшем существовании, будто оно строго отвечало своему началу и развивало его без малейших уклонений. Посему для прародителя вполне мыслимы и возвышение и падение при сохранении коренного типического отличия. Апостол умалчивает об этом пункте, и мы должны согласиться, что у него пока не сводится к перстному, каким он был в силу сотворения из земли. По аналогии со всеми прочими людьми, это разумно – телесный организм, функционированный душевностью живого индивидуума. Но и этим для него не замыкались все перспективы. Скорее будет верно, что здесь была только исходная стадия желательного прогрессирования. Ударение на предусмотренную смену душевного духовным отчетливо выражает, что второе не было адверсативным первому, которое могло бы трансформироваться и одухотворяться.⁷²² И коль скоро в человеческой истории этот идеал не был достигнут, отсюда вытекает, что нормальный рост был задержан и подавлен роковой катастрофой, внесшей в мир неисцельную дисгармонию. Этим необходимо предполагается райское преступление, нарушевшее первобытную невинность.

При таких убеждениях св. Павлу не было надобности в филонических приемах для ослабления космологических антимоний, потому что их не имеется. промежуточный духовно – небесный человек для него совершенно излишен и даже совсем исключается, ибо весь процесс начинается перстным и духовность служит для него просто целью стремлений. Само собой понятно, что и образование Адама будет освещаться не потеософически, когда оно покоится на единой воле Божией, самодержавно и всевластно вторгающейся со своим влиянием. Пред критикой закрываются все пути, и она делает безнадежную попытку навязать эллинскому благовестнику учение о предсуществовании душ.⁷²³ В этих интересах привлекают его изречение: аз живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди грех убоживе (Рим.VII, 9). Относя эти слова к человеку вообще, находят в них намек на два периода жизни – в формах внекосмической и плотяной. – Двойство, конечно, неоcпоримо, но оно не связывается с двойственностью сфер самого бытия человеческого.⁷²⁴ Напротив, везде является прежнее «я», и вся оригинальность состоит в приражении нового фактора. В свою очередь и этот не награждает личность неожиданными качествами, которые нуждались бы в свойственном элементе плотской соматичности, обременяющей и повреждающей душевную непорочность. Он не только пробуждает и вызывает таившийся грех, приобретающий губительную остроту ослепительного попрания. Греховность придется приурочить к самой домирности, и это подкрепляет материалистическое толкование духовности, принимаемое в критических кружках за аксиому беспристрастных историко – генетических изысканий.⁷²⁵ – Торжество это чисто мишурное и достигается за счет собственного поражения. При нем мы, прежде всего, получим, что он не условливается плотяностью и неразлучна от самой спиритуальности. Но этим фатально разбиваются все филоновские принципы, и для дальнейшего применения все филоновские принципы, и для дальнейшего применения их к апостольскому благовестию не будет опоры, раз переход небесного в перстного не требовал бы праха земного, будучи натуральным актом душевной материализации. Между тем св. Павел решительно заявляет о возникновении Адама из земли и этим устраняет всякие догадки о раннейшей моральности пневматического типа. И мы читаем, что «беззаконность» относится к области, разграничиваемой привхождением заповеди, и – следовательно – падает на земной момент человеческой истории, прерванной греховным оживлением.⁷²⁶ Для небесных антропологических предварений не оказывается места. Все событие держится на том, что взятый от земли стал живой душой и, разумеется, по дарованию ему соответственной энергии.

Значит, земной Адам не предполагает своего идеально – человеческого прецедента и вызывался непосредственно творческим всемогуществом. В таком случае он напрасно осложнял бы простое явление, врываясь без всякого повода и основания. Едва ли вероятно, чтобы св. Павел позволил изобретать намеренные помехи, которые спутывали все воззрения до хаотической сумятицы. С этой стороны критика наперед обрекает себя на бесплодность, ибо все ее ресурсы заимствуются из немногих выражений, комментируемых вопреки подлинному смыслу. В контраст первому человеку Апостол упоминает, что «последний Адам есть дух животворящий» (1Кор. XV, 45). Но для того отмечается библейское оправдание, почему его допускают и для этого в филоновском понимании Быт. I, 26.⁷²⁷ Впрочем, яко бы и это толкование было не вполне пригодно для благовестника, имевшего пред собой исторического Христа позднейшей эпохи, – и он старается оградить свою экзегетическую модификацию, неизбежную по фактическим соображениям. Для этого употребляется (в XV, 46) столь резкое, которое лишалось бы логического права, если бы не служило к раскрытию причины, по которой премирно – идеальный оказывается вторичным. Посему и подчеркивается с особенной напряженностью, что таков закон реализации верховных планов. В этом строе премирный Логос не мог быть первозданным, и – для прекращения всяческих недоумений – к бытописательскому реферату об эпирически «первом» прибавляется, что это лишь человек.⁷²⁸ Так сохраняется внутреннее сродство с теософемами Филона в том убеждении, что для Апостола божественной Избавитель был воплощением идеального человеческого типа александрийского мистика.

Нельзя оспаривать, что интерпретация весьма искусна и удачно спасает предпосылки генетических сближений. Однако не менее ясно, что все это подбирается и ловко комбинируется для защиты предзанятой теории путем устранения неприятных инстанций апостольского текста. Отсюда мы убеждаемся, что послание говорит не в духе новомодных гипотез и содержит совершенно иное. Весь вопрос заключается в том, необходимо ли для него проектируемое насилие, – и мы отвечаем апостольским «нет». Вся задача для св. Павла была в аргументации разностей телесных организмов, не обнимаемых плотяной бренностью и обеспечивающих телесное оживление умерших чрез преображение перстного в небесного. Естественно, что оба они должны существовать реально, чтобы возможна была фактическая трансформация. Здесь требовались неотразимые факты, которые и констатируются со всей твердостью. Поэтому речь о Господе будет лишь засвидетельствованием действительности⁷²⁹ и немало не нуждается в библейско – экзегетических поддержках.⁷³⁰ Догадки касательно связи ее с Быт. I, 26, в филоновском освещении, абсолютно праздны⁷³¹ и не вызывают комментируемой фразой. И если в первой половине ее встречается библейская цитата, то для сего были удовлетворительные резоны в отдаленности самого явления. Оно давно минуло и недоступно человеческому взору, а тогда и для его достоверности был обязателен авторитетный поручитель. Для второй части это было излишне, потому что в ней трактовалось об индивидуальности известной и несомненной в историческом Христе.⁷³² Необычайные преимущества этого антипода тоже были понятны без всяких экзегетических гарантий, раз констатировано и доказано незыблемо, что Искупитель воскрес и бывает животворящим для всех, погибавших в Адаме (1Кор. XV, 20 – 22).⁷³³ В этом смысле и применение термина «человек» не содержит усвояемых ему оттенков выделения и даже объединяет праотца со Христом, Который прямо именуется (XV, 47). Этим скорее выражается, что второй раскроется по отношению с первым или в своем человеческом бытии искупительного подвига.

Опять получается, что Апостол отмечает голый исторический факт. Для этого совсем не было надобности прибегать к чужим словам, – и мы снова склоняемся к тому мнению, что анализируемое изречение ни откуда не заимствовано и лишь внешне построено по библейской ветхозаветной конструкции.⁷³⁴ Филоновская космологические сцепления рассыпаются в прах и потому на ходе дальнейшего апостольского рассуждения.⁷³⁵ Естественно, что в нем не находится и навязываемого предубеждения. Антитетическим алла благовестник ограничивает упомянутое первенство. По его хронологическому преданию легко было подумать и о внутреннем превосходстве, но это ошибочно, как видим потому, что «не прежде духовное, а душевное, потом (уже и) духовное». Таково движение исторического прогресса, что в нем строго удерживается эта градальность. Тем не менее, ее истинность удостоверяется лишь фактическими данными и сама по себе не для всех осязательна. Необходимо было отправляться от добытого факта, чтобы не возбуждать новых вопросов. Св. Павел и берет из прежнего качественный элемент, констатируя, что тут сначала было психическое и затем пневматическое. Рассматриваемая формула будет простым извлечением из предшествующей и обладает равной незыблемостью, почерпая всю силу в той. По этой причине она не в состоянии оправдывать своего собственного основания и не служит к его разъяснению. В этом смысле контраст не может захватывать равнейшие моменты. А там выражалось, что тело, погребаемое душевным, возрастает духовным.⁷³⁶ Фактическая вероятность зиждется на этой преемственности и без нее вызывает жестокие возражения скептецизма. Но это суетная мнительность, лишенная фундамента, раз исторически несомненно, что духовное следовало за душевным. Значит, у Апостола, разумеется, событие будущего оживления нашего,⁷³⁷ и его поправка не имеет касательства к прошлому в примирном человеческом бытии.⁷³⁸ Понятно, что в ней не слышится и филонических отголосков теософической космологии. Все сосредоточивается на фактических наблюдениях из круга земных явлений и приготовляет их завершение.

В этом тоне ведется и дальнейшая речь, которая служит для критики несокрушимой твердыней. Полагают, что, не совпадая с первым Адамом, Христос все же был человеком. Вся разница единственно в том, что тело праотца нашего было из земли, когда у Господа оно с неба, почему и Сам Он небесный. Этот смысл характеризует телесное свойство, но отмечает и местопребывание, когда Спаситель будет человеческим образом в небесных сферах при особом теле. Конечно, последнее бывает доступным для усвоения людей лишь по воскресении Христовом: – при всем том (в ст. 45 – м) обязательно указывает не на переход из одной формы в другую, а на происхождение, которое определяется по своей параллельности (ст. 47). Этот результат подкрепляется и тем, что дух животворящий изначально принадлежал второму Адаму, который и будет таковым всегда в своем домирном существовании. Предвечный Логос был идеальным человеческим типом до своего воплощения.⁷³⁹ Теперь прямо «бросается в глаза, как близко эта Павлова идея Христа соприкасается с платоновской идеей Филона о небесном человеке, который, будучи образом Божиим, является прообразом и представителем (совокупностью) человечества, где идеально отражается в чувственно – плотских дифференциациях».⁷⁴⁰ При таких условиях и более независимые признают аналогичность филоновским концепциям в разбираемом отрывке,⁷⁴¹ соглашаясь, что буквально он дает теософическую космологию и раскрывает эллинистическую теорию про Христа.⁷⁴²

В данной аргументации все созидается собственно на двух выражениях, что Господь был с неба и небесный. Для точного уразумения их необходимо воспроизвести всю связь апостольского контекста. В нем ранее было раскрыто, что психологический человек исторически предварял пневматического, который сменил его после. В этой постепенности обнаруживался закон принципиального характера, а это было бы невозможно без достаточной причины. Ее и требовалось обрисовать со всей отчетливостью. Поэтому св. Павел не удаляется из земной среды и рассматривает прежние индивидуальности с внутренней стороны или по господствующим стихиям, предрешающим их судьбу. Об одной было сказано, что это живая душа, не владевшая пока духовностью, которая даже была не мыслима в ней сразу. Неизбежно, что для сего были натуральные препятствия в самой природе. О ней и говорится затем специально. Но тут несомненно, что «первый человек из земли» и в ней имеет источник отличающей его типичности. Естественно, что это бывает тожественной своему производителю. Следовательно, праотец, как земной, был и перстным, стремящимся к разложению в прах. Здесь все силы сосредоточиваются на подавлении этого тяготения и замыкаются борьбой с ним. Вся энергия очерчивается границами самой личности, и успех будет в ограждении ее от земного поглощения. Понятно отсюда, что и Адам был только душой живой и обладал средствами для сохранения лишь своего бытия, поскольку к нему направлялись и в нем исчерпывались все запасы.⁷⁴³ Психичность мотивируется в Адаме его земным возникновением и будет фактически позднейшей. Эти свойства ожидаются и во «втором человеке» в соответственной ему модификации. Но если бы он не был подобен первому, то было бы напрасно и сравнение, которое требуется именно их реальным сходством. Поэтому, не вполне бесспорное текстуально иногда вычеркивается,⁷⁴⁴ хотя это и не для всех убедительно.⁷⁴⁵ Впрочем, и при нем несомненно, что речь идет об историческом Христе в воплощенном Богочеловеке. В этом виде Он сближается с Адамом. Однако под аналогичной внешностью таится глубокая диспаратность, ибо этот человек с неба и потому Господь. В таком случае, конечно, исчезает всякое тожество. Но для этого наперед нужно принять, что это объективно истинно. Между тем у Апостола нет самых слабых намеков на оправдание столь важного тезиса, и мы должны думать, что все это содержится в самом противопоставлении. В атипическом субъекте достоверно по библейскому известию, которым свидетельствуется и неразрывная связь этого предиката с психической жизненностью. В нем пневматическое созидается на земном, и их нерасторжимость позволяет заключать от предшествующего к дальнейшему и наоборот. Тогда и в антипод присутствие одного момента будет фактическим показателем другого. А в этом отношении было отмечено, что «последний Адам» стал животворящим духом. Это качество далеко превосходит простую живительность. В нем главнее всего то, что дух творит саму жизнь, которая будет для него эссенциальной. Тут излишне напряженное старание к ее обеспечению, потому что к ней не прирождается земное влечение к персти. Ясно, что это лицо не из диаметрального ей неба.

В результате напрашивается с неотвратимостью и будет неприложным. Значит, это определение параллельно и в этом смысле указывает на происхождение. С подобным заключением бороться трудно, и мы принимаем его без всяких оговорок. Но не в этом главнейший интерес данной формулы. В противовес другой – и она определяет свое основание для известных следствий, которые состоят в том, что «второй человек» был животворящим духом. Понятно, что это качество будет позднейшим и производным по сравнению со своим прецедентом, который отмечает не тожество «второго Адама» земному, а его отличительное свойство – животворности по небесной духовности. Этим устраняются все критические перетолкования, и расчищает путь для истинного уразумения. Пытаются запутать его ссылкой, которая имеет равное достоинство для обеих Адамов и отвечает начало их бытия. Отсюда выводится, что Христос был не менее тварным⁷⁴⁶ и эссенциально запечатлен человекообразностью уже в своей домирности.⁷⁴⁷ Хронологически причинная преемственность не дозволяет ни какой интерпретации и рельефно оттеняет, что занимающее нас событие было позднее и касаются фактически существовавшего. Тут описывается новая стадия в самой жизни, которая будет независимой от своего собственного проявления и в нем только обнаруживается с одной стороны.⁷⁴⁸ Затем мы не должны забывать, что речь идет о «последнем Адаме». Он стал животворящим духом и, конечно, лишь тогда, когда приобрел это преимущество по отношению к человеческому роду, сделавшись главой своих людей, отличных от натуральных потомков нашего праотца. Тогда выходит, что у Апостола трактуется не о самой персональности, а об оживляющем ее влиянии в человечестве.⁷⁴⁹ Теперь и требуется найти ближайший пункт для этого тожества. Для сего обязательно, чтобы прежний порядок уничтожился при возобладании высшего, вытесняющего плотяной строй своим превосходством. Животворная пневматичность предполагает процесс реального преодоления с увенчанием его в абсолютной победе. В свою очередь она рассчитана не на самого героя и обеспечивает неизменное продолжение в солидарном потомстве. Поэтому ее и нельзя приурочивать к акту воплощения в том убеждении, что Христос был животворящим для воспринятой плотской телесности.⁷⁵⁰ Это допускается ради соответствия с земным Адамом, который при своем возникновении был душой живой, почему тоже усвояется и небесному. Однако сличение простирается на действия, и их несоизмеримость скорее свидетельствует, что сравниваемые субъекты были диспаратны исконно. Если так, то и названное различие выражает, что «второй человек» совсем не страдал плотяными недостатками первого и не был подчинен стесняющим ограничением земнородности. Это принудительно заставляет думать, что условия вочеловечения Христова были иные во всех его функциях и по своей необычности оказываются чудесными. Св. Павел всецело подтверждает евангельские повествования о сверхъестественном зачатии и санкционирует апостольскую традицию,⁷⁵¹ разделяя ее со всею решительностью непоколебимой веры. Этим для него обеспечивалось достижение пневматичности, которая опять будет в рамках человеческой истории Искупителя. С этой точки зрения неизбежно, что нам рисуется воскресение Христово, доставившее Спасителю фактическую власть всех разумных тварей.⁷⁵² Лично Господь всегда был автономным духом, не подверженным бренности перстного, но отныне Он бывает животворным для других и в других. Сила Его единичной индивидуальности расширяется на всех, кого она захватывает, и сопровождается здесь тожественными результатами.⁷⁵³ Ее неслыханная оригинальность была бы немыслима без достаточной опоры в самой природе Избавителя. Явно, что для того были необходимые основания в происхождении «второго человека», откуда Христос принес все запасы пневматичности и чрез нее достиг универсальной животворности. Этими терминами очерчивается специальный элемент, поднимающий своего обладателя над уровнем прочих людей и натурально выделяющий от перстного праотца, т.е. рисующий его не перстным или не телесным. По этой причине в данном элементе нельзя видеть материал особой соматичности, «нового Адама», поскольку этим обнимается лишь часть и при том чуждая всеобщей человечности.⁷⁵⁴ Прибавка (в 47-м ст.) была бы неуместна по несоответствию со всей суммой в обсуждаемом целом и – за отсутствием текстуальных поручителей – прямо устраняется,⁷⁵⁵ хотя не была бы ложной и только предвосхищала идеальный ход апостольской аргументации.⁷⁵⁶ Напротив, догадка о веществе задерживает логическое течение ее и возвращает к прежнему, ибо раньше было засвидетельствовано все, что входило в содержание рассматриваемого типа. Все гипотезы по этому предмету лишаются экзегетической опоры и будут мечтаниями генетической тенденциозности.⁷⁵⁷ Впрочем, он не совсем пригодны и для филонических сближений, поскольку у александрийского теософа он был,⁷⁵⁸ хотя и не безусловно. Все эти вопросы не затрагивают благовестника, и он просто выясняет нам, на чем покоится анализируемое достоинство. На этот счет и говорится, что его корни на небе, где почерпываются все средства для преодоления плотской косности с претворением в духовность. Но вневматичность была достоянием земного подвига. И раз именно она мотивируется кавзально, – мы получаем, что это характеризует Христа воплощенного по основаниям для Его животворности. В этой сфере выдвигаемый фактор работает непрерывно и потом расцветает во всем блеске духовной живительности. Следовательно, он действует с самого начала описываемого бытия и неотлучно сопутствует ему на всех стадиях исторического развития, как жизненная стихия. Поэтому «небесность» Сына Божия обнимает в богочеловеке все земное поприще Искупителя, без всяких разграничений, и тут всегда служит зиждительным основанием всех фактических обнаружений.

Опять имеем, что у Апостола обрисовывается вся личность Господа в Его богочеловеческом превосходстве над другими по свойству небесного происхождения.⁷⁵⁹ Легко видеть, что последнее важно главнее всего по своему влиянию, сопровождающемуся превознесением «второго Адама» и раскрывающему исключительную загадочность его величия. С этой стороны источник будет реальным достоинством природы и удостоверяет, что Христос родился на земле мессианским царем⁷⁶⁰ со всеми задатками дальнейшего успеха.⁷⁶¹ Счастливый конец был предрешен уже при воплощении,⁷⁶² но наступил он далеко не сразу и требовал предварительной подготовки в постепенном обеспечении спасительной цели. В этом смысле совершенно ошибочно то мнение, будто пророчественно предрекает (единственно или преимущественно) сошествие с небес при «парусии», когда Сын Божий придет в прославленном теле для приведения к Отцу всех присных чрез соответственное преображение их соматической структуры.⁷⁶³На это пока нет ни малейшего намека, потому что все сосредоточивается на «втором Адаме» без упоминания о прямой активной роли Его среди людей.⁷⁶⁴ До этого надобно было Ему Самому приобрести в фактическое достояние все, что коренилось в особых условиях вступления в здешний мир. Это и было в воскресении,⁷⁶⁵ при котором дух снова произвел прерванную жизнь⁷⁶⁶ и оказался истинно животворящим.⁷⁶⁷ Но ближайшим пунктом приложения была пострадавшая и погребенная плоть, отныне потерявшая свою натуральную стеснительность и тем воздвигнувшая свою натуральную стеснительность и тем воздвигнувшая Зриста на несравненную высоту. Отсюда вытекает, что именно чрез телесность Господь был дотоле во всем подобен смертным. По этим соображениям мы должны признать полную человечность в природном (ипостасном) единстве с заимствованным, и потому что выделение «нового Адама» из всех людей невозможно без всецелой однородности и усвояет Ему в собственную заслугу. При всем том другие не имели таких привилегий по причине плотской косности, не поддававшейся слишком слабому напору человеческой пневматичности, которая не простиралась дальше поддержания индивидуальной самобытности, утрачивала свою интенсивность с каждым шагом вперед и потом истощалась до инертности в плотяном крушении. При животворящем духе все это исчезает и заменяется диаметральным. Для этого абсолютно необходимо, чтобы земная бренность потеряла свое перстное тяготение и, разумеется, чрез разобщение от своей естественной почвы в прах. Для сего и были присовокуплены небесные средства. В них коренилась гарантия преобладания над тварной космичностью, и они практически выполнили свою миссию безукоризненно. Ясно, что непригодное подчинилось им эссенциально и преобразилось до адекватного совпадения.

В результате получаем, что бывший с неба, по своей независимости от чисто человеческих качеств, становится небесным по самому человечеству и ускользает от космического контроля. Таким путем «второй человек» переходит на последнюю ступень всего процесса, и его оригинальный итог выражается всецело духотворностью при отсутствии всяких преград, а они были в плотяности, почему на нее, прежде всего и распространяется отмечаемый эффект. По этой связи правильно, если данный эпитет относят к «духовному телу» Христову. Только надобно не забывать, что последнее вырастает чрез одухотворение наличного и потому не было изначальным, как это выходило бы при толковании, будто это разом очерчивает нам происхождение и природу⁷⁶⁸ по материалу человечности, а не по достоинству необычной животворности. Верно, лишь то, что сейчас природа оказывается тожественной своему происхождению и – наряду с ним – бывают небесной. В этом заключается не малая разница. Бесспорно, что Господь всегда был владыкой Своей плотяности, но все же она была моментом Его уничижения, инстинктивно отражалось своей немощью и пред страданием вызывала смертельное борение в нравственном подвиге гефсиманского торжества. Все примеры власти Христа над космосом были актами божественного всемогущества и вызывались по особому его применению для спасительного воспитания народа и для укрепления учеников. При пневматичности все это является уже натуральным свойством всего богочеловеческого организма. В этом виде подобное преимущество основывается на достигнутом успехе, привлекая к нему других.⁷⁶⁹ Тут мы видим приложение добытого в дальнейшем расширении активности. Воскресение прямо вело к этому, будучи необходимым предварением. Следовательно, Господь мыслится не исключительно воскресший,⁷⁷⁰ а с завершением в превознесенном⁷⁷¹ и восседавшим одесную Отца.⁷⁷² Достигнув обителей небесных, Он теперь и всем людям открывает доступ одинакового восхождения при обеспеченной способности к духовному претворению их. В этом достоинстве Христос фактически бывает родоначальником бесконечной братии и называется «вторым Адамом»,⁷⁷³ поскольку вытеснил ветхого в неоправданном им стремлении к приобретению богосыновства.⁷⁷⁴ Поэтому – в параллель перстному – Небесный создает аналогичных Себе небесных, – и понятно, что они воспримут Его образ, когда совлекутся бренной храмины (1Кор. XV, 48 – 49). Но в нас прародительское наследство не подавляется натурально небесными стихиями, ограничиваясь соучастием веры в преимуществах Господа, и потому уничтожится окончательно при Его помощи в воздвижении мертвых и изменении живых.

На этом завершается все искупительное дело, и Апостол прерывает свою речь о «втором Адаме». Вместе с ним и мы возвращаемся к своим экзегетическим наблюдениям, чтобы резюмировать их в специальных интересах оценки генетических интерпретаций. Немного слов у св. Павла по этому предмету, однако каждый его звук проникнут глубоким содержанием, и способствует рельефному оттенению контраста между праотцами древним и новым. Позднейший устраняет раннейшего по своему превосходству в общем направлении к произведению родственного потомства. В этом отношении Христос имел все возможности, потому что Он Сам стал «животворящим духом», способным к созданию жизни, которая находится в Его личной власти и потому свободно передается другим. Для этого было необходимо специальное основание, позволявшее Господу возвышаться над остальными членами человечества и сразу выдвигавшее Его над обычным уровнем. По этой причине обязательно думать, что – по своему источнику – происхождение Спасителя было иное, доставлявшее Ему особенные прерогативы. Сравнительность этого построения неотразимо убеждает, что говорится о величинах аналогичных, – с определением взаимных градаций между ними. Тогда бесспорно, что рассматривается человеческое бытие. Для него и будет гласить, что корни всего необычного и сверхчеловеческого в индивидуальности «второго человека» скрываются на небе, почему и его явление в мир и вся деятельность в нем мотивировались небесными факторами. В этом случае духовная животворность будет их точным обнаружением и фактически раскрывается созиданием нарушительной жизненности. Ясно, что здесь отмечается торжество реального попрания смерти и, конечно, в воскресении Христовом. Тут благочестивая сила достигает тожественной себе активности по совершенному соответствию своим натуральным принципам. Результат всего развития совпадает со своим исходом и чрез это объединяется с ним по общему первоисточнику.⁷⁷⁵ Значит, Христос в Своем одухотворенном человечестве возвращается к Своему исконному отечеству на небесах.

Итак: рождение, воскресение и вознесение – вот все моменты, которые освещаются у Апостола в анализируемом отрывке. О предсуществовании нет и речи,⁷⁷⁶ если разумеет человечность. Взор св. Павла замыкается периодом по воплощении и очерчивается его чрезвычайную важность в судьбах человеческой истории. В ней Искупитель упраздняет ненормальности плотяного строя, исправляя господствующие недочеты чрез награждение неисчерпаемой крепостью и все приводя на истинный путь богоуподобления. Он есть, и восстановитель и реорганизатор человеческого рода и потому вытесняет земного праотца навсегда. Впрочем, они далеко не покрывают друг друга. Первый Адам был только «душой живой» и обладал лишь персональной прочностью, которая неизменно нуждалась в поддержке, ограждении и утверждении. Все напряжение клонилось к приобретению личной самобытности и ограничивалось собственной сферой. Поэтому – даже при наилучшем успехе – земной прародитель наш обеспечивал одного себя и не располагал избытками для награждения своими прерогативами каждого из продолжателей, которым требовался прежний подвиг, хотя бы и более легкий по смыслу повторения и по характеру подражания. Напротив, богатство Христовой жизненности абсолютно необъятно и всеми воспринимается во всей ее божественной автономности. Здесь само рождение во Христа сопровождается реальным наделением, а не чистой потенциальностью удобного выполнения вечной задачи. Служение Господне не было простым устранением пагубности райского грехопадения и не разрешается голой реставрацией первобытной невинности, ибо последняя отныне бывает природным свойством в своей наивысшей форме и распространяется на всех при самом их благодатном возникновении. Но смотря на затруднения в универсальной греховности, дело Христово неизмеримо превосходит прародительскую непорочность и количественно и качественно.⁷⁷⁷ Тем не менее, ближайшей его целью было упразднение космических аномалий, чтобы потом и в людях водворялась желанная гармония творческой воли Божией. Это и доставляется «вторым Адамом» по способу, изображенному у благовестника в Коринфском послании.

Неотразимо, что данным термином выражается сотериологический элемент земной жизни Господа в избавлении и облагодатствовании человечества.⁷⁷⁸ Дальше прямо вытекает, что и вся опора для него должна была заключаться в подлинных фактах этой категории, поскольку разумеются именно они. В этих интересах была необходима только безошибочная осведомительность касательно всех подробностей комментируемого события. Естественно, что всякие внешние пособия будут, безусловно, излишни, если весь вопрос решается без них с непререкаемой удовлетворительностью. Считаем незыблемым, что этот тезис не нуждается в нарочитой аргументации. Все священные писатели категорически проповедуют о нашем искуплении чрез Христа и во Христе, почему содержание рассматриваемого апостольского титула удостоверяется всем Новым Заветом⁷⁷⁹ и – по своей истинности – будет отголоском самосвидетельства Господня. По этим соображениям не без права привносится сюда синоптическое название «Сын человеческий». При всей его загадочности, – в нем достаточно несомненных пунктов. Прежде всего, по библейскому употреблению аналогичных сочетаний выходит, что и в нашем примере констатируется совершенное человечество, какое бесспорно для всех людей по происхождению сына от своего отца. Однако во Христе оно отличалось индивидуальной независимостью от обычных стеснений и, очевидно, связывалось с особенной энергией.⁷⁸⁰ Не подчиненная космическим ограничениям, эта сила будет внемирной⁷⁸¹ и потому приводит своего носителя туда, где он был прежде (Ин.VI, 42). Неизбежно, что за ней следует и полная человечность, бывшая существенной в целостной персональности. И это не индивидуальная прерогатива, замыкающаяся в единичном лице. Напротив, своим крестным вознесением «Сын человеческий» привлекает к себе всех для соучастия в Своих преимуществах (Ин. XII, 32. III, 13 – 17). Теперь мы получаем, что в указанном наименовании рисуется возвращение всей человеческой природы к Богу чрез духовное преображение в вочеловечившемся Избавителе всего мира. Едва ли надобно прибавлять, что эта идея с безупречной точностью усвояется в учении апостольском и сохраняется во всей оригинальной неповрежденности.⁷⁸² Вся разница состоит лишь в рельефности оттенков. В них у благовестника резче выдвигается момент победного увенчания в приобретенном одухотворении, окрашивающем своим цветом само человечество на всех стадиях исторического бытия.⁷⁸³ Но это и естественно при законченности всего процесса, в котором дорог был преимущественно завершительный результат, потому что не на предуготовлении, а на нем созидались и голашение и возрождение людей.⁷⁸⁴ В равной степени натурально, что о Своей будущей славе Спаситель говорил примрачно. При всем том у обоих со всей твердостью провозглашается, что воплощенный Сын Божий обновил в Себе человечество чрез приобщение всех к Своей животворной духовности. После этого согласие св. Павла со Христом будет научной аксиомой.⁷⁸⁵ Неудивительно, что такой итог принимают даже и те авторы, которые допускают догматические дифференциации в христологических воззрениях у новозаветных и церковных писателей. Но раз Апостол языков воспроизводит самообозначение Христово⁷⁸⁶ и оправдывает его самым искупительным подвигом, то его доктрина оказывается объективным отражением действительного факта во всей реальности.⁷⁸⁷ Тут дидактическое построение является лишь средством к убежденному восприятию плодов голгофской жертвы. А к этому стремились все вестники Распятого, и для всех было одинаково важно только историческое происшествие. В этом смысле законнее думать, что весь Новый Завет и каждая его книга опираются на искупительном служении, в нем объединяются предметно и потому взаимно солидарны.⁷⁸⁸ Тогда вера эллинского благовестника в Господа Избавителя будет тожественной со всеми другими христианами.⁷⁸⁹ В этом качестве она всячески независима от частных исповедников и могла почерпать свой материал в бесспорной традиции, которую и должно почитать истинным источником Павлова референта о «втором Адаме».⁷⁹⁰

Таким образом, наши экзегетические наблюдения гарантируют окончательно и со стороны генетических требований. Понятно, что присовокупление внешних влияний сопровождается запутанностью извращенного толкования апостольских слов. Критика не избегла своей участи в явной искусственности навязывания тенденциозных измышлений комментируемому тексту. Она находит в нем идею небесного человека. Это логически естественно и аподиктическая констатируется Филоном.⁷⁹¹ Для ослабления этого обличительного противоречия обыкновенно внушают, что подобное нарушение допущено ради хронологической преемственности в космическом бытии, где прототипический человек был позднейшим.⁷⁹² При этом предположении получаем, что благовестник описывает фактическую последовательность в ходе земной истории и определяется ее данными. В этом отношении он с неуклонностью держатся взятого тона, и усиливает его до крайнего напряжения. Посему у нас нет ни малейших оснований преступать за ограниченные рамки в сферу чудесных спекуляций. И это заключение вызывается всеми особенностями сближения. В нем два лица сравниваются по достоинству родоначальников в человеческих поколениях. Каждый из них берется по своей «академической» роли. Натурально, что и место им указывается по этому масштабу реального обнаружения. В этой связи наш праотец своим прегрешением предуготовлял соответственное исправление и был предвестником грядущего Избавителя. Отсюда о нем и говорится (Рим. V, 14), что это образ будущего. Замечательно, что трактуется именно о значении обоих субъектов в создании потомства.⁷⁹³ В таком случае в этой области недозволительно аналогичное предварение, поскольку в ней господствует смена продолжения.⁷⁹⁴ Здесь «Небесный» заступает собой земного в прежнем стремлении и бывает «вторым» не столько хронологически, сколько по осуществлению всех обязательств первого, как реальный двойник идеального предначертания. Этим способом предусмотренное человеческое совершенство достигает своего высшего запечатления⁷⁹⁵ и потому не нуждается в дальнейших улучшениях. Затем возможны разве повторения по совпадению и в подражании результату, а не в решении давно устроенной задачи. «Второй» необходимо будет «последним» в деле выполнения «адамического» призвания и на этом поприще не допускает ни прибавлений, ни реформ, ибо желательно лишь сохранение добытого в непрерывном облагодатствований членов нового творения.⁷⁹⁶ Терминология апостольская приобретает разумную энергию единственно в земном служении Христа и не пригодна для предвечного периода.⁷⁹⁷ Иначе видеть, что и тогда Господь был первородным для Своих братьев, а это противоречит ясному свидетельству благовестника о моменте по воплощении. Помимо того, что земной человек был вторичным образцом реализации человеческого типа по воспроизведению небесного, который был бы тогда и первым (домирно) и третьим (феноменально, – в нашем космосе).

Его человечность всецело принадлежит земной истории и не простирается за ее пределы. И раз не в ней начинается само бытие, то неотразимо, что ранее оно не было человеческим. У критики отнимаются все опоры для тенденциозных реконструкций по теософическому плану,⁷⁹⁸ проникнутому совсем иным духом.⁷⁹⁹ Упорство ее ничуть не вознаграждается успехом в закреплении за Христом филоновских предикатов. В числе их немаловажным был тот, что является корнем всех человеческих градаций и содержал их потенциально без раздробления в видовых оттенках мужеского или женского свойства.⁸⁰⁰ Он был не двоеполным (андрогином), а бесполым.⁸⁰¹ По гипотезе механического копирования получается, будто в премирном фазисе Искупитель был для св. Павла генерическим субъектом с родовым содержанием реалистических индивидуальностей.⁸⁰² Эта странная мысль обосновывается ссылкой⁸⁰³ на апостольскую формулу, что во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского (Гал. III, 28). Внешне – фраза аналогична филоновской, но тем резче ее внутренняя диспаратность непримиримой противности.⁸⁰⁴ Нам сообщается, что названных обособлений не существует, и, однако, они всегда оставались в людях всех времен и национальностей. В генетической интерпретации констатируется нелепым абсурдом, едва ли вероятный для здравомыслящего писателя. Естественно, что его мы и не находим при внимательном чтении послания. В нем отрицание не касается фактической наличности, для всех осязательной и у всех неустранимой. По этой причине и речь может быть о ее влиянии, которого не бывает вне натуральных размеров известной энергии. Так человеческим градациям у благовестника полагается строгий предел с упразднением вторжения их в чужую среду. В этом тоне ведется все рассуждение. В нем рассматриваются способы достижения человеком богосыновней праведности. Она утверждается Сыном Божиим и по Его человеческой природе бывает доступна всем земнородным чрез прилепление ко всевластному обладателю. Это и устрояется верой, которая приводит к живоносному источнику правды Христовой и в ней удостоверяет всем запросам жаждущей души. Христианское облагодатствование открывается в мире без человеческого участия и почерпается каждым безотносительно к космическим классификациям и индивидуальным обособлениям. Их бытие не уничтожается прямо, а только лишается неподобающей роли. Христианство не разрушает национально – политических, экономических, расовых, половых и семейных порядков, но водворяется сверх и помимо их и постепенно преобразует по своему духу. Социалистические мечтания, иногда фальшиво окрашиваемые христианским колоритом, не имеют ни малейшей поддержки в Новом Завете, потому что в нем проповедуется о царстве спасения по внутреннему человеку в его независимости от плотяного. Подобно сему и Апостол языков говорит единственно о благодатном возрождении, где все – Божие и почерпывается чрез усвоение божественной силы в Господе Искупителе. В этом акте человеческие отличия бездейственны и отметаются за негодностью. Значит, все внимание сосредоточивается на условиях созидания специальных привилегий христианского усыновления, почему у св. Павла дается оценка сравнительная, выясняющая сотериологическое достоинство перечисленных категорий.⁸⁰⁵ В этом применении они решительно бесполезны и, конечно, потому, что не способны для такой миссии. Отсюда следует, что благовестник определяет поименованные рубрики в качестве оправдывающих средств и с этой стороны сводит их на «нет», исповедуя всю реальность отмеченных фактов в космическом укладе. При нормальном завершении всего процесса необходимо ожидать, что анализируемые оттенки не будут даже и заявлять о своем существовании, хотя это связывается с возможностью обратного и не должно быть приурочиваемо к прославленному состоянию по чисто логическим основаниям. Мы видим теперь, что Апостол не проповедует полового обезличения и саму непричастность мотивирует по свойству орудий немощи в возникновении христианского обновления. Заключая от членов к Главе, мы получаем, что Христос в Своем подвиге не определялся энергиями человеческой природы, которая этим категорически приписывается Ему со всей суммой естественных функций. Но Господь неизменно препобеждал их, а для сего потребны высшие стихии, не подпадающие контролю универсальной человечности. По этим причинам за внешней оболочкой «Сына человеческого» у Него будет собственный элемент, чуждый всего космического по бытию и по его персональному выражению. Так мы убеждаемся, что по индивидуальным формам домирный период не совпадал всецело с земным и не содержит в себе задатков воспринятого человечества. Само собой разумеется, что тогда неуместны и догадки насчет покоя половых раздвоений, поскольку эти идеи заимствуются из круга космического и эссенциально противны духовной божественности «Небесного». В этом неизгладимый контраст Филону, как генерический,⁸⁰⁶ уже носит в себе зачатки половой дифференциации родового типа в частных разновидностях.⁸⁰⁷

Теперь исчезает последняя аналогия апостольского благовестия с александрийской теософией, и нам достаточно резюмировать кардинальные итоги подробного разбора. Св. Павел упоминает о двух человеках, ибо они принадлежат к земной области. Поэтому вербальное сходство далеко от материального тожества,⁸⁰⁸ и однозвучные слова имеют совсем разный смысл.⁸⁰⁹ Равно и основание будет иное – в спасительном служении искупительного избавления и благодатного восстановления. Понятно, что в этих интересах были дороги лишь точные исторические сведения, освещавшие подлинный факт в его истинных очертаниях, а все это удостоверялось свидетельством ближайших зрителей и почерпалось в их сообщениях. Единственным источником апостольского учения будет авторитетная традиция. Библейские оправдания при ней излишни, поскольку они не давали искомого события, и генетические авторы напрасно трубят, яко бы Апостол опирался на филоновских интерпретациях двойственного рассказа Моисея о происхождении людей на земле⁸¹⁰ и отсюда извлек всю свою христологию.⁸¹¹ В этом не было надобности для изображения исторической личности Спасителя. Посему суетно стремление комментаторов свести апостольские слова о «втором Адаме» к утраченному греческому варианту, который подвергся искусственным экзегетическим операциям, в роде каббалистических.⁸¹² За этими изъятиями, – для мысли о двояком творении человека⁸¹³ не будет самых слабых намеков в апостольском тексте,⁸¹⁴ и сходство по данному пункту оказывается тем более призрачным, чем усерднее его защищают.⁸¹⁵ Таким путем устраняются все побуждения и материалы для различения в самом человечестве моментов домирного и земного, коль скоро речь касается лишь двух исторических субъектов. Значит, идея небесного человека не содержится у благовестника⁸¹⁶ и навязывается ему по тенденциозному перетолкованию.⁸¹⁷ Чуждая всему Свящ. Писанию,⁸¹⁸ – она не исповедывалась Апостолом языков⁸¹⁹ и даже отрицалась им с догматической неумолимостью.⁸²⁰ Поэтому и ученые, симпатизирующие генетическим стремлениям, соглашаются,⁸²¹ что филоническими сближениями влагаются в апостольскую систему новые элементы, не заключающиеся в ней,⁸²² и присутствие их считают не аргументированным⁸²³ по существенному различию.⁸²⁴

Само собой ясно, что критические гипотезы будут субъективными фантазиями,⁸²⁵ которые не пригодны для исследуемого предмета и своей бесплодностью скорее убеждают в независимости великого проповедника благодати спасения.⁸²⁶ Но этим разрешается только часть вопроса. Мы нашли, что в разобранном отрывке Христос характеризуется по Своему соответствию и адверсативности земному праотцу или в искупительном достоинстве исторического Избавителя. Таковым Господь стал по причине превосходства Своей природы, которая торжествует в самых космических стеснениях и имеет небесный источник. Этим прямо выражается, что Его бытие начинается не с воплощения, а предшествовало последнему.⁸²⁷ Об этом периоде пока бесспорно, что тогдашняя жизнь не была чисто человеческой. По своей негативности, подобное определение не рассчитывает нам ни понятия примерности, ни ее свойств и требует дальнейших разысканий. Для критики опять освобождается простор к продолжению генетических реконструкций по обычному шаблону. И она выполняет эту задачу с достаточной логической неуклонностью и с немалыми фактическими оправданиями. Если у эллинского благовестника христология не исчерпывается антропологическими предикатами, то и Филон не ограничивался ими и с особенной любовью развивал идею Логоса. Эта концепция, по-видимому, тесно примыкает к апостольским воззрениям и применяется к ним по этому простому соображению, что связывалась с мечтаниями. Правда, Логос не тожественен «небесному человеку», и второй создается первым.⁸²⁸ Тем не менее, в теософических спекуляциях они настолько переплетаются между собой,⁸²⁹ что переходит от одного к другому иногда напоминает совпадение. Вот характерное рассуждение александрийского комментатора. Он пишет: «Если и никто недостоин называться сыном Божиим, то пусть (каждый) старается украшать чрез подражение первородному Его слову, которое, будучи старейшим из Ангелов, т.е. Архангелом, многоименно, ибо называется и началом, и именем Божиим, и Логосом, и человеком по образу, и зрящим или Израилем. Посему немного выше мы с похвалой отозвались о добродетелях тех, кто говорит: вси есмы сынове единаго человека (Быт. XLII, 11), поскольку если мы и не были в праве почитаться детьми Бога, то все же были таковыми для безвидного Его образа в святейшем Логосе, потому что Логос старейший есть образ Божий».⁸³⁰

Для нас пока совершенно не интересно точное соотношение обоих филонических типов. Важен просто сам факт, который имеет особенное значение в критических целях и для достижения их дает обильную пищу. И когда мы ссылаемся на недостаточность небесной человечности для всего богатства апостольской доктрины, – нам отвечают на это привлечением вспомогательных пособий в филоновской логологии для понимания лица и дела «предвечного» Господа.⁸³¹ Естественно, что сюда приурочиваются все места, где Христос рисуется (2Кор. IV, 4) в Его домирном первородстве (Кол. I. 15). Но последнее равняется предсуществованию, которое неизбежно подчиняется влиянию александрийского учения о Логосе в 2Кор. VIII, 9, где in nuce содержатся все данные для Филипп. II, 6 сл., развивающего чисто филоновскую идею.⁸³² Особенно же отчетливые следы филонизма усматривают в посланиях к Евреям и Колоссянам.⁸³³ Оба эти документа считаются памятниками эллинизации «павленизма» чрез усвоение филоновской религиозной философии. Из нее заимствуется вся характеристика «образа Божия», потому что в нем отражается «невидимый» Бог, а это метафизический постулат филонизма, по которому самозамкнутое Сущее для своего проявления нуждается в alter ego и всецело функционируют чрез него. Первородство Сына Божия пред всею тварию не покрывается аналогичными апостольскими выражениями (Рим. VIII, 29. 18), потому что св. Павел говорит об историческом Христе, между тем здесь трактуется о домирном в филоновском смысле. Посему Господь признается не только посредником миротворения, но его конечной целью и неизменным космическим принципом, возглавляет в Себе верующих, будучи телесным носителем полноты божества, как у Филона Логос был местом наполнявших его божественных сил. Соответственно такому достоинству и все искупление состоит в посредствующем примирении космических раздоров чрез восстановление первичной гармонии – по примеру ходатая филоновских спекуляций.⁸³⁴ Согласно изложенному толкованию, все христологические элементы будут прямо филоническими и объясняются заимствованием из запасов александрийской теософии⁸³⁵ – в ущерб исторической точности изображения.⁸³⁶ Вся оригинальность ограничивается легкой переработкой ради приспособления к христианским интересам. Но – при всех изменениях – в Ефесском и Колосском посланиях всюду проглядывает александрийская основа,⁸³⁷ и они категорически принимаются за кафолизацию филоновско – гностических формул.⁸³⁸ При этом заслуживает внимания, что в подлинных писаниях Павловых Христос ближе к Логосу филоновскому, чем к Предвечному Слову св. Иоанна Богослова,⁸³⁹ – и все же не наделяется божественным предсуществованием с отчетливостью.⁸⁴⁰ Намеки этого рода смутны, и позднейшее законченное развитие требует для себя достаточного источника в филоновских логологических концепциях.⁸⁴¹ Их типическое отражение усматривают во всех христологических изречениях и потом сближают с платоновскими теоремами,⁸⁴² находя близкие аналогии.⁸⁴³

Легко заметить, что в указанных интерпретациях вся сила сосредоточивается на идее прекзистенции, которая комментируется по-филосовски. Наряду с этим подчеркивают, что ее не встречается при субъективном изображении исторического Искупителя, поскольку тут все исчерпывается реальными фактами, чуждыми метафизической окраски. И если даже в них указываются теософические схемы небесной человечности, то тем несомненнее филоническое позаимствование для позднейших христологических созерцаний. Весь вопрос теперь в том, насколько справедливы оба эти тезиса, – и для решения его необходимо наперед исследовать ценность генетических предпосылок экзегетическим путем анализа апостольских тезисов.

Христологическое учение Колосского послания не разрывно от сотериологического и служит для него догматическим фундаментом, возвышающим исторический подвиг избавления на степень божественного акта. Чрез это дело Христово бывает обнаружением эссенциальной и предвечной воли Божией и для его восприемников сопровождается приобщением к Богу. Чрез искупление кровью и прощение грехов Он ввел нас в царство возлюбленного Сына Своего (Кол. I, 13. 14) и чрез это призвал к участию святых во свете (I, 12). Здесь верующие возвращаются к своему Верховному Отцу, потому что они примыкаются с Ним крестной смертью Господа (I, 20). Вот великие плоды жертвы Христовой, и для них обязательна достаточная причина в натуральных свойствах своего виновника. По ходу речи ожидается, что нам дано, будет обоснование дела Христова из личных преимуществ совершителя спасения. При таком движении мыслей и собственным объектом апостольской характеристики должен быть исторический Избавитель по Его природному достоинству. Именно к Нему относятся все частные квалификации. Прежде всего, констатируется, что это «образ Бога невидимого» (I, 15). В этом качестве Христос открывает людям премирного Владыку всяческих до наглядной осязательности, позволяющей постигать Его обыкновенному слабому взору. Сам Бог по-прежнему остается неприступным и усматривается лишь в адекватной репродукции. Ясно, что Сын бывает образом Божиим для человечества, которое получает в Нем живое и конкретное воплощение Отца.⁸⁴⁴ Этим прямо свидетельствуется, что пред нами рисуется процесс благодатного боговидения чрез обеспеченное единение со Христом, а это условливалось и созидалось лишь чрез вочеловечение. Значит, отображение касается земного периода, когда невидимое стало видимым для людей.⁸⁴⁵ Тогда вся разница между копией и оригиналом будет заключаться в феноменальных формах при тожестве по существу. Иначе во Христе был бы видим не Бог или, во всяком случае, не с абсолютной полнотой. Но если вся особенность полагается на видимости, то неоспоримо, что для обоих величин бытие одинаково (Ин. XIV, 9. 2Кор. III, 18).⁸⁴⁶ Отсюда опять получаем, что, разумеется, не примирная стадия жизни Христовой. При всей неразрывности, по природе – обладал бы равной незримостью своего образца, как и проповедует Филон.⁸⁴⁷ Само собой понятно, что при этом излишне было бы и ударять на невидимость Бога, коль скоро она не менее свойственна и Сыну. Раз же у Господа ее теперь нет, – этим мы вынуждаемся допустить в Нем новый элемент, доступный человеческому восприятию и возводящий нас к тайникам недоведомого божества.⁸⁴⁸

Итак: Христос для невидимого Бога был видим образом в сфере видимого. Другими словами: – это выражает, что Искупитель был видим Богом. Такими наблюдениями нам неотразимо внушается, что естество Христово истинно божественно, поскольку без этого было бы невозможно точное воспроизведение. Последнее покоится на природном сродстве всецелой божественности и устраняет тварную ограниченность. Отсюда второе определение, что Сын Божий перворожден всея твари (I, 15). Этим тезисом писатель ограждает свое предшествующее утверждение, а в нем заявлялось, что Христос был носителем для на Отца. По этой причине между нами обязательна натуральная близость, чтобы не было контраста обнаружения с его предметом. Неизбежно, что для сего потребно особое отношение внутренней солидарности. Частнейшие его черты угадать уже не трудно. Миру «исповедует» Бога только воплощенный Господь (Ин. I, 18).Это гласит, что первый сам по себе не способен проникать в сферу божества по своей тварной не самобытности. Если Искупитель не страдает этой немощью, то мы должны думать, что Он не тварный. После этого для Сына остается единственный способ в рождаемости. Но она важна в Богочеловеке потому, что устраняет средостение невидимости, создаваемое тварностью. Поэтому разумеемый акт будет принадлежать к области невидимого, когда все обнимается чистой божественностью в ее непостижимой замкнутости. Бесспорно, что рождение оказывается предваряющим творение, которое было позднейшим. По этим наблюдениям выходит, что главнейшее ударение падает на качественную сторону,⁸⁴⁹ а хронологический момент заимствуется из нее и играет соподчиненную роль. Сын был рожденным и потому прежде всякой твари. Следовательно, соотношение по времени ничуть не вводит Христа в разряд тварного, но решительно исключает из этой категории,⁸⁵⁰ ибо Его превосходство покоится на индивидуальном отличии рожденности,⁸⁵¹ – по контрасту ее с сговорённостью. Напротив, малейшее приображение тварности сопровождалось бы обычным результатом не дальнозоркости и устраняло бы саму возможность для «иконизации». Вот почему и выдвигается этот оттенок, который удостоверяет, что Сын был раньше творческого процесса и всех его продуктов.⁸⁵²

В итоге – историческая миссия мотивизируется нетварной рожденностью домирного бытия. Все другие предикаты поддерживались негативной нетварностью, и автор оправдывает ее фактически ссылкой на то, что чрез Христа создано все⁸⁵³ – до сонмов ангельских включительно.⁸⁵⁴ Конечно, при этом все вышесказанное будет догматической аксиомой по самой простейшей логике, что Творец не бывает тварью. Однако пока это достоинство ни куда не вытекает и свидетельство о нем не гарантировано от подозрений в субъективности. Нам надобно найти реальную опору в факте отображения. В нем видимость воплощенного запечатления неразрывна от исконной безошибочности его в состоянии невидимом. Значит, Господь от вечности был образом Божиим, как потом Он явил Своего Отца людям. С этой точки зрения искупительное откровение будет специальным модусом натуральной деятельности богопросвещения и его завершительным развитием в мире.⁸⁵⁵ Этим прямо выражается, что и возникновение миробытия условливалось участием Сыновного отображения и было первейшей функцией внешнего обнаружения. В «образности» Господней уже содержалась вся энергия осуществленного творения не только по всемогуществу, но и по стремлению к дальнейшему продолжению божественного изображения. Поэтому о Христе и сказано (I, 16).Данная комбинация материально родственна причинной, которой потом и заменяется, но она подчеркивает еще, что орудное выполнение творческой воли не было механическим посредничеством и находилось в строгом согласии с природными силами и внутренними влечениями Господа.⁸⁵⁶ И это незыблемо, раз миротворение служит частичным проявлением исконных свойств Сына⁸⁵⁷ в качестве образа Божия.⁸⁵⁸ При подобной мотивировке всякое творение возможно лишь чрез Христа. Ни малейшие изъятия тут недопустимы, потому что эти были бы нетварными, если не обязаны божественному Логосу. Но этим соображениям Сыновнее творчество не ограничивается земной космичностью, и ему в равной мере принадлежит небесная нематериальность в ее невидимой духовности. Все это плод предвечного отображения и держится на нем. Понятно, что творение будет вторичным актом, предрешаемым эссенциальным достоинством отражения Божия, в котором и возводится к общему первоисточнику в Отце. Так формулируется с утверждением в Господе посредствующего виновника всякой тварности в том смысле, что в ней Бог обнаруживается чрез Свой собственный образ в Сыне. Христос есть творец активный по Своей изобразительной действенности, а эта соответствует изволению Божию и в нем имеет свое последнее основание. Посему верховным началом всего по бытию бывает Бог, но фактическое осуществление устрояется Сыном, производящим творение чрез Себя и без всякого стороннего вспомоществования.

В этом достоинстве тварь служит как бы внешней реализацией премирных Сыновних отношений, закрепляет их в своей космической совокупности и постепенно развивает в своем историческом прогрессирования.⁸⁵⁹ Для нее единственная опора появления и исключительная цель жизни заключалась в том, чтобы неизменно оправдывать свой разум, коренящийся в самой природе творчества. И если оно было отблеском Сыновнего отображения, то и конечный идеал его будет в возможном уподоблении своему прототипу по натуральному стремлению к нему. Чрез это фактический виновник творения оказывается и средоточным пунктом всех влечений. Неудивительно, что творящее обращается в телеологическое, куда направляются и где должны слиться все тварные течения. В краткой формуле это гласит, что созданное Сыном и сотворено для Него или с таким приспособлением,⁸⁶⁰ чтобы во всем, всюду и всегда наклоняться именно к Нему.⁸⁶¹ По этой связи принципиальным моментом целеположности будет наиполнейшее раскрытие творческих зачатков чрез приближение к тому, кто их вызвал в тварной условности и воплощает с абсолютностью. Христос бывает «концом» мира с той стороны, по которой Он и был творцом.⁸⁶² А во втором случае Господь действовал в качестве образа Божия, почему им же бывает и в первом. Тогда находим, что определяет творение по его образности и мотивируется самым возникновением твари. Будучи отображением, она сохраняется лишь при постоянной неразрывности со своим образом и тяготеет к нему инстинктивно, удовлетворяя всем этическим требованиям. Ясно, что у Апостола говорится о характере тварного бытия, которое проистекает от образа Божия и всецело одушевляется воспроизведением его. Следовательно, этим ничуть не устраняется и не отрицается направление мирового процесса к Богу (Рим. XI, 76) и даже категорически подтверждается, поскольку Сыновняя изобретательность относится к Отцу⁸⁶³ и ведет к Нему.⁸⁶⁴ Но для писателя важно констатировать, что мир создан и держится по отображению Божию в Сыне. Отсюда было естественно, что спасительное промышление регулируется и увенчивается Христом, ибо в этом натуральное продолжение Его творческой энергии, рассчитанной на совершенное усвоение образа Божия всем тварным.⁸⁶⁵

Взятый прежде тезис аргументирован всесторонне, и св. Павел обобщает все детали категорической фразой, что Сын выходит из этих тварных рамок и реально существует, прежде всего, с эссенциально божественным достоинством,⁸⁶⁶ как источник творения по его этическому строю. Но Он же и цель всякой твари, почему все созданное в Нем имеет опору своего нормального бытия, чрез Него стало фактически и Им стоит поныне (I, 17). Очевидно, что благодатное возрастание избавленных будет аналогично Сыновнему миротворению по всем своим зиждительным элементам. На этом параллелизме покоится вся дальнейшая речь. Прежде всего, несомненно, что строй церковный всецело проникается Христом не менее чем и вся тварь. Тогда у нас будет тезис, что тело Церкви почерпает свою жизнь и живет лишь чрез Господа, Который бывает для него заправляющей и одушевляющей главой (I, 18). По этой причине мы убеждаемся, что в Нем и весь источник церковного бытия. Это незыблемо оправдывается всей личностью Искупителя, потому что Он – принципиальное начало церковного организма во всех отправлениях, везде предшествует и все вызывает Своей энергией. Иллюстрация сему в первородстве из мертвых, где Сам Сын зачисляется в ряд умерших, чтобы ожитворить их в Себе и обеспечить путь бессмертия. Выходит, что и здесь – в благодатном порядке – Христос для всех членов оказывается первенствующим и властвующим. Это выражает не простое хронологическое предварение и отмечает внутреннюю опору для фактического появления всего последующего. Благодатная феноменальность вырастает из своего главенства и в нем мотивируется. Тут предвосхищение историческое знаменует собой творческое превосходство в природе божественного деятеля, который предупреждает свое собственное произведение. Это немыслимо без натуральной божественности, и она бесспорна для Спасителя, поскольку – по благоволению Отца – вся полнота (I, 19)⁸⁶⁷ Его натурального богатства (II, 9) обитала в Сыне.⁸⁶⁸ Естественно, что Христос мог совершать Свой искупительный подвиг с творческим всемогуществом преизобилия Отеческих прерогатив. Вместе с этим неизбежно, что воплотившийся Логос как бы заменил Самого Бога и потому был осязательным Его образом.

В этом пункте свящ. писатель категорически подтверждает свое исходное положение, а нам свидетельствуется, что у него все христологические созерцания были внутренно неразрывны и взаимно солидарны, будучи точным воспроизведением подлинного явления.⁸⁶⁹ В таком случае для них должно быть и объективное единство в самом предмете, который всегда остается тожественным. Это и есть Христос Богочеловек. На земле Он был видимым образом невидимого Отца, потому что предвечно был рожденным Его отражением и это свойство закрепил в Своем творении, которое Им движется и существует, почему Им же и спасается. В этом заключается основание для воплощения именно Сына и раскрывается характер Его миссии в реализации воли Божией для нас и среди нас. В равной мере этим объясняется и достоинство искупительно – благодатного служения в полнейшем обнаружении эссенциальной божественности.

В этой конструкции все созидается на историческом факте спасительного дела, откуда необходимо освещается и богочеловеческое лицо в его домирном и воплощенном состоянии.⁸⁷⁰ Послание к Ефесянам не столь отчетливо, но одинаково решительно удерживает эту точку зрения. В нем Избавитель рисуется универсальным примирителем (I, 10), виновником и внешним регулятором благодатно – церковного развития (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), обеспеченного Его торжеством восхождения превыше всяческих (I, 20 – 21, III, 10). Этот результат был непосредственным увенчанием земного периода и удостоверяется за ним тожественное достоинство безмерного величия, которое будет уже не космическим. Посему восшествие принудительно постулируется к адекватному нисхождению для воплощения⁸⁷¹ и усвояется нисшедшему все свои преимущества (IV, 8 – 10). Исторический Господь в силу успеха подвига необходимо представляется божественно предсуществующим, а тогда и корни Его отношений к миру будут лежать в домирном бытии. Они даны в том, что Бог создал все Иисусом Христом (III, 10), Который еще прежде творения содержал в Себе все потенции мирового процесса. Поэтому наше избрание благодатного обновления было в Нем прежде сложения мира (I, 4) по преднаречению Божию (I, 5, 9, 11) и выполняется в вочеловечевшемся Господе (III, 11). Опять мы находим знакомую логику умозаключения от исторического к предвечному, где важность первого ограждается авторитетом Отца и сообщает второму природную божественность.

При описанной связи божественные притязания Искупителя совершенно законны и в самом Его земном уничижении, величие которого соизмеряется контрастом несоответствия с изначальным превосходством. Эта идея и проникает собой известное классическое место⁸⁷² послания к Филиппийцам (II, 6 гл.). Во всем Новом Завете не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии. Подробности всех этих церковных и критических интерпретаций для нас не нужны, и мы ограничиваемся ближайшими христологическими предикатами.⁸⁷³ О Христе Иисусе сказано, что «Он, будучи в образе Бога, не почитал хищением быть равным Богу» (II, 6). Значит, Господь чувствовал за Собой абсолютное право на это. Следовательно, образ Божий был натуральным богоравенством.⁸⁷⁴ Иначе – усвоение себе отмеченной привилегии было бы (напрасным) покушением на не принадлежащее или дерзким узурпаторством. Раз же это категорически отрицается, – отсюда выходит, что описываемое поведение было, безусловно, нормальным по свойству Христа. Но тогда было бы излишне и упоминать о хищничестве,⁸⁷⁵ коль скоро объект является неотъемлемым и бесспорным обладанием без всяких ограничений,⁸⁷⁶ во всей полноте⁸⁷⁷ и со всеми обнаружениями.⁸⁷⁸ И если об этом трактуется специально, то очевидно, что здесь мыслиться особый элемент, для которого разумный акт не являлся качеством самого естества.⁸⁷⁹ При всем том и для него тут не было бы ни малейшего хищения, почему бесспорно, что ему реально присущи обсуждаемые прерогативы.⁸⁸⁰ Этим формулируется, что достоинство образа Божия сохраняется ненарушимо,⁸⁸¹ не смотря на внешнюю необычность фактического выражения.⁸⁸² Подобное сочетание всех оттенков неотразимо свидетельствует, что исконный светоч удерживает всю свою лучезарность даже при окутывающей его оболочке,⁸⁸³ а для Сына Божия такое положение возможно лишь по воплощении.⁸⁸⁴ Ясно, что говорится об историческом Избавителе,⁸⁸⁵ как Он же бывает и доступным образцом для жизненного подражания верующих.⁸⁸⁶ За Ним удостоверено натуральное право и обеспечено применение последнего,⁸⁸⁷ между тем фактически мы видим совсем иное, когда – наружно – сила почти совсем подавляется.⁸⁸⁸ Так получается резкая противоположность действительного с должным и ожидаемым, но контраст этот называется по собственному почину обладателя и покоится на энергии его самоограничения. Вся важность и заключается именно в отказе,⁸⁸⁹ откуда уже неизбежно вытекают соответствующие результаты.⁸⁹⁰ Посему нельзя особенно настаивать, что дальнейшая характеристика, обнимая все земное служение Господа до Его прославления, требует в предыдущем чистоты премирности. Если бы было справедливо, тогда мы имели бы адверсативность человечества божеству, из коих каждое рассматривается в отдельности. Само собой понятно, что столь резкое расторжение немыслимо, ибо соединение сопровождалось бы совершенной утратой натуральных человеческих отличий. Они пребывают в неизменности и своей реальной пассивностью сообщают вочеловечению специальную уничижительность задерживающего фактора.⁸⁹¹ Его наличность обязательна заранее, чтобы потом дозволительно было частнейшее описание. Опять выходит, что речь ведется о Богочеловеке. Для Него воплощение поистине было умалением, ибо тут Сын Божий стеснялся в свойственной действительности, хотя она была неустранимой функцией природы и нуждалась в усиленном саморегулировании.⁸⁹² Поэтому – то человечество было своего рода «пустотой» для активности богосыновства,⁸⁹³ как «тщетной» в своем покое.⁸⁹⁴ Отсюда же раскрывается, что вочеловечение, будучи «истощением», оказывалось вместе с тем и «рабством»⁸⁹⁵ с самого своего возникновения. Единственная причина такой квалификации кроется в том, что Искупитель и теперь продолжал быть господином всяческих,⁸⁹⁶ почему человеческая форма необходимо представлялась для Него рабской.⁸⁹⁷ Он бывает в рабском подчинении только потому, что человек поглощает исконное владычество, которое в нем порабощается.⁸⁹⁸ Значит, Христос Иисус и в человечестве мог быть владыкой, поскольку даже богоравенство не было бы для Него хищением.⁸⁹⁹ Неудивительно, что для не прекращавшегося верховенства скромная роль земнородного была порабощением.⁹⁰⁰ Для обыкновенного разумения это было далеко не самоочевидно, и потому Апостол прибавляет, что предвечный Логос умалил Себя в зрак раба в то время, когда реально уподобился человекам.⁹⁰¹ Этим снова подчеркивается, что и ныне Господ не был и содержал в Себе высшее начало, для которого человечество было добровольным итогом самоуничижения.⁹⁰² Пока воплощение всюду рассматривается с точки зрения неотлучности образа Божия и пред ним бывает низменным. Тем не менее, по вочеловечении Христос не отрицался от Своего рабского состояния и – наоборот – приспособлялся к Нему во всем Своем поведении.⁹⁰³ По всему Своему внешнему усмотрению Он заявлял Себя человеком и таковым созерцался всеми с неотразимостью. Исход гармонически связывался у Него с аналогичным продолжением в человеческой рабственности для со присущего божества. Отсюда мы убеждаемся, что и начало не было простым физическим лишением, а мотивировалось этическими влечениями,⁹⁰⁴ поддерживавшими непременность в исполнении взятого долга. В этом направлении Богочеловек увенчал смирение самопреданности спасительному избавлению безусловным послушанием воле Божией до позорной смерти на кресте. Все это не вызывалось богосыновством и допускалось, конечно, не без нарочитых целей, которые были вполне оправданы и должны принести свой плод. С другой стороны и повиновение не могло не вознаграждаться одобрением.⁹⁰⁵ В таком случае достаточно мотивизированным следствием⁹⁰⁶ было и «превознесение» Искупителя. В противовес прежнему принижению это будет возвеличение человечества чрез усвоение ему достоинств вышетварных или божественных,⁹⁰⁷ которые теперь и для него будут не «хищением», а даром Бога в обожании человеческой природы (ср. Мф. XXVIII, 18). Естественно, что пред ними все преклоняется, и разумные существа исповедуют, что Иисус в качестве Христа – Мессии стал Господом⁹⁰⁸ и своим прославлением послужил к славе Бога, поскольку и в этом отношении Он показал Себя достойным Его Сыном. Божество возвращается к Своему первоисточнику, но человечество приобретает в неразрывности от него чрезвычайные преимущества, какие ранее принадлежали ему лишь по воплощению «образа Божия».⁹⁰⁹ Там возникновение богочеловеческого подвига, здесь завершение, всецело согласное с ним, потому что достигнутый итог – принципиально – уже содержался в самом зарождении процесса и утверждался на эссенциальном сыновстве.⁹¹⁰

Ясно, что последнее, будучи божественным, рассматривается у Апостола в своем человеческом обнаружении и освещает собой весь искупительный подвиг. Все внимание сосредоточивается на историческом лице Избавителя и раскрывает Его внутреннее достоинство. В этом пункте анализируемое место параллельно разобранному свидетельству Колосского послания по объекту речи и по способу его обрисовки. Разница лишь та, что во втором божественность. Воплотившегося аргументируется Его премирностью, а в первом она принимается за аксиому и ограждает важность всего дела вочеловечения. При всем том в обоих говорится о Богочеловеке земной истории и комментируются главнейшие ее факты. Эта тенденция нам хорошо известна по изображению «последнего Адама» и ручается за единство автора во св. Павле.⁹¹¹ Поэтому наперед кажется сомнительным, чтобы по этому предмету было противоречие, вынуждающее думать, будто пред нами – позднейший писатель, уклонившийся от эллинского благовестника к филонизму. Все критические попытки в этом смысле остаются безуспешными и иллюстрируют принципиальную солидарность всех концепций. Мы охотно допускаем, что Апостол языков всюду проповедывал исторического Христа, но этим ничуть не отрицается Его премирная божественность, проникавшая земное служение и реально предшествовавшая ему.⁹¹² Однако высказывают, будто бесспорно, то апостольские «четыре послания (к Римлянам, 1 – 2 к Коринфянам и Галатам) о бытии личности Христа до рождения и – тем паче – до мира не знают или, по крайней мере, оставляют это под величайшим сомнением,⁹¹³ не давая наглядного и конкретного образа предсуществования.⁹¹⁴ В этом смысле почти прямо отвергается сама идея преэкзистенции. И если о духовном камне, напаявшем Израиля, замечается, что это был Христос (1Кор. X, 4), то этим будто бы удостоверяется не больше того, что совершают и служебные Ангелы (Евр. I, 7), для чего требуется премирная реальность лишь «духа» Христова, воплотившегося позднее.⁹¹⁵ Заключение справедливо, но к посылкам необходимо прибавить, что для св. Павла Христос был термином величайших божественных прерогатив, которые и сообщаются премирному «духу». Его качества – ближе определяются тем, что все и мы сами произошли чрез Него (1Кор. III, 6).Отсюда вытекает, что посредник был прежде всего своего произведения, а это равняется предварению всякого тварного бытия⁹¹⁶ и отнесению в область внекосмической вечности.⁹¹⁷ Не смотря на это, подчеркивается, что тут все ограничивается признанием, что Господь есть Сын Божий, реально существующий с определенного времени. Это еще весьма далеко от домирности. И ее нимало не констатирует формула, потому что она, яко бы, не выражает непременного творения и скорее указывает на промышление в поддержании мирового строя⁹¹⁸ или на «посредничество во всем том, что относится к цели благостного воздействия божественной благодатью.⁹¹⁹ Само по себе – такое толкование возможно, но ему не благоприятствуют частные предикаты. Правда, при «мы» разумеются искупленные и облагодатствованные Христом, а эти люди были раньше и теперь только обеспечиваются в нормальном продолжении независимой жизни. Однако нельзя забывать, что возрождение было для св. Павла созданием нового человека, откуда для всего космического мы должны допустить именно творческое участие Господа. К этому наклоняет и сопоставление Его с Отцом, Который, будучи источником всего, имеет во Христе фактического виновника появления твари. Поэтому Ему и достопокланяемся наряду с Богом, как натурально близкому Ему.

С этой точки зрения не совсем удобно разумеет исключительно прославленного Избавителя, когда открывается простор для устранения тожества Его с примирным. По этой гипотезе, до воплощения был лишь «дух Божий», не имеющий персональности и приобретающий ее в Искупителе. Ясно, что индивидуальности не было раньше, и она не совпадает с оживляющей силой, которая награждает ее типической особенностью и переводит на высшую стадию самобытности.⁹²⁰ Здесь воплощение было для человечности не «умалением», а началом постепенного возвышения до богосыновства в неслитной ипостаси исторического Спасителя. С этой стороны упоминание (во 2Кор. VIII, 9) «обнищания» Господа описывает единственно крестный подвиг добровольного уничижения,⁹²¹ когда Он, праведный, сделался клятвой (Гал. III, 13) и грехом (2Кор. V, 21) для нашего оживотворения. Богатство обозначает благость или благодать, а обеднение указывает на состояние отречения от запасов в пользу других. Вообще глаголы выражают положение вещи и действия в известный период; соответственно этому и отмечает факт бедности (= быть бедным), но не акт лишения (= делаю себя бедным) того, что утрачивается и уже не бывает. Наоборот, в первом случае «обнищание» неразрывно от обладания и ограничивается отказом от присущих прерогатив ради вспомоществования нашего. Тут богатство неотлучно от оскудения и – наряду с ним – относится к эпохе искупительного истощания Христова. По всему этому говорят, будто в интересующей апостольской фразе никто и не искал бы учения о предсуществовании, если бы не побуждала к тому предзанятость.⁹²²

В данном рассуждении, бесспорно, что у св. Павла трактуется о нашем облагодатствовании, которое создается на крестном самоопределении, – и весь вопрос будет в том, исчерпывается ли этим вся полнота апостольского созерцания. Для ответа важно принять во внимание, что нищего Господа рисуется не одновременной нашему обогащению, а предшествующей и условливающей его. По этой причине и «обнищание» голгофской жертвы отсылает к наличности изобилия в предыдущем. Едва ли требуется аргументировать, что в космической сфере Христос, как человек, не располагал чрезвычайными прерогативами и не обнаруживал намеренно Своей божественности, почему по внешности не было особого лишения. Еще менее справедливо привлекать сюда спасительную любовь, коль скоро крестная смерть была наилучшим ее воплощением. Мы обязываемся допустить, что это было богатство не человеческое, вмещавшееся под формами человеческими; поэтому оно бывает вневременным⁹²³ и фактически не истощается даже при видимом оскудении. Этим самым голгофское «обнищание» в страждущем мученике заставляет усматривать божество со всеми индивидуальными свойствами, а это будет предсуществованием⁹²⁴ Сына Божия в отрешенности от человечества, которое содержит Его в себе. Соглашаемся, что восприятие плоти и крови не считается прямо уничижением, сосредоточивающимся в крестном подвиге; однако и вся человеческая жизнь была лишь прикрытием исконной божественности и могла бы характеризовываться словами Филиппийского послания. Кратко сказать: нищета Господа убеждает в Его божественном достоинстве, которое было до славы воскресения и вознесения, не тожественного земному величию и – следовательно – домирно.

Этим отчетливо подчеркивается у эллинского благовестника идея реальной преэкзистенции,⁹²⁵ как она проглядывает и в независимом от Филона упоминании о Христе по связи с духовным последующим камнем (1Кор. X, 4).⁹²⁶ У нас пока найдено, что до Своего вочеловечения Христос был благостным попечителем Израиля и обладал персональностью с превосходством божественного посредничества при миротворении.⁹²⁷ Все это естественно предуготовляет к изображению Господа в Его предвечном бытии. Понятно, что картина, нарисованная свящ. писателем пред Колоссянам и Филиппийцами, является натуральным продолжением и гармоническим дополнением апостольского возвещения и будет иметь общий источник в озарении св. Павла. Иные пособия были бы дозволительны разве при внутренней диспаратности сличаемых концепций. Критика не затрудняется выдвигать это неудобство, чтобы обеспечить за собой право генетических интерпретаций предикатов предсуществования из эллинистических стихий. В этих интересах энергически настаивают, будто у Апостола языков Христос всюду рассматривается исключительно с сотериологической точки зрения, между тем в Колосском и Филиппийском посланиях Ему усвояется необычная космическая роль,⁹²⁸ дотоле не отмечался с отчетливостью.⁹²⁹ Допустим, что это и так. Отсюда будет вытекать не больше того, что в обоих случаях сообщается о разных отношениях, которые не могут совпадать между собой, но и не устраняют друг друга. Затем мы знаем, что космические свойства Логоса тесно связываются и ограждаются в своем величии на примирном богатстве воплотившегося божества. Взаимная солидарность в этом пункте незыблема⁹³⁰ и постулируется к единству происхождения.⁹³¹

Серьезнее другое указание, что у эллинского благовестника весь мировой процесс, возникая из Бога, к Нему и устремляется всецело. Сын только способствует этому счастливому завершению и по достижении его Сам стушевывается на задний план в покорности Своему Отцу (1Кор. XV, 24 – 28). Совсем не то свидетельствуется в послании к Колоссянам, где все тварное направляется ко Христу, Которым создается и поддерживается (Кол. I, 16 – 17). – Фактически эти особенности неоспоримы, но они ничуть не граничат с противоречием и легко примиряются при точной оценке каждой из них. Пред Колоссянами Христос освещается в достоинстве образа Божия, в котором все функции сосредоточиваются на выполнении этой миссии воспроизведения прототипа. При таком понимании все миротворение являлось модусом натурального отображения и, будучи вторичной копией, должно было стремиться к возможному уподоблению. В этом смысле Христос был и остается целью для твари по телеологическому характеру всего ее развития. Этим совсем не затрагивается та истина, что последним предназначением для тварного бытия служит Бог. Вернее будет обратное сему. Достигая Господа, все тварное удовлетворяет своей изначальной задаче посильного подражания Сыновней образности и чрез нее отпечатлевает конечного первовиновника в Отце. На этом пути Сын бывает единственно доступным образцом и потому оказывается завершительной гранью для тварного напряжения. Само по себе – оно не может простираться дальше, но на этой стадии является достойным отблеском славы Отчей и воспринимается ею. Итак: тварность по этическим требованиям своего возникновения направляется к Господу и в Нем возвращается к Богу оправдавшей свое призвание. Такое суждение, безусловно, солидарно с апостольским учением⁹³² и встречает близкий отзвук в доктрине о предании царства Христова с покорностью Его главы (1Кор. XV, 24 – 28). Очевидно с первого взгляда, что речь касается судьбы искупительного дела и определяет его устроителя только по отношению к нему. Здесь будет абсолютное торжество спасательных планов, потому что они получат безусловное возобладание при упразднении всякой оппозиции. Но это исполняется не иначе, как чрез добровольное преклонение или вынужденное подчинение животворящему Сыну. Поэтому Он оказывается венцом тварного возрождения в параллель тому, что был идеалом для тварной отображательности. В этом случае миссия Христова разрешается величайшим успехом и прекращается за ненадобностью облагодатствования при всецелом господстве благодати. Естественно, что обновленные сливаются с Господом и чрез Него и в Нем вступают в общение с Отцом, Который бывает теперь «все во всем». Ясно, что все тварное соответственно своему натуральному тяготению достигает Бога лишь при сосредоточении всей своей энергии на единение со Христом и, разумеется, чрез адекватное отражение Его в себе. Это гармонически подходит к концепциям Колосского послания, где Господь рисуется первичным образцом для вторичного. Пред Коринфинами раскрывается только, что это требование осуществляется посредством благодатного оживотворения, которое созидается воплощенным Сыном и продолжается Им до тех пор, пока в этом есть фактическая нужда. Отсюда следует, что и отстранение Искупителя от верховенства вызывается реально и мотивируется данными самого подвига в его нормальном историческом течении. По этой причине излишне и суетно думать, будто Апостол Павел воспользовался филоновской мыслью о временном посредничестве Логоса, устраняемого окрепшим прозрением чистого созерцания.⁹³³ Но – прежде всего – благовестник говорит собственно не о Христе и описывает результаты Его деятельности, а тогда и все опоры будут содержаться и почерпаться в подлинном событии распространяющегося и возрастающегося искупительного владычества согласно его основанию. Затем: в александрийской теософии вспомогательное участие прерывается его недостаточностью и подавляется высшим. У Апостола провозглашается диаметрально противное, что чрез Сына доставляется всякое совершенство, не допускающее дальнейшего улучшения. Поэтому Господь бывает не пассивно страждущим и до конца сохраняет автономную активность: Он Сам передает Свое царство и Сам же покоряется, поскольку теперь Его благодатное достояние стало Отчим приобретением. Ясно, что тут в Сыновнем подвиге точно отражается величие восприемлющего Отца. Посему и покорность не выражает подчинения низшего высшему; она отмечает прекращение искупительного главенства Христова по исчезновению самомалейшего отклонения его от верховенства Отчего, как покорение всего Сыну знаменует уничтожение всякого раздора. С этой стороны дело Господа утверждает Его натуральную божественность и обеспечивает за Ним достоинство истинного «образа Божия», которое и усвояется Ему Апостолом (во 2Кор. IV, 4). Верно, что это изречение не всегда выражает момент тожества (1Кор. XI, 7) и ныне применяется ко Христу превознесенному. При всем том мы вправе находить здесь квалификацию самой природы Избавителя. Он отображает Бога именно по Своей славе, ибо это есть слава Божия, сияющая нам в лице Иисуса Христа (2Кор. IV, 6). По своему существу отблеск равен светочу и, значит, не менее эссенциален в историческом носителе, будучи неотъемлемым от самой его индивидуальности.⁹³⁴ В результате это гласит, что слава Христа было божественной в Нем и натурально и изначально. Тогда вся разница между оригиналом и копией будет в том, что первый созерцается людьми лишь во второй, поскольку слава Отчая доступна нам только в прославлении Сына. Едва ли нужно напоминать о предметной аналогичности этого положения свидетельству Колосского послания, что Господь был видимым отражением невидимого Бога.⁹³⁵

Все важнейшие пункты апостольской христологии имеют внутреннее сродство с кардинальными элементами доктрины предсуществования, развиваемой свящ. писателем пред Ефесянами, Колоссянами и Филиппийцами, почему они напрасно сближаются с филонизмом.⁹³⁶ До своего воплощения Христос был истинным руководителем Израиля, и Его персональная обособленность предшествовала миробытию, сотворенному чрез Него. Всем этим Он приравнивается к Богу, а потому и на земле был носителем божественного богатства и образом Божиим. Таким путем естественно приготовлялось и необходимо требовалось освещение примирной личности, тогда сведения по этому вопросу со стороны Апостола языков будут вполне нормальны и не должны вызывать недоумений касательно автора. Этим ограждается апостольское происхождение идей преэкзистенции, и об них нельзя говорить аподиктически, что они заимствованы из филонизма, ибо немыслимы в устах св. Павла. Важнейшая опора генетических реконструкций рушится безвозвратно, и критика вынуждается допустить, что сам эллинский благовестник не мог независимо приобрести анализируемых понятий и обязан ими внешним внушениям.

Легко догадаться, что этой интерпретацией категорически констатируеся, будто фактические данные не вызывали и – частью – исключали разбираемые нами концепции. Для обеспечения этого кардинального тезиса применяются разные приемы тенденциозной аргументации. Так, свидетельствуют, что «на почве истории (две) идеи предсуществования Христа и сверхъестественного зачатия Духом Св. исключают одна другую. По второй – Христа не было до зачатия и Он родился лишь по соединении Духа Св. и Девы Марии, напротив, по первой – Христос был призван Творцом к бытию прежде прочих небесных духов, и Св. Дух не играл никакой роли в Его воплощении».⁹³⁷ При такой адверсативности неотразимо, что преэкзистенциальные предикаты не могли возникнуть из живого наблюдения объективной действительности и навязаны ей насильственно. Неизбежно, что при этом напоре сам предмет искажается и лишается подлинных очертаний. Отсюда и у Апостола исторический Избавитель почти совсем исчезает в тумане спекулятивных отвлеченностей. Утверждают даже, что «господствующий характер христологии Павловой состоит в изглаждении личности Христа (le caractere dominant de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ), дабы тем грандиознее казалось совершенное Им дело в качестве трансформации человечества и мира, аналогичной новому творению».⁹³⁸ По этой причине в христологической системе св. Павла наиболее замечательным считается обезличение Господа Искупителя.⁹³⁹

Оба эти критические заявления тесно связаны между собой и поддерживают себя взаимно, но поэтому же они и крушатся совместно. Насчет догматико – теоретической ссылки довольно подчеркнуть, что она покоится на странном перетолковании и грубом поругании библейской истины.⁹⁴⁰ В ней исповедуется, что до воплощения Христос не был человеком,⁹⁴¹ – и этим не только не отрицается, а даже прямо удостоверяется домирное Его существование в другой форме. С этой точки зрения земное бытие мыслимо было не иначе, как при необычном восприятии земных элементов⁹⁴² в общении с прежней индивидуальностью.⁹⁴³ Тогда воплощенное состояние являлось носителем и выразителем божественности. Натурально, что последняя постигалась именно чрез созерцание исторического служения, в нем раскрывалась и им укреплялась для нашего убеждения. В этом случае христологическая метафизика возникала и созидалась именно реальными фактами жизни Христовой. Неудивительно, если на ней сосредоточивается и св. Павел в своем учении о премирности Господа. Его ближайшим объектом везде был исторический Спаситель человечества, и достоинством подвига определялась предвечность во всех свойствах. Мы знаем, что Христос рисуется творцом и мироправителем, но это далеко не теоретическая сентенция, добытая логическими операциями. Точкой отправления и бесспорным основанием оказывается опытное положение, что Искупитель был на земле видимым образом Бога и совпадал с Ним по природе. Тут сам собой напрашивался вывод, что это эссенциальный Сын Божий, от вечности отражающий Отца, Которого Он явил во времени. Вопреки критике – здесь премирные отношения освещаются в искупительном тоне, и все их частные оттенки почерпываются в историческом обнаружении. Христос был для нас виновником, источником и центром благодатного обоснования; – соответственно этому и мир бывает в Нем, чрез Него и для Него. Особенно важна для нас космическая телеология с фиксированием всех тварных стремлений и тяготений на Господе. Все это объясняется параллелизмом миробытия искуплению и пониманием первого в духе второго. Но «образность» описанного типа равняется единосущию, которое и свидетельствуется Апостолом в послании к Филиппийцам. Согласимся даже, что в речи о невосхищении богоравенства, разумеется, исключительно домирный период. И тогда не может не обращать специального внимания то, что уничижительность воплощения и этическая ценность крестного смирения понятны лишь по контрасту с неотлучной от них божественностью. Без этого – человечество Христово было бы нормальным и ничуть не унижающим, а смерть распятия получала бы отпечаток предосудительности. Но воплощение потому и было умалением, что оно закрывало собой и в себе исконную славу божества, страдание же предуготовляло превознесение, поскольку это был акт добровольной самопреданности Бога в человеке. Значит, и в этом классическом месте благовестник мотивируется соображениями сотериологическими, которые неотвратимо вели к мысли о чисто божеском естестве Избавителя, имевшем отрешенную самобытность или предвечную персональность. апостольское христологическое учение необходимо увенчивается тезисом о второй ипостаси Св. Троицы,⁹⁴⁴ двигаясь от конкретных наблюдений божественности в благостном подвиге возрождения и в преизобилии прославления.⁹⁴⁵ С этой стороны, безусловно, верно, что «Павлова христология не состоит ни в простом перенесении мессианских атрибутов на лицо Иисуса, ни в применении к этому лицу метафизических понятий, взятых в александрийской философии. Это строго оригинальная доктрина, отправляющаяся от самого факта спасения и логически вытекающая из доктрины искупления».⁹⁴⁶

В итоге у нас формулируется, что у Апостола языков не было ни малейших побуждений для позаимствований, коль скоро он руководился фактическими сведениями исторического опыта и последнему соподчиняет все свое знание.⁹⁴⁷ Далее неизбежно получается, что для подобных внешних наслоений не было и места. Всмотримся в глубину апостольских созерцаний по исследуемому вопросу. В них мы везде замечаем сплошное переплетение элементов божеского и человеческого в их гармонического сочетания. Говоря языком критических школ, мы должны будем выразиться, что эллинский благовестник не отделяет Христа исторического от премирного. Такой изоляции у него совсем нет, и – напротив – всюду выступает взаимное сопроникновение.⁹⁴⁸ Это не две особи – идеальная и реальная, искусственно слитые по теоретическим интересам. Пред нами одна целостная индивидуальность, эссенциально божественная в своей действенности человечности. Поэтому – то и в Новом Завете свидетельствует в Искупителе Бога, каким Он был предвечно.⁹⁴⁹ При таком соотношении необходимо, что вера в божественную премирность Господа неразрывна от самого Его исповедания,⁹⁵⁰ а потому была всеобщей среди христиан⁹⁵¹ и реально, несомненно, не менее чем и бытие Христа.⁹⁵² Конечно, было бы крайностью, преувеличения думать, будто идея предсуществования была только логическим извлечением и проницательным осмыслением исторических фактов.⁹⁵³ Этот христологический рационализм не простирается дальше признания великой гениальности Спасителя и, во всяком случае, обеспечивает Ему лишь идейную вечность,⁹⁵⁴ а не персонально божественную. Однако бесспорно и то, что нельзя было исповедывать Христа предвечного, отрицая и не принимая исторического. И это по той неотразимой причине, что тайна внутренней жизни божества в тройственной ипостасности совершенно недоступна ограниченному разуму и усвояется им по фактической непреложности. И премирный Логос нам известен лишь потому и в той мере, что мы пребываем в общении с божественным Искупителем (ср. Ин. I, 1 – 3). Здесь земное – само собой давало вышемирное. Посему и обращение Савла было собственно явлением Павлу Сына Божия (Гал. I, 15 – 16).

Таким путем раскрывается, что понятие предсуществования Христа было изначальным у Апостола и неизменно провозглашалось во всех посланиях,⁹⁵⁵ будучи отголоском речей Господа⁹⁵⁶ и других самовидцев.⁹⁵⁷ Ясно, что постороннее участие тут всячески не дозволительно, поскольку все почерпается в самом объекте религиозного убеждения. Иначе вышло бы механическое навязывание чуждых предикатов при резонерском обсуждении события, между тем у благовестника мы находим спокойное наблюдение гармонической солидарности в подлинном предмете. И если его сфера не замыкается земными очертаниями, то основание этому кроется во внекосмичности божественной природы. Кратко сказать: по апостольскому учению невозможно было веровать в Господа пострадавшего и воскресшего, не предполагая Его нисшествия из сфер абсолютной божественности. И раз св. Павел проповедует о премирности Христа, этим констатируется, что исторический Избавитель почитался воплощенным Сыном Божиим по самому Его земному служению. В таком случае христианство Апостола было бы немыслимо, если бы предвечность была не объективно – реальной и привлекалась позднее, ибо при этом исчезал бы и божественный Избавитель, превращаясь в камень преткновения и соблазна. Премирность христологии коренится в самой вере христианской⁹⁵⁸ и не может быть заносной.⁹⁵⁹

Это беспристрастное заключение предуготовляет к сравнительному решению вопроса в генетической его формулировке. Все предпосылки крайне неблагоприятны критическим упованиям и подрывают опрометчивые сближения. Прежде всего, догмат предсуществования материального согласен с исконными началами «Евангелия» эллинского миссионера и совсем не требует для себя иного виновника в поклоннике философической метафизики. Затем: он обеспечивается и ограждается фактически из самого события и в этом отношении не нуждается во вторичных посредствах для своего содержания. Наконец: это конкретное обоснование неразрывно от апостольского убеждения в точном соответствии между понятием и реальным предметом, а потому для первого недопустимо ничто кроме второго. Сказанным сейчас уже заранее устраняются внешние производящие факторы при возникновении анализируемой доктрины, которая будет непосредственным отражением своего объекта. Естественно, что и филонизм является непригодным в качестве источника и лишен внутренней родственности. Это принципиально неизбежно и до неотразимости иллюстрируется сличением по всем главнейшим пунктам. Для св. Павла они обобщаются в следующих тезисах. Христос приводит людей в сыновнее общение с Богом, потому что Сам премирно обладал божественной природой и всецело утверждал ее в человечестве. Эта миссия коренилась в существе Логоса. Он от века был образом Божиим и фактически отображал Отца в сотворении мира. Неизбежно, что последний влечет к уподоблению своему прототипу и им спасается от немощи греховного уклонения посредством благочестного искупления. Господь есть Бог, творец и искупитель. При таких определениях, – в равной божественности легко утрачивалось бы всякое персональное отличие, и Апостол ограждает его раскрытием теснейших и непрерывных отношений Сына Божия к твари. В этом случае мысль идет от факта единения божественного с тварно – человеческим и поднимается к чистой божественности, которая проникает и утверждает собой достоинство Воплощенного в Его великом служении. Вот ход христологического построения и его догматический результат у эллинского благовестника. По критическим интерпретациям мы должны ожидать для этих моментов гармонического созвучия в филоновской теософии, раз она копируется св. Павлом. Что же оказывается на деле?

Филон желал быть глашатаем библейского учения, а в космологии оно выражалось краткими сентенциями, что Иегова создал и руководит всем тварным бытием. В этой взаимной близости был залог прочности, осмысленности и утешительности для тварного развития во всем его историческом течении. Но с другой стороны в ней заключалось и слишком грозное предостережение против всякой моральной неупорядочности, где все извиняющие оттенки ограниченной слабости подавлялись ужасом дерзновенного оскорбления величия Божия. Между тем, нелицемерный опыт свидетельствовал, что даже избранный народ своей жизнью больше хулил Создателя, чем славить Его, а преобладание юридических воззрений заставляло каждого трепетать пред неумолимостью отмщения на суде божественном. Так возникало и крепло сознание, что видение Бога влечет для человека смерть. Отсюда с не меньшей несомненностью в душе разгоралось инстинктивное стремление падших прародителей к тому, чтобы укрыться от лица Божия. На этой почве выросла и держалась позднейшая иудейская пневматология, частью соединявшая и частью разобщавшая мир от Всевышнего.⁹⁶⁰ Отправляясь от этого пункта, Филон идет гораздо дальше в развитии мысли о неприступности и недоступности божества,⁹⁶¹ почему обычные средства были для него недостаточны. Раввинизм сосредоточивался собственно на факте греховности, она же, как явление волевое, должна была иметь свое начало и допускала всецелое прекращение. Правда, в ней обнаруживалась сильнее всего натуральная плотяность, но – сама по себе – последняя получила активность лишь по человеческому соизволению и пропитывалась дурными влечениями по причине отсутствия или слабости регулирующего контроля. Поэтому здесь вполне мыслимо, что данная энергия некогда пребывала в покое и снова может быть парализована в первичной индифферентности. Тогда исчезала и вся этическая зазорность греха, откуда понятна раввинская доктрина, что врожденное плотяное «злое стремление» служит даже условием человеческого прогресса.⁹⁶² В результате – соприкосновение Творца с тварью неустранимых препятствий метафизического свойства. При всем том отмеченная теория не отличалась логической закругленностью, и в глубине ее таилось роковое убеждение, что в удобной среде плот всегда и необходимо выражается греховно. И если это была неизбежная функция, то для нее обязательно натуральная опора в самой природе вещи. Неудивительно, что они сливались между собой по естеству и бросали свои мрачные тени на всю совокупность космического бытия. Его ограниченность представлялась не просто далекой, но и противной святости Божией. Эта иудейская идея трансцентализма Иеговы⁹⁶³ отвечала задачам филоновской теософии и – в интересах взаимного сближения Библии и эллинизма – прямо наделялась чертами дуалистических воззрений язычества.⁹⁶⁴ Таким путем – наряду с Богом – Филон признал второй онтологический принцип в материи,⁹⁶⁵ которая была диспаратна и невыводима.⁹⁶⁶ В этом случае буквальное понимание рассказа Моисеева о происхождении мира было невозможно⁹⁶⁷ и устраняется применением платоновской идеальности.⁹⁶⁸ Наличность космоса становилась непроницаемой загадкой,⁹⁶⁹ ибо и материальность второй «натуры» неспособна к упорядоченному самораскрытию, а от Господа разлучалась непроходной пропастью несовместимости. Необходимо было найти удовлетворительный способ для примирения этих крайностей, чтобы мирообразование сделалось понятным по своему возникновению и продолжению. Едва ли нужно прибавлять, что тут ничего нельзя было придумать лучше гипотезы посредников в особых потенциях,⁹⁷⁰ аналогичных библейским служебным духам⁹⁷¹ и наполнявшим мир во всех его частях.⁹⁷² Религиозные и философские запросы в равной степени наклоняли к этому выводу⁹⁷³ и обеспечивали ему теоретическую незыблемость спасителя всей филонической системы,⁹⁷⁴ которая имеет в этом всю свою специфическую особенность по сравнению с философскими концепциями и догматикой ветхозаветных писаний.⁹⁷⁵ Но промежуточные силы концентрируются в связующем Логосе, – и в нем венец филоновских напряжений и разрешение всех фатальных затруднений. С этой стороны и филоновская логика была неотъемлемым членом всей реконструкции и удачно выдерживала на себе всю тяжесть неизгладимых антиномий.⁹⁷⁶ И счастливый успех, и школьная важность ее неоспоримы не менее проницательности виновника. Само собой ясно, что это достоинство условливается предпосылками и неразрывно от них по своему качеству. Здесь вся доктрина бывает ценной только субъективно и лишается всякого значения при иных точках зрения на предмет. Тогда для перенесения филоновского «ходатая» потребуется солидарность во всех исходных началах, которыми определяются его появление и устойчивость. Иначе – позаимствование будет невероятно, потому что в чужой сфере не могло бы дать жизненных плодов. Но в этом отношении между Филоном и св. Павлом господствует контраст энергического взаимоотрицания. Первый мотивируется дуалистическими тенденциями, второй созидается на реальности сочетания образа Божия со знаком раба в историческом Богочеловеке. При такой адверсативности основания – и задача теософического построения не существовала для христианского благовестника, которому не было ни малейшей надобности в филонических пособиях за совершенной их непригодностью. Одинаково очевидно, что при них Апостол не допустил бы воплощенной божественности, откуда раскрывается всецелая независимость его христологии, где Искупитель награждается божескими предикатами. Следовательно, логические схемы неприменимы к благодатному Избавителю и не влияют на уразумение несродного им типа, потому что вызывались диаметральными требованиями.

Итак: исходная опора филонизма – антихристианская,⁹⁷⁷ а на ней покоятся все частности в деятельном освещении посреднических начал, долженствовавших ограждать Бога от соприкосновения с космической скверной.⁹⁷⁸ Естественно, что и в ближайшей обрисовке невозможно материальное сходство в духе генетических вожделений. Для подтверждения нам достаточно отметить формирование филоновских концепций. Пока пред нами двойство Бога и материи. Их метафизическая отчужденность не дозволяет минимального соприкосновения, между тем оно неотразимо свидетельствуется бытием мира, который убеждает в фактически состоявшемся и неизменно сохраняющемся посредничестве. Но если последнее необходимо для космической феноменальности, то из нее постигается и во всех своих желательных свойствах. А вокруг себя мы усматриваем порядок осмысленной гармонии в дружественном соподчинении. Поэтому и для посредников обязательно принять разумную солидарность их строгого соответствия и приспособленности к общей цели. Мировая упорядочность оказывается отражением идеальной планомерности и будет для нее материальным осуществлением.⁹⁷⁹ За изъятием этого эмпирического придатка у нас остается ряд генерических отвлеченностей, лишенных реалистической раздробленности в массе конкретных индивидуальностей и предметов. Ясно, что посредствующими для них будут родовые типы, и весь процесс миробытия разрешается переходом их в виды тех или иных вещей. В этом случае поверх феноменальности мы получаем адекватный ей круг идей. Это и есть первейший атрибут для посредствующих начал филоновской космологии. С не меньшей отчетливостью обрисовываются и дальнейшие черты, коль скоро мы постараемся точно представить себе способ мирообразования. В нем материализируется идеальные сущности, когда они овладевают косной бесформенностью и расчленяют ее на соответственные им реальные единицы.⁹⁸⁰ Этим категорически утверждается, что идеи обособлены от космичности и наделены активностью энергетического воздействия на бескачественную инертность. По этим сторонам они приобретают динамические свойства и будут «силами». Не трудно догадаться, что здесь целиком воспринимается платоновская идеология,⁹⁸¹ окрашенная стоицизмом,⁹⁸² и лишь немногие штрихи взяты из библейской характеристики Ангелов.⁹⁸³ Но на этом Филон не останавливается и привносит новый элемент, наиболее важный в его созерцаниях. Идеи освещают нам стройность в отдельных космических группах и в этом смысле совершенно достаточны. Однако de facto мы встречаем сочетание генерических комплексов в универсе. Для этого не находится данных в частных идеальных монадах, и по ним самим мы совсем не поймем, почему они начинают функционировать вместе и работают согласно между собой, почему тепло не уничтожается холодом, свет не парализуется тьмой и т.п. По аналогии со всем предшествующим неизбежно предположить высшую потенцию и для самих сил, среди которых она будет главенствующей и заправляющей.⁹⁸⁴ По такой взаимности несомненно, что ей принадлежит величайшая разумность, связывающая с божеством и служащая для нас его наилучшим отголоском. По этим особенностям найденный член справедливо называется Логосом, как разумное слово Божие.

Из генезиса филоновской логологии вытекает, что она изобретается в интересах рационального истолкования происхождения и строя материального космоса путем устранения метафизических контрастов.⁹⁸⁵ Поэтому резонно думают, что в Логосе ипостазируется не Бог, а мир.⁹⁸⁶ Этим соотношением и условливается точная оценка означаемого понятия.⁹⁸⁷ Оно принимается и защищается исключительно потому, что без него непостижима космическая феноменальность по своему возникновению. В таком случае наличность реального бытия необходимо устраняет и поглощает посредствующую причину. Ее миссия исчерпывается до тла с началом мирового процесса, и это влечет за собой испарение самого агента, потому что других функций у него нет и не допускается. Отдельная реальность Логоса совпадает с реальностью мира⁹⁸⁸ и покрывается ею до тожества.⁹⁸⁹ При второй первая не существует отрешенно и расплывается в простую отвлеченность. Подобный конец внушает нам, что у Логоса совсем не было собственной самобытности,⁹⁹⁰ а тогда его онтологическая особенность является крайне проблематичной, почти прямо невероятной. Так и выходит по чисто теологическим соображениям. В них констатируется, что виновником всяких космических форм бывает Бог. Но у Него мысль неотлучна от дела⁹⁹¹ и немедленно сопровождается фактическим запечатлением.⁹⁹² С этой точки зрения невозможен ни малейший промежуток между творческой идеей Божией и самим творением.⁹⁹³ Для посредника нет ни места, ни времени.⁹⁹⁴ По всей строгости нельзя даже и говорить о какой – либо реальной независимости Логоса хотя бы по сравнению с частными силами.⁹⁹⁵ В них скорее была бы вообразима самостоятельная жизнь в уместном мире, если бы не было несомненно, что он пребывает именно в Логосе и разделяет его судьбу.

В результате исчезает всякая посредствующая действительность, превращаясь в теоретические постулаты ради подавления придуманной дуалистической непримиримости. Затем вся речь дозволительна разве на тот счет, в каком тоне нужно понимать филонические квалификации промежуточных потенций. Для ответа следует принять во внимание, что фактически всякое средостение между Богом и матерью уничтожается, коль скоро реального разграничение для них взаимного общения не усматривается. Естественно, что все подготовительные операции для творческого упорядочения должны будут совершаться единственно в уме Божием, когда возникшая решимость отливается в законченный план. Это и будет Логос с умственным космосом. Само собой, очевидно, что тот и другой пока покоятся внутри божества и в нем замыкаются всем своим бытием,⁹⁹⁶ различаясь лишь формально – логически.⁹⁹⁷ Опять реальной отдельности не получается, и Логос совпадает с разумом Бога⁹⁹⁸ в период миротворческой энергии, оказывающейся идеальным проектом.⁹⁹⁹ Неудивительно, что такой Логос характеризуется божескими эпитетами, но они относятся исключительно к Иегове и не отмечают второй соподчиненной реальности.¹⁰⁰⁰ В этом пункте филонизм, не изменяя своим симпатиям к платоновской идеологии,¹⁰⁰¹ не мало приближается к раввинистическому иудейству, проповедывавшему идеальность совета божественного о творении и спасении¹⁰⁰² и почти ипостазировавшему закон с усвоением ему черт божественности.¹⁰⁰³ Так сохранялся и наружный ортодоксализм в признании той истины, что божественный Логос есть собственно сам Бог.

Однако божественное определение не может быть задержано и немедленно реализуется.¹⁰⁰⁴ В этом случае Бог выходит из Себя ad extra, и Его творческие помыслы приобретают активность. Логос и идеи являются теперь уже динамическими факторами и как бы отрываются от своего первоисточника. Но все это выражает просто напряжение к овладению материей и до наступления желательного успеха исчерпывается применением энергии божественной для достижения своих целей.¹⁰⁰⁵ Посему здесь объективно функционирует лишь воля Божья, и ее творческие потенциальности бывают реальными не прежде, чем образуется материальный мир. В этом случае Логос отожествляется с универсальной стройностью гармонической целостности,¹⁰⁰⁶ является ручательством ее нерушимой твердости¹⁰⁰⁷ и почти сливается с наилучшим своим выражением в ветхозаветном законе,¹⁰⁰⁸ как частные силы обращаются в родовые, связывающие между собой обширные группы конкретных явлений.¹⁰⁰⁹ Не требуется и прибавлять, что на этой ступени ум Божий переходит в разум мировой¹⁰¹⁰ и не различается резко от космической души стоиков,¹⁰¹¹ философскую догматику которых Филон довольно искусно скомбинировал с платонизмом. Ясно, что в этом виде Логос жизненно – реален и божественен только в той мере, в какой эти качества могут быть приписаны миру. Наряду с этим не менее неизбежно, что вся действенность Логоса объемлется мировым движением, и дальнейшая особенность его не имеет для себя объективной подкладки.

Роль Логоса кончается с возникновением мирового процесса, потому что его индивидуальность расплывается во внешней феноменальности и исчезает там по своей независимости.¹⁰¹² Поэтому всякие рассуждения о последующей участи лишены теоретической важности и безразличны для наших специальных интересов сличения филоновского учения с апостольским. Для нас достаточно добытых данных, чтобы достигнуть прочных результатов по этому вопросу. Ошибочность сближений часто покоится на смутности логической системы и неточности терминологии,¹⁰¹³ обманывающей своим вербальным созвучием, а приспособительность к библейским авторитетам сопровождается самыми неожиданными метаморфозами в усвоении несродных крайностей. Осмысленное заимствование из подобного конгломерата невозможно было без осмотрительного выбора, когда воспринимаемый материал подвергается анализу и находится пригодным. По этим причинам разрешение генетических задач требует не просто голого констатирования филонической доктрины во всей ее непосредственности, но и определение объективной ценности. В итоге все это поведет к категорическому ответу, вырос ли «павлинизм» из филонизма, как настаивает критика, или они диспаратны. Первое предполагает у них материальное единство, второе подчеркивает у них материальное единство, второе подчеркивает внутреннюю диаметральность. Сличим обе стороны, чтобы найти наиболее верное и незыблемое.

Касательно предсуществования Христова бесспорно, что эллинский благовестник исповедывал его со всей непреклонностью.¹⁰¹⁴ Все недоумение ограничивается качественностью, и многие комментируют ее в иудейском духе чистой идеальности самосознания Божия, отвлечено предваряющего в себе всю тварную историю. Но если взять всю группу апостольских посланий, то несостоятельность этой интерпретации обнаруживается сама собой. Мы видим, что премирный Господь рисуется посредником миротворения и чрез это награждается личными атрибутами. И они закрепляются всеми другими деталями. Прежде всего, творчество почитается моментом исконной «избирательности», верховным завершением которой было воплощение. Значит, персональность Искупителя свойственна ему и при творении, как независимой и реальной личности. Еще более неотразимо это по самому влиянию на тварь. Христос не просто способствует ее произведению в качестве механического орудия, теряющего всякую связь со своим продуктом по достижении эффекта. Напротив, Он, будучи виновником тварного бытия, служит для него последней целью стремлений и стягивает их к Себе. Господь обладает самодержавной активностью создания материальности и подчинения косной ее стихийности Своим планам. Эти особенности обеспечивают Ему достоинство божественного превосходства над тварностью в смысле натуральной божественности. На земле Он был для нее ярким «образом Бога невидимого». В этом отношении довольно безразлично ближайшее применение этой фразы к домирному или искупительному периоду, потому что историческое ее понимание констатирует, что и по вочеловечении Сын Божий удерживал свои премирные предикаты. Для уразумения их подлинной силы едва ли нужно много соображений, которые обыкновенно привлекаются сюда по тенденциозным мотивам разных оттенков. Всегда будет прочной экзегетической аксиомой, и не может быть беднее в своем содержании.¹⁰¹⁵ А вторая комбинация характеризует реальное человечество Христа, почему и первая удостоверяет Его совершенное божество. Отрицание и умаление этого преимущества обязательно вызывают докетическое упразднение плоти Христовой с уничтожением объективности благодатного спасения. Но у Апостола все сосредоточивается на фактическом подвиге исторического Избавителя и тем самым утверждает в Нем природную божественность, бывшую предвечно и сохраняемую в мире.

Итак: Сын Божий был прежде воплощенного явления реальной индивидуальностью с божескими прерогативами. Встречаются ли все эти моменты у Филона в аналогичных очертаниях? Начнем с реальной персональности теософического посредника. Мнения по этому предмету несогласованы до диаметральности, и раздвоение не сглажено доселе. Многие полагают, что александрийский мистик тяготел к персональному воззрению на Логоса¹⁰¹⁶ и даже прямо провозглашал его за личность.¹⁰¹⁷ Другие с равной категоричностью отвергают это¹⁰¹⁸ и видят в «ходатае» пустую абстракцию безжизненной формы.¹⁰¹⁹ Помимо неотчетливости комментируемых суждений,¹⁰²⁰ – выход из этих антиномий обыкновенно находят в теоретических предпосылках всей системы, соизмеряемой господствующими принципами своей эпохи. Перенесение современных категорий было бы незаконным покушением на непосредственную оригинальность, которая приобретает и должна освещаться в своей собственной среде. А тут не было и вопроса о личности, который совсем не всплывал пред Филоном и совершенно не затрагивается им;¹⁰²¹ об этом не следует и спрашивать.¹⁰²² Такое настроение тем вероятнее, что в тогдашних убеждениях обособленность бытия ничуть не сказывалась с его конкретностью или индивидуальностью. На этой почве держится интерпретация филонизма, будто у него силы отделены от предметов, не будучи отдельными предметами,¹⁰²³ и Логос есть живая действительность¹⁰²⁴ с полнотой реального бытия¹⁰²⁵ в отрешенности от Высшего Бога,¹⁰²⁶ хотя не квалифицируется личностью.¹⁰²⁷

Трудно принять все эти заключения во всей их аподиктичности. Мы охотно допускаем, что Филон не дает категорического ответа, но это не означает, что у него не было потребности в этом. Да и само по себе для всякого разума неестественно, чтобы обособленное бытие не мыслилось в той или иной форме, и безпредикатность Самосущего у теософа выражает лишь Его неограниченность, которая неописуема по своей необъятности,¹⁰²⁸ а безкачественность материи равняется хаотической инертности, лишенной конкретной дробности. Здесь все довольно отчетливо, и если для посредников мы замечаем странное уклонение, то скорее должны считать его либо намеренным, либо вынужденным умолчанием. Причина сему кроется в том, что принципиальные начала наклоняли к взаимно – противоречивым выводам, которые нельзя было высказывать, не разрушая всего построения. Натурально, что этот пункт оставляется в тени, – и, тем не менее, отношение Филона к анализируемой проблеме будет для нас осязательным до прозрачности.

Таким образом, со всех сторон ограждается дозволительность применения масштаба персональности, и было бы прямой ненормальностью отрекаться от коренных влечений мыслящего духа. В этом случае мертвенный объективизм возможен лишь при отказе от разумного понимания исследуемого явления. Для нас это недозволительно уже потому, что генетические сближения необходимо обязывают к рассмотрению только с апостольской точки зрения. Его для премирного Христа свидетельствуются два элемента – реальности и индивидуальности в их нерасторжимой неразрывности. Первый как будто догматически требуется филоновскими предпосылками в онтологическом дуализме, где противоположности Бога и материи связываются реально и, конечно, реальными величинами. Это справедливо разве по фразе. Дело в том, что отдельная материальность содержит простую потенциальность бытия и получает его не прежде космического упорядочения, когда оказывается подлинно реальной. Раньше этого момента наличность ее будет чисто идеальной среди логических операций и не имеет объективной жизненности. Об этой призрачности у Филона трактуется серьезно и с оттенками конкретности, но все это по теоретическим интересам философского схематизма. Для него невообразимо было абсолютное творение из ничего, возвещаемое единственно библейским откровением,¹⁰²⁹ и александрийский мистик берет у эллинизма идею второго исконного принципа, служащего материальной подкладкой для творческой активности Божией. Ясно само собой, что вещественная опора фактически не существует вне вещественного мира и, очевидно, не обладает самобытностью, независимой от космических обнаружений в совокупности всех частей универса. Тогда невозможен и самый минимальный промежуток для существования внепредметной материи, почему ее и не было реально. А раз устраняется объективность посредствуемого, – вместе с этим исчезает и реальность посредника, превращаясь в интеллектуалистическую концепцию.

Этим категорически подтверждаются наши раннейшие наблюдения, и мы получаем в итоге, что Логос Филона был реалистически мыслимым, но не существовал реально. В этом случае контраст св. Апостолу Павлу неотразим и не благоприятствует генетическим вожделениям. При всем том должно констатировать, что спор еще далеко не прекращается, а принимает новый оборот. Он формулируется в гипнозе, что христианский благовестник усвоил филоновские понятия и приурочил их к исторической личности Иисуса, в Котором и те приобрели рельефные черты реальности. Модификация будет случайной и сохраняет свое родство с филоновским прототипом, что гармонирует и с критическими догадками о произвольном изобретении премирного Христа. Конечно, последнее противно церковной вере о отвергается ею, но этот член легко может быть отброшен, и все ограничивается тезисом, что действительное предсуществование Господа описывается филоновскими терминами.

Так мы направляемся к анализу преэкзистенциальных предикатов. Между ними у Апостола резко выделяется, что Сын Божий был личным субъектом с персональной активностью в своем обособленном бытии. Опять Филон по внешности примыкает к этому воззрению, поскольку оно вызывалось запросами его теософии. В этой материи бывает хаотически – безкачественной по неспособности к автономному почину для космического формирования, а потому посредник этого процесса будет обладать и самостоятельной инициативой и собственной энергией мыслящей и волящей индивидуальности. Для Логоса тут будут строго персональные качества, рисующие его аналогично предвечному Христу.

Это было бы, несомненно, если бы александрийский мистик разумел что – либо разобщенное от Бога. De facto этого нет, и вся речь идет лишь о свойстве Божием.¹⁰³⁰ Такое убеждение внушается и поддерживается всеми принципиальными соображениями. С теологической стороны провозглашается аксиомой, что – кроме зла – всякое бытие и все в бытии условливается всецело верховным божеством. Тогда равный ему двойник был бы излишним усложнением задачи, потому что и для него сохранялась в прежней остроте онтологическая трудность соприкосновения Творца с материальной ограниченностью. Дальше дозволителен лишь один выход, что этот второй участник – производный и созданный, но этим, пожалуй, только больше усложнялась бы запутанность всей проблемы. Само по себе и в своей замкнутости, – тварное лишено творящей автономности и было бы совершенно непригодно для космопиических целей. Посему необходимо приписать ему божественную энергию, которая и работает помимо своего носителя. Отсюда вытекает, что Бог прямо сближается с материей чрез Свою силу, и это свидетельствует, что у Филона персонифицируется динамическая потенция Божия,¹⁰³¹ а не субъект или предмет. Тожественный результат дается и космологическими аспектами. В них главнейшим препятствием является этическая ненормальность, которой нельзя усвоять божеству. По этим побуждениям она связывается с материальной недостаточностью, и сама материальность почитается самобытной. При таких предварениях все творчество божественного соприкосновения будет сопровождаться лишь преодолением хаотического смятения¹⁰³² в гармонической упорядочности,¹⁰³³ выражается торжеством моральных начал и оказывается вполне возможным, потому что влечет за собой адекватные следствия. Правда, они далеки от идеала, но вина сему единственно в материи, не способной к усвоению всей божественности. Естественно, что Филон выдвигает момент динамический, не поглощающий собой всей индивидуальности. Зло физическое и нравственное падало на долю исконной материи и, избавляя Иегову от всякой моральной ответственности, дозволяло свойственное приложение Его активного всемогущества.

По всему неотразимо, что египетский теософ персонифицирует божественную силу и ничуть не предполагает конкретной личности.¹⁰³⁴ У него все исчерпывается тем, что Бог прерывает состояние самозаключенного покоя разумным устремлением к миротворчеству¹⁰³⁵ и является пред нами в новой форме Своей неизменной персональности.¹⁰³⁶ Этим отнимается у Логоса важнейший предикат апостольского предвечного Христа и уясняется внутренняя диспаратность детальной характеристики. В ней мы находим почти всю совокупность благовестнической терминологии в созвучном ряде таких наименований, как «образ» и «первородный Сын Божий», «второй Бог» и виновник космического миробытия. В строгом смысле, в этих квалификациях оценивается достоинство миротворческой энергии по ее связи со своим первоисточником, от которого она неразрывна, почему и воспроизводит его с идентичной отчетливостью. Понятно, что – по реальному значению – это будут метафоры для констатирования верности Абсолютного Владыки самому себе во всех своих обнаружениях. В этом пункте Филон, конечно, непогрешим, но не дает опоры для генетических сближений, для которых требуется строгая обособленность, хотя бы и чисто умозрительная. А в этом случае образ будет отражением и, не сливаясь с своим прототипом, выходит из сферы божественной и лишь отдаленно указывает на нее,¹⁰³⁷ как тень единого Сущаго.¹⁰³⁸ Поскольку же раздвоение в божестве для иудея недопустимо, отсюда получаем, что это высшее из творений. Венцом таковых служит человек, принижаемый материальностью, с изъятием которой и приобретается конкретное содержание для богообразности. В этом кроется мотивирующая причина, что последняя связывается у Филона с идеальной человечностью.¹⁰³⁹ И это сцепление встречается крайне редко, то мы должны убедиться, что нематериальный внебожественный образ Божий, объединяемый с Логосом¹⁰⁴⁰ был великой непостижимостью для теософической логики.¹⁰⁴¹ Вместе с этим он не имел и индивидуальных очертаний. Их производит дифференцирующая материя, – и без нее будет простое отвлеченное представление, для которого на языке нашем не находится даже имени.¹⁰⁴² Это чисто искусственная идея, домирно возможная реально лишь в уме Божием, заранее носящем в себе образ одушевленных тварей.¹⁰⁴³

Пред нами оказывается просто объективирующаяся божественная мысль.¹⁰⁴⁴ Ясно, что в этом направлении попытка отрешиться от божества не достигает успеха и возвращает созерцателя к началу заколдованного круга. Не менее очевидно, что в ней все ударение полагается на превосходстве творческого плана по сравнению с копирующей его тварию. Тут верховенство необходимо бывает только градальным,¹⁰⁴⁵ и точкой опоры для него является несовершенство материальной ограниченности. В этом вся сила названий «первородный Сын Божий»¹⁰⁴⁶ и «второй Бог».¹⁰⁴⁷ Первенство закрепляется не потому, что не допускает подражания и остается единичным. Напротив, оно рассчитано и отсылает к своему повторению в материальном космосе, с которым входит в один ряд и, отделяясь от Иеговы, принижается в своем достоинстве до степени primus inter pares, как тварь.¹⁰⁴⁸ Затем все отличие будет заключаться в нематериальной умозрительности. Она, как отблеск самоопределения Божия в мышлении, идейно божественна, но не свыше своего соответствия с самой божественностью. А в этом отношении прибавление материального элемента способствует только феноменальному обнаружению в раздробленных фигурах, не отнимая у них общего свойства. Естественно, что по идеальной стороне мир чувственный обладает божественностью наравне с Логосом, и вся его особенность исчерпывается оттенками количественными. Впрочем, и они серьезной значимости не имеют, потому что фактически констатируют плотский труизм, что мысль адекватнее себе самой, чем обусловленное ее запечатление. При всем том это не уничтожает их внутреннего тожества. Неудивительно, что богосыновство и божественность приписываются у Филона даже космическому универсу и утрачивают абсолютность.¹⁰⁴⁹

Не смотря на всю пышность эвфимических славословий, Логос неудержимо теряет все средства для творческого влияния на материальную инертность.¹⁰⁵⁰ В таком виде он далек от автономной активности и бывает лишь механическим орудием,¹⁰⁵¹ создаваемым для частной надобности и исчезающим в ней. Неотразимо, что действующим везде будет сам Бог,¹⁰⁵² и все квалификации характеризуют нам творящую энергию Божию.¹⁰⁵³ Тогда и о ней мы обязаны думать, что она божественна совсем несобственно. Следовательно, даже отчетливая творческая решимость Божия бывает несовершенной и вносит в существо Божие теневые штрихи. Творец и тварь незаметно сближаются между собой, и на этом обосновываются все процессы миробытия. По обычаю, все окутано дымкой теософической туманности и ускользает от точного контроля. Усматриваются лишь общая линия возможного построения. В первородстве идеальное тесно связывается с реальным, и они взаимно делятся своими качествами.¹⁰⁵⁴ В результате оказывается, что, усвояя хаотической массе свою планомерность, первое заимствует от нее долю вещественности. В этих интересах не безразлично, что – не в пример апостольскому Логос у Филона всегда именуется по – другому. В теософической системе разница здесь очень немаленькая. Употребляемое у благовестника слово взято из легалистической номенклатуры и отмечает такие привилегии, которые не повторяются даже при самом точном уподоблении. Подчеркивается и другой оттенок активности порождающего субъекта, когда вполне нормально, что – при автономности в собственной сфере – он может передать свои натуральные преимущества, как в юридическом первородстве сын всецело заменяет отца во всех его специальных правах. Отсюда и равенство,¹⁰⁵⁵ исключающее тварную зависимость рожденного от родшего.¹⁰⁵⁶ Вопреки этому Филон выдвигает пассивную сторону и прямо удостоверяет состоявшуюся рожденность в совокупности всех его членов. Пред нами будет непрерывная группа рожденных, одинаковых по условиям происхождения.¹⁰⁵⁷ У них всякие особенности сводятся к классификациям темпоральным, и временное предварение в обнаружениях общей силы не простирается дальше количественных дифференциаций. Мы легко допускаем, что вначале причина работает более интенсивно и потом ослабевает, откуда получаются продукты арифметической множественности сортов при тожестве их природы. С этой точки зрения материальный космос будет концом последовательного творческого процесса и заставляет искать в начальных его стадиях утонченную материальность. На всем своем протяжении творчество отливается в постепенном овеществлении божественной идеи, которая должна материализоваться в самом возникновении. Натурально, что у александрийского мечтателя силы награждаются материальной эфирностью,¹⁰⁵⁸ а Логос является крайним ее утончением,¹⁰⁵⁹ почему все они служат ступенями эманатической материализации,¹⁰⁶⁰ увенчивающейся упорядоченной космической стихийностью.¹⁰⁶¹ Здесь не ложен приговор тех, кто считает филоновскую систему гностицизмом sui generis или его предвестником,¹⁰⁶² исказившим подлинное апостольское христианство, которое и будет независимым от него.¹⁰⁶³ Правда, под давлением религиозных и метафизических принципов эманатизм не выдерживает неуклонно и до конца; за – то эта тенденция догматически утверждает, что в космическом реализуется божественная мощь, хотя бы и при участии материи.

Вся феноменальность существенно проникается божественностью, которая динамически наклоняет весь мир. На этом пути Филон делал очень опасные уступки в пользу пантеизма и прямо шел ему на встречу.¹⁰⁶⁴ К этому влекла неустранимая судьба всякой теории натуралистического вездеприсутствия Божия, но тому же способствовала и сама логология.¹⁰⁶⁵ Ее субъект обеспечивал своим внедрением высочайшую законообразность и безупречную рациональность, поскольку он in re совпадал с Богом.¹⁰⁶⁶ Беда была в том, что это достоинство отнимало у него самобытность. Естественно, что вторжение его в космопический процесс привлекало туда и сокровенное божество, внутренний разум коего воплощался теперь в космической стройности. Логос становится реальностью, и это приобретение опять не служит ему на пользу, поскольку он сливается с космической гармоничностью. При подобной неразрывности – оба будут неотлучны на всем протяжении, и премирность посредника недопустима принципиально, а его вечность не менее принадлежит тварному миру и мыслима разве при обожествлении последнего. Что до содержания, то оно угадывается довольно просто и безошибочно. При исконности материи, у нас останется индивидуализующая и объединяющая форма конкретных предметов.¹⁰⁶⁷ Это есть закон природы, не существующий нигде более, как именно в природе. По отношению к нему было бы абсурдом говорить о личности, когда нет собственной реальности. Скорее будет справедливо нечто иное. Безкачественная материальность сама по себе инертна и неспособна к организующему развитию. Все это вызывается и регулируется мановениями посредствующего «слова Божия». В нем нельзя видеть мертвой потенциальности, раз им возбуждается и нормируется космическая жизнь. Логос является космической душой¹⁰⁶⁸ во всей стоической строгости,¹⁰⁶⁹ до материализации включительно.¹⁰⁷⁰ Это высшая точка филоновской персонификации без законченности языческого образца, где ею категорически отвергалась библейская идея премирного Бога – Творца. Иудей не мог исповедывать этого со всей решительностью и вынуждался ограничиться усиленными олицетворениями мысли Божией.¹⁰⁷¹ Поэтому и Логос отожествляется с одушевленным миром, которому он равен и по вечности и по божественности, обладая ими с самой энергической относительностью. Для критики мы напомним, что такое воззрение противно апостольскому по самому своему космическому характеру, ибо св. Павел рисует предвечного Сына Божия не в мире, а над миром и при Отце.

Мы исчерпали все соприкосновенные стороны теософических созерцаний. В основу их положены были роковые крайности – теистического монизма и философского дуализма. Логология и назначалась для их взаимного примирения,¹⁰⁷² но невозможная задача не давала никакой надежды на благополучное разрешение, почему напряжение тратилось напрасно и наилучшее средство портилось от неестественного примирения, уничтожаясь фактически. И мы видим, что в своей божественности Логос поглощается Самосущим и будет неотлучным от Него разумом объективирующегося стремления. Всякий выход из этой сферы грозит, прежде всего, потерей божеских привилегий, откуда неизбежно, что при попытках к реалистическому самодержавию Логос принижается до тварности и бывает лишь первым в ряду творений.¹⁰⁷³ Если же в эту среду он приносит и всю божественность, то – по дуалистической несовместимости двух онтологических начал – вторая всецело растворяется в космической материальности, и пантеизм устраняет не только высшее божество, но и всякое иное бытие. Итог безжалостно упраздняет все свои прецеденты, как и они ожесточенно враждуют между собой, потому что Филон желал навязать Библии чуждую для нее логическую схему.¹⁰⁷⁴ Неудивительно, что при сочетании подобных элементов получается странная несогласованность сцепления противоречивостей.¹⁰⁷⁵ В этом беспорядочном нагромождении исчезает объективная отчетливость,¹⁰⁷⁶ и своей неуловимости предмет является миражем, недопустимым логическому определению.¹⁰⁷⁷ Потребуется чудо творческого воздействия, что бы из этого хаоса¹⁰⁷⁸ воссиял свет благовествования Христова,¹⁰⁷⁹ которое в нем не нуждается по абсолютности своего источника. Апостольское учение обычными способами не выводится из филонизма, потому что в нем царило брожение саморазрушения. Посему и внешние аналогии в терминах ничуть не свидетельствуют об историческом сродстве и материальной солидарности, ибо сходство бывает призрачным, раз смысл одинаковых слов в обеих системах различный,¹⁰⁸⁰ иногда до диаметральности.¹⁰⁸¹ Это убеждает в их принципиальной диспаратности,¹⁰⁸² при которой параллели служат только к более рельефному оттенению неизгладимого контраста.¹⁰⁸³ И для анализируемого примера это совершенно бесспорно, поскольку Филон не мог обеспечить ни реальности и личности Сына Божия, ни божественности и персональности Христа. При таких условиях частные несогласия для св. Павла не менее, чем и для Апостола Иоанна, перестают быть случайными диссонансами в общей теософической музыке и приобретают достоинства внешних и осязательных обнаружений для натуральной взаимоотрицательности взятых концепций по основе и развитию, по духу и материалу, по цели и содержанию.¹⁰⁸⁴ И если в положительной характеристике христологии мы нашли, что для нее благовестнику не было надобности покидать почву фактов благодатного откровения, то теперь мы получаем, что он не мог обязываться филоновским мечтаниям, чуждым самого минимального подобия и богатым всяческими несоответствиями.

Во всяком случае, неотразимо, что апостольская доктрина индивидуально – реального предсуществования Христа всего менее похожа на филоновскую логологию и не выводится из последней.¹⁰⁸⁵ Поэтому в интересах генетических сближений дается новый поворот критическим соображениям. Отправляются от знакомой идеи, что св. Павел по филоновскому образцу только переносит личность Иисуса в домирное бытие.¹⁰⁸⁶ И если при этом человечество отпадало, то естественно, что апофеозе могла подлежать лишь необычайная мощь, выделявшая и возвышавшая Избавителя. Отсюда и вся божественность Христа будет в одушевлявшей Его силе Божией, которая обнаруживается в Евангелии (Рим. I, 16. 1Кор. I, 18. 27), как у Филона «книга бытия неба и земли» отожествляется¹⁰⁸⁷ с «совершенным Логосом».¹⁰⁸⁸ Этим сближением¹⁰⁸⁹ спасаются все теософические принципы в динамическом освещении «посредника», а потому понятны и попытки гарантировать отмеченное толкование. Ради этого сглаживается превосходство Искупителя по природе с отнятием у нее богоравной особности, поскольку обитавшая в Нем «полнота божества» (Кол. I, 19. II. 9) аналогична тому, что Логос «был всецело наполнен нематериальными потенциями».¹⁰⁹⁰ Посему и автор послания к Евреям, поставляя Сына над Ангелами, яко бы просто развивает филоническую теорию, по которой Слово бывает заместителем всего откровения, соподчиняя всех сослужащих духов.¹⁰⁹¹ Неудивительно, что достоинство Господа фактически разрешается первородством среди многих братьев (Рим. VIII, 9) – в параллель увещаниям теософа,¹⁰⁹² чтобы люди уподоблялись, по крайней мере, перворожденному Логосу.¹⁰⁹³ Конечно, таким способом у Апостола обеспечивается и верующим одинаковое богосыновство, но тут заметно сознательное уклонение от мудрости александрийца, ценой для него пропедевтически.¹⁰⁹⁴ Прямее сказать, – по генетическим упованиям, благовестник до крайности утрирует теософические схемы и рисует их тем реалистичнее, чем живее было созерцание исторического воплощения, хотя оно обнимает всю персональность. Значит, в раннейшем будет динамическое предварение, не предполагающее самобытной божественности.

Этот важнейший пункт критических построений лишен объективной прочности, ибо реальность личного предсуществования Христа несомненна вообще и подтверждается даже цитированными местами. В Евангелии действует и воспринимается единственно сила Божия: это правда, а тогда мы должны признать, что фактическим источником ее был вочеловечившийся Бог. Божественная премирность провозглашается со всей аподиктичностью, и ее нельзя ограничивать обнаружением энергии Божией: иначе – «вся полнота» ее воплощения отнимала бы у Отца всякое содержание и претворяла Его в пустой мираж идеальности. И коль скоро отвергается всякая мысль о низшествии на землю самого Иеговы, то дальше необходимо допустить – наряду с Ним – особое божество. Это яснее свидетельствуется сличением Сына с индивидуальными Ангелами при устранении от Него всех предикатов тварности и с усвоением Ему истинно божеской абсолютности. Все это подкрепляется и плодами благодатного возрождения. В нем Господь стал первородным для всей массы обновленных и – в качестве старшего брата – объединяется с ними натурально. Здесь Он персонально отделяется о Бога и все же связывает с Ним христиан по достоинству Сына Божия. Который будет не менее отдельным.¹⁰⁹⁵ Без этого опять получилось бы, что Всевышний, сливаясь с Христом предвечно, совпадал с Ним в земном явлении и утрачивал самостоятельность в Своем адекватном отображении. Это обеспечивало бы божественное величие искупительного служения, но с нарушением всего характера апостольской мотивировки. В ней земное почитается точным отражением небесного по всем своим преимуществам, откуда неизбежно, что и индивидуальная божественность периода спасения была эссенциальным свойством истинного богосыновства.

Значит, кардинальная тенденция апостольской христологии противна филоновской идеализации. В свою очередь вторая проникнута внутренней диспаратностью и не поддается примирению. Логос, как сила Божия, по ее полноте и интенсивности разобщается от материальности именно потому, что пребывает в сфере божества в качестве функции его собственной жизни. По этой причине он выражает миротворческую энергию Божию. Понятно, что последняя предшествует своему осуществлению и бывает для него первейшим образцом, но это показывает, что – реально – ее раньше не было вне Бога, и она приобретает отрешенность уже с момента непосредственного своего запечатления, где дифференциации создаются материальностью, а не чистой божественностью. Посему в воплощенном Христе всюду выдвигает натуральную близость с Отцом. По этой – адверсативности очевидно, что динамическая идея филоновской логологии не пригодна и не достаточна для апостольского благовестия. У них сохраняется во всей неизгладимости констатированный прежде контраст, который исключает всякие догадки о взаимной зависимости. Александрийский теософ не допускал второй предвечной божественной реальности. Все попытки этого рода были у него лишь персонификациями, где вся жизненность покоилась на пластичности описания функционирущей силы Божией. Ее реальное бытие обязательно будет тварным,¹⁰⁹⁶ а потому и Филон отнимал у Логоса либо божественность, либо реальную индивидуальность.¹⁰⁹⁷ Но в первом случае уже не будет подлинной домирности христианского учения, коль скоро фактически все обнимается космосом. Естественно, что и здесь египетский мистик не пошел дальше прототипической человечности, в которой совсем нет божественной самобытности, является лишь теоретической идеей.¹⁰⁹⁸ Равно не помогает делу сведение филоновских концепций к раввинской доктрине¹⁰⁹⁹ и – в частности – к учению о «мемре»,¹¹⁰⁰ когда ее относят к феофаниям в историческом процессе верховного попечения об Измаиле,¹¹⁰¹ хотя не лучше будет даже при интерпретации ее в смысле ипостаси,¹¹⁰² потому что она не тожественна Мессии¹¹⁰³ и, приближаясь к каббалистическому метатрону,¹¹⁰⁴ не аналогична христианскому Логосу – Сыну Божию,¹¹⁰⁵ ибо в библейском убеждении являлась разве посредницей творения,¹¹⁰⁶ будучи тварной и для иудейства.¹¹⁰⁷

Со всех сторон филонизм оказывается беспомощным в несвойственной ему роли родоначальника христологической догматики св. Павла. Благовестник исповедует предсуществование Господа, как основу земного служения, почерпающего в ней свою независимость и авторитетность.¹¹⁰⁸ Тут обязательно требуется реальное домирное бытие с соответствующими предикатами индивидуальной божественности. В апостольском понятии преэкзистенции категорически утверждается действительная реальность ее объекта, и в этом согласны все новозаветные писатели. Послание к Евреям наиболее других отличается александрийским колоритом и, однако совершенно чуждо философической мечтательности. В нем везде отмечается предвечность, Отчего сияния в Сыне с индивидуально – несравнимым превосходством Его над Ангелами еще до введения Первородного во вселенную. Вся промыслительная история народа еврейского устрояется по участию ипостасного «образа Божия», вдохновлявшего и направлявшего к своим целям всех вождей израильских. Их подвиги были предварением искупительного избавления и предвещают его в своем письменном воспроизведении. Типология и аллегория покоятся на несомненности персональной активности Христа до воплощении и удостоверяют Его обособленное божество. Все это чуждо и нестерпимо для филогической идеальности и скорее отрицается ею с устранением материального сродства.¹¹⁰⁹ И для послания к Евреям не без права высказывают, что «чем ближе (его) сходство (с филонизмом) по внешности, тем больше противоположность по сущности»¹¹¹⁰ и вообще в христологии¹¹¹¹ и в частных ее пунктах,¹¹¹² почему лишаются тенденциозно – генетической энергии и все параллели.¹¹¹³ Этим незыблемо ограждается самобытность Павловой доктрины, для которой излишни всякие вторичные пособия. Иллюстрация тому в не меньшей адверсативности ее всем течением иудейского богословия, потому что в мессианстве раввины допускали только идеальное предопределение предвечного решения,¹¹¹⁴ и это целиком было усвоено апокрифически – апокалиптической литературой.¹¹¹⁵ Отсюда неоспоримо, что божественное предсуществование Христа представляется у Апостола совсем не по иудейски, не вытекает из иудейских источников и – значит – не должно быть комментируемо в их тоне по условиям происхождения и по характеру содержания.¹¹¹⁶ В обоих отношениях св. Павлу заграждался всякий путь для иногородних позаимствований. Он непоколебимо веровал в божественную предвечность Искупителя, но это потому, что усматривал в Нем точное отражение «невидимого Бога». Тут все вызывалось и созидалось историческим откровением и не требует для себя иных факторов, кроме фактического свидетельства о себе воплощенного Сына Божия. Сама идея второй реальной божественности могла родиться в уме иудея лишь по неотразимой вынужденности¹¹¹⁷ и в ней приобретала все свои оригинальные очертания. С этой точки зрения христологические созерцания Апостола объясняются вполне удовлетворительно по своему генезису и собственному достоинству, а такое положительное обоснование окончательно укрепляет добытый итог, что здесь филонические влияния совершенно не причастны.

В результате имеем, что божественная персональность Христа Спасителя не находит себе параллелей в александрийской теософии, невыводима из нее¹¹¹⁸ и не отражает в себе филоновской логологии.¹¹¹⁹ Но если самобытно лицо, то независимы и все его функции. Поэтому дальнейшие критические сближения лишены систематической прочности и напоминают случайные заметки касательно дела Христова в себе самом и по его плодам среди облагодатствованных. Тем не менее, думают,¹¹²⁰ будто и по этим пунктам благовестник придерживался филонических указаний злых чрез добрых.¹¹²¹ Эта голая схема не затрагивает пока существенных элементов апостольского учения и отсылает к частнейшему сличению. При такой оценке генетические покушения сразу обличаются в своей суетности. Принципиальный взгляд на предмет был у Филона субъективно – своеобразный и определялся его космологическим и антропологическими теориями. Согласно им, появление живого человека знаменуется омрачением идеала в материальности,¹¹²² которая связывает духовность и подчиняет ее своей натуральной греховности.¹¹²³ Вся беда и заключается в прирожденной порочности и отравляющей плотяности.¹¹²⁴ Этим с неизбежностью предначертывается специальная задача для морального избавления. Раз дух страдает единственно от связи с пагубной телесностью, тут все дело будет в возможном освобождении из этой темницы. Но полное разобщение было бы смертью¹¹²⁵ и сопровождается счастливым успехом только уже при законченном освобождении от телесной скверны. Поэтому первым условием должно быть отрешение от плотского начала при апатичной индифферентности к его влечениям, чтобы оно не вносило в наши этические отправления своей заразы. Легко видим, что наилучшее и законное средство к сему состоит в духовной сосредоточенности каждого, когда постепенным напряжением развиваются все духовные доблести. Вместе с ними достигается и желанное торжество, откуда понятно, что мессианское спасение было для Филона распространением добродетелей.¹¹²⁶ Для этого не требуется внешнего вторжения, ибо все приобретается автономным возрастанием. Дух по своей природе неспособен и недоступен греховности, а потому не нуждается в возрождении и обладает всеми ресурсами для самобытного прогрессирования. На этом пути восхождения строения пособия не менее излишни, поскольку все стадии его посильны для собственного усердия личности. Важно лишь внимание к голосу божественного внушения; при нем же всякий чрез «обучение» приходит к «аскетическому упражнению» и, укрепляясь в нем, возвышается до натуральной непоколебимости невозмутимого созерцания Сущего. Нам уже достаточно известно, что этот процесс носит чисто интеллектуальный характер и направляется к тому, чтобы устранить всякое посредство. Здесь особое небесное участие, по меньшей мере, было бы напрасным нарушением естественного порядка. Наряду с этим оно являлось бы и совершенно бесцельным. Если все зло в сцеплении нашем с плотяной материальностью, то при нем искупление не может быть единично – универсальным и необходимо повторяется каждым субъектом со всей подробностью. В свою очередь телесность не дозволяет претворения в безгрешность или непогрешительность, поскольку это было бы ее уничтожением, прекращающим само человеческое бытие. Человек по своей плотской организации, неизбежно в мире, обязательно бывает грешным, и ни одна индивидуальность не избавляет от этого иначе, как самоличным очищением.

Отмеченные теософические принципы далеко не благоприятствуют персональному божественному вмешательству, наклоняясь всецело в пользу самостоятельности человеческой в устранении плотяных уз и в культивировании духовной независимости. В этом кроется основание, что мессианские ожидания были чужды филоновской доктрине,¹¹²⁷ где для них не было простора,¹¹²⁸ почему они принижаются¹¹²⁹ и стушевываются.¹¹³⁰ Александрийский мистик был холоден к этим светлым чаяниям своего народа¹¹³¹ и – по непригодности для своей системы – понимал их мало и говорил об них неохотно.¹¹³² По его суждению, реставрация Израиля произойдет не чрез Мессию, а чрез грех параклитов – ходатаев – в милости Господа, благочестия патриархов и накоплении собственных добродетелей.¹¹³³ Внешний переворот в судьбе потомков Авраамовых причинно мотивируется внутренним, последний же нимало не условливается небесным Избавителем и сам по себе вызывает достойное увенчание в явлении славы Господней.¹¹³⁴ Естественно, что мессианские идеи развиты у Филона слабо и не отчетливо.¹¹³⁵ Они являются тут по отображению религиозной веры¹¹³⁶ и проникнуты обычным духом.¹¹³⁷ Все это наглядно иллюстрируется подлинными словами. Велики бедствия рассеянных иудеев, но «если они будут принимать их не на погубление, а для вразумления, устыдившись всей душой, обратятся – с укорами себе в заблуждениях – и открыто исповедают очищенной мыслью содеянные против себя прегрешения сначала в неотложной и нескверной совести, потом и языком для улучшения слушающих; то в таком случае они, достигнут милости от благостного спасителя – Бога, Который сообщил роду человеческому превосходный и величайший дар сродства с Его словом, от коего, как бы от образца, произошел ум человеческий. Тогда, – хотя бы они были последние на земле, порабощенные плененные врагами, – все будут освобождены в один день, словно по мановению, ибо внезапная перемена их в сторону добродетели поразит господ настолько, что они, стыдясь властвовать над лучшими (себя), опустят их. Затем, получив эту неожиданную свободу, все, рассеяные недавно по Элладе и варварской стране, по островам и материкам, встанут по дружному влечению и устремятся отовсюду в указанное место под руководством некоторого видения, превышающего человеческую природу своей сравнительной божественностью, невидимого другим и ясного лишь спасенным. По прибытии же их (в Палестину) разрушенная доселе города снова отстроятся, пустыня заселится, и неплодная земля сделается благоплодной.¹¹³⁸ В этом свидетельстве достойно особого внимания, что возрождение усвояется исключительно личной и независимой инициативе, устраняющей потребность в особом искуплении мира.¹¹³⁹ В этом пункте Филон, пожалуй, и совсем не признавал нарочитого Избавителя. Весь переворот вызывается собственной трансформацией людей и награждается соответственными плодами, которые будут всецело политически – социальными, поскольку все потомки Авраамовы уже изобилуют моральными благами.¹¹⁴⁰ И тут теософ верен¹¹⁴¹ строго – национальным иудейским идеалам,¹¹⁴² лишенным этического обоснования,¹¹⁴³ как они проглядывают и в возвеличивании Израиля.¹¹⁴⁴ Теперь евреям остается лишь наслаждаться¹¹⁴⁵ добытыми привилегиями,¹¹⁴⁶ – и нам рисуется ликующая картина триумфального движения спасенных к священному Сиону.¹¹⁴⁷ По аналогии с путешествием из Египта упоминается и «божественное видение», но оно привлекается искусственно и служит разве к прославлению от Бога, не играя активной роли и способствуя только усилению блеска сияющей победы. В самом лучшем случае, это феофаническое обнаружение благоволения Божия в шехине,¹¹⁴⁸ в роде облачно – огненного столпа,¹¹⁴⁹ а ничуть не Слово¹¹⁵⁰ в качестве обособленного субъекта.¹¹⁵¹

Тут не содержится искупительных качеств, раз не усматривается минимальных препятствий для торжества при всенародном преклонении.¹¹⁵² Значит, совершенно несправедливо думать, будто Филон допускал мессианское явление Логоса в докетической форме.¹¹⁵³ Гораздо резоннее такое толкование, что здесь мессианство без Мессии.¹¹⁵⁴ Не находится его прямо и в другом упоминании, где, трактуя о прекращении повсюдной вражды после обращения людей к Богу, египетский мистик сначала указывает на покорение животных человеку, которому будет зазорно быть ниже зверей, почему водворится всеобщий мир. Всякие нарушители его подвергнуться потреблению. «Иные убегают, когда их не преследует никто кроме страха, подставляя противникам тыл, так что легко погибнуть всей армии. Ибо изыдет человек, – говорит пророчество (Числ. XXIV, 7) – грозный и воинственный полководец, и покорит народы великие и многолюдные, когда Бог пошлет сие вспомоществование, приличествующее благочестивым, а это есть несокрушимое дерзновение душ и непреодолимая крепость тел: оба они страшны врагам; если же встречаются совместно, то бывают и прямо непобедимы. Но другие из врагов, как говорит пророчество, не удостоятся быть побежденными от людей: им – для постыдной пагубы – (Бог) противоставит целые тучи шершней (ср. Исх. XXIII, 28. Второз. VII, 20), поборающих за благочестивым, между тем эти не только получат в войне решительную победу без (пролития) крови, а еще и непоколебимую власть господства на пользу подчиненных, – покорятся ли они по любви, страху или почтению, – ибо благочестивые обладают тремя величайшими и существенными для господства качествами – святостью, устрашительностью и благодетельностью. Из них первая вызывает почтение – ужас, третья – любовь; если же он дружно соединяется в душе, то подчиненные будут (добровольно) слушаться начальствующих».¹¹⁵⁵ В этом рассуждении не имеется точных намеков на будущее израильской истории и на мессианскую эпоху.¹¹⁵⁶ Речь ведется в общем тоне, и взятая библейская цитата не выделяется из ряда аналогичных ссылок, даваемых без всякой надобности. Филон аргументирует эмпирически – психологическую истину, почему ее именно приписывает – ветхозаветному слову, и больше мы не должны отыскивать, преувеличенно утверждал, что говорится непременно о личном Мессии¹¹⁵⁷ или о новом воплощении Логоса.¹¹⁵⁸ Впрочем, пусть это невольный мессианский отголосок.¹¹⁵⁹ Соглашаясь с этим, мы обязаны принять, что теософу предносился политический завоеватель по раввинистическому шаблону.¹¹⁶⁰ Следовательно, у него проскальзывают лишь отрывочные отзвуки, лишенные оригинальности и не довольно ясные без связи с трескучими маршами иудействующей Палестины.¹¹⁶¹ Св. Павел скорее прибег бы к первоисточнику; однако даже оттуда он не черпал и еще менее мог одолжаться вторичному посреднику. Гораздо существеннее другое наблюдение, что опять не замечается соотношения Мессии с Логосом.¹¹⁶² Обратные толкования случайны и неосновательны.¹¹⁶³ Обе идеи нигде не сближаются в самой слабой степени,¹¹⁶⁴ ибо синтез их был не доступен филоновской системе¹¹⁶⁵ и в ней не выражается.¹¹⁶⁶ Теперь у нас будет такая дилема: или исповедуя во Христе теософического Логоса, благовестник вынуждался бы отнимать у него мессианское достоинство, или при втором необходимо было отвергать первое. Но признание мессианства Иисуса есть фундамент самой христианской веры,¹¹⁶⁷ и проникает все апостольские убеждения. Естественно, что св. Павел, почитая Господа обетованным Избавителем, не мог видеть в Нем филоновского посредника и в христологии не пользовался иудейско – теософическими запасами.

Достигнутое заключение окончательно удостоверяется дальнейшим пунктом христианской сотериологии. Она вся созидается на факт искупления, но объективная опора и субъективная жизненность его для людей держатся на великой тайне благочестия, что спасение совершено Богом во плоти (1Тим. III, 16). В вочеловечении корень благодатного бытия всего мира и исходный принцип всей христианской догматики. Поэтому кардинальному вопросу филонизм был абсолютно оппозиционным. Для устранения попадающихся недоразумений наперед подчеркиваем главнейшие моменты апостольской доктрины. В ней незыблемо принимается всесторонняя реальность телесности Христовой, и генетическая критика утрирует эту аксиому своим ложным принижением Господа до обычного человеческого уровня. Реже высказываются иные мнения, будто эллинский миссионер склоняется к иудейским концепциям, и считал тело за временную форму, как это бывало при явлениях духов.¹¹⁶⁸ Все это тенденциозность праздного мечтания, – и навсегда остается непоколебимой истина полной человечности Христовой. Тогда непригодны ссылки на возможность телесного обнаружения Логоса, потому что – по тожеству ветхозаветным феофаниям – оно было бы призрачным.¹¹⁶⁹ Всецелая человеческая индивидуальность у Апостола нерасторжима от примирной персональности божественной, и для них мыслимо только натуральное соединение. С этой точки зрения мало чисто духовного озарения, которое привлекается для параллелей евангельскому (Ин. I, 14) «плоть бысть». Говорят: «человеческая душа, по Филону, (может быть достойной обителью Божества и) может не только восприять в себя Логос, но даже возвысится над ним. Логос может чрез ее посредство наполнять и одушевлять собой всего человека: он может родиться в человеке, если Бог разверзнет утробу (ложесну) его души. Стало – быть, различие заключается не в этом, а в христианском содержании учения о Логосе, которого не могло быть в александрийской философии, развивавшейся без всякого отношения ко Христу и Евангелию.¹¹⁷⁰ Эта интерпретация настолько туманна, что дозволительно усомниться в ее точности. На самом деле все исчерпывается библейским вдохновением, а по теософическому разумению оно достигалось самим мудрецом или служило первичным и вспомогательным импульсом для автономного развития, где все протекает без постороннего участия. Тут не Логос воплощается в человеке, но человек воплощает Логос в своем уме. По всей строгости, это разность степеней интеллектуального прогресса, где нет места для взаимности влияния обособленных начал. Неотразимо это и по тому филоническому упованию, что душа бывает излучением божественности, и для обоих реальное общение разрешается уподоблением. Во всяком случае, таким способом не предполагается непосредственного соприкосновения с материальной ограниченностью, между тем в этом вся важность для св. Павла, который созерцал Бога в плотяном человеке. Для филоновской метафизики это были диаметральные крайности, не дозволявшие общения.¹¹⁷¹

Посему и Логос, взятый в отвлечении от космоса – по своей божественности, абсолютно чужд материальности и неспособен усвоять человеческого естества. В этом отношении самое энергическое напряжение теософа разбивается в беспомощности от воздвигнутого им средостения. Вот рельефный пример. Филон пишет: «Отец, родивший все, вручил Архангелу и старейшему Логосу отменный дар, чтобы, стоя между ними, разделять сотворенное от создавшего. Он же есть всегдашний молитвенник к нетленному за бедствующего смертного, являясь посланником полководства к подчиненному. И он радуется такому дару и, ублажая его, разъясняет в словах: аз стоях между Господем и вами (Второз. V, 5), не будучи ни несотворенным, как Бог, ни тварным, как вы, но служа обеспечивающей серединой для обоих, ибо при Творце бывает ручательством, что все сотворенное не распадается в необузданности, избрав беспорядок вместо благоустроенности, а тварному внушает светлую надежду, что никогда милостивый Бог не презрит Свое собственное дело. Я вестник умиротворения для твари от Бога, Который, как всегдашний страж мира, порешил уничтожить войны».¹¹⁷² В этом рассуждении, где Слово является связью универса,¹¹⁷³ не мало напоминающего апостольское учение о ходатайстве Бога и человек во Христе (1Тим. II, 5), – и однако это простая физиологическая внешность. Из двух противоположностей в Ходатае теософа нет ни той, ни другой, и реально он констатирует их абсолютную обособленность неистребимой натуральной враждебности. Значит, насколько Логос мыслим в божественности, для него невозможно воплощение,¹¹⁷⁴ которое было абсурдом¹¹⁷⁵ для Филона, коль скоро у него почитаются унизительными для Бога даже творение и промышление.¹¹⁷⁶ Понятно, что Апостол, верный факту и пророчествам,¹¹⁷⁷ не мог обязываться своему отрицанию, – и к прежним наблюдениям у нас прибавляется новая инстанция, сокрушительная для всяких генетических покушений. Если там было найдено, что мессианская вера в Господа не давала св. Павлу опоры для привлечения логологических мечтаний, то теперь имеем, что живой Избавитель христианской истории и догматики не мог быть филоновским Логосом.

Мы видим, что тайна мессианской личности и искупительного дела Богочеловека недоступна пониманию Филона.¹¹⁷⁸ Отсюда неизбежно, что христианское возрождение людей ему непостижимо и у эллинского благовестника изображается не в теософических красках. По своим принципиальным тенденциям критика понуждается думать иначе и пробует отыскать подкрепляющие оправдания в апостольской антропологии и амартологии, где лежат все предпосылки и спасительного подвига Господа и учения об этом предмете. И если осторожные авторы констатируют созвучия с александрийской философией в психологических терминах,¹¹⁷⁹ то члены генетической школы всю антропологию Павлову прямо объясняют конгломератором¹¹⁸⁰ иудейства с новыми элементами, взятыми у эллинизма.¹¹⁸¹ В этом духе комментируются¹¹⁸² все взгляды Апостола на плоть и соотношение греха с телом¹¹⁸³ при необходимом увенчании в особой пневматической эсхатологии,¹¹⁸⁴ сменившей первичные иудейские идеи при радикальной их трансформации.¹¹⁸⁵ На этой почве держатся все частные критические толкования: они обычно представляются обоснованными вполне крепко по всем правилам научной солидности, обязательной для всякого разумного убеждения, и утверждают собой генетические сближения,¹¹⁸⁶ но именно здесь фундамент для них наименее прочен и оказывается фиктивным. В теологии Филон был дуалистом¹¹⁸⁷ в силу своих метафических антиномий,¹¹⁸⁸ фатально вторгавшихся в психологическую сферу чрез разнородные посредства.¹¹⁸⁹ Материя являлась у него самостоятельным началом,¹¹⁹⁰ и разве одни согласные с ним писатели¹¹⁹¹ решаться оспаривать трезвое суждение, что ее предсуществование египетский мистик навязывает Моисею вопреки библейскому тексту.¹¹⁹² Но вечная и независимая материальность¹¹⁹³ обязательно должна быть антитетичной духовности, которая для души человеческой тоже будет данной заранее.¹¹⁹⁴ Так логически формулируется, что в конкретном человеке совмещаются натуральные адверсативности. Неотвратимо, что для высшей это будет варварское порабощение ее низшей и стеснение бренностью. Поэтому Филон охотно принимает платоновское (Cratyl. 400 C) равенство со всеми его психологическими предпосылками и считает тело несносной темницей.¹¹⁹⁵ Тягостное для духа, это насильственное общение вредно и для материального субстрата, который самой противностью пробуждается от своей косности и приобретает энергию непокорной враждебности. Тогда вечная материя эмпирически становится стоически – жизненной массой вещества¹¹⁹⁶ и проникается активной оппозиционностью к добрым духовным влечениям.¹¹⁹⁷ Тело есть гроб для всех духовных порывов¹¹⁹⁸ и, сковывая их, заставляет служить своим интересам. Но последние несродны душе и отклоняют ее к поруганию собственных стремлений,¹¹⁹⁹ почему телесность душе вредна и греховна,¹²⁰⁰ таит в себе зло¹²⁰¹ и бывает его пособником¹²⁰² и источником во всем мире.¹²⁰³

Вся филоновская психология построяется по дуалистическому методу платонизма¹²⁰⁴ и применяет его в антропологии¹²⁰⁵ с жестокой неумолимостью.¹²⁰⁶ В этом заключается посрамление для всяких генетических притязаний. Мы пространно говорили по отмеченным вопросам и здесь может ограничиться краткими и категорическими тезисами. Прежде всего, Апостол языков никогда и совсем не был дуалистом¹²⁰⁷ и напрасно объявляется таковым,¹²⁰⁸ поскольку греховны не телесные пожелания, но возобновление их.¹²⁰⁹ Следовательно, виновен тут сам духовно – волящий субъект,¹²¹⁰ почему плоть греховна в падшем человечестве по причине падения,¹²¹¹ а не по природе,¹²¹² и не бывает для него без исходной тюрьмой.¹²¹³ С этой стороны трудно не согласиться с прекрасным приговором, что у св. Павла мы имеем Евангелие столько же тела, сколько и духа.¹²¹⁴ Психологические аналогии с филонизмом не могут простираться дальше фразы,¹²¹⁵ да и то с большим сомнением, раз касательно кардинального понятия благовестник прямо устраняется эллинистически – филоновские стихии.¹²¹⁶ По связи с телесностью самобытно должна освещаться, конечно, и духовность, откуда вырастает скептическое подозрение даже касательно известности Апостолу соответствующих теософических воззрений.¹²¹⁷ Бесспорно, что апостольская психология совершенно отлична¹²¹⁸ и необъяснима из филоновской.¹²¹⁹

При таких условиях неизбежен контраст и в обрисовке фактических предварений христианского искупления. Последнее предполагает, что люди согрешили и не могут самостоятельно возвратить себе утраченную чистоту, но желают и способны усвоять ее в качестве божественного дара. Совсем иначе думал Филон. Для него грех был эссенциальным свойством материальной плотяности, и в ее восприятии было все падение прародителей. Змей – искуситель олицетворяет собой чувственное пожелание,¹²²⁰ вызвавшее собой телесное облечение со всеми греховными функциями. Ясно, что тут нет ни первобытной невиновности, ни диавола – соблазнителя, ни первородного греха.¹²²¹ Но телесность необходима для нашего земного существования¹²²² и везде бывает одинаковой.¹²²³ Этим прямо утверждается,¹²²⁴ что все люди греховны с неустранимостью, которая удостоверяет этическую индифферентность, упраздняя всякое различие между добром и злом.¹²²⁵

Если мы сообразим все это с беспристрастной серьезностью, то у нас легко отпадает часть мелочного и несистематизированного критического аппарата, где проводятся филонические параллели по вопросу о единственном состоянии человека в благодатную эпоху и в период христианского обновления.¹²²⁶ Достаточно сделать небольшие ограничения, чтобы рассеялся мираж генетического обольщения. – Подчеркивается, что в амартологии Апостол защищал натуральность греха и исключительно юридическую вменяемость (Рим. V, 12. 13 и cp. III, 20) при неистребимости внутреннего раздора в человеке (Рим. VII, 18. 20) вопреки обличениям совести (Рим. II, 15)¹²²⁷ и горячему стремлению к избавлению от смертной телесности (Рим. VII, 24). Это яко бы отражает теософические убеждения¹²²⁸ о врожденности плотяной греховности и смертности (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, p. 266; Cohn – Wendland II, p. 47; Yonge I, p. 335, хотя всегда продолжается борьба. Но у Филона констатируется тожество греховности и плоти, а у св. Павла лишь обитание первой во второй¹²²⁹ при наследственности райского падения,¹²³⁰ между тем египетскому мистику была совсем непостижима младенческая неразумность.¹²³¹ Поэтому внутренние томления и влечения были для теософа свидетелями натуральной и неисправимой человеческой беспомощности, у благовестника же они признаются укором сонливости и залогом для бдительности.¹²³² Отсюда и совпадения в характеристике языческого извращения (Рим. I, 20. 23. 25. 27) не распространяются дальше – вербальных созвучий, далеких от взаимной литературной зависимости, поскольку сами факты освещаются диаметрально – у одного со стороны ответственности всякого пред голосом природы и совести, у другого в качестве резкого образца неизгладимой человеческой мизерности.¹²³³

Тогда аналогии¹²³⁴ касательно естественного боговедения (Рим. I, 20) обращаются в антиномии. Оба отправляются от самой простой истины, что по творению признается Творец, и, однако, разница у них огромная. Для Филона мир не был непосредственным делом Божиим и потому дает лишь отрицательные предикаты для идеи Самосущего. При всем том все скованы материальностью, и космос будет исключительным реальным способом для проникновения в божественные сферы.¹²³⁵ Мы не в силах выйти из себя и соизмеряем божественное собственными атрибутами,¹²³⁶ из которых для нас отчетливы по преимуществу физические, потому что ум наш невидим и непостигаем.¹²³⁷ Ограниченное оказывается единственным орудием богопознания и тем самым возвышается до без изъятости. Наряду с этим стоический Логос функционирует с равной энергичностью и в космической упорядочности и в особых вдохновениях, – и его обнаружения везде адекватны. Для чистого усердия эти источники равноценны, и всякий мудрец достигает самобытного обладания даром пророчества.¹²³⁸ В результате получаем, что у Филона все специальное откровение Божие Израилю обнималось и исчерпывалось естественным. – У св. Павла не усматривается и тени подобных мечтаний. При всем убеждении в космической в космической приспособительности ноизма, Апостол неизменно почитал его собственным «словом Божиим», награждавшим евреев особыми привилегиями. Вещания в природе совсем не сливались по степени с указаниями свящ. писаний, но и не унижались до фактической ничтожности. Неудивительно, что в тварном мы созерцаем самое «невидимое» существо Божие в активных его очертаниях, когда для Филона оно было абсолютно недосязаемо. Этим для теософической гносеологии намечался тот коренной принцип, что, не располагая автономностью, мы и здесь бываем собственно пассивным элементом. И подлинно, в нынешней жизни мы скорее управляемся, чем властвуем, больше служим объектом познания, чем сами познаем, ибо душа знает нас, не будучи познаваема для нас (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 – 160); C.W. I, 197; Yonge I, 203. Такова сущность всякого познания, что в нем человек замыкается в себе, видит только себя самого и уже чрез это «я» усматривает все прочее, – в том числе – и Бога. У Апостола горизонт мысли не съуживается до такой степени и защищается обратный тезис, что мы входим в прямое интеллектуальное соприкосновение с познаваемыми предметами, и на этом покоится наше знание мира и – с ним – Господа Вседержителя. По этой причине и для божества требуется та же непосредственность общения. Ясно, что это противно филонизму, то совсем не в теософическом духе,¹²³⁹ а в устранение его, раз 1) говорится не о самопознании, 2) человеческая слепота мотивируется богоотчуждением и 3) допускается его прекращение в возрождающем «богоявлении» с обеспечением всей полноты ведения нашего во Христе. Поэтому темнота нашего созерцания как бы чрез тусклое стекло (1Кор. XIII, 12) для Апостола есть предварение и предвкушение лицезрения, но это было невероятно для Филона,¹²⁴⁰ и привлекает его (De decal. § 21 ap. M. II, 196), в роли заимодавца было бы просто неудачно. Он не допускал совершенства познания, и в душе каждого остается много сокровенного от себя и от других, хотя Отец всяческих зрит все (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). У благовестника в его речи об освещении Господом тайных тьмы и советов сердечных (1Кор. IV, 5) выдвигается иной контраст – в самом разумении человеческом, которое на суде Божием будет лишено возможности обманываться или обманывать в оценке фактов по их неотразимой яркости. При диспаратности содержания зависимость¹²⁴¹ была бы неестественна.

Сама идея Бога самодостаточного (Деян. XVII, 25. 1Тим. VI, 15), премудрого (Рим. XVI, 27. 1Тим. I, 17) и Спасителя (Тит. III, 4. 6) мотивируется у Апостола отношениями Его к миру, у Филона освещается отрешенностью от всего космического. Это разногласие простирается и на «неприступность» Божию (1Тим. VI, 16), которая для одного была этической,¹²⁴² для другого натуралистической,¹²⁴³ как богатство благости (Рим. II, 4) различается у них по моральной высоте любви Божией к твари и по качественному величию самой твари.¹²⁴⁴ В связи с другими предпосылками это убеждает, что праведность Божия и своя (Рим. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Филипп. III, 9) характеризуется то со стороны погрешительной самостоятельности личности, то при отрицании у нее всякой самобытности.¹²⁴⁵ Поэтому при рассмотрении и обсуждении закона св. Павел не колеблется подобно Филону,¹²⁴⁶ который произвольно отнимал у него реальное содержание исторического обнаружения и провозглашал вечную обязательность легалистического принципа для человеческой немощности.¹²⁴⁷ Последняя у благовестника заменялась повинной преступностью, откуда вытекало, что номистический институт, будучи божественным по источнику, был временным педагогическим учреждением. Все эти интерпретации гармонически сливаются между собой и покоятся на законченном воззрении, объясняющем, что законоисполнительность требует душевной искренности от самого человека и без этого бывает плотяно – механической и показной (Рим. II, 28. 29). Этим центр тяжести полагается в самом субъекте, а у Филона градации номистической плодотворности обусловливаются разграничениями в законнических элементах.¹²⁴⁸ У второго законничество почитается за opus operatum. На этом аллегорист строит свои планы насчет славного будущего для Израиля, как посвященного первенца, который сохранится в неприкосновенности – подобно корню, обновляющемуся свежими побегами. Верность Божия народу Своему несомненна и для св. Павла,¹²⁴⁹ но она оправдывается не в собственном произрастании повлекшем губительное отторжение и засыхание ветвей, а чрез привитие к маслине благодати Божией (Рим. IX – XI). Там спасение мыслится обеспеченным с необходимостью, здесь для всех оно и дар, и приобретение при одинаковой возможности утраты полученного. И отмечаемое сходство¹²⁵⁰ в предпочтении уничиженных и смиренных (1Кор. I, 27. 28. 2Кор. VII, 6) призрачно уже потому, что у Апостола оттеняется посрамление народа израильского, когда он возвеличивается у теософа.¹²⁵¹ Для последнего это качество неразрывно от внутренней гордости притязания, бесспорного для всякого мудреца по физическому родству с Логосом, сокрушительным для противников, обращающих божественные догматы во вред себе. Благовестник не менее исповедует воздаяние по делам (Рим. II, 7 – 9), но настолько особенно, что благоухание Евангелия рисуется запахом в смерть (2Кор. II, 16)¹²⁵² прежде всего для иудеев и не по злоупотреблению, а по недоступности и лишению живительного блага.

Во всех частностях у Филона проглядывает психологическая двойственность, где материальная низменность душевного оплотянения подавляется крайним самомнением натурального богоподобия. Человеческая скудость легко восполняется из самой себя и не требует постороннего вмешательства. Легалистическая исключительность находит себе поддержку в антропологической автономности, и обе оттеняют идею христианского искупления. Новые параллели, какие приводят для апостольских изображений возрожденной жизни уподобления Христу и таинственного единения с Ним,¹²⁵³ неизбежно выделяются по своей антитетичности и при анализе сразу теряют все генетические качества. Говорят, что «действия благодати» описываются созвучным языком¹²⁵⁴ и одинаково (2Кор. III, 5) утверждаются на неспособности человека, покрываемой божественной щедростью.¹²⁵⁵ Но у Апостола речь о прочности и незыблемости благодатного служения, где всюду функционирует божественная сила, которая превышает наши естественные средства и недостижима ими. Филон трактует совсем о другом, что все наши умственные и чувственные потенциальности дарованы Богом (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Это смирение паче гордости и в александрийском мудреце вырастает в самохвальную убежденность, то все принадлежит ему лично, между тем обновленный почерпает это лишь чрез Христа и во Христе (1Кор. III, 22).¹²⁵⁶ Значит, тут обязательно, прежде всего, общение с Господом в вере, которая постепенно проникается надеждой упования своего Главы и увенчивается свойственной ему любовью самодовлеющего и всеисцеляющего совершенства. Это путь христианского торжества с усвоением нам небесных привилегий, недостижимых для индивидуального напряжения. У Филона эта триада предоставляется в ином свете с капризными переливами блеска и теней, необычными для благовестника.¹²⁵⁷ Любовь приравнивается к сопоставлению и мотивируется универсальной человеческой слабостью; в свою очередь последняя фактически не уничтожается надеждой теоретической уверенности, но уже само несоответствие это только рельефнее оттеняет интеллектуальную энергию в определении неприглядной осязательности. Ясно, что эта вера и не избавляет и не возрождает, а лишь третирует и презирает неуязвимого противника.¹²⁵⁸ И если Моисей собственным вдохновением «преображается в противника» (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14, то это скорее фиктивно, когда наши преображение от славы в славу (2Кор. III, 18) безусловно истинно, хотя устрояется Господним Духом.¹²⁵⁹ Поэтому наше наследничество Богу (Рим. VIII, 17; ср. Еф. I, 30) реально по участию в преимуществах, пребывающих в самом божестве, у Филона же душа почерпает «наследие божественных благ» самобытным усилием отрешения от чувственного и чрез воспарение к горнему.¹²⁶⁰ В этом смысле Логос, посредствующий наши молитвы, есть собственно наш натуральный ум по его божеской стороне, а ходатайствующий за нас Дух (Рим. VIII, 26) является высшим споспешником¹²⁶¹ и своим влиянием совсем не напоминает филоновской теории обитания Логоса,¹²⁶² который знаменует просто наилучшие и чистые духовные стремления и частью соподчиняется им. Так, человек должен направляться к обладанию целостным бытием. На этом пути Слово помогает нам неотлучно и, однако не приводит к увенчанию, потому что Бог постигается не рассудочными доказательствами, но напряженным восхищением. Естественно, что Логос теряет регулирующую важность и сам является спутником смертного созерцания.¹²⁶³

По своему духовному началу люди характеризуются у св. Павла и Филона различно. Это справедливо и для плоти, поскольку понятие храма Божия первый простирает на всего возрожденного (1Кор. III, 16), а второй категорически ограничивает душевностью¹²⁶⁴ и у него отожествляется с преобладанием чувственности, когда у Апостола твердыни замыслов требуют для своего разрушения не плотских оружий воинствования (2Кор. X, 4).¹²⁶⁵ Опять обнаруживается диспаратность психологической основы, поскольку в теософии тело только совместно с разумностью и упорно отстраняется ею в интересах самосохранения, в благовестии же оно изображается разумной жертвой Богу (Рим. XII, 1).¹²⁶⁶ Поэтому ссылка на пример атлетов (1Кор. IX, 24. 25. 27; ср. 2Тим. IV, 7. 8) не выражает у св. Павла дуалистической враждебности в плоти и побуждает к ее порабощению на службу духовным задачам, когда у Филона этим оправдывается абсолютное отвержение и всецелое сосредоточение на умственной гимнастике.¹²⁶⁷ Для Апостола простая плотяность была младенческим несовершенством, и молоко веры (1Кор. III, 1. 2) отмечало главнейшие истины Евангелия; по своим метафизическим тенденциям александрийский мистик применяет этот образ к плотяно – животной грубости, предшествующей элементарному и обманчивому обучению.¹²⁶⁸ При отсутствии всяких теней ненавистничества к космическому, вполне понятны у благовестника иллюстрации из мирских отношений «по человеческому рассуждению», – и апостольские увещания к материальному вспомоществованию проповедников¹²⁶⁹ и щедродательной взаимности лишь подкрепляются библейскими цитатами (Втор. XXV, 4. Исх. XVI, 18), а вовсе не извлекаются из них, как это всегда бывает у египетского аллегориста, для своего состояния принижает пользование, приспособляемое у св. Павла (1Кор. VII, 31) к реализации благодатных планов.¹²⁷⁰ У Филона добродетель тоже полагается на небесах¹²⁷¹ и праведники числятся живущими там по этой причине, что он считает сплошным злом все в мире, между тем в аналогичных изречениях апостольских (Филипп. III, 20. 21; cp. Евр. XIII, 14. XI, 13. 14. 16) допускает телесное преображение до уподобления славе Господней. Христианская независимость от рабства (1Кор. VII, 21. 22) выражает господство над всем космическим и не равняется филоновскому укрывательству от него в свободе духовной разобщенности,¹²⁷² аналогичной горделивой свободе номизма.¹²⁷³ В этой области обручение чистой девы единому мужу (2Кор. XI, 2) знаменует¹²⁷⁴ союз с Творцом не всей личности, но лишь не скверной мысли (De profug. s. De fuga et inventione § 21 ap. M. I, 563; Pfeifer IV, 272. 274; Richter III, 134; Yonge II, 217), для которой преклонение к чужому ярму (1Кор. VI, 14) будет «нарушением закона природы» (De creatione principum § 11 ap. M. II, 369 – 370; Richter V, 164 – 165; Yonge III, 404 – 405, а не поруганием благодати вселившегося в нас живого Бога.¹²⁷⁵

Частичные сличения помогают нам отчетливее уловить сущность моральных воззрений Филона. У него вся этика построяется на том принципе, что – в качестве телесно – космического субъекта – человек ничтожен и по происхождению и по бытию, почему и опорой для него может быть разве упование на милость Божию.¹²⁷⁶ Отсюда вера является воплем неисцельного бессилия, и было бы просто абсурдом филоновское понятие ее приравнивать к апостольскому,¹²⁷⁷ которым констатируются возрождение, и несокрушимая крепость возрастания Христова Спасения смертного будет в приближении к Всевышнему, и теперь вся задача в подборе пригодных средств. Они определяются тем, что богоподобная духовность «погребена» в теле и должна быть освобождена от него.¹²⁷⁸ Поэтому все моральное напряжение сосредоточивается на удалении от мира и материи,¹²⁷⁹ подчинении чувственного умственному¹²⁸⁰ и на физическом самоумерщвлении¹²⁸¹ в уединении пустыни.¹²⁸² Эта соматически – аскетическая стихия типически окрашивает филоновскую этику и – думаем – лишает ее истинной ценности, потому что этим нравственное развитие самого духа совсем не затрагивается и, пожалуй, даже не требуется, коль скоро дуалистической противностью обеспечивается ему природная чистота. С этой стороны праведная жизнь была для Апостола гораздо сложнее, и у него трудности начинались там, где у Филона все кончилось, ибо для христиан самое главное заключается в духовном возрастании, претворяющем плотяность. Естественно, что по данному пункту формальное сходство таит под собой полную диаметральность.¹²⁸³ Однако при всем усердии телесность не дозволяет филонизму мечтать¹²⁸⁴ о совершенной добродетели, как недоступной. Нужно выйти из телесности и замкнуться в уме, а этот доставляет боговидение¹²⁸⁵ и награждает людей божиих абсолютной безгрешностью.¹²⁸⁶ В этом отношении аскетическая муштровка поглощается созерцательностью¹²⁸⁷ и увенчивается экстатическим восхищением.¹²⁸⁸ Склонность к мистицизму¹²⁸⁹ и созерцательные симпатии¹²⁹⁰ филонизма¹²⁹¹ опять говорят о духовной пассивности, чуждой христианской бодрости безграничного прогрессирования.¹²⁹²

Пока вся активная мораль теософа сводится к подавлению чувственности¹²⁹³ чрез стоическое дисциплинирование¹²⁹⁴ при гармоническом согласии со стоическим объяснением зла¹²⁹⁵ и стоическим идеалом мудреца¹²⁹⁶ и нравственной корректности¹²⁹⁷ о жизни в согласии с природой.¹²⁹⁸ В свою очередь и аскетические упражнения имеют лишь отрицательное достоинство, способствуя духовному очищению и умственной изощренности. В этом отношении аскетическая доблесть ниже рациональной,¹²⁹⁹ потому что приготовляет ее и бывает для нее низшей ступенью пропедевтического воспитания. Все завершается умственной проницательностью, служившей и объектом моральных усилий и гарантией их возможного успеха. Добродетель будет в знании,¹³⁰⁰ которое в мудрости ведет и к богоупотреблению.¹³⁰¹ Этот интеллектуалистический характер филоновской морали, безусловно, несроден апостольским упованиям, где скорее было обратное, что ведение соподчинялось нравственному устроению. Такой интеллектуализм покоился на фактическом убеждении в натуральной неприкосновенности духа, который автономно излучает из себя истину и бывает самобытным избавителем человечества. Посему Мессией для Филимона была греческая философия, в которой поглощается и растворяется почти все божественное откровение,¹³⁰² но для Апостола автономная человеческая «мудрость» являлась неотразимым свидетелем умственной немощности,¹³⁰³ требовавшей благодатного искупления, откуда и почерпались все рессурсы для исцеления и возмужания. Не смотря на эту апелляцию к натуральной спасительности в духовности, александрийский теософ находил критерий ее безупречной продуктивности и наилучшее запечатление собственно в библейском учении ортодоксального иудейства. Поэтому справедливая идея предуготовительного действия Логоса во всем мире¹³⁰⁴ получала у него тот смысл, будто все прекрасное и доброе в философских системах было темным отголоском вещаний Моисея и приобретало яркость лишь при озарении закона. Неизбежно, что интеллектуальный абсолютизм фактически равнялся деспотизму раввинской теологии и – в традиционном духе¹³⁰⁵ – утверждал универсализм иудейства.¹³⁰⁶ В этом пункте всего страшнее и чудовищнее критическая догадка об апостольской солидарности с Филоном. Правда, св. Павел устраняет Израиля ради язычников вопреки мечтаниям иудаизма,¹³⁰⁷но без всякого прания против здравого смысла,¹³⁰⁸ потому что это было осязательной действительностью христианской истории, а она шла не по теософическому пути. Тут нет филоновской искусственности возвышения эллинизма чрез отожествление его с иудаизмом, ибо пока свидетельствуется не совмещение, но вытеснение. Не менее того не усматривается и насильственности в усвоении всемирного возобладания второму чрез порабощение ему всей языческой мудрости, поскольку в царстве благодати все поглощается энергией Бога спасающего и милующего. Поэтому долг и идеал верующих состоят в закреплении за собой божественных свойств,¹³⁰⁹ раз же они доступны нам чрез воплощенного Сына Божия, то почерпаются и развиваются в нас именно чрез Господа Избавителя. В этом виде сама сфера христианской жизни недосязаема для филоновской этики, созидается в области божественной и формируется божественными началами.¹³¹⁰ Понятно, что здесь и дух человеческий бывает объектом верховного воздействия наряду с плотяностью, когда у Филона он оказывается автономным и неповрежденным, вне связи с материальностью. Естественно, что у Апостола преобразуется весь человек, который достигает и телесного прославления, а у египетского мистика все жертвуется ради духовной стороны.¹³¹¹ Так метафизические антиномии сопровождаются психологически – моральными и завершаются эсхатологическим контрастом, потому что один проповедывал одухотворение телесности и оживление ее, другой скорее склонен был к материализации духовности и категорически отвергал всякие намеки на воскресение тела,¹³¹² почему ложно указание и на сходство в эсхатологии.

Мы проследили различие между апостольским благочестием и иудейской теософией во всех возможных направлениях, и нашли его для возникновения, развития и окончания космического бытия с немалыми отражениями на саму божественность. Это прямо убеждает в принципиальной и неизгладимой диспаратности. Ее не трудно постигнуть по общему итогу наших наблюдений касательно филоновской системы. Она стремилась оградить иудейскую теологию и сделать ее господствующей во всей вселенной, для чего Моисею и пророкам называется язык Платона и стоиков – лишь бы Платон с Зеноном говорили по иудейски. В этом отношении Филон питал самые широкие замыслы и хотел быть Апостолом иудейства и величественным толкователем его учений для цивилизованных кругов всего света.¹³¹³ И его ортодоксально – иудейская тенденция бесспорны, хотя бы фактически совершенно не осуществлялись. Александрийский теософ, как панагирист иудейства, желающий стоять на твердой почве отечественной философии, всюду обнаруживает свое исключительное предпочтение в пользу закона Моисеева, и для него последний есть не просто начало письменного откровения Божия, но его абсолютный критерий, инвеллирующий все библейское содержание. С этой стороны филонизм удерживает всю номистическую суровость даже среди аллегорических трансформаций, упразднявших почти всю Библию. Отсюда и единственным средством религиозного процветания был путь раввинистического законничества в его непримиримой противности благодатному строю. Номизм был обеспечением собственной праведности и устранял всякое внешнее вмешательство в его замкнутую работу, функционировавшую нормально и успешно. По этой причине спасение представлялось продуктом самобытного человеческого усердия и, будучи заслугой подвига, требовало дальше только собственного вознаграждения. Тогда избавление лишалось всякого возрождающего влияния и всецело исчерпывалось непрерывным прославлением победного триумфа. Этот тип мессианского упования, с его мирской примрачностью и национальной условностью, был главенствующим в верованиях Филона и решительно устранял Искупителя и обновителя людей.

Выходит, что по своим иудейским элементам теософия, почитая Тору вечным Евангелием, была тожественна раввинистической нетерпимости к благодатному возрождению и, разумеется, не могла быть комментарием к нему в апостольском благовестии. Не сближают, а скорее отдаляют их и все оригинальные филоновские применения. В них библейские концепции совсем заслоняются облаком эллинской мудрости и растворяются в ней до исчезновения. Еще древние удачно подметили и рельефно подчеркивал и платонизм теософических материй¹³¹⁴ и выражений.¹³¹⁵ Научный анализ вполне подтверждает и объясняет это. Александринизм стремился к слиянию иудейства и эллинства с облагорожением последнего, но в этой высокой и плодотворной миссии сразу допустил роковую ошибку, признав у них сходство не по источнику просвещения, а по качеству его сияния, где взаимное соединение напоминало попытку слить мало и воду.¹³¹⁶ Поэтому философия господственно врывалась в библейскую область и занимала в ней место наряду с божественным откровением. Иудейско – александрийская апологетика старалась сохранить и аргументировать платонизм из Ветхого Завета,¹³¹⁷ комбинируя их – с обоюдным нарушением неприкосновенности. Филон же был «типатическим представителем эллинистического синкретизма»¹³¹⁸ и, продолжая своих предшественников, во многом был новатором и творцом,¹³¹⁹ у которого легко с наглядностью рассмотреть вторжение эллинских идей,¹³²⁰ потому что он, желая оставаться иудеем, хотел быть и греческим философом. Смесь философских элементов с ветхозаветными доктринами обосновывается библейскими памятниками и усвояется им. Иудейство становилось проповедником стоически – платонических теорем в качестве своих собственных¹³²¹ и обращалось в формальный принцип для переработки языческо – философского материала. Но понятно, что это объединение веры Израиля с греческой философией было сочетанием супруги с наложницей¹³²² и не могло быть союзом натурального притяжения.¹³²³ Неудивительно, что теософические схемы не гармонировали с Библией и прицепляются к ней с искусственной насильственностью. На этом держится и филоновский аллегорический метод, долженствовавший способствовать благовидному привлечению чуждых материалов¹³²⁴ при сохранении убеждения в чистом правоверии.¹³²⁵ Ясно, что это было не истолкованием, хотя бы плохим и неудачным, а сплошным подлогом, чуть ли не беспримерным во всей мировой истории по степени и размерам. В этом отношении вся филоновская экзегетика является обманчивым прельщением систематической подмены. Если внимательно всмотреть во все подробности, то мы найдем, что нет даже и зачатков подлинного комментирования. Все разрешается тем, что строки библейского текста служили для Филона транспарантом, и он пользовался ими для внешней корректности своих начертаний, не заботясь об истинном их достоинстве.¹³²⁶ Библия имела чисто формальное значение и растрачивала все свои специальные капиталы на безвозвратные ссуды по приему всякого хлама, заполнившего всю ее область. Помимо разности в самих намерениях, у Апостола не встречается аналогий даже в экзегетической манере, которая назначалась к отысканию объективного библейского содержания и освещала его по телеологическому смыслу. Все критические попытки к сближениям оказываются фальшивыми и не устраняют принципиальных различий по свойству герменевтических приемов. Александрийский интерпрет берет параллельные течения и – вопреки всяким соображениям – думает, что они сами собой сливаются вместе. Благовестник констатирует преемственность при взаимности фактического подготовления и солидарного продолжения. У первого неестественное отожествление двух несродных величин с поглащением одной другой; у второго прогрессивное развитие от низшего к высшему при общей основе. Для Филона библейское откровение было законченным с самого начала, как источник всякой мудрости, который, обогощая всех, не дозволяет ни прибавлений, ни улучшений, ни поправок. Этим опять ограждалось номистическое обезличение всех ветхозаветных писателей, почему пророки частью говорят языком закона и больше вытесняются за неважностью своих повторений старого. У св. Павла – напротив – институт синайский и Пятокнижие проникаются предвозвещением своего будущего возрастания и уяснения. Отсюда и завершением доблагодатной педагогии считается именно пророчество, и Новый Завет рисуется его реализацией в мессианском «исповедании» Отца Сыном, между тем у теософа все грядущее концентрировалось в номистическом абсолютизме. Тогда невероятно, чтобы «ученик Филона скорее, пожалуй, оказался способным принять нагорную проповедь, чем иго закона», которое провозглашалось гарантией свободы.¹³²⁷ Но аллегория сопровождалась упразднением библейской самобытности и присвоением эллинской мудрости. Филоновская система была соединением ветхозаветной теологии с доктринами «священного союза» греческих мыслителей, комбинировала монотеизм с эллинизмом и иудейскую мистику связывали с платонизмом даже в учении о Боге, где живой Иегова Израилев заменялся туманной абстракцией¹³²⁸ и рационализм разрешался обычной противоречивостью, что вера в непостижимость Господа вела к агностицизму, а идея вездеприсутствия Божия наклоняла к пантеизму. Легко понять, что внутреннего содружества не получилось, и по всем главнейшим вопросам дается нам просто хаотический конгломерат. Усердное приглаживание необходимо вело к поруганию обеих сторон с отнятием у них реально-типических очертаний¹³²⁹ в странном mixtum compositum.¹³³⁰ Так у Филона одинаково произвольно преобразуется и иудейство и платоновский идеализм и на прокрустовом ложе последнего калечится все библейское содержание в философских перетолкованиях положения веры. Это уродливое творение не имело ни малейших задатков жизненности и заранее обрекалось на неотвратимое разложение интенсивного самоумерщвления. Поэтому оно осталось без достаточного влияния в истории иудейского богословия¹³³¹ и только позднее отразилось косвенно своими каббалистическими тенденциями в совмещении бесконечного и конечного промежуточными посредниками.¹³³² Александрийская теософия была чужда воцарившейся и господствующей фарисейско – раввинской догматике,¹³³³ и лишь в XVI в. Филон впервые упоминает под именем (2 Цр. XII, 25) иудейским писателем (в трактате сочинения) с выражениями сомнений в его ортодоксальности. Что касается Евангелия Христова, то в докринальном отношении филонизм был прообразом и предтечею гностического синкретизма и в своих питомцах подготовлял злейших противников кафолической церкви. «Эта школа слишком далеко уклонилась от откровенного миросозерцания, чтобы ее ученики могли быть восприимчивыми к беспрепятственному принятию христианства. Она удерживалась подле него и в своих отпрысках была еще более враждебна к нему, чем раввинизм». Несчастное продолжение дает нам свидетельство и о печальном начале, где контраст будет, пожалуй, еще энергичнее и резче. Иудейство Филона было адверсативно христианским упованиям св. Павла, а теософические покушения являлись пагубными и для сына завета ветхого и для участника в новом. Благодатное искупление было осуществлением израильской сыновности и утверждало ее пропедевтическую важность, которую Филон уничтожал бесследно. И защитники предуготовительной роли александринизма побивают сами себя, когда соглашаются, что все христианские корни лежат в законе и пророках. Наряду с этим филонизм пытался вознаградить библейское устранение таким способом, что вся будущность представлялась гарантированной на веки и в ней не допускалась никаких других факторов, кроме специально теософических. Ясно, что по своим библейским отношениям филоновская система отнимает историческую почву для возникновения христианства и отнимает у него все права на обособленное бытие.

При таких условиях сходство мыслимо не иначе, как при всецелом слиянии сравниваемых явлений в филоническом поглощении всякой христианской самобытности. Но в этом пункте мы и усматриваем последние антиномии, окончательно снимающие с очереди вопрос о генетической зависимости апостольского благовестия от иудейского мистицизма. Александрийско – иудейская апологетика не примиряла, а отожествляла монотеизм и эллинизм по их реальному достоинству. Разумеется, эта задача была неразрешима и вынуждала к взаимному вытеснению. Для Библии оно простиралось на все содержание с сохранением ее формальной нормативности. Теософическая система питается совсем не иудейскими стихиями¹³³⁴ и, будучи плодом вторжения и возобладания греческого интеллектуализма, была собственно эллинской философией, слабо окрашенной гебраистическим колоритом, и разрешалась рациональным супранатурализмом. Неизбежно, что «светские» авторитеты приобретали доминирующую роль и подавляли писателей библейских. Поэтому для своих композиций Филон извлекает больше из Тимея, чем из книги Бытия,¹³³⁵ и в нем рисуется пред нами поклонником «святейшего Платона».¹³³⁶ У него все идеи не из Ветхого Завета – кроме разве единства Божия,¹³³⁷ хотя и тут заметно отражение концепций языческой эллинской продуктивности,¹³³⁸ к которой целиком тяготеет вся логология.¹³³⁹ И если александриец иногда оригинальность и приоритет закреплял за Моисеем, то последний для него являлся собственно лишь primus inter pares в лике мудрецов, а спасение – скорее – было от греков.

Необходимо, что этим отвергались и идеал, и действительность христианства. Последнее созидалось божественным Сыном и для исповедников было возрождающим чрез «Господа и Бога». Сама личность погрязает в убожестве и неспособна подняться из него, откуда обязательно снисхождение Всевышнего в боговоплощении. В нем естество наше делается причастником жизни божественной и обновляется во всем составе, возрастал Духом Божиим. У Филона все обратно. Божество совершенно расторгается от твари, и общение между ними будет невозможным. Посредство для них фактически недопустимо и по всей строгости бывает только идеальным, а когда утверждается со всей объективностью, оно фатально ведет к уничтожению одной крайности другой в пантеистическом обоготворении космоса, который не нуждается в постороннем избавлении и достигает его независимым напряжением попрания плоти и материальности. Это было самообожение человеческой индивидуальности, убежденной в своем тожестве до непоколебимости. И было бы ошибочным признавать такую «веру мостом к пониманию и принятию Христа»,¹³⁴⁰ если для Него там совсем не было места, почему незыблемо, что в царстве благодати не имеется точек притяжения для филонических влияний.

При подобной адверсативности теософические парения были абсолютно неприменимы к христианским фактам, которыми и не разъяснялись. Поэтому различие Апостола нельзя ограничивать тем, будто он выводит нас из туманной примрачности идейного мечтания во свете исторически объективного созерцания, ибо для этого требовалось бы согласиться, что благовестник почитал Господа исполнителем филоновских ожиданий. Но это явный абсурд, недопустимый по свойству диаметральности самих доктрин, между которыми не было ни предвосхищения, ни подражания.¹³⁴¹ Для них дилемма будет ложной во всех своих частях, поскольку идея была отрицанием события, а оно упраздняло ее своей реальной исключительностью. Александринизм не был матерью христианства и не мог давать содержания для христианской догматики. Все положительные элементы филонизма были враждебны благодатному искуплению и, конечно, непригодны для его истолкования. И контраст их усиливается самим наружным сходством, которое при ближайшей оценке обращается в принципиальную оппозициозность, не устранимую даже для авторов, «имеющих партийный интерес христианизировать все дохристианское».¹³⁴² Вот приговор авторитета, много поработавшего над подбором параллелей.¹³⁴³ У него мы читаем о филоновском и христианском учении Павловом, что «у обоих одинаково стремление дать высшее объединение иудейства и язычества при важности понятия о последствующем существе, связующем Бога и мир, Бога и человека. Оба имели общность в воззрении на совершенную греховность человеческого рода и касательно этической задачи в достижении свободы от греха. Но при этом разности были гораздо глубже. Филоновская идея Бога более языческо – философская, чем библейская,¹³⁴⁴ между тем в Новом Завете она носит черты живого Бога Израилева. Филоническая логология наклоняет к пантеистическому разумению, а новозаветная всецело покоится на почве теизма. В этике же усвоение зла исключительно телесности абсолютно чуждо Н. З.».

При таких условиях справедливее думать, что Филон не влиял ни на одного из новозаветных писателей, если бы они знали его, хотя и это сомнительно.¹³⁴⁵ Для св. Павла зависимость была бы и слишком унизительна, выставляя его жалким компилятором, когда он оказался просветителем вселенной. Все совпадения случайны и – при разности смысла – ничуть не свидетельствуют о литературных позаимствованиях, коренясь в самом духе времени, его могучих запросах и вынуждавшихся ответах из сокровищницы ветхозаветной традиции и веры.¹³⁴⁶ Все аналогии, какие вылавливаются из безграничного океана филоновских сочинений, слабы и тем менее убедительны, что безмерно подавляются различиями самого кардинального характера даже в подробностях докринальной аргументации. Знакомство Апостола с Филоном крайне спорно, а воздействие второго на первого прямо невероятно и недоказуемо. Между ними была такая пропасть, что заполнить ее и связать крайности мог разве Дух Святый.¹³⁴⁷ Тут антипатия была обоюдная и равная по интенсивности. Александрийский теософ был проникнут самообольщенной горделивостью номизма и интеллектуализма, и почерпал в них блаженство безграничного удовлетворения в сладостном предвкушении обязательного прославления. В себе самом он носил все изобилие и не боялся растратить употреблением. Невозможно принимать другое, если даже не ждешь и не желаешь лучшего по сравнению с собственными упованиями. Поэтому Филон был бесчувственным к надеждам св. Павла и едва ли был способен расстаться со своим иудейско – рационалистическим рабством ради христианского будущего.¹³⁴⁸ Иудейские пробелы египетский мистик хотел покрыть автономной рассудочностью и с этой стороны был выразителем процесса отрицательного приготовления человечества к благодати пробуждением неукротимой и неутолимой жажды.¹³⁴⁹ Все унионные попытки оканчивались тем, что новые заплаты дольше и больше раздирали ветхую одежду иудейства, обнаруживая его непригодность для реализации светлых чаяний, которые прививались и одряхлевшему эллинизму. Но это было побочным результатом. В наличности же рекомендовалось возрождение в замену библейского откровения,¹³⁵⁰ когда для Апостола оно было бесплодным именно по человеческой беспомощности к закреплению его божественных норм.¹³⁵¹ Понятно, что филоновские тенденции не ослабляли болезности, а поднимали ее до нестерпимости, и отталкивали искателя правды Божией.¹³⁵² И связи их не удается доказать¹³⁵³ по той причине, что она фактически недопустима. Для благовестника требовалось реальное исцеление, которое становилось источником жизни и объяснялось только из себя самого, устраняя и филонизм и всякие иные пособия.¹³⁵⁴ Филон мечтал спастись ограниченным разумом, и везде у него «мы видим бессилие эллинствующего рационализма»,¹³⁵⁵ хотя плоды его оставались совершенно неведомыми язычеству.¹³⁵⁶

Св. Павел всего «отщетился» и заимствует всю энергию духовной истины единство в Господе Избавителе, почему его слово и проповедь не в препретельных человеческия премудрости словесех, но в явлениях духа и силы чрез Христа – Божию силу и Божию премудрость (1Кор. II, 4, I, 24).

_____________________________________

Эллинистические влияния, усвояемые св. Апостолу Павлу чрез посредство книги Премудрости Соломоновой на том основании, что – при недостаточности раввинизма – она гораздо натуральнее Филона обеспечивает естественный переход от иудейских воззрений к эллинистическим, с оттенками христианских преобразований, ибо 1) содержит чисто еврейские ветхозаветные элементы (может быть, даже Соломоновского происхождения), 2) проникнута александрийско – эллинистическим духом, 3) заключает некоторые философии стихии и 4) чрез послание к Евреям сближает с христианством, получающим эллинистическую окраску. – I) Вопрос об эллинистических концепциях, к каким сводятся антропология и эсхатология Пр. Сол., но а) у псевдо – Соломона нет отчетливой дуалистической доктрины с идеями предсуществования материи и душ и с признанием эссенциальной греховности тела, раз зло и смерть эмпирической беспомощности людей в мире бывают по слабости человеческой после и по причине падения, почему мыслимы исправление и воскресение; в свою очередь Апостол Павел считает господствующую в космосе смертность привзошедшей вследствие греховности, а по сравнению с книгой Премудрости Соломоновой не упоминает при первой о собственном участии каждой индивидуальности и в самом физическом тлении усматривает духовную пагубность, требующую действительного исцеления в искуплении (не импутативном) для греховной извращенности, которая всегда и одинаково была для благовестника духовной по происхождению и характеру в качестве смертно – гибельной аномалии, рисовавшейся у иудейского автора несколько обычной и не столь греховной по отношению к физическому разрушению. – b) Некомпетентность в боговедении тоже оснащается не дуалистически, у псевдо – Соломона мотивируется духовной расслабленностью, неспособной возвыситься над материальной костностью, у Апостола же полагается в порабощении духовности плотяностью, греховность коей была неясна иудейскому писателю, хотя у обоих тут нет дуализма, ни почвы для его возникновения. – c) Эсхатология чужда дуалистических свойств у иудейского анонима не менее, чем и св. Павла, ибо телесность не исключается из состава целостной человеческой личности, причем допустима возможность воскресения, которое для благовестника не было непосредственным посмертным актом и связывалось с особым явлением Христа Спасителя, так что идея «парусия» не была случайным и преходящим моментом апостольского богословия и ограждала истины конечного суда и всеобщего восстания, устраняя теории хилизма и апокатастасиса, с уничтожением грешников; отсутствие специальных эллинских черт в принципиальных пунктах и в частностях. – II) Пневматология, где Премудрость будто бы мыслится псевдо – Соломоном в качестве стоически всепроникающего духа – в интересах примирения дуалистических крайностей, однако эти понятия сами по себе не тожественны взаимно и не носит прямо строгой персональности, а потому – совсем не выражают разумеемых тенденций и не служит им, Апостол же сам раскрывает ветхозаветные предуказания по этому предмету и в оценке последнего остается верным подлинному факту своего благодатного опыта и озарения; посему он а) не удаляется от первохристианской традиции, яко бы исповедывшей лишь поразительные действия Господа Избавителя в чрезвычайных излияниях Духа, когда у него констатируется спокойное функционирование, но и в первом случае утверждается всегдашняя неотлучность освящающей животворной духовности и во втором принимаются необычные ее обнаружения в духовных дарованиях, которые покоятся на вере и регулируется ею. b) Это взаимодействие Христа и Духа совсем не говорит об их персональном тожестве, если божественная духовность неизменно усвоялась Апостолом Искупителю, а совместность благодатного влияния в христианском опыте скорее свидетельствует о персональной особенности. с) Этим колеблются догадки и насчет результатов трансформации в усвоении Апостолу двойственности воззрения по началам веры устроялась на этических основах нравственного возрастания, а при аспекте Духа являлась энтузиастической, между тем у св. Павла оба эти фактора выступают в тесном содружестве по возникновению и действованию. – III) Доктрина предопределения приписывается псевдо – Соломону напрасно, потому что он принимает лишь нравственную необходимость по соответствию с фактическим поведением людей и защищает только идею избрания народа израильского, Апостол же везде отправляется от понятия в том отношении, что она не может ни изменять, ни нарушать божественных планов, ибо последние не зависят от человека и во всем условливаются одним Богом, как это требуется внутренним разбором всех параллелей. – IV) О происхождении язычества оба писателя сообщают на основании фактических данных, а истолкование их у благовестника объективно истинно и не совпадает с псевдо-Соломоновским признанием некоторой натуральности языческого омрачения для человеческой плотяности, лишенной заветных благ, врученных Израилю, поскольку у Апостола языческое заблуждение провозглашается свободным отпадением от исконной истины, однако повинным и греховным во всех его формах. – Самобытность св. Апостола Павла по отношению к содержанию возвещаемого им «Евангелия» Христова, почерпавшегося не из эллинистических стихий.

РАВВИНИЗМ был духовной средой, в которой рос и возмужал ревнитель закона Савл, а потому естественно, что благовестие св. Павла должно было стоять в известных отношениях к этому интеллектуально – религиозному достоянию. Отсюда на первый взгляд являлась теоретически возможной гипотеза,¹³⁵⁷ будто апостольская доктрина христианская была смелой и радикальной трансформацией иудейской догматики, – с применением ее к новому объекту в лице признанного Мессии, Господа Искупителя. Но внимательный анализ и тщательное сравнение убеждают с неотразимостью даже самых пристрастных авторов, что одной раввинской системы недостаточно для целей этого генетического истолкование, если бы мы присовокупили к числу материалов еще популярные течения или частные мнения иудейского сектантства¹³⁵⁸ и апокалиптической мечтательности.¹³⁵⁹ Контраст оказывался слишком глубоким и невольно внушал каждому исследователю, что для его возникновения потребны были совершенно оригинальные элементы, далеко превосходящие все ориенталистические модификации иудейских верований. Здесь сам собой приходил на выручку александрийский теософ Филон, который в иудейские формы воспринял эллинское мировоззрение и в религиозном отношении был глашатаем особых воззрений, где заметно веял свободный дух гуманистического универсализма повсюду примирения и всеобщего спасения. Так открываются широкие надежды для чисто исторических интерпретаций христианства¹³⁶⁰ естественным путем преемства, приспособления и ферментации разнородных идей.¹³⁶¹ Спокойное и трезвое испытание всех соприкосновенных фактов опять разрешается абсолютным разочарованием и в итоге дает не более прежнего… отрицания. Филонизм был искусственным сочетанием совсем несродных величин и в механическом обобщении не приводил к органическому взаимообщению. Лишенный собственной внутренней жизненности, он не имел плодотворного влияния в иудействе и еще менее мог служить родоначальником христианской энергии, обновившей весь древний мир и доселе функционирующей с неослабной интенсивностью. С этой стороны филонова теософия не идет в счет и устраняется бесповоротно, при чем у нас будут лишь основные ее ингредиенты в иудаизме и эллинизме. Вместе с этим и генетическая задача остается в обычной своей загадочности – без всякого намека на удовлетворительный ответ. Легко видеть и понять, что иудейская стихия была доступна св. Павлу непосредственно, и он абсолютно не нуждался в помощи Филона, ибо безмерно превосходил его компетентностью в разумеемой области. Значит, тут нет и не было новых данных, необходимых для рационально – исторической экзегетики апостольского «Евангелия». Что касается теософических трансформаций в самом раввинизме, то они были только внешними и по своей прозрачности не содержали живительных зародышей, способных к биогеническому развитию. По этой причине таким способом совсем не обеспечивалось натуральной связи иудейских начал с эллинскими. Посему же чрез это не создавалось и прямого перехода к эллинским системам, а наличный пример Филона едва ли был увлекательным побуждением к самостоятельному ознакомлению с ними. В результате получается, что при отмеченных средствах критика не может вывести Савла из замкнутого круга раввинистических упований и не раскрывает нам ни резкого перелома его жизни, ни качеств христианской проповеди. Движение вперед по этому направлению было бы напрасно и непроизводительной затратой усилий на пустые попытки перебраться чрез пропасть, когда не найдено и не устроено мостика. И если мы не желаем возвратиться назад, то, очевидно, должны отыскать такое связующее звено, где старое – при всей своей целости – заключало бы здоровые ростки и для своего расцвета и для культивирующего облагорожения самой почвы. В этом смысле даже скудость ближайших фактических приобретений бывает наиболее ценной, поскольку с естественной непринужденностью постепенного прогрессирования обращает иудейского школьника к неведомым запасам эллинского гения. Понятно, что поборники генетических воззрений на апостольское благовестие не замедлили воспользоваться указанным приемом. К этому с неизбежностью наклонял весь ход предшествующих экспериментов, но на тоже наталкивала и экстраординарная судьба издавна и всем знакомого литературно – библейского памятника, предполагавшего или дозволявшего самые неожиданные и разносторонние соприкосновения.

Так в генетических реконструкциях вызывается на сцену и приковывает к себе сосредоточенное внимание книга Премудрости Соломоновой, которая открывала простор для привлечения и всяческих влияний и учений, между тем искони считалась известной новозаветным писателям у многих церковных авторитетов. Критика не поражала тенденциозным новшеством и располагала богатым материалом готовых наблюдений. Дело в том, что имя славного царя еврейского было блистательной порукой высоких достоинств рассматриваемого творения и сообщало ему санкцию библейского документа. И пока держалась фикция Соломоновского происхождения, до тех пор было вполне нормально думать и утверждать аподиктически, что – наряду с прочими библейскими писаниями царственного мудреца – Апостол Павел мог читать и изучать с равным почтением и обсуждаемый труд. С течением времени взгляды изменились; зато обнаружились новые интересы, благоприпятствовавшие сохранению господствующих формул по этому вопросу. Минуя частность и подробности, отметим только главнейшие моменты позднейшей истории. На латинском Западе неканонические книги всегда обладали большим значением и на четвертом заседании тридентского собора (в четверг, 8 – го апреля 1546 г.) удостоилось торжественной апробации. С этих пор католические богословы обязаны были усвоять им одинаково божественный характер не менее, чем каноническим, каким и называются прямо, ибо вся разница исчерпывается лишь тем, что в древности они не были столь распространены и общеизвестны. Посему эти творения отличаются титулом «девтероканонических» в качестве библейских памятников второго порядка или разряда, но это – совершенно излишнее ограничение, потому что написание их было под воздействием Духа Св. («dictante Spiritu Sancto»), управляющего авторским пером. Необходимо было оградить и оправдать столь смелые положения, поражавшие недоумения и возражения. В этих интересах и постарались убедить ad exempia, что Христос и Апостолы употребляли и почитали эти писания, которые с уважением цитируется во всем Новом Завете. В этой работе постепенно накопилось большое количество параллелей, а их не трудно было осветить в духе генетических стремлений и увенчать ореолом источников для новозаветных учений и учителей. Когда выяснились подобные перспективы, – не замедлили примешаться к вопросу разные тенденции, при чем исход всего был благоприятным для критических желаний. Католичество дорожило библейскими «апокрифами» ради подкрепления ими своих особых конфессиональных мнений. По самой своей оппозиционности, протестантизм тяготел к обратной крайности, и течение этого рода были в нем неизменно. При всем том неканонические книги продолжали занимать свое место в Библии и служили живым укором и обличием для противных теорий. Этот контраст затрагивал разум и совесть и должен разрешиться кризисом, который резко выразился в двухкратных спорах по данному предмету (в 1825 – 29 и в 1850 – 53 гг.). Искра была брошена в Англии, но пожар разгорелся в Германии и нашел себе обильную пищу.¹³⁶² Участники дебатов разделились на два враждебные лагеря и в увлечении взаимно апеллировали к ultima ratio в новозаветном каноне. Неудивительно, что сближения хащитников приобретали такой вид, будто «апокрифические» труды чуть не тожественны прочим ветхозаветным писаниям, поскольку равно применяются в новозаветных.¹³⁶³ Опять выдвигались целые ряды соприкосновения всяких оттенков. Оппоненты выдвигались целые ряды соприкосновений всяких оттенков. Оппоненты, конечно, не соглашались с подобными суждениями, – и если им не везде удавалось устранить последние по самым аргументам, то они не уклонялись от неизбежных заключений. Иногда опровержения не были радикальными и сосредоточивались на устрашении логикой развития анализируемых тезисов ad absurdum в том тоне, что когда будет допущено пользование «апокрифами» в Новом Завете, это же придется удостоверить, хотя бы, для Филона, раз для обоих пункты сходства не говорить о внутренней их ценности.¹³⁶⁴ Но и здесь уже проглядывает идея обычного процесса возникновения новозаветной литературы, откуда был только шаг до мысли, что в ней не все части имеют равную степень канонического достоинства, коль скоро некоторые из них опираются на ординарные пособия. Поскольку же все ингредиенты объединялись между собой под сению Библии, – отмеченное подозрение распространилось и на всю их совокупность. Этим создавалось удобство для обоснования рационалистического воззрения на весь библейский состав из самого высшего его завершения, потому что сплошной цитацией Новый Завет принижал все слагаемые до уровня «апокрифической» продуктивности простого человеческого ума, где искреннее благочестие часто не превосходит фантастической легендарности.¹³⁶⁵ Канон являлся обычным сборником еврейских произведений и – за утратой своей священности – не стеснял свободы научных реконструкций религиозной истории. Для многих авторов это было важным мотивом к подбору параллельных отрывков между книгами неканоническими и новозаветными,¹³⁶⁶ – и усердие в этой области сопровождалось соответственными результатами увеличения объема и энергии разумных параллелей. Тому же способствовали и другие запросы научной изыскательности, напр. в желании прочнее обеспечить догадку о своеобразном александрийском каноне ветхозаветных писаний по авторитету однородной новозаветной цитации из всех частей греческой Библии, – как переводных, так и оригинальных.¹³⁶⁷ Но и отмеченного выше было достаточно, чтобы мало по малу образовался обширный аппарат аналогий, проверенных и одобренных самыми враждебными партиями, которые с редкой солидарностью провозглашали пользование «апокрифами» со стороны Нового Завета. Был даже наклон и к приспособлению этих данных для услуг натурального истолкования откровенных доктрин. Всем этим облегчалось привлечение пригодных для целей генетического раскрытия новозаветных учений вообще и благовестия Апостола Павла в частности. Неудобства практиковавшихся приемов рационального экзегезиса устранялись привычными средствами вполне счастливо, потому что все совершалось без ломки и неожиданностей по готовым моделям и в тон с солидными научными голосами. Разочарование сменялось блаженными надеждами успешных генетических реконструкций, и нужно было только обеспечить себя фактически по соответствию с требованиями задачи. В этом отношении отчетливо выделялась именно книга Премудрости Соломоновой, о которой в разнородных исследованиях уже было констатировано, что она может удовлетворять всем запросам генетической теории. Напомним главнейшее в этом смысле.

Выше было показано, что необходимо обеспечить переход от недостаточного иудейства к многообещающему эллинизму, конечно, чрез документ, совмещающий в себе оба элемента, но, во всяком случае, первый должен служить пунктом отправления и потому желателен, прежде всего. А тут для названного неканонического памятника порукой было его обычное титло. При убеждении в Соломоновском происхождении нельзя было и сомневаться в еврейском характере книги по складу ее религиозных воззрений и упований. Если это и не говорилось, то понималось само собой. Не исчезало тоже мнение и после. Для католических кругов оно было и натуральным рефлексом и нерушимой гарантией тридентского определения, почему высказывалось категорически, что все сочинение было написано по еврейски и затем обработано на греческом языке по этому «архетипу», где творцом всех мыслей оставался Соломон, ибо он был автором еврейского оригинала, преданного в греческой редакции. Независимые лица не стеснялись усматривать в этом «абсурд», недостойный научного опровержения, и, тем не менее, не все было выяснено до неотразимости. Поэтому и доселе не смолкают заявления, что имеются достаточные аргументы исконной традиции и книга находится в особой связи с мудрейшим царем еврейским. Дальше отсюда выводится, что греческий компилятор располагал утраченными ныне трудами Соломоновыми в качестве источников. Эта настойчивость могла казаться конфессиональным упорством невысокой научной ценности, и ее позволительно было третировать без нарушения престижа беспристрастности. Дело существенно изменилось, когда к отверженным примкнул ученый, неповинный в исповедных симпатиях и школьной партийности. Правда, это мнение о еврейском подлиннике Премудрости Соломоновой было встречено резким отрицанием в лагере иудейской эрудиции, не склонной исповедывать, чтобы на палестинской почве и в раввинской атмосфере было мыслимо такое чужеядное растение, в котором содержалось огромное количество эллински – языческих соков.¹³⁶⁸ Бесспорно и то, что к сему примкнули христианские специалисты со своим одобрением, а другие бесцеремонно трактовали всю гипотезу за «странное мнение». Новатор не смутился от дружного хора осуждений и порицаний и повторял свои выводы с неослабной энергичностью, хотя весьма редко слышал сочувственные отзывы относительно согласия. Напротив, открыто выражалось, что это есть простая критическая эксцентричность низкой пробы,¹³⁶⁹ – и, однако писатель защищал свои воззрения без изменения или пожертвования даже в деталях. Эти наблюдения внушают, что тут не все эфимерно и в массе субъективных гаданий скрывается доля истины. Допускается, что анализируемая книга во многом есть мидраш на Пятокнижие и была написана Соломоном, при чем его текст намеренно уничтожен был иудеями, когда христиане начали применять это творение для полемики против них. Достойный царственного имени по своему внутреннему превосходству, – анализируемый труд был переведен по-гречески первым из всего Ветхого Завета, раньше других его частей,¹³⁷⁰ напр. пророка Исаии, и эту греческую интерпретацию знал уже сын Сирахов, так что для нее прочной датой будет время не позднее 270 г. до р. Хр. В теперешней редакции усматриваются следы абсолютной несомненности копирования с еврейского, откуда объясняются и все загадочные чтения. В речи об идолопоклонстве упоминается, что «сделанное вместе со сделавшим будет наказано» (XVI, 10). Но для всякой вещи это невозможно и напрасно, при ее обособленности, а в случае совместности с устроившим человеком – несправедливо по немотивированности. Все затруднение исчезает при мысли, что здесь неточность арамейского истолкования, которое было употреблено с древнееврейским значением «почитания», близко совпадающим с ходом аргументации о суетности идольства; эта догадка подтверждается¹³⁷¹ мидрашической цитатой (§ 96 на Быт. XLVII, 29), где говорится о наказании и почитателя и почитаемого.¹³⁷² Довольно странная формулировка предупреждения «не вожделейте смерти» (I, 12) чрез еврейский эквивалент сглаживается призывом «не приобретать» себе ее в достояние; загадочные «животные вражии» (XII, 24) с удобством превращаются в хищных и «пагубный яд» (I, 14) перестает быть преткновением и соблазном для экзегетов, потому что автор разумел губительную власть.

Все эти соображения отличаются большим остроумием и вносят свой свет в темную область, хотя они покоятся преимущественно на теоретических предпосылках и без фактических подкреплений исторического предания едва ли возвысятся над уровнем гадательности, ибо копия почитается слишком свободной. Но самая мысль о бывших у греческого компилятора еврейских Соломоновских фрагментах должна быть признана достаточно вероятной, как она, безусловно, гармонирует и со всеми другими взглядами даже противоположного свойства. В наличных библейских изданиях воплощается далеко не вся мудрость преемника Давидова, наполнившего всю землю своими загадочными притчами (Сирах. XLVII, 17), которых еще древний историограф насчитывал три тысячи наряду с тысячью и пятью песнями самого разнообразного содержания (3 Цр. IV, 33 – 32), а их распространенность и сохранение обеспечивались всесветной славой своего виновника и ограждались письменным закреплением современников (3 Цр. XI, 41; ср. 2 Парал. IX, 29) в память будущим поколениям. Поэтому известное сыну Сирахову не менее могло быть доступно и нашему компилятору, удачно воспользовавшемуся для своих целей. В этом же и наиболее удовлетворительное объяснение титула, который если и не изначален, то, бесспорно, оправдывается всем содержанием. Конечно, псевдонимность практиковалась в позднейшей иудейской литературе и – по тогдашним обычаям – не была зазорной, почему дозволительна и в настоящем случае. Однако у нас дело стоит несколько иначе. Взятое имя для всех служило этикетом классического религиозного философствования¹³⁷³ и, указывая на содержание, объединило в нем данную книгу с Екклезиастом. В этом обнаруживалась явная претензия на объективное воспроизведение подлинных воззрений Соломоновых.¹³⁷⁴ Такого притязания нельзя ни толковать, ни извинять тем, яко бы упоминание царственного представителя мудрости выражает, что это общие убеждения, а не личные взгляды.¹³⁷⁵ Подобная интерпретация есть сплошной софизм, ибо собственные покушения анонима на универсальность Соломоновского созерцания еще нимало не ручаются за их успешность и – без фактических оснований – неизменно будут субъективными концепциями даже при самом удачном приспособлении к чужой системе. Естественно, что концентрацией и фокусом всех любомудрственных течений, шедших от Соломона,¹³⁷⁶ это писание не в праве было выдавать себя, раз оно не воспринимает их в действительности. Без этого тут будет ординарный обращик плодившихся тогда литературных фальсификатов, между тем подобных свойств нет в этом труде, судя по тенденции и способу изображения. Наоборот, все станет для нас понятно, коль скоро мы примем, что у произведения Соломоновской хоть основа, утрата которой не была бы непостижимой или невероятной, если еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова был отыскан лишь в конце XIX в. Этим предположением раскрывалась бы вразумительно и тайна обращения автора Премудрости Соломоновой к судьям и владыкам народов. Доселе никто не разъяснил данного приема с непререкаемостью, но он был совершенно натуральным в устах Соломона, поскольку слушать его «приходили от всех царей земных» (3 Цр. IV, 34; cp. X, 1 сл. 2 Парал. IX, сл. Сирах. XLVII, 19).

В итоге связь с Соломоновскими памятниками оказывается довольно правдоподобной и в очерченных границах аргументируется с солидной прочностью. Впрочем, мы не имеем специального интереса защищать этот тезис. Нам дорого единственно то, что им с рельефностью отмечаются качества документа, который, очевидно, сильно проникнут еврейским колоритом, когда с полной научной серьезностью выдвигается гипотеза насчет его еврейского происхождения. В этом заключается вся принципиальная важность в нашем вопросе. В равной мере по сему пункту наблюдается и заметная солидарность оценки. Почти бесспорно для всех, что теологический базис книги всецело заимствуется из Ветхого Завета, и – воспитанный в его духе – автор, как «добрый иудей» и истинный Израильтянин, всюду и всецело определяется еврейско – библейскими воззрениями, которые сохраняет в чистом виде, являясь будто бы более евреем, чем писатель Притчей и Екклезиаста.¹³⁷⁷ Во всяком случае, он солидарен с первым и с сыном Сираховым в своих руководственных убеждениях и утверждается на устоях древней веры.¹³⁷⁸ Это иудейское настроение налагает свою типическую печать даже саму внешнюю форму, которая ближе всего к палестинской приточности, хотя и не выражена строго. И под пышным нарядом эллинского искусства и греко – риторического витийства отчетливо проглядывает¹³⁷⁹ индивидуальный облик литературного еврейского построения, напр. в господствующем параллелизме речи.

По всему несомненно, что книга Премудрости Соломоновой не отрешает читателя от библейско – иудейской почвы и была бы удобной точкой отправления для воспитанника фарисейского Савла. Но – тогда – не замкнемся ли мы опять в чисто – иудейскую сферу без всякого выхода на широкую арену эллинистических веяний, какие требуются для генетических реконструкций? Категорическое «да», по–видимому, неизбежно при допущении еврейского оригинала, однако и это крайнее суждение лишается роковой энергии для критической логики. Если будут констатировать, что при данных условиях философские влияния невозможны, то другие с не меньшим теоретическим правдоподобием формулируют обратные заключения. Традиция исповедует родство Премудрости Соломоновой с Екклезиастом, и этим косвенно только санкционируются новейшие мнения в пользу позднейшего возникновения второго творения,¹³⁸⁰ которое воспринимает философскую окраску своей союзницы.¹³⁸¹ Неудивительно, что эти философические толкования не ослабляются, а возвышаются до энергической остроты,¹³⁸² будто царственный «проповедник» вещает собственно гераклитовские истины, покрытые слабым налетом иудейских концепций.¹³⁸³ Весь Ветхий Завет заражается эллинизмом, и апологетическая тенденция в сближении новозаветных писаний с библейскими получает неожиданное направление, что и Новый проникнут этими стихиями, при чем воздействие Гераклита заметно до осязательности даже в «прологе» и в содержании Иоаннова Евангелия.¹³⁸⁴ Все это далеко от незыблемости и по основанию¹³⁸⁵ и по применению, но все же этим фактически оправдывается вероятность тесного совмещения философского интеллектуализма с гебраизмом в сфере владычества последнего. Затем, весьма существенно, что и сторонники еврейской генеалогии Премудрости Соломоновой не отстаивают ортодоксальной корректности греческого текста. Напротив, мы слышим, что переводчик действовал с самой широкой свободой и стремился больше к созданию образца греческой риторики, чем к фотографической точности воспроизведения. Теперь нельзя определить хотя бы приблизительно размер подлинника и выяснить характер оригинального языка, испытавшего греческие влияния,¹³⁸⁶ а греческий редактор внес платоновские и иные философские стихии Св. Павел употреблял греческую копию, и – наряду с ее еврейским прототипом – нам одинаково важно раскрыть, что она представляет собой по господствующим идеям?

При внимательном наблюдении – опытных ценителей невольно классическое изящество, каким греческий стиль Премудрости Соломоновой отличается по многим своим чертам.¹³⁸⁷ В свою очередь это с принудительностью внушает, что пред нами эллински – культурный человек, воспитанный на философских идеалах и усвоивший всю утонченность свойственного им языка. При подобных предварениях было бы прямо неестественным, если бы работа такого лица осталась нетронутой продуктами эллинского гения, а потому и весь вопрос будет лишь в ближайшем раскрытии искомых факторов. По этому предмету из времен отдаленной старины доходят до нас знаменательные намеки, поскольку анонимного автора иногда видели в Филоне. Нет эта догадка отвергается большинством ученых, замене того исповедуется, что книга Премудрости «оказывается филонизмом»¹³⁸⁸ и – следовательно – древнее предание заслуживает внимания по своему предуказующему смыслу. Возобновлялась даже сама гипотеза филоновского происхождения,¹³⁸⁹ которое допускается и в новейших сочинениях.¹³⁹⁰ Эти преувеличения только убедительнее обнаруживают всю незыблемость той истины, что греческим писателем был иудей александрийский и его творение есть памятник, несомненно, александрийский, хотя бы дофилоновский, содержащий совершенно александрийскую доктрину, аналогичную филоновской, поскольку обе выросли из одной почвы. К этому пониманию склоняет сама греческая форма речи, и оно обладает всеми ручательствами материального достоинства. Тверже принимается, что книга Премудрости отражает александринизм развивающийся, будучи предуготовительной ступенью к египетской теософии¹³⁹¹ со стороны эклектика, родственного Филону.¹³⁹² Являясь предтечей последнего, и этот аноним апеллирует к языческим читателям, а сами обращения являются проповедью Израиля во имя его и с призывом к нему эллинов,¹³⁹³ если это достигается и чрез посредство египетского мира.¹³⁹⁴ Соответственно этой задаче здесь мы находим сочетание еврейской мудрости с греческими умозрениями и националистических верований с представлениями о духовном царстве Божием.¹³⁹⁵ В существе своем и по всей правде, – таковы качества самого высшего типа иудейского синкретизма, откуда вытекает, что – по своему философскому обличию – это писание рисуется «истинным продуктом александрийского духа», ибо глубоко проникнуто религиозно – философскими воззрениями. Раздаются иногда протесты против преувеличенных александрийских воздействий,¹³⁹⁶ но и при усвоении Премудрости Соломоновой роли промежуточно – пограничного звена от литературы палестинской к эллинистической возможно говорит о влияниях платоновско – стоических. Теперь уже просто догадаться, какие широкие перспективы открывались для критики, и она развертывала их с тем большей смелостью, что встречала энергичную помощь из среды умеренных богословов, безвоздмездно собиравших самые пригодные териалы. Так, если католики изощрялись в искусственных восхвалениях «апокрифов», то протестанты намеренно унижали их и выискивали всякие ошибки со страстностью тенденциозной полемики.¹³⁹⁷ В новейших спорах противники неканонической письменности тоже с партийным усердием оттеняли все сомнительные места и упорно комментировали их в неблагоприятном освещении, а для книги Премудрости Соломоновой это видно по обвинениям ее в преувеличенной чудесности и языческой фабулезности. При этих интерпретациях было нормальным отнесение ее к разряду специальной иудейско – александрийской производительности со всеми свойственными следствиями.¹³⁹⁸ Но известно, что главнейшей задачей александрийского иудейства было стремление к примирению национального религиозного достояния с интеллектуальными эллинскими приобретениями чрез усвоение их себе. Коль скоро и наш автор одушевлялся этими планами, то для него не будет неожиданностью умеренная характеристика, что он был глубоко затронут идеями, которые прямо заимствовались из философских школ. Сама приверженность к заветам отцов приводила разве к тому, что у него мы замечаем двойственность сознания – и, конечно, старина удерживается скорее по традиции, между тем новое притягивает все сочувствие и заправляет всем строем мысли. Тогда чисто еврейское созерцание вытесняется оригинальными формами рационального мышления, и писатель, занимая средину между Сираховым и Филоном, будет уже «александрийско – иудейским философом».¹³⁹⁹ Будучи таковым действительно, он дает своеобразную философскую систему и настолько увлечен самобытностью человеческого гения, что и Бог рисуется у него преимущественно со стороны высшей интеллигенции и премудрости. Аноним «выходит из тесного круга иудейского духа» на широкий простор гуманитарной разумности и здесь существенно соприкасается со всеми ее важнейшими течениями.

При таких условиях было бы почти не натуральным, если бы при подобном философском характере книга Премудрости Соломоновой не содержала и не отражала эллинских влияний, раз философские плоды стали общим достоянием. Поэтому весь вопрос заключается лишь в том, где ближе всего искать эти воздействующие факторы. В частностях находили их в пифагореизме (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), у Аристотеля, Анаксимандра и Сократа, но эти аналогии многими считаются совсем неубедительными и не довольно внушительными, почему высказывалось, что это философское знание – случайное, отрывочное и поверхностное. Понятно, однако, что при более принципиальных сближениях с неизбежностью формулировался противоположный тезис для личности таинственного «проповедника», и в этом смысле в науке издавна господствует достаточное согласие. Прежде всего, принимается чуть не за аксиому, что анонимный иудей был проникнут платонизмом и разделял его по многим важным пунктам,¹⁴⁰⁰ о которых пока нет надобности говорить подробно. Во всяком случае, это сделалось ныне школьной истиной, и разница касается лишь точной дозировки. Другие полагают, что в исследуемом творении преобладают стихии стоические по сравнению с платоновско – сократовскими и превышают их по интенсивности и размерам. Больше взято именно из стоицизма, и он заметен как в главном, так и во второстепенном.¹⁴⁰¹ Оттуда идет этика, окрашенная стоическим колоритом,¹⁴⁰² но там же заимствовано, напр., и определение чувства страха (XVII, 11).¹⁴⁰³ Это тесное родство с такими глубокими и законченными системами, простиравшимися на области теоретическую и практическую, не могло не вызвать соответственных отголосков. В этом отношении констатируется, будто иудеи, выигрывая в культуре по соприкосновению с язычеством, не менее того терял в вере, почему по книге Премудрости будто бы несомненно, что в рассеянии последняя была тронута эллинизмом. Этим создается прочный базис для сближения нашего памятника с другими философическими творениями. Уже не раз подчеркивались в первом некоторые параллели с гераклитовскими изречениями, хотя бы в II, 3, а иные прямо спрашивали, не цитовалось ли (в XIII, 2) чего – либо, ходившего под титулом «темного» ефесского мудреца. Гипотезы о косвенном отражении его чрез стоицизм уступали свое место теориям непосредственного влияния, которое распространяется на весь состав рассматриваемой нами книги в ее существенных основах и детальных очертаниях. Этим совсем не отвергаются другие философские элементы, но они только соподчиняются гераклитовским, яко бы доминирующим в Екклезиасте. Эта идея, встреченная недоверчиво корифеями общей с изобретателем специальности, нашла себе радушный прием у богословов. Даже при отрицательных суждениях допускалось много поразительных гераклитовских совпадений,¹⁴⁰⁴ и частные несогласия не мешали принятию кардинального итога¹⁴⁰⁵ в качестве научно аргументированного положения. Говорится, что доказано незыблемо гераклитовское влияние, и от него мы имеем характерные отзвуки насчет мистерий (VI, 24 сл.), метафизических и натурфилософских концепций (гл. XVI), в сравнении (XIX, 6) мировой гармонии с музыкальной и т.п. В конце концов, это переплетение рисуется до такой степени запутанным, что должник сам оплачивает заимодавцу равной монетой. В литературе известны семь гераклитовских писем, и о них думают, что они сохраняют лишь некоторые материи этого философа, но ему не принадлежат, поскольку, напр., четвертое, будучи языческого происхождения, в I в. было переработано иудеем либо христианином. Эта смешанность содержания невольно напоминала книгу Премудрости, и потому не являлась странной догадка, что автору ее обязаны и те документы, – особенно №№ – ра IV и VII – й, – сфабрикованные за 40 – 30 лет до р. Хр. Ясно теперь, насколько мало чисто еврейского осталось в неведомом иудее, если он старается пропагандировать слабо поновленную языческую философию и осуществляет свои намерения с изрядным успехом. Тогда неотчетливые штрихи библейского памятника будут симптомами самого серьезного философского учения, в духе которого мы должны будем толковать все религиозное – моральное мировоззрение, принимая библейские данные за простой материал, характерный больше для прежних привычек, чем для неизменных внутренних упований. Не менее понятно, что чрез книгу Премудрости все это переносится в Новый Завет, – и уже отмечалась важность для последнего всей теории. Правда, мысль касательно псевдогераклитовских писем разделяется не всеми и иногда подвергается решительному сомнению, но знаменательна сама возможность ее возникновения и научно – систематического развития. Для наших ближайших целей ценна собственно не эта сторона, а ее принципиальная основа, что эллинизм вторгается во светилище откровенных верований и становится могущественным фактором религиозной эволюции, которая, начавшись в иудействе, продолжается и расцветает в христианстве.

Таким образом чрез книгу Премудрости св. Апостол Павел от раввинских доктрин и фарисейских упований переносится в область специально философских парений. Мы видели, как далеко этим путем он завлекает в эллинистическую сферу, где природный иудей теряет всякое еврейское обличие и всецело претворяется в философствующего язычника. Нельзя не согласиться, что эта метаморфоза слишком радикальная и поразительная, почему возникают солидные опасения насчет ее истинной пригодности. Само собой разумеется, что тут нет постепенности натурального генезиса, и этим опять не обеспечивается искомой связи нового со старым. Но если эллинское участие будет спорным для питомца Гамалилова, то еще менее естественным оказывается оно в благовестнике Христовом, потому что у нас получится, что Савл обратился к исповеданию Распятого не при пособии, раз были не надобны и не играли ни малейшей роли при самом возникновении христианского бытия. Желательная иудейская трансформация, простигающая чрез эллинство своего отрицания, остается не мотивированной до тех пор, пока философское вторжение не будет ослаблено до универсалистической норме христианской духовности – вопреки религиозному формализму и материальному комфорту сынов Израиля после маккавейской эпохи.

Мы направляемся к отказу от крайностей философской интерпретации книги Премудрости, однако чрез это только теснее приближаемся к нашей задаче, поскольку нам раскрывается эллинско – христианское ее настроение, каким критика и наделяется Апостол языков из этого источника; затем дальнейший процесс последовательного раскрытия усвоенных начал не заключает в себе особенной трудности. Опорой для подобных модификаций служит всеобдержная аксиома, что анонимный компилятор все же был иудей и подвизался во имя и ради еврейских идеалов. Его исконные убеждения имели несокрушимую упругость и от столкновения с чуждыми схемами закалялись по своему жизненному существу, сглаживались от национальных наслоений и, теряя партикуляристическую остроту, приобретали идейную возвышенность. Поэтому он прямо заимствует из языческой философии,¹⁴⁰⁶ но не противное, а согласное ветхозаветной догматике,¹⁴⁰⁷ к которой еврей – платоник приспособляет эту систему по мере солидарности и с отсечением всего несходного.¹⁴⁰⁸ Внешнее философское влияние было более формальным¹⁴⁰⁹ и самым своим контрастом способствовало тому, что – воспитанный на Ветхом Завете – иудейский автор еще дороже ценил наследственными истины по сравнению со всеми другими. Платонизм не проникал в тайники его ума,¹⁴¹⁰ и псевдо – Соломоновым во всем держится подлинных библейских воззрений.¹⁴¹¹ Внешняя эллинско – философская оболочка вовсе не свидетельствует обратного сему, ибо допускается, что и в Палестине могли быть иудеи, способные писать по гречески с удовлетворительным изяществом.¹⁴¹² Откуда получается, что анализируемый документ дает нам библейские созерцания, очищенные от всего случайного и освещенные во всем их внутреннем достоинстве. Наряду с этим и момент происхождения с неизбежностью подвигается к христианской эре, поскольку обрисованная выспренность взглядов была бы исторической неожиданностью в раннейшее время.¹⁴¹³ От половины II – I – го в. до р. Хр. Пр. Сол. переносят к самой границе или началу нового периода,¹⁴¹⁴ и автор, называвшийся сверстником Филона, является лицом христианской эпохи. Для традиционного понимания это хронология невольно подсказывала идею, что такой документ едва ли остался бы без приражения христианских веяний. На этой почве постепенно вырастало и крепло сознание, будто это есть книга христианская.¹⁴¹⁵ Толкования этого рода удерживают частный характер субъективной догадочности, и в упоминании древа (XIV, 7) – вместо креста Христова – усматривается ковчег Ноев, а интерпретация страданий праведника в применении к Искупителю яко бы давно найдена ошибочной. При всем том второе положение из древности многими исповедуется доселе, сила же всех наблюдений будет в общем заключении, что греческий редактор Премудрости менее александрийского теософа удаляется от священных чаяний своих отцов и больше его сближается с христианскими истинами, даже рисует нам – хотя бы бессознательно – пророческую картину смерти Христовой. Тогда все творение становится неотъемлемым членом в Praeparatio Evangelica – в предуготовлении всей той атмосферы, которая была удобной средой для Евангелия благодати. Со своей точки зрения подобные суждения охотно разделяют даже самые крайние критики, потому что их легко повернуть иначе и приспособить на пользу реконструкции христианства из наличного религиозно – интеллектуального достояния. При такой солидарности, в общем, не трудно было отыскать частнейшее объединение в самом пункте реального касательства обоих явлений в непосредственном соотношении к благовестию Апостола языков. О последнем догадываются, что он освоился с александрийскими философическими схемами чрез Аполлоса, а этот иногда провозглашается учеником Филона и, во всяком случае, бесспорен по своему умеренному александринизму, который без потрясения, ломки и насилия сливался с христианским озарением и плодотворно служил его целям. Сразу всем бросается в глаза, как много сходного с автором книги Премудрости у этого красноречивого иудея. С другой стороны, уже в патристическую старину ему усвоялось послание к Евреям, для которого многие устраняют св. Павла и называют – подле Варнавы – в особенности Аполлоса,¹⁴¹⁶ не редко без упоминания других конкурентов. Не смотря на серьезную оппозицию, это мнение у многих сохраняет свою прежнюю авторитетность и старается наиболее правдоподобным. Тогда сам собой возникает соблазнительный вопрос, не обязаны ли эти родственные произведения нашему александрийцу? И это совсем не праздное и пустое фантазирование. Вот наглядная иллюстрация. Ученые не склонны к отожествлению Аполлоса и псевдо – Соломона, однако и решительные противники утверждают глубокую зависимость памятника христианского от иудейского, хотя подчеркивают и важный контраст между ними не к выгоде второго. Очевидно, что близость тут должна казаться реальной, как она иллюстрируется многими подробностями. Для содержания довольно будет отметить, что платонизм усвояется книге Премудрости, а посланию к Евреям (VIII, 5) некоторые – кроме несозданности материи – навязывают даже платоновскую доктрину идей, хотя другие отвергают это. Первая с отменным отличием выдается по своему хорошему греческому языку, и здесь ей уподобляется лишь поименнованный христианский документ. Посему генетическая связь этих литературно загадочных явлений допускается почти автоматически и в изобилии обосновывается всякими параллелями. Пусть все это для нас не убедительно и сомнительно.¹⁴¹⁷ Дело здесь лишь в литературной наличности подобных гипотез в серьезных ученых кругах. При этом дальнейшее в нашем вопросе для всех само понятно, потому что логически естественно и принудительно. Если оба писания настолько совпадают и покрывают друг друга взаимно, то вполне вероятно, что у них был общий автор, но для послания к Евреям принимается Аполлос, почему – теоретически – дозволительно, что последний может претендовать и на Премудрость Соломонову. В такой концепции подобная мысль ничуть не будет странной и приобретает солидную внушительность наглядного примера касательно разностороннего соучастия в процессе формирования христианских идей. В этом отношении она достойна глубокого внимания, хотя впервые всплыла несколько неожиданно и не была гарантирована научной обстоятельностью раскрытия. Соображения выдвигались довольно гипотетические и сводятся они к следующему. Книга вышла из иудейско – александрийских настроений в апостольские времена, а эти качества неоспоримы в Аполлосе, который и будет ее редактором.¹⁴¹⁸ Здесь, конечно, немотивированный скачек, и все тут оправдывается лишь догадочными аргументами. Этот александриец в своих христианских взглядах, будто бы, различался от св. Павла по самому разуменью кардинальных пунктов благовестия, расходясь с палестинскими столпами и со всем превосходством. Видимо, Аполлос не хотел отказаться от коренных принципов филонического типа и всюду выдвигал «премудрость», которую столь резко осуждал Апостол. Но псевдо – Соломон защищает именно эту точку зрения и апеллирует с ней ко всем владыкам земли, откуда вероятно, что пред нами коринфский соперник Павлов, решившийся (около 38 – 40 г. по р. Хр.) письменно оградить собственное понимание предмета, хотя без специальной полемики. Едва ли требуется говорить, что тут все сплошь сомнительно. Если принять воображаемый контраст между учеником и учителем, то мы не поймем его отголосков уже потому, что в книге нет отчетливых христианских элементов. Раз же они неотразимы в послании к Евреям, – этим подчеркивается непреоборимая трудность в мысли, будто оба эти диспаратные труды произошли от одного писателя с равными христианскими убеждениями. Необходимо было раздвинуть их значительным промежутком, достаточным для религиозной трансформации в человеке. На этой возможности покоится новая модификация. Факты везде остаются старые, только они применяются и освещаются иначе. Внимательное наблюдение показывает, что рассматриваемые литературные памятники имеют чрезвычайно поразительное сходство, которое удовлетворительно объясняется лишь единством виновника. Общность авторских предикатов исчерпывается вполне особенностями александрийско – иудейского религиозного миросозерцания в материальном и формальном отношениях. Впрочем, это настроение чуждо филонической исключительности и проникнуто широкими универсалистическими влечениями, способными и готовыми к христианскому преобразованию. Но таков до скрупулезной точности портрет пламенного, красноречивого и любомудрого Аполлоса. Тогда законно думать, что ему принадлежат и книга Премудрости и послание к Евреям, при чем второе было адресовано к ессейско – ферапевтическим читателям, особенно в Египте, как это многими допускалось для первой. Правда, по христианской окраске они весьма далеки между собой, однако этим исключается лишь единство воззрения, а не лица. из совокупности всех соображений вытекает, что под прикрытием Соломона Аполлос писал до обращения в христианство, и этот перелом был причиной, что труд не был доведен до проектированного завершения. Христианское озарение существенно изменило взгляд на «премудрость», и Аполлос предлагает ее в новой формулировке для назидания своих соплеменников. В этой редакции гипотезы устраняются осязательные недоумения, – и с теоретической стороны важнейшим и сокрушительным возражением против нее будет то, что она не имеет фактически – реальных оснований и целиком рассчитана на голую вероятность. Затем, в самом строении всюду проглядывают натяжки внутренней несогласованности. Сближение документов раскрывается в таком тоне, что сглаживается разность одухотворенного философического иудейства и христианского благовестия, между тем при их адверсативности будет непостижимо, что автор удерживает отвергнутую им опору и не выражает прямо своей оппозиционности, хотя к этому вынуждали его тяжелые коринфские осложнения. Неудивительно, что данная попытка не приобрела в ученом мире ни сочувствия, ни распространения. Но для нашей цели это безразлично. Во всяком случае, сохраняется принципиальная идея, что книга Премудрости Соломоновой по своему содержанию внутренно соприкасается с христианской догматикой и последовательно приводит к ней, а св. Павел мог быть знаком с этим «апокрифом» чрез посредство Аполлоса. Этот только тезис и важен в генетических интересах, потому что им увенчиваются все усилия в пользу натурального преобразования иудейского зилота в христианского Апостола.

Напомним кратко главнейшие моменты в научных разысканиях, и мы увидим, что – по наружности – натуральная трансформация обеспечена вполне прочно. Псевдо – Соломон, несомненно, был иудеем и крепко предан религиозно – национальным заветам Израиля. Посему фарисейский воспитанник находил здесь сродное и охотно усвоял его без ломки и давления в своих упованиях. Значит, книга Премудрости будет всячески естественной точкой отправления для религиозно – интеллектуального развития школьника Гамалиилова. Но, воспринимая исконно иудейскую стихию, последний должен был захватывать и все, связанное с ней до неразрывности. А в этом отношении пред взором раввиниста открывались совсем неожиданные перспективы, где и небо – другое и солнце сияет иначе. Мощь самобытной человеческой автономности и веяние рациональной гуманитарности невольно приковывали непривычный взор, чаровали своей универсалистической всеобъемлемостью и направляли к богатым источникам философского творчества и культурного гения цивилизованных народов. Вдохновляемый к рациональному пересмотру традиционного достояния своим продуктивным разумом, – Павел получал неисчерпаемые пособия, накопленные веками. Так рушится узкий партикуляризм и торжествует неограниченность эллинизма. Однако этот новый элемент приходит уже не в языческой грубости своего богоотчуждения и наперед оплодотворяется от вечной жизненности ветхозаветных библейских истин. Поэтому он теряет свою натуралистическую терпкость и расширяется до христианской всемирности индивидуального спасения на фундаменте общей всем интеллигентности, вспомоществуемой божественным духом.

По этому абрису неотразимо, что книга Премудрости служит как бы лестницей от заскорузлой иудейской низменности на простор христианской возвышенности. По ней Савл механически поднимается над уровнем раввинистического партикуляризма и вступает в свободную атмосферу, какой дышит этот литературный памятник. Проникаясь его живительными стихиями, бывший ревнитель фарисейских преданий отныне всецело определяется новыми веяниями и претворяется ими настолько, что испаряется всякая самобытность. Тут александринизм псевдо – Соломона с рельефностью обнаруживает, что, питаясь им, эллинский благовестник не имеет почти ничего собственного, обогатившего богословие неслыханными откровениями или поразительными комбинациями, а вместе с ним и для всего христианства оказывается такое тожество в прошлом, что можно совсем отчаяться в его оригинальности. Отсюда и первое положение, что апостольская теология с незначительными модификациями позаимствована из Премудрости Соломоновой, которая убеждает нас, что «были павлинисты прежде Павла». Но этот тип выработался в эллинской среде и был прямым ее продуктом. В таком случае эти соприкосновения внушают нам, что благовестник, пользуясь готовыми иудейско – эллинистическими материалами, получал чрез это склонность и удобства для обращений к запасам чистого эллинизма. С этой стороны рассматриваемое писание являлось связью между платоновским идеализмом и христианством, которое отрешалось от еврейского реализма и во многом слагалось по началам греческой философии в своих упованиях и верованиях.

Мы видим, что частный вопрос насчет литературного взаимоотношения приобретает принципиальную важность для понимания происхождения и самого существа христианской доктрины. Последняя будет отпрыском иудейства, облагорожденного эллинистическими соками рассеяния, и достигает своего завершения при активном участии бесприместного эллинства, хотя бы, тогдашней формации. В этом смысле знаменательна даже не степень сходства, а именно сам факт его. Осторожные авторы наперед подчеркивают, что духовная индивидуальность Апостола языков была слишком независимой и для основных воззрений не допускала побочных вторжений, которые были больше формального свойства. Но само собой ясно, что при этой автономической упругости тем характернее и внушительнее становится веяние данной книги, как необходимой для уразумения самого «павлинизма», где усматривается такое же – не всегда примиренное – объединение иудейских и языческих элементов при отчетливых свидетельствах о родственности платоновско – стоическим построениям. Эти замечания отрицают свои посылки и скорее говорит об авторской беспомощности в общении и приспособлении набранного агрегата всяческих мнений и теорий. Здесь знакомство обращается в рабство простого копирования чужих идей,¹⁴¹⁹ а при этом не будет препятствий трактовать о заимствованиях из Федона¹⁴²⁰ с усвоением менторства Платону. В конце концов, этим способом устраняется всякая нужда в необычных источниках и пособиях для христианской догматики.

Из всего сказанного вытекает, что книга Премудрости имеет для нас двоякий интерес. Прежде всего, – своим собственным содержанием она исторгает почитателя и подражателя из раввинистической замкнутости, а св. Павел часто отправляется от навеянных ею воспоминаний и следует ей в развитии кардинальных мыслей. Посему основа апостольского богословствования не чисто палестинская и чрез этот документ обогащается его оригинальными александрийскими концепциями. Но трудно согласиться, чтобы, нашедши драгоценные рудники чарующего ведения, благовестник ограничился единичным экземпляром и не попытался пойти дальше и добраться до самых корней. Отсюда второе будет то, что сближение с псевдо – Соломоновым яко бы «ручается нам за изучение других эллинистических писаний». Эта обширная эрудиция держала разум в сфере интеллектуалистической выспренности и развивала внутреннее преклонение пред нею, служа прекрасной пропедевтикой для погружения в мир эллинской философской продуктивности со всеми плодами языческой культуры. Давая многое, книга Премудрости направляла к необъятному и недостаточность иудейско – раввинских схем восполняла таким изобилием, что вся система апостольская выводится со всей логичностью натурального генезиса.

Бесспорно теперь, что занимающая нас проблема далеко не безразлична для оценки христианства. И когда утверждается связь ветхозаветных «апокрифов» с новозаветными каноническими памятниками,¹⁴²¹ – этим затрагивается вовсе не школьные потребности литературной изыскательности, почему нельзя с одинаковой индифферентностью принимать «да» или «нет».¹⁴²² Напротив, здесь необходимо категорическое решение, – и применительно к нашим целям мы должны в точности расследовать отношение св. Павла к Премудрости Соломоновой. Каков по этому предмету научный голос? Справедливый ответ будет тот, что замечается подавляющее тяготение к положительному итогу с неизбежными выводами. На этой почве опять встречаются люди самых враждебных лагерей и своей солидарностью уже заранее освещают результат в качестве объективно незыблемой истины, принудительной для всякого. Свободные исследователи почитают бесспорным, что Апостол знал, читал¹⁴²³ и употреблял книгу Премудрости, если она и была составлена уже по его обращении в христианство;¹⁴²⁴ в свою очередь католики полагают «вне сомнения» такое «применение» ее в достоинстве ингредиентной части¹⁴²⁵ священных писаний. Принималось за вероятное и а priori по общим соображениям, что эллинский миссионер воспользовался столь характерным и распространенным произведениям эллинской культуры, облагороженной семенами спасительных обетований Бога Израилева. Этим укреплялось убеждение в соприкосновении с псевдо – Соломоном новозаветных писаний, прямо или косвенно усвоявших сами фразы, – в частности и св. Павла, хотя бы последним не ограждался авторитет «апокрифов». Небольшие ограничения¹⁴²⁶ постепенно уступали место твердой непоколебимости, что Апостол познакомился с данным творением наиболее близко, изучил и сроднился, почему привлекал его с пристрастием свободного обладателя, распоряжающегося своей собственностью.¹⁴²⁷ Отсюда понятно, что среди указаний на другие апокрифические документы у благовестника выделяется книга Премудрости, известная ему и потому, что на осведомление с ней обязательно наталкивало посредство принятой им греческой редакции LXX-ти, вводившей в область александрийского религиозно – философского созерцания,¹⁴²⁸ которое с привлекательной уравновешенностью выражено под именем славянского царя народа Божия. Следы воздействия этого памятника на христианского проповедника вполне отчетливы, а потом было обнаружено, что они гораздо многочисленнее и глубже, как это истинно для всех апостольских писаний и для важнейших из них – к Римлянам и 1 – 2 к Коринфянам.¹⁴²⁹ Это ныне провозглашается окончательно аргументированной аксиомой,¹⁴³⁰ и отсюда логически нормально извлекается, что адресованное псевдо – Соломоном к слишком широкому кругу св. Павел применил к местным христианским общинам и конкретным отношениям.

Пред нами теперь научно санкционированный факт литературного знакомства, но он выдвигается ради того, будто Апостол заимствовался здесь эллинистическими понятиями и чрез них восходил к самому первоисточнику в подлинных эллинских концепциях. Во всех генетических сближениях заранее и аподиктически допускается наличность чисто эллинских воззрений в книге Премудрости, потому что при их отсутствии или недостаточности не получается нового животворного фактора, способного упразднить мертвечину раввинской схоластики и вызвать пышный расцвет возрождения, при чем естественная трансформация фарисейского националиста в христианского универсалиста будет совершенно призрачной. В таком случае и согласие с голым тезисом для целей натуральной реконструкции апостольского благовестия станет абсолютно бесполезным, ибо прибавляет совсем немного к тому, что питомец Гамалиила почерпал из канонических ветхозаветных писаний. Для всех сторон одинаково выяснить размеры и степень эллинистических влияний на псевдо – Соломона, и только после этого получают истинный интерес все его аналогии с Апостолом.

Этим с решительностью предопределяется весь характер научного рассмотрения взятой задачи, а точкой отправления служит для нас то наблюдение, что везде и всегда мы находимся в области религиозных вопросов, чуждых простого интеллектуалистического любопытства. С этой стороны всякий человек, прежде всего, сосредоточивается на себе самом, стараясь не столько прошлое, сколько будущее в качестве исхода своего бытия. Так на первом плане является антропология и в ней раньше других пунктов затрагивают внимание эсхатологические моменты.

По этому предмету адепты генетической экзегетики дают нам своеобразную картину апостольского возрастания. Оно началось с сохранения всех коренных раввинских догматов, которые приобретали в христианстве лишь неожиданное подкрепление своей исконной энергии. В этот период Апостол видел в смерти неизбежное отражение прародительского греха, отравившего невинную природу человеческую и истощающего ее до физического распадения. Но вместе с причиной необходимо исчезает и ее проявление. Посему благодатное избавление бывает залогом нашего натурального оздоровления и незыблемым ручательством торжества над всякими разрушительными силами. Фарисейская вера в телесное воскресение получала христианское утверждение, и св. Павел исповедывал ее со всей терпкостью ограничения, которое было подобно националистической замкнутости иудейства, потому что достойными жизни будущего века почитались одни исповедники Господа Спасителя. Потом эта теория существенно изменяется, и мы слышим уже о непосредственном посмертном ублажении праведников, у которых разрешение от земной храмины является не лишением, а освобождением от стеснительных и отягощенных уз; – для них телесное восстание не только не нужно, но недопустимо и невозможно по самому смыслу коренных христианских упований. Отныне пред нами открывается (напр. в 2Кор. V, 1 – 4 и Филипп. I, 23) совсем иная картина грядущей судьбы людей, чем в раннейших апостольских посланиях, ибо ожидание телесного оживления вытесняется и подавляется платоновским убеждением в натуральном бессмертии души, воскресающей тотчас после физического распадения индивидуума. Столь радикальный перелом совершился под напором книги Премудрости (IX, 15. VI, 20), наглядно сказывающейся в этих новшествах и – вообще – преобразовавшей всю апостольскую эсхатологию в духе эллинской философии. Тут влияние глубокое и существенное. За этой трансформацией кроется необычное доселе признание, будто телесность недостойна и эссенциально неспособна к оживотворению, свойственному лишь духовности. Так свидетельствует об абсолютной несовместимости двух начал по их исконной и неискоренимой адверсативности. Отсюда имеем резкий метафизический дуализм, который обнимает все бытие, проникает отношения Бога к миру и всегда коренится в природе человеческой. Понятно, что последняя бывает смертной не по наследственности греховной гибельности прародительского прегрешения, а по самому своему существу. Тогда будущее спасение каждого должно заключаться от этого тягостного бремени, почему усопшие не могут ожидать вторичного восприятия прежней телесной оболочки и все получают без нее только духовно. И если блаженство будет сосредоточиваться на духовном наслаждении, то и мучение грешников станет поражать их душу и постепенным истощением доведет ее до полного уничтожения, между тем праведники обеспечиваются в своей индивидуальности особой духовной телесностью. Во всяком случае, воскресение совсем устраняется, без него же отпадает и связанное с этим актом в обновлении вселенной, конечном суде и прочих «эсхатологических аксессуарах» иудейской фантазии. Св. Павел уже не внимает ей, но отрицает в безусловной непреклонностью.

По данному очерку неоспоримо, что генетическое толкование утверждает само радикальное изменение апостольских взглядов. Понятно, однако, что оно не могло явиться само собой, и для сего требуется соответствующая причина. Наряду с этим не менее справедливо, что, замыкаясь в сфере раввинистических созерцаний и сохраняя их в неповрежденности, трудно было достигнуть такого неожиданного результата, столь враждебного всем бывшим упованиям. Очевидно, что необходимо постороннее участие с противным содержанием и с энергией возобладания и господства над старым. Здесь апелляция к эллинистическим стихиям вполне нормальна, как вероятно и воздействие их чрез удобную среду иудейского преображения. По силе всего этого обязательно согласиться, что метаморфоза в эсхатологических воззрениях благовестника вызывалась эллинистическими отражениям и – ближе всего – чрез посредство книги Премудрости. И раз обновление сопровождалось коренным переломом во всех убеждениях, то для всех будет неотразимо, что по рассматриваемому пункту влияние псевдо – Соломона на св. Павла не ограничивалось формальным подражанием и затрагивало материально всю апостольскую систему, награждая ее оригинальными идеями, повлекшими крушение всех бывших надежд.

Все это произошло, конечно, потому, что Апостол целиком усвоил из этого источника все дуалистические предпосылки. Наличность последних служит основой всей генетической теории, которая без них лишается всякой опоры. Поэтому и при разборе критических реконструкций нужно наперед решить, насколько подобного дуализма имеется в неканоническом писании и в какой мере он проглядывает, а антропологически – эсхалогических суждениях неизвестного автора?

По этому вопросу почти единогласно констатируется, что занимающий нас литературный памятник запечатлен платонизмом и заимствовал из него все дуалистические принципы. В книге Премудрости яко бы прямо исповедуется искренность (вечность) материи (XI, 18), и весь процесс миротворчества будет лишь в упорядочении этой первичной хаотической массы. В последней отчетливо признается метафизическая злостность, которая коренится именно в самой материальности и не бывает для нее внешним придатком позднейшего наслоения или ненормального уклонения. Понятно, что соединение материи с духовностью является не совсем натуральным, и разгадка для него будет в учении предсуществования душ (VIII, 20), которые последовательно ниспосылаются свыше в земные тела, а эти, будучи для них темницей и седалищем греха, служат отягощением для ума (IX, 15) и искажают свойственную доброту. Намеки этого рода встречаются еще в раввинизме и в разных иудейских документах, где находим указание на домирные космологические элементы, почему допускается, что псевдо – Соломон обязан тут не грекам и позаимствовавался у иудейства.¹⁴³¹ Однако, внимательное наблюдение говорит о таком удалении от ветхозаветных концепций, что колебание насчет происхождения этого взгляда из толкования Ветхого Завета из внешних вторжений разрешается не в пользу первой части этой дилеммы. Напротив, все убеждает, что, держась платонизма, псевдо – Соломоне не просто приближался к нему, но прямо воспроизводил его доктрину с привлечением некоторых иных элементов, напр. пифагорейских. В итоге сформировался тезис о всецелой принадлежности души к горнему миру и о ее природном бессмертии. Из совокупности всего этого вышло, что «в антропологии (Премудрости Соломоновой) почва иудейского созерцания совершенно оставлена, и вместо иудейской надежды на воскресение тела мы имеем здесь греческое воззрение о вечной продолжаемости души», как это было неизбежно для платоновско – дуалистической психологии.

Во всех этих данных вполне достаточно материала для трансформации в павлинизм, – только во всем ли объеме верны подобные интерпретации, если признать в них фактическую долю правды? Порукой для них служат тожественные филоновские концепции, однако принятый метод истолкования исследуемой книги в духе Филона и чрез него способен возбуждать подозрение насчет обыкновенной незыблемости результатов, поскольку они извлекаются не из самого комментируемого памятника, а вносятся в него, хотя бы и из сродного источника. При таких условиях защитники библейских «апокрифов» приобретают научную законность говорить, что в отмеченных проектах нет ничего специально платоновского. В частности это энергически утверждается для мысли о предсуществующей материи, потому что об ней вовсе не упоминается с философической рельефностью. В подлиннике свидетельствуется о «всемогущей деснице» Божией. Бесспорно, что у автора употреблен платоновский термин, но это ничуть не значит, что такова и сама идея, между тем, в данной фразе не содержится и намека на вечность материального субстракта. Речь касается теперешнего благоустроенного мира и подчеркивает, что ему предшествовала неупорядочность той основы, из которой он возник. Такой ход творчества удостоверяется и Библией, где космическая организованность сменяет первичную хаотичность. Посему не усматривается препятствий относить «безобразное вещество» псевдо – Соломона к «безвижной и пустой земле» Моисея (Быт. I, 2), а тогда это будет ортодоксальное суждение в платоновской оболочке. Апологеты иногда даже прямо находят догматическую истину созданности, где и вещественность рисуется получившей бытие по творческой власти. Однако это речение трактует собственно о цели или предназначении бываемого и, не простираясь в глубь прошлого, не определяет способа происхождения космической феноменальности. Если же разумеет весь стих так, что только после и по причине создания «все, стало быть» – согласно творческому намерению Божию, то и здесь дозволительным ограничивать мировую гармонию и конкретными родовыми слагаемыми космического целого, не относя к самой материальности в предшествующей стадии. Во всяком случае, эта черта не выдвигается с ясностью и не должна быть категорически усвояема книге Премудрости. Но не менее того преувеличены и обратные попытки платоновского экзегезиса. Они не убедительны уже потому, что апеллируют не к фактам и утверждаются лишь на логическом соображении, что псевдо – Соломон для иллюстрации божественного всемогущества скорее сослался бы на абсолютное творчество, если бы исповедывал его, между тем все это соображение устраняется само собой, раз для ближайших увещаний автора было достаточно и мироустрояющей деятельности, которая точно соответствовала раскрываемому в контексте суждению, что Бог в состоянии поддержать учрежденный (нравственный) порядок и наказывать за произвольные нарушения. Все прочее имеет не больше объективной крепости, чем и у противников, ибо упоминание (XIX, 6) о том, что «вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе», говорит разве о космическом формировании из готового вещества, и при всех усилиях отсюда нельзя выводить, будто последнее было не тварным, а совечным Богу. Значит, насчет учения о материи, верно, единственно то, что псевдо – Соломон пользуется греческой философической терминологией.

Гораздо сложнее и труднее другой вопрос – о предсуществовании душ. Оно нигде не засвидетельствовано с категорической раздельностью и выводится путем анализа одного указания, которое комментируется различно до степени взаимоотрицания. Тут автор, описывая свои старания к приобщению премудрости, рекомендует себя такими словами (VIII, 19. 20): «я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое». Все тонкие физиологические детали, которые занимают экзегетов, для нас не имеют собственной важности, и мы ограничимся главнейшими моментами. Уже в самом начале душа является восприпятой по жребию, и это заставляет догадываться, что автобиограф мыслит своего рода запас душ, откуда делается выбор для каждого частного случая, где Бог производит только сочетание двух готовых природ. С этим точно согласуется и то наблюдение, что характеризует с наилучшей стороны качества духовно – телесной структуры – ее внешнюю благообразность, миловидность и психическую упорядоченность прочного и хорошо функционирующего организма. Дальше описываются слагаемые элементы, но при этом вся фраза фактически становилась неправильной до нелепости, раз – по разобщении духовности – получающим субъектом оказывался плотяный механизм. Понятное в обиходном разговоре, это речение было неудобно для серьезного рассуждения, – и философствующий иудей спешит внести существенные corrigenda. Посему не просто addendum и не есть экспликативное «при том», оно значит «скорее», «вернее» и служит корректурой к предшествующему, которое нужно разуметь в этом именно тоне, хотя бы и вопреки непосредственной вербальности. С этой точки зрения открывается, что подлинное «я» каждой личности не касается телесности и бывает прежде, ибо входит в нее со всем достоинством самобытной индивидуальности. В свою очередь и телесная «чистота» будет лишь необходимым отзвуком душевной «доброты», предопределяющей собой весь строй земной человеческой жизни. Наряду с преэкзенстенцией души находим еще и «предустановленную гармонию» антропологического типа.¹⁴³²

Вся эта аргументация обладает несомненной убедительностью объективного комментария, но тут все утверждается на известной интерпретации, которая поэтому самому не устраняет принципиально других толкований. Они не менее законны до тех пор, пока не обнаружена их сравнительная или абсолютная слабость. В них иногда вся энергия свидетельства полагается в конечном итоге сообщенного нами анализа, что псевдо – Соломон учит о преднамеченном соответствии между собой тела и души. Бесспорно, что подобная пропорциональность почитается данной раньше их сочетания, однако совсем не констатируется, что тогда она была совершенно реальной, а не только идеальной, долженствовавшей потом выразиться конкретно, чрез взаимодействие обоих сторон – при главенстве пневматичности. Поэтому, допуская в иудействе мнения с оттенками платонической доктрины, консервативные исследователи находят, что у псевдо – Соломона «содержится не более того, что души исходят от Бога или, что они предсуществовали в уме и намерении божественном». Отсюда в реальной особи неравенство будет не хронологическое и констатируется лишь по превосходству природы духовности, необходимо влияющей на пассивную телесность. И поскольку это бывает уже по соединении их в живом человеке, то в раннейшем все исчерпывается предведением Божием касательно ниспосланных им душ. Засим изображается фактический ход развития человеческой личности при благоприятном стечении всех факторов, что укрепляясь в лучшем и возрастая во всем добром, душа постепенно очищает все физические скверны, приготовляет и устраивает себе чистый организм, в который и «входит» по мере своего прогрессивного усовершенствования, функционируя в нем с точной адекватностью своим успехам. Везде тут остается субъектом – живой духовно – телесный индивидуум, почему вторая половина рассматриваемой цитаты не столько разъясняет первую, сколько прибавляет к ней, что потом сделалось с упомянутым хорошим мальчиком еще – сверх натуральных его отличий, которые также сопровождались и достойными плодами. Аподиктическое признание платоновской теории, как очевидной у псевдо – Соломона, ослабляется заявлением, что само по себе это в частностях у него неясно, и, в конце концов, бесповоротно отвергается.

Апологетическое ударение на сходстве с апостольским благовестием побивало само себя и награждало критику прекрасными орудиями для генетических операций, неизбежность коих наперед провозглашена противниками. Теперь эта опасность устранена, но сокрушен ли враг навсегда и нет ли пустой фиктивности во всем торжестве мнимой победы? Сомнение здесь тем уместнее, что все антифилософские усилия почитаются догматически – тенденциозными, поскольку они не имеют для себя объективной экзегетически – филологической почвы. Нам нужно опять обратиться к подлинному тексту и с точностью определить его непосредственную энергию.

В этом случае возникает спор, прежде всего, относительно самого предмета рассуждения, раз одни видят тут просто характеристику реальной личности, другие предполагают ее происхождение. Но вне всякого вопроса, что под «мальчиком» мыслится знаменитый царь иудейский уже во время искания им премудрости, к которой он стремился с ранней юности (ср. VIII. 2). Само собой понятно, что для успеха подобного предприятия требовалось обладать необходимыми данными. В свою очередь и достигнутый результат без них был бы, безусловно, непрочным, ибо вполне дозволительно было думать, что Соломон пришел к сознанию абсолютной обязательности божественной благодати лишь потому, что лишен был естественных ресурсов, при которых могло быть совсем иначе. В интересах устроения этих недоумений и для обеспечения своей позиции автор и утверждает с особенной выразительностью, что он располагал всеми нужными запасами духовной доброты и физической неоскверненности. По этой причине единичный опыт будет неизбежен для всякого и приобретает принципиальную незыблемость. В такой связи вся речь является изображением фактических свойств живого субъекта и сосредоточивается на одном этом пункте, не касаясь прямо генеалогических моментов.

В общем, – этот итог всячески безупречен и достаточно неблагоприятен для защитников платонизма, хотя в подробностях они находят в свою пользу не малое оправдание. Принимая формулированный тезис для целого в конкретной индивидуальности, эти ученые прибавляют, что у псевдо – Соломона описываются те элементы, из которых составился «отрок даровитый». Противники иногда возражают, что эпитет затрагивает больше физическую сторону, а потом дальнейшее служит указанием дополнения для нее в духовности, сочетание коих сопровождалось счастливым физическим развитием. Нельзя не согласиться, что фундамент этого построения далек от несокрушимости, если подчеркивает даже и только духовные качества, не затрагивая физических.¹⁴³³ Правда, это наблюдение не, безусловно, и в других случаях бывает непригодным,¹⁴³⁴ однако должно признать, что в трактате о снискании премудрости было бы едва ли удобно и целесообразно выдвигать наперед соматические отличия. Посему надежнее разумеют «благородство» душевно – телесной благоустроенности. Отсюда отправляются обратные интерпретации, что после упоминания души автор хотел исправиться, но воздержался от этого, ибо не разделял обычного воззрения о происхождении духовного существа человека вместе с его зачатием. Наклон в этом направлении и отвергается категорической прибавкой, которая гласит, что – напротив – эта духовность прежде. Тут по всему логическому ходу ожидался бы другой оборот, и аноним не употребляет его единственно потому, что, будучи александрийским стритуалистом, он исповедывал аксиоматически, что подлинная основа и истинное «я» индивидуальности есть душа, которая из премирности нисходит в физически – телесную оболочку.

По самому изложению нашему ясно, что в этом толковании допускается слишком много такого, чего нет в тексте. Если брать последний во всей его неприкосновенности, то заметим, что псевдо – Соломон аргументирует свою характеристику «благовидности» и для этого ссылается на выпавший ему жребий получения доброй души. На этом и прерывается течение мысли вставкой, понимаемой за корректив допущенной неправильности. Здесь чуть ли не самый важный пункт разногласия, влияющий на все содержание экзегезиса. Подобный оттенок анализируемого термина некоторыми исследователями категорически отрицается с заменой его простой эксиликавностью. Фактический материал вынуждает нас засвидетельствовать, что это есть крайность искусственного преувеличения. Уже сравнительная степень свидетельствует, что ею выражается больше предыдущего и потому точнее, отчетливее того, что меньше и слабее для интересующего предмета. Этот оттенок обнаруживается во многих примерах, где взятое положение усиливается (1Кор. XIV, I. 5 Еф. IV, 28. V, 11), которое тем самым поправляет хорошее на лучшее. Так это наблюдается и для смерти Христовой, поскольку она бывает спасительной лишь в неразрывности от своего увенчания в воскресении (Рим. VIII, 34). Во всех этих случаях прибавление берет главнейший момент предшествующего и представляет его в чистом виде не стесняемой энергичности. Естественно, что это подчеркивает внутренний принцип известных реальных данных, которые им держатся и созидаются. В этом духе Елизар, отвергнув при Антиохе Епифане коварное предложение о симуляции вкушения идоложертвенных мяс, повиновался «доброй мысли, достойной его возраста и почтенной старости и достигнутой им славной седины, и благочестивого из детства воспитания, а – больше всего – святого и Богом данного законоположения» (2 Макк. VI, 23). В этой фразе вторая половина раскрывает нам истинное достоинство предикатов, перечисленных в первой, – по свойству воплощаемой ими нормы. Подобно сему и Птоломей Филопатор говорит о некоторых из своих друзей (3 Макк. VII, 5, – сл. – русск. 4), что «они привели иудеев в оковах с насилием, как невольников или, лучше, как наветников». В действительности, обвиняемые не были, ни тем, ни другим, но обращение с ними было таково, что скорее походило бы для последней категории людей, если оценивать с теоретически – принципиальной точностью. Равным образом – вопреки прежнему богоотчуждению – христиане теперь обладают благоведением, однако по всей строгости не столько они познают Бога, сколько сами познаны Им (Гал. IV, 9), ибо человеческое тут предваряется и условливается божественным. Всюду мы имеем, что исправляет раннейшее чрез его усиление и принципиальное обоснование, а тогда бесспорно, что это новое различается лишь по степени, будучи тожественным по существу. Вместе с тем неотразимо, что этим нимало не устраняется и не осуждается прежнее. Такое заключение из всех рассмотренных аналогий и оправдывается с наглядностью словами (3 Макк. VI, 31, – сл. – русск. 28), что освобожденные и избавленные от смерти иудеи (при Птоломее Филопаторе) были пред тем в поругании и находились близ ада или, лучше, нисходили в ад. Едва ли нужно упоминать, что в дополнении утверждается фактически не совершившееся явление, которое было верно именно в качестве принципиальной характеристики смертельной тяготы невинно страдавших.

Применяя добытые сведения к избранному нами библейскому месту, мы должны констатировать, что в нем вовсе не отвергается и не отрицается, что даровитый отрок получил душу добрую. Напротив, это незыблемо и непреложно, но еще лучше того будет, если мы скажем, что – скорее – , будучи добрым, он вошел и в тело чистое. По этой комбинации мы видим, что поправка всецело тяготеет к предыдущему, причем отпадают все гипотезы об отношении ее к недоговоренным мыслям, которые отыскиваются комментаторами гадательно, – без объективной опоры и с тенденциозным пристрастием. Поскольку же эпитет повторяется в обоих частях, то и разница может касаться лишь квалифицированного им субъекта и связи с ним. Таковыми называлась душа, – и это истинно за изъятием резкого оттенка, словно бы трактуется о натуральном ее свойстве, которое у других бывает диаметрально противным опять по естественной врожденности для этой души, злой исконно. Корректура отклоняет подобный вывод, энергически отмечая, что несомненная душевная доброта у Соломона не по восприятию готового, а служила его собственным приобретением и условливала собой физическую чистоту. Вместе с этим сглаживается и та неловкость, что получатель душевности оказывался независимым от нее, между тем это было всячески нетерпимо. Теперь обнаруживается со всей рельефностью, что берется собственно разумное «я» конкретной индивидуальности, которое сохраняет себя и пребывает доселе добрым. Этим самым внушается нам еще то, что первоначальной характеристике по природным духовно – телесным задаткам присоединяется описание достигнутого после и «сущаго» до сих пор. Почему второе наряду с первым будет posterius, позднейшим моментом развития натуральных элементов. Понятно, что этих речей нельзя прилагать к бывшему до возникновения обсуждаемого «благородства», которое рассматривается не по происхождению, а по продолжению.

Экзегетическим анализом мы снова находим, что в цитируемом тексте нет прямых данных насчет предсуществования души, ибо она изображается по своему реальному бытию в человеческой личности. Это – первое. Затем не менее и даже более твердо, что «доброта» почитается собственным результатом человеческой активности, откуда вытекает, что не рисуется и премирной двойственности взаимно противных душ, коль скоро качественные определения создаются всегда и везде бывает сам волящий индивидуум, достигающий тех или иных преимуществ. Верный для души, – этот принцип тем истеннее будет для тела. Этим затрагивается уже второй элемент, физически – плотяный. Для него заранее предрешается, что его фактические свойства несамобытны и вызываются условливающим предварением, хотя по началу фразы дозволительно было обратное, яко бы физическая доброта независима от духовной, которая в ней водворилась. Теперь нам уже прямо разъясняется, что автобиограф потому и вошел в тело чистое, что оставался добрым. Значит, в этом не без права подмечают новую корректуру к догадке, возможной при взятой конструкции, будто составные части нашего организма, получаются в индивидуальном состоянии с готовыми качествами, без всякого их взаимодействия и обоюдного влияния. Впрочем, и помимо этой дозволительной актитезы для нас дорога сама основная мысль. В ней свидетельствуется о соответствии телесной непорочности душевной доброте. Когда в точности совершилось такое сочетание фактически? – в этом весь вопрос. Безотносительно к принятой нами хронологии, как спорной для многих, естественно разумеет формирование живой личности, в которой телесность является гармонирующей с бывшей духовностью. В этом тоне и рассуждают защитники платонической интерпретации. Но раз вся сущность заключается в совпадении согласия, тут оказываются и другие пути к пониманию, напр. в признании, что подобная пропорциональность устанавливается при одновременном их происхождении в самом зачатии. Сторонники преэкзистенции считают эту гипотезу допустимой теоретически и отвергают ее лишь по необычности для тогдашнего созерцания. Аргумент этот не достаточно солиден и покоится на недосказанных предпосылках. Гораздо серьезнее было бы констатирование того наблюдения, что вхождение не бывает без входящего, который существует до этого акта. Этим удостоверяется постепенность преемственности prius и posterius во всей их реальности, а если второе обнимает рождение, то первое будет в премирности. Апологеты библейской ортодоксальности книги Премудрости не редко отвечают, что этот процесс предполагается в разуме Божием и рисуется реалистически по тому простому соображению, что он обязательно сбывается по силе божественного предведения, фактически разрушающегося в предопределение. Непредубежденный читатель подлинного текста непроизвольно и неотразимо чувствует всю искусственность этой теории, которая, будучи универсальной, не нуждалась бы в особом упоминании и теперь нарушает непосредственную энергию всех слов фразы. В ней должно быть незыблемо для всех, что оба момента почитаются реальными в равной степени. Один из них тот, что Соломон вошел в чистое тело и, конечно, пребывает в нем. Это факт, совершившийся и при том в области земного бытия. Но – по великим воззрениям – он был вторичным и мотивировался душевным приготовлением. По этой причине последнее будет хронологически предшествующим и не редко комментируется за намек на досоматический период. При всем том достойно чрезвычайного внимания, что предваряющий субъект сохраняется поныне во всей своей индивидуалистической типичности, которая была неотлучна от этого личного «я». Значит, у нас говорится не о нем и не об его житии, поскольку тогда определяющее влияние на телесность было бы в нем изначальным, и для вхождения не открывалось бы ни места, ни времени. Таким путем получаем, что у нас трактуется о добытом отличии в достигнутой «доброте». Последняя и является предваряющим прецедентом, а в ней подчеркивается в особенности ее неповрежденность пребывания в собственных доблестях. Очевидно по всему, что мыслится возможность порчи и утраты при тех условиях, при которых этого у царственного отрока не случалось, хотя с другими бывает. Отсюда вывод неизбежен, что анонимный мудрец описывает события из области земных явлений, где Соломон усвоял и удерживал душевную доброту, между тем окружающее угрожало ей и у многих отнимало совсем.

Этим расчищается почва и для дальнейших изысканий. Для них уже наперед будет незыблемым, что тут мы не должны находить отзвуков насчет самого происхождения человеческих тел, раз все происходит в сфере земной телесности с различием в ней неизвестных стадий. Это истинно по хронологическим соображениям, но то же требуется и всеми иными данными. Достаточно напомнить, что – за устранением оптологических материй – все рассуждение исчерпывалось генезисом качественности и всецело сосредоточивалось на ней. Если это, правда, то и потом предмет будет тожественный, поскольку качеством вызывается, создается и производится лишь качество, а никак не само бытие. С этим вполне согласуется, что логическое ударение падает не на объект, а на эпитет. Не менее того и характер данного термина своим грамматическим строем и употреблением выражает просто результат успешной борьбы со всякими осквернениями, как это бывает при нетлении (1Петр. I, 4) и незлобии (Евр. VII, 26) по отклонению противного им. Поэтому нескверность предполагает наличность существующей и соблюдаемой чистоты (Иак. I, 27), напр. в целомудрии женщины (Пр. Сол. III, 13 и ср. IV, 2) или брачного союза (Евр. XIII, 4) и в святости храма Божия (2 Макк. XIV, 36. XV, 34). Везде с решительностью и исключительно утверждается неповрежденность взятого предмета, подвергавшегося неблагоприятным давлениям. По силе этих наблюдений и в анализируемом тексте нам представляется итог минувшего напряжения в процессе столкновения с разными сквернами, причем тело было в опасности омрачения от них и, однако пребыло в соей непорочности. Ясно, что у псевдо – Соломона описывается вовсе не получение телесности, а та стадия ее реальной жизни, когда она вышла победительницей над соблазнительными нападениями и укрепилась в своей невинности по отвержению плотских пороков и при обеспеченной непричастности к ним. Это есть уже позднейшая ступень физического развития, гарантированная моральным обоснованием индивидуального подвига. В этом открывается и полная солидарность между членами рассуждения. О душевности в нем свидетельствуется, что с этой стороны царственный мудрец не изменял добрым влечениям и оставался добрым. Подобно сему и для телесности он не допускал оскверняющих приражений и достиг в ней неоскверненности. И там и тут берется момент в прогрессивном возрастании данного начала, которое уже существует, функционирует и обнаруживается известными плодами. Этот параллелизм значительно подтверждает наше толкование первой половины в смысле характеристики не генезиса, но достоинства фактически действующей духовной индивидуальности, а для второй служит к убеждению, что здесь говорится о морально – духовном приобретении чистоты для тела, которое бывает солидарно психическому уровню в своем постепенном усовершенствовании.

В конце концов, удостоверяется, что, будучи добрым, автор по этому самому соблюдал себя и физически нескверным. Несколько необычен лишь вербальный оборот для этой идеи, изложенной под формой «вхождения», между тем разумеется «пребывание». Для ослабления естественного недоумения ссылаются на еврейские сочертания, где такая терминология означает именно приобретение, достижение и пр. (I [3] Цр. XIV, 13 и ср. к нему Иов. V, 26. Исх. LXIX [LXVIII], 28. Езек. XVI, 7. Быт. XVIII, 11. Иис. Н. XIII, 1). Бесспорное для еврейского подлинника Библии, это наблюдение не оправдывается греческим переводом, который пользуется иными речениями, и в самой книге Премудрости из шести случаев (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12) имеет приблизительную аналогию для нашего (VIII, 20) лишь один (XV, 5). При всем том должно помнить, что затруднение будет ничуть не меньше и при отнесении всего выражения к восприятию предсуществующей душой земного тела, раз последнее усвояется не готовым и формируется с физиологической поспешностью. Поэтому считают возможным применять фразу к praestabilita harmonia совместно образующихся душевности и телесности. К сему нужно прибавить, что, мысля по еврейски, автор невольно и необходимо писал гербаистически. И для него это было тем удобнее и законнее, что он, подражая языку религиозно – философической литературы, встретил в ней тожественную комбинацию, ходившую невозбранно. Следовательно, и эта филологическая особенность вовсе не уполномачивает усвоять псевдо – Соломону концепции платоновской оптологической неоскверненности для тела, которое в этом стремлении поддерживалось незыблемостью в душевной доброте, откуда в целом и получилась духовно – физическая согласованность во всем организме. Но этот самый пункт и отмечала прежде, а потому мы опять возвращаемся к нему, поскольку в нем сходятся и солидарно совпадают все рассмотренные элементы. Этим снова ограждается наш раннейший тезис, что премудрый царь иудейский интересующими словами изображает «благородство своего отрочества» путем детального раскрытия, как оно явилось у него при взаимном и дружном участии обоих частей духовно – телесного существа. Здесь не было бы серьезным возражением и указание, что, разумеется «мальчик», для которого будет довольно странным процесс самобытной и упорной выработки своей морально – физической зрелости. Дело все в том, что paer не имел в древности теперешней хронологической ограниченности и – в среднем – обнимали возраст около 12 – 15 лет, когда слагается и закругляется духовная личность человека. Для нее точно подходит описываемое состояние искания, которое получает истинное направление уже потом и именно после опытного познания, что мудрость овладевается в качестве дара Божия. Такое настроение возможно и естественно в «остроумном отроке», почему для него мыслимы в прошлом старания о душевной доброте и телесной неоскверненности.

Все детали непринужденно сводятся к тому, что у псевдо – Соломона рисуется прогрессивное возрастание духовно – физических сил, реально объединенных в конкретном человеке и функционирующих нормально. Таков непосредственный тон рассуждения, и в этом заключении прекрасно концентрируются все его подробности. Вопреки сему платонические интерпретации не обозначаются в тексте даже в общих очертаниях и аргументируются с экзегетической искусственностью тенденциозного выжимания и гипотетического навязывания. По всему этому научное беспристрастие обязывает к принятию той истины, что – само по себе – разнообразное свидетельство ничуть не говорит в пользу доктрины предсуществования душ.

Как для предвечности материи, так и по этому вопросу справедливо будет пока не более того, что таинственный аноним пользуется терминами, которые в религиозно – философских системах и теориях употреблялись для подобных мнений. Для всякого бесспорно, что отсюда вовсе не следует, будто они одинаковы по своей энергии везде и у всех. Фактически чаще бывает, что в житейско – разговорном обиходе сглаживаются все специальные оттенки, и из них самые типические формулы оказываются сентенциями с содержанием общего характера. В устах же иудея мы обязаны понимать их в иудейско – библейском духе, если нет решительных данных для обратного. Это требование имеет всю безусловность для нашего случая. И прежде всего, важно, что по платоническому истолкованию выходит, яко бы душа была доброй до своего земного воплощения и отличена непорочным телом за эту доинкарнационную доблесть. Косвенно подчеркивается, что бывают души с противными квалификациями и соответствующей им телесной судьбой физической негодности. Но такой матафизический дуализм в психичности чужд идеологии знаменитого философа и не встречает адекватного совпадения в позднейших модификациях его системы. Верно, что Филон признает некоторые градации в мире духов, однако лучшие из них бывают, непричастны материальной телесности – исконно или после пройденного и выдержанного испытания и очищения в телесном поселении. Понятно, то в этих схемах вочеловечение является собственно оплотянением и называется наказанием искушения и возмездия. В книге Премудрости – наоборот – трактуется о телесной награде за душевную благость, а это было вопиющим абсурдом для всяких платонических трансформаций. В этом кроется радикальный контраст, который в свою очередь влечет новые трудности. По платоническим началам соматичность, будучи отяготительным бременем, покоится на допущенной греховности, вызывающей педагогическое отмщение. Без этого скорбного прецедента невозможно даже само зарождение одушевленной плотяности, а у псевдо – Соломона она возникает без подобного предварения, если все живописуется в светлых тонах одобрения и поощрения.

Тогда неизбежно согласиться, что иудейский автор – по своим мыслям – далек от платонизма и принципиально изменяет ему, либо у него должны быть открыты равные элементы амартологического сорта. Немногочисленные попытки второго рода стараются утилизировать в свою пользу свидетельство, что Премудрость «сохранила первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного падения, она дала ему силу владычествовать над всем» (Х, I, 2). В этих словах будто бы «несомненно, что по теории александринизма – есть свойственное человеку, как таковому, грехопадение, при котором он, бывший дотоле чистым духом, связывается с земным», конечно, по тяготению к нему, обнаружившемуся в активном влечении. Это яко бы обязательно по строю всех аналогичных концепций и для неканонического писания аргументируется тем, что – виновный в происхождении смерти – диавол (II, 24) отожествляется (чрез Быт. III, 1 сл.) со змием и вместе с ним относится к (зародившемуся в душе) чувственному вожделению, которое исторгает из небесных сфер в область космической материальности. Каждый видит, что комментатор смотрит на предмет в окраске филонизма, а это зеркало настолько принято для прояснения нашей книги, что и ученые, не сочувствующие таким крайностям, склоняются для нее к идее изгнания душ в материальную телесность за их домирную провинность, при чем не находят отчетливого воспроизведения взглядов Бытописателя (Быт. III. 1 – 6). Опять на просторе предзанятости текстуальная проза расширяется гораздо дальше подлинных размеров. Разумеемого тут Адама, конечно, можно относить к филоновскому «небесному» прототипу, но этому не благоприятствует подлинная связь, потому что субъект изображается родоначальником нынешнего космического строя и причисляется к тем же земным отношениям, как отец принадлежит к порядку бытия, общему с деталями. Все говорит о событиях нашей мировой истории, и это подкрепляется заметкой, что первозданный сотворен был один. Подобное известие точно гармонирует с библейскими данными насчет прародителей и освещается из них по всему своему содержанию с абсолютной натуральностью. Всякие иные попытки будут искусственными и поведут к деспотическому навязыванию александрийских мечтаний о первичном андрогине, расчленявшемся и раздвоявшемся на мужчину и женщину уже в историческом процессе мировой жизни. Такой экзегезис был бы произвольным, поскольку материал и оправдание почерпывает не в самом документе, где нет и слабых намеков этой категории. Посему тогда необходимы будут и дальнейшие насилия над фразой, раз есть доинкарнационное увлечение души чувственностью. В этом случае роль премудрости становится загадочной для самой теории. Подлинная проповедует неразрывность и неотвратимость того, что психическое омрачение сопровождается пропорциональным погружением в пучину обольщающей и овладевающей материальности. В нашем примере все происходит наоборот, ибо «избавление» заключается в «изъятии» из области падения, в устранении из нее с переходом в прежнюю сферу, между тем ожидалось бы совсем противное в неумолимом подчинении оковам телесности. Эта иррациональность вызывает новую загадку в непостижимости усвояемого спасенному владычества, которое само собой понятно в качестве restitution in integrum или опять будет таинственным для самих александрийских философем, где не допускается столь удивительной компенсации за греховную провинность. Все странности исчезают, если мыслить период по изгнании из рая, при чем Адам удерживал достаточную владычественность, хотя не по энергии природных достоинств, а по участию спасающего промышления Божия. При этом в раннейшем получается две стадии – райского прегрешения и сохранения от него в изначальной невинности. Соотношение этих двух ступеней не очерчено с осязательной рельефностью. В элементах и оттенках терминологии несомненны отражения александрийского стиля. Отсюда вероятность и комментирования всего воззрения по фактическому образцу с различием андрогипического одиночества и полового двойства, послужившего к обеспечению подорванного в падении человеческого существования. Этому толкованию довольно легко поддается первый момент, но для второго требуются большие натяжки, которые совершенно излишни при уравнении с чистыми библейскими идеями. Но всяким научным законам преимуществом всегда и везде пользуется наиболее простое решение, а потому и философические пособия для интересующего свидетельства, безусловно, невероятны. При них все – таки не будет должного психического омрачения, коль скоро оно приурочивается к земной истории прародителя, – и вся гипотеза оказывается непригодной для анализируемой книги. Прямым дополнением к этому наблюдению служит логический вывод, что псевдо – Соломон смотрел на происхождение земной человеческой жизни не по-филосовски и не по-платонически и не считал ее возникшей по импульсам греховности, нечистой по источнику и по внешнему обнаружению в скверной телесности. Поэтому для него возможно физическое «благородство» всего духовно – соматического целого при его восприятии и позднейшем развитии. Все это было бы недостижимо при метафизической зрелости, и о предсуществовании ее в автономно – оппозиционной независимости нигде в нашем писании не выражается отчетливых мнений. Соответственно этому для земных разумных личностей не имеется надобности в домирных психических индивидуальностях, потому что (ни для креационизма, ни для традиционизма) не находится причины, чтобы весь человеческий организм слагался и формировался совместно. И de facto в неканоническом памятнике не встречается ощутительных отголосков в тоне философических убеждений касательно преэкзистенции душ.

Все в этой концепции гармонически – солидарно и запечатлено библейским созерцанием, которое с яркостью просвечивается сквозь философско – александрийский наряд греческой фразеологии. Появление человеческого бытия не мотивируется трагической катастрофой, и ее роковые влияния не тяготеют над разумными тварями своей зловещей судьбой. Здесь начало предрешает – принципиально и свойственный конец. При неотвратимом давлении онтологического дуализма, усвоившегося глашатаю священно – иудейской мудрости, были неизбежны категорические суждения, что вся его эсхатология исчерпывалась платоновскими упованиями бессмертия в силу психической неуничтожимости. Соединение душевности с телесностью совершалось по греховной ненормальности, и распадение их было бы счастливым актом освобождения, которое само по себе инстинктивно исключало всякое новое слияние. Поэтому псевдо – Соломон не принимает воскресения тела, и в этом пункте александринизм радикально уклоняется от господствующих библейских доктрин. Тогда участь праведной души человеческой могла быть лишь в вечном наслаждении своей ненормальностью – аналогично филоническому обитанию в умственном мире. Ясно, что в этой эсхатологической конструкции нет ничего нового сравнительного с Филоном, при тожестве первичных основ психологически – этического и эсхатологического платонизма. При нем бестленная душевная порочность лишалась всяких опор для продолжения с утратой своего земного сосуда, потому что именно в нем получала греховную пищу, а без него неспособна к самосохранению, так как для этого должна бы наперед сделаться одухотворенной благостью, между тем это для нее эссенциально недопустимо. Здесь с бесспорной законностью вступает во все права строгая логика, которая и утверждает категорически, что при подобных предпосылках сохраняется только праведники, грешники же испарятся и по своей психичности, хотя по одним это случится непосредственно по смерти, по другим – после истечения известного промежутка в возмездии постепенного мучительного испарения. Равновесие восстанавливается при помощи учения о блаженном бессмертии согласно ессейской доктрине о вечности душ, ниспадающих в темницу тела из высших сфер тончайшего эфира. В итоге связь непременно должна прерваться возвращением к прежней гармонии, когда непригодное для нее исчезнет бесследно. Значит, весь ход человеческого бытия таков, что возникая из падения чрез восприятие злой материальности, оно ограничивается трудом и болезнями неотлучной тягости и неотвратимой борьбы на земле и увенчивается отрешением от соматичности либо в духовной нескончаемости, либо в психическом нигилизме. Здесь tetium non datur, потому что этот исход корениться в дуалистическом источнике, для которого возможно лишь одно из двух и недозволительно ничто третье. Но раз вопрос формулирован принципиально, то весь ответ в совокупности изложенных мнений соподчиняется тому абсолютному соображению, что он верен только при несомненности своих теоретических обеспечений и в меру их внутренней прочности. А мы аргументировали, что иудейский автор пока не уличен по части дуалистических пристрастий ни в метафизических парениях, ни в антропологических применениях, поскольку у него не видится двух онтологических оппозиционностей и вынужденного сближения их в конкретно – индивидуальных формах. Поэтому и реальный союз скорее будет взаимным притяжением обоих сторон. Это высказывают и защитники платонических интерпретаций, отвергая, чтобы «души были добрыми или злыми по самому сотворению, если Бог понимается совершенно благим и любителем душ. Посему этический характер души при ее вступлении в тело, кажется, бывает результатом ее собственного действия в прошлом». Откидывая произвольные прибавки, мы найдем не больше того, что псевдо – Соломон учит о сочетании сродства и содружества при главенстве духовности. В этом начале содержится все для прогрессивного расцветания в увеличивающемся скреплении, где разрыв, – по крайней мере, для лучших людей – будет удручительным и потребует исправления в возврате к прерванной нерасторжимости элементов по их внутреннему сопроникновению. Для книги Премудрости открывается возможность такого воззрения, что физически – духовное человеческое существование, будучи нормальным по условиям происхождения и бытия, не нарушается навсегда телесной смертью и завершится потом телесным воскресением. Не говорим, что все эти истины исповедуются и провозглашаются там с прямой выразительностью. Для нас важно лишь отметить, что подобное настроение было бы логически безупречным по доктринальным задаткам, не окрашенным дуалистическим колоритом. Во всяком случае, эта реконструкция останется равноправной с платонической до тех пор, доколе у нас не будет необходимости сдвинуться с принципиальной позиции обрисованных предпосылок. В свою очередь для этого нужно будет согласиться, что в фактическом употреблении последние не выдержали своей идеи и были поруганы в самой основе. Суровый опыт часто и, пожалуй, чаще крушит возвышенные планы, почему и для нашего предмета теоретически допустима роковая катастрофа. Что же именно произошло?

С этим вопросом мы обращаемся к эмпирической антропологии и сосредоточиваемся на характеристике исторически – космического человечества. Здесь мы имеем две картины с контрастом ожидаемого реальному по самим их свойствам. Прежде всего, нам внушается (I, 13 – 14), что «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле». В цитированных словах много терминологических обоюдностей, из коих нужно извлечь наиболее достоверное. Фраза описывает действительное со стороны отрицательности к должному, и это помогает постигнуть происшедший переворот по источнику, качеству и результатам. Смерть не была по творческому акту Божию, но ясно, что она уже существует с неумолимостью; Всевышний не услаждается ею, хотя она неуклонно совершает свою грязную работу. Такова мрачная сила, нарушившая первичную гармонию своим вторжением в космос, где ее с начала не было, когда созидался последний. В этом неотразимый смысл фразы, потому что в феноменально – наличном она различает собственно божественное и привзошедшее к нему отвне после того, как первое было сделано. Значит, в мировой истории была эпоха отсутствия смертного владычества, а в чем она заключается, – об этом нужно догадываться по сфере его распространения. Второй член и показывает, что эта смерть простирается на живущих и захватывает собой истинно живых. С этой точки зрения смерть была только прекращением бытия среди живородящих, не равняясь тлению. К этому склоняет и параллелизм гебраистического построения, обычно раскрывающего общую идею под двумя формами. Однако не должно опускать из внимания и того соображения, что обе части не покрываются взаимно до математического совпадения. Напротив, прибавка насчет «пагубы» удостоверяет, что для провозглашенного принципа это есть конкретная иллюстрация, имеющая свои специальные особенности. Посему мы обязаны думать, что между живыми тварями, способными к биогеническому продолжению, смерть обнаруживается уже их погибелью, не простирающейся на все прочее до всех периферий смертной державы. Конечно, причинная связь подчеркивает, что дается обоснование для предыдущего увещания к людям, чтобы они не ускоряли для себя смертной губительности, но это вовсе не требует ограничения энергии применением к живым тварям. Вернее будет, что аргументация много выигрывает в своей прочности, если бесспорна и для принципиального и для фактического. При том и раньше (I, 12) cмерть полагается независимой от человека, который лишь привлекает ее к себе. Фразеология тут крайне затруднительная и речение принято понимать иронически, что нечестивые ревнуют по смерти, словно бы находят в ней свою отраду. Пожалуй, это будет самым ближайшим и достаточным по контексту, хотя посредствами смерть опять индивидуализируется в своем действии, которое и является более обширным. Беззаконные идут в такт ей и тем очищают дорогу к беспрепятственному и быстрому ее приражению. В этом отношении они уже соревнуют смерти и состязаются с ней в пагубности через заблуждения живота своего, как «ухо ревности» (I, 10) соревнует в защите интересов правды. Во всяком случае, смерть сказывается у людей специфической губительностью (I, 12), в которой они и повинны самолично своей греховностью. Этот тезис грозного предостережения всего лучше обеспечивается утверждением всесторонней нелегальности смерти, ибо не Богом она вызвана и не доставляет Ему услады людскими жертвами.

Теперь мы получаем, что все сотворенное некогда было непричастно смертности, захватывающей ныне все бытие и бывающей для человека пагубной. Это положение разъясняется потом (I, 14) в обосновании, а потому «все» должно содержать в себе «живущее». Впрочем, безусловность термина не позволяет суживать его тесными рамками, которые были бы не пригодны. В тексте мы находим, что все сотворенное имело целью и предназначалось к тому, чтобы поддерживать свое тварное бытие. Для сего необходимы в нем соответствующие ресурсы для самосохранения. По логическому сочетанию выходит, что этим подкрепляется телеологическая догма, почему между ними, несомненно, материальное сродство. Для них и констатируется, что они спасительны для себя или обладают запасами для спасения свойственного каждому космического бывания. Гарантированная автономность парализовалась враждебным напором. По негативности мы выводим, что это есть яд убийственности для поименованной спасительности, и их совместимость невозможна принципиально. В силу этого отсутствие «врачевания губительного» падает на тот самый момент, что и «целостность» трех рождений, и наряду с последними характеризует всю совокупность космического по творческой природе, с какой она была образована рукой Вседержителя. Поэтому и удостоверяет в тварном лишь идеальную сторону, ничуть не намекая на ее непрерывное и неослабное функционирование или на внутреннюю неотлучность от зараженной феноменальности. Чрез это устраняется догадка, что псевдо – Соломон признавал нынешний порядок вещей вполне нормальным воплощением творческих намерений Божиих, не смотря на всяческую суету во всем универсе. Подобное толкование не требуется движением аргументации и фактически было бы абсурдным ратоборством против жестокого опыта всех и каждого, что ядовитость проникает все космические элементы. Не менее ненужной будет и другая интерпретация, которая в реальном разграничивает совершающееся от того, что в нем таится эссенциального, хотя бы оно и не обнаруживалось. При этом все мрачное было бы простой акциденцией мирового строя, носящего в своей глубине истинную нетленность. Но эта антитеза была бы слишком эксцентричной плоскостью парадокса, будто в сфере бываемого нет того, что в нем есть… По самой благожелательной оценке, этим утверждалась бы чистая отрицательность, реалистически мертвая и не действующая, а тогда она не могла быть и опорой феноменального бытия. В этом виде тут не содержалось бы ни малейшей убедительности для призыва к нравственному отрезвлению, разве все было бы приглашением к несущему. Вся проповедь приобретала покоряющую серьезность единственно при том условии, что это отрадное в свое время было живой реальностью, которая нарушена и вытеснена нынешней смертностью. Эта преемственность хорошо согласуется с установленной выше несовместимостью противоположностей и обеспечивает за ними равную космическую наличность. Естественно, что – при их абсолютной адверсативности – первоначальной уже не бывает после водворения позднейшей. Отсюда негативная конструкция фразы, где отрицаемое не является голой потенциальностью, но берется из сферы реально – космического. Поэтому мы согласны, что в книге Премудрости изображается тварный мир в эпоху «вся добро зело» (Быт. I, 31) не в чисто лишь принципиальном смысле, а с усвоением известной реальной продолжаемости такому состоянию. Наряду с этим не менее решительно свидетельствуется обратное в господстве губительной отравы, которая будет вторичным придатком или болезненной аномалией. Без нее же, – очевидно, – не было бы жертв свирепствующей пагубы, и у нас не будет на земле страшного владычества, которое теперь наполняет ад своими рабами и подданными. Здесь мы открываем, как иудейский автор веровал, что в начальных стадиях мировой истории был период бессмертности, потом совсем исчезнувшей.

Это направляет нас к исходу всех соображений для объединения добытых результатов. Везде кардинальным пунктом был тот, что смерть не сотворена Богом и фактически ее не было. Если в природе всюду усматривается противное в погибели живых и ядовитой отравленности самих стихий, то мы должны думать, что все это привзошло после, вопреки творческим велениям и в искажение всей красоты их первичного выражения. Необходим в прошлом тяжелый перелом, расстроивший весь порядок космического целого. По всем этим наблюдениям будет величайшей натяжкой говорить, будто псевдо – Соломон провозглашал неповрежденность мира и считал его суетность исконной, хотя бы и в качестве только неизбежного приражения. Истина совершенно иная, что он предполагал печальную катастрофу, когда проникало все мрачное и злое. В этой форме у него различаются две реалистические крайности, которые взаимно чередуются на мировой сцене с такой оппозиционностью, что ни одна из них не может быть акцидентальным прибавлением для другой. Поэтому и несуществующее сейчас действительно не для внутренней эссенциальности вещей с контрастом ее внешней феноменальности, а свидетельствуется во имя безраздельного и безызъятного функционирования в минувшем. Затем все перевернулось до непримиримой враждебности бывшему. Главнейшей особенностью этого нового уклада служит смерть и, конечно, с неограниченностью улетучившегося бессмертия. В живых она сказывается с оригинальностью погубления, и все – таки это есть простое применение общей и неизменной силы, простирающейся на всю совокупность тварного. Она захватывает все, созданное для того, чтобы «быть» и обеспеченное для сего самосохранением во всем бываемом, не причастном ядовитой отраве. Следовательно, коренное свойство этого фактора заключается в том, что он губит бытие, отнимая у него энергию непрерывной продолжаемости. Разумеется, по несходству среды и сами преломления бывают, не тожественны, но это – скорее – утверждает единство основного агента. Тогда неуместно здесь и противопоставление людей всему прочему в такой параллели: «Бог назначил участь блаженного бессмертия для человека и вечной смерти, которой эта судьба уничтожается, Сам не предопределил точно так же, как мир низших тварей был награжден ресурсами к продолжению и поддержанию себя, и каждая из них пользовалась своим натуральным мгновением, не имея врожденного элемента разрушения, потрясающего исконнее предназначение Создателя». В человеческой семье вся трансформация сосредоточивается на духовной пагубности, и отсюда для автора Премудрости Соломоновой формулируется правдоподобность, что «человеку преднамечено быть смертным, и физическая смерть не была внесением от дьявола или последствием Адамова греха», поскольку телесная смертность не была введена греховностью прародителей по сатанинской инициативе. Легко догадаться, что эта интерпретация выравнивает путь для всяких гипотез о природе при слиянии и пр. Все это будет дозволительно не прежде и не больше несомненности принципиального тезиса, а – по нашим соображениям – он лишен самомалейшей прочности. В тексте нет допускаемой адверсативности и даже с рельефностью выдвигается динамическое тожество по губительности для бытия во всем его объеме. Последний не везде одинаков и у людей шире, почему у них мы находим погибель – при простом разрушении во всех других космических творениях, но это есть разность применения, которое везде обнаруживается крушением наличного и для духовно – разумного элемента будет нравственным убийством. Это толкование дается с непосредственностью и просвечивает во всех фразеологических комбинациях, между тем проектированное далеко не солидарно с вербальной осязательностью, заставляя суживать естественную широту употребленных слов, когда у нас исчезает и подчеркиванное псевдо – Соломоном обоснование, потому что смертью физической всего тварного еще нельзя ни мотивировать, ни оправдать погибели вечной для человечества. Потребуется опять допустить ограничение (в I, 14) вопреки бесспорной абсолютности, что к бытию сотворено без всякого исключения для всей тварной области. Ясно, что смерть столь же привходяща и для разумных и для неразумных тварей, хотя реализуется в них с индивидуальными особенностями соответственно разности самих объектов. Косвенно отмечается еще одновременность ее вторжения во всю сферу тварного, и тут дозволительно разве суждение, что у псевдо – Соломона не содержится идеи св. Павла (Рим. VIII, 20) и позднейших иудейских писателей о подчинении твари сует ради человека. Только и здесь необходимо помнить, что для иудейского автора космическая смерть тоже была тяжкой ненормальностью против планов, намерений и велений Божиих и этим самым отсылает к активному противоборству нехотения исполнять должное. Очевидно, что для сего обязателен момент свободного попрания и, конечно, со стороны свободного существа.¹⁴³⁵ Впрочем, для нас весь интерес исчерпывается принципиальной мыслью всего отрывка, что в мире некогда господствовало бессмертие, которое сменилось смертью позднее и в нарушение первоначальной гармоничности непрерывного бывания. В этом мы снова усматриваем материальное согласие автора Премудрости с библейским учением Бытописателя, и это натурально при общем библейском настроении псевдо – Соломона, ибо он часто воспроизводит известия законодателя израильского по истории миротворения. При отвергаемом нами воззрении будет резкий диссонанс с Торой, и для примирения мы вынуждаемся апеллировать к такой крайней гипотезе, не поддерживаемой самыми слабыми аналогиями, будто грехом Адама произведена лишь преждевременность смерти, которая и без этого пришла бы, но позднее. Совершенно неизбежно, что одна искусственность влечет за собой множество других, и это фатальное сцепление наглядно убеждает в ложности исходной точки. Отсюда мы в свою очередь обязываемся к принятию противной теории, которая чужда подобных недостатков и запечатлена характером органической целостности в солидарности всех частей. При ней же формулируется догматически, что мир вырастает не из раздора в сближении враждебных стихий и открывался сплошной согласованностью цели, средств и осуществления в обеспечении и развитии тварного бытия. Поэтому фактическая дисгармония не свидетельствует об онтологическом дуализме в космосе и сама изобличается во вторичности своего возникновения и возобладания, почему не принадлежит к чистой природе тварности и служит извращением ее. Этим отмечается болезненный мировой кризис, когда водворилось господство смерти и губительности.

Итак: если не было метафизических антиномий, то нет и исконной дуалистической раздробленности во всем универсе, где всякие ненормальности оказываются позднейшим вторжением. Во всем этом иудейский аноним ни мало не страдает склонностью онтологического двойства и больше тяготеет к обратному созерцанию. Но правильное, в общем, должно быть истинным и в частностях, так что от универсально – космического мы заключаем к индивидуально – человеческому. По этому пункту раньше было добыто признанное и для всего мира, что у людей реально возможна «благорожденность» строгого соответствия душевности и телесности. Все же эта пропорциональность бывает не у всех и не всегда, а до конца не сохраняется ни у кого и никогда. Духовная тенденция к индивидуальной непрерывности врождена каждому и эссенциальна в самой природе человеческой, почему и должна была осуществляться реально. Если в опыте этого нет, отсюда следует, что в человеческой истории произошло глубокое потрясение, прекратившее нормальный процесс и направившее на губительный путь. Так именно и было по изображению анализируемой книги. В ней читаем (II, 23 – 24): «Бог создал человека для нетления и создал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащее к уделу его».

Этими словами освещаются «тайны Божии» (II, 22) при отражении теоретически – практического материализма безумцев. В устранение ссылок их на всеобщность горькой жизненной прозы – им констатируется, что это есть уклонение от закономерного течения, которое и восстановится у достигших нормы. Разумеется, этим указывается собственно идеальная цель, фактически не исполнившаяся, однако она не была и чистой отвлеченностью. Дело в том, что в этом была не только этическая задача для людей, но и основная идея самого творческого акта, который проникался ею по самому возникновению и без нее не мог состояться, а – при точном исполнении – обязательно воплощал мысль своего виновника. Для нашего примера имеем, что предположение совершилось, ибо Бог сотворил Адама согласно Своему решению, которое и выразилось со всею реальностью. Поэтому подчеркивается, что человек создан был для того, чтобы пребывать в полученном им нетлении. Значит, последнее уже было в фактическом обладании эмпирической личности космического бытия и в этом виде обнимает всего телесно – духовного индивидуума, который был бессмертным во всем своем организме. Нетление было в нашем мире и простиралось на всего тварного субъекта, хотя ныне этого и нет. Тело вовсе не лишается столь высокого блага, дарованного Вседержителем всему первозданному существу. При всем том материальная телесность исчерпывается космическими элементами, и об ней не было надобности говорить при известности целого. В духе еврейского параллелизма псевдо – Соломон во втором члене и выдвигает специальные особенности, Что Бог соделал человека Своим вернейшим отобразом. Воспроизводимые свойства характеризуются в текстуальном предании разными терминами, которые не уступают друг другу по необычности. Это правдоподобнее и логически. Запечатлением и отблеском «личности» Божией с несомненностью служила и упомянутая выше продолжаемость всего бывающего. Естественно, что уже выделением из этого круга человеку усвояется нечто новое и преимущественное. Отсюда и напряженная усиленность в самом выражении, приближающемся к еврейской конструкции сходных фразеологических сочетаний. При подобных сближениях для рассматриваемого речения предикаты, бывая истинно типичными индивидуально, простираются на обширные классы предметов и в каждом закрепляются в равной степени по силе их необходимости для самого бытия. Не то в нашем случае, поскольку названная специальность неотъемлема лично и натуральным порядком не передается другим. В этом смысле человек, будучи отражением Всевышнего, вместе с прочими тварями, оказывался еще и образом самого существа Божия. Посему понятно, что он справедливо и успешно мог претендовать на свойственную Богу нетленность. Этим с абсолютностью обеспечивается изначальное бессмертие по незыблемости своего принципа. Но эта тесная связь строгой условливаемости свидетельствует, что голый факт бессмертности мотивируется не онтологически, – не обязательностью его по неизбежности в самом бывании, как это бесспорно для всего космического. В человеке это достоинство утверждается не самим бытием, а его качеством, и непременно является этическим, потому что люди становятся и сохраняются бессмертными по своей божественности. Понятно, что у них возможна двойная утрата, хотя мыслима и единичность. Неизбежно, что без причины не будет результата, и с изглаждением и потемнением божественной типичности теряется нетление. Обратное же нельзя считать непредложным, раз следствие часто не достигается просто при замолкании фактора, стесняемого и подавляемого разными препятствиями, без которых или в новой сфере опять обнаружиться во всем блеске. Пока этих препон не было, дотоле ожидалась бы нескончаемость человеческой жизненности. Если ее нет, это убеждает, что описанный закон был нарушен. Теперь естественно, формулируется адверсативная сентенция, и этим уничтожается догадка о ее внесении христианской рукой. Само содержание не менее ясно из предыдущего. Раз бессмертие от Бога, то смертность не от Него, – и фактически производитель ее будет уже противным Ему. Пред нами является диавол, по зависти коего смерть вошла в мир и господствует в нем. Владычество этого нового начала сопровождалось упразднением старого и познается именно по нему. А там было добыто, что эмпирический феномен рисовался в этическом освещении, которое должно быть и здесь. Тогда получим, что это был враг божественности по контрасту с тем, что человек должен был развивать ее непрестанно. Пред нами теперь субъект с обратными тенденциями к сокрушению планов Божиих, успешность же его закрепляет за ним чрезвычайную энергию. Но он не обладает беспредельной и непреодолимой принудительностью, ибо работает только потому, что сам собственник не обнаруживает обычной твердости в неотъемлемом пользовании, при котором достоинство по-прежнему было бы в неприкосновенном распоряжении. Это прямо говорит за возможность далеко не безнадежного сопротивления. Так находим, что смерть в космосе вторгалась чрез духа, аналогичного человеческому, хотя превышающего интенсивностью и антибожественного по настроению, при чем он работает уже в сфере космической и, направляясь на феноменальные божественные отражения, как бы не смеет покуситься на само божество. При таких предикатах для нас совершенно непостижимо, если в этом учении усматривают «аримановское» понимание в смысле примерной дуалистической исконности двух враждебных начал, где дьявол – в тоне неопифагорейства и родственных систем – будет вторым антибожественным принципом. Для этих заключений не встречается достаточных материалов, поскольку личность смертодавца приравнивается к человеческой условности. Не менее того не видится чрез иного сорта и в самом результате диавольской активности. Чрез нее вошла, водворилась и живет на земле смерть, которой действительно охватывается наш тварный мир. Последний термин не ограничивается контекстуально по своему объему, а полому мы должны принять, что приразившаяся язва затронула все космические элементы и произвела между ними свойственную гибельность. Для материальности и неразумности это будет, конечно, физическим бедствием раздора среди элементов и скоротечности частных комбинаций в особых предметах. Не отмечается специального отношения к людям, и о них мы обязаны думать не более того, что они тоже должны были страдать по мере своей принадлежности к космосу. Этим прямо выдвигается момент физической пагубности, что согласуется и с раскрытой выше истиной бывшей доступности телесного нетления. По всему этому мы не считаем научно обоснованным господствующее мнение, будто псевдо – Соломон трактует единственно о смерти духовной в лишении блаженства и вечном осуждении. Наряду с усвоением этого тезиса нашему автору – допускается еще, что смертность телесная была естественным явлением в роде человеческом. На этих предпосылках и созидаются концепции дуалистического толкования. В нем удачно указывается, что – в параллель натуральной независимой материальности – и духовная убийственность будет мотивироваться одинаково из самобытной эссенциальной злостности. Но о таких антитезисах и сближениях не может быть серьезной речи, раз нам представляется самое общее положение, что проникла смерть в созданный космос и заразила его во всех функциях тварного существования. Эта отрава «физического» бытия и для тварности и для каждой твари во всем реальном космическом выражении. Ничего больше простого удостоверения этого факта тут не содержится, как по источнику действовала свободная добровольность в диаволе при равном подчинении со стороны человека, без всяких намеков на вечность и непреоборимость демонической антибожественности. Преувеличенного дуализма совсем нет, и все рассуждение будет осмысленным воспроизведением библейского рассказа об искушении Евы змием, которого нельзя по-филосовски понимать за чувственно – страстное влечение. И в целом пред нами формулируется в итоге, что книга Премудрости точно удерживает еврейскую доктрину антропологии и амартологии.

По второму пункту у нас было аргументировано, что в мире воцарилась смерть физическая. В этом виде она поражает все космические объекты во всей их натуральной компактности. Необходимо, что при несходстве в природе тварей бывают и разные следствия, ибо в каждом конкретном примере обнимаются все его ингредиенты. Но человек служил исключительным образом божественной эссенциальности, и потому неудивительно, что судьба у него оказывается особой. Неизбежно, что физический момент нетления отныне утрачивается. В этом все соглашались, и едва ли кто – нибудь думал иначе. Однако у людей физическое качество строго условливалось моральным подвигом сохранения и развития индивидуальных свойств божественного отображения. Поскольку же все они смертны, отсюда вытекает, что испорчен сам корень, из которого должен был вырастать плод вечности человеческого бытия. Универсальность результатов всенепременно простирается и на причину. С этой точки зрения неимение ожидаемого постулируется к отрицанию действенности данного фактора, который не функционирует и не проявляется. Пред нами выступает голая негативность, и она наказывается соответственно чрез лишение обеспеченного превосходства. Теперь находим, что в человечестве образ Божий потемнел и реально не сказывается с присущей ему отчетливостью. Легко видеть, что чистая привативность есть собственно идеальная точка безразличия, реально не бывающая в конкретных личностях. Ведь фактически было так, что разумный субъект терял добро чрез подавление его злом. Значит, теоретически допускаемая индифферентность равняется математическому нулю и не встречается в практике, где обязательно будут две крайности – стремления к возврату отнятого или склонения на сторону похитившего. Во втором случае человек усвояет себе первоначально вызвавшую силу смертности, – не просто воспринимает, но сам в себе производит и чрез это опытно «вкушает» ее.¹⁴³⁶ В этом тоне и говорится о смерти, что «испытывают ее принадлежащие к уделу» диавола. Разумеется всякий, кто избрал жребий диавольский, вступил в диавольскую область и пропитался диавольскими стихиями. В этой трансформации он уподобляется диаволу и разделяет его судьбу вкушением смерти. Ясно, что последнее будет личным и собственным применением смертоносного принципа и потому справедливо характеризуется, каквсецелое приактическое приложение, исчерпывающее свою энергию дотла и без умалений. Но это бывает чрез заражение диаволизмом завистничества в богодарованной привилегии нетленности и по противоборству велениям Всевышнего. Недостаток активной близости к существу Божию восполняется из диавольского посредства враждой к нему с удалением от божественных сокровищ, открывавшихся чрез сопричастие исконной «образности». Естественно, что «вкушение» разрешается духовной гибелью демонического типа. Посему важнейшим предикатом становится устранение от наслаждения божественностью, которая была внедрена в первозданной природе и связывала с Богом. Это, бесспорно, духовная смерть обречения себя для демонического предопределения непригодности к свету Божию – в духе бытописательского повествования.¹⁴³⁷ Не менее нормально, что в духовном и всякое отражение бывает духовным. Поэтому пагуба не требует непременно, чтобы ею разрушалось само духовное начало. Этот оттенок не вызывается логическим ходом, поскольку в нем обособление части смертного человечества мотивируется лишь активным воплощением тлетворных влияний вопреки пассивной страдательности прочих. Отсюда и дальше должно быть, что все терпят в одной сфере, хотя в разной степени. Затем фактически все происходит по отожествлению с диаволом, а он сохраняется в индивидуальной самобытности. Правда, возможно его уничтожение в будущем, но это далеко не совсем правдоподобно для псевдо – Соломона. Если вторичное и ослабленное действие ведет к онтологическому уничтожению, то его виновник подвергся бы этому с неизбежностью и неразрывностью необходимой функции. Раз этого совсем нет, – мы не имеем резонов допускать, чтобы для подражателя наказание было горшим. Напротив, бесспорно единственно то, что злые навлекают на себя духовную пагубу отторжения от божественной благости и пребывания в сатанинском мраке. Для сего обязательно, чтобы они наперед примкнули к уделу сатаны и тем избрали свойственное ему положение. Для нас теперь не важно, как это совершается, – свободно или невольно, по собственному усердию и желанию или пл фаталистическому предрешению. В том и другом случае будет истинным, что гибельность простирается не на всех людей и поражает лишь специально пригодных для нее. Тогда другие необходимо изъемлются из – под власти демонической тлетворности и сподобляются духовной жизни в близости к Богу по возрастанию в себе Его образа. При этом снова утверждается со всею прочностью и само основание для первобытной нетленности, которая оказывается возможной. Тут открывается и дозволительность идеи телесного воскресения, по крайней мере, для класса праведников. Впрочем, это уже логический вывод, данное же текстуально исчерпывается тем, что благочестивые удостаиваются блаженства.

Мы видим, что космические ненормальности вызываются вовсе не премирнымии вечными оппозиционностями: их не упоминается с достаточной рельефностью, и потому вполне понятна космическая стройность по цели и первичному обнаружению миробытия. Замешательства в нем были вызваны тяжкой катастрофой, хотя влияние ее не универсально до абсолютности. В природе смерть все отравляет физически и прерывает простую продолжаемость существования, но для духовности возможны как гибель богоотчуждения, так и спасение блаженной жизненности. Следовательно, по началу космического раздора вовсе не выходит, чтобы будущее всех членов человечества предопределялось с неумолимостью условиями его происхождения, неотвратимыми и неизменными для усилий разума и воли. Для обратного мы должны будем принять, что потом в течение мировой жизни падшего рода прибавились новые элементы жестокой губительности. Было ли это фактически, по воззрению книги Премудрости?

Для нее найденно, что человек был некогда в обладании нетлением, но потерял его, и ныне все получают смертное естество при самом своем появлении на свет или по усвоению от родителей, о которыхнужно думать тоже самое . Таким путем по цепи неразрывного преемства мы восходим к историческому первоисточнику в извращении творческого предназначения чрез сатанинское участие. Отсюда вытекает, что смертность передается и приобретается по наследству со времени своего водворения. Поэтому Соломон и называет (VII, 1) себя смертным наряду и наравне со всеми людьми именно в качестве потомка первозданного земнородного. В этом смысле тленность будет воспринимаемой и взаимно сообщаемой от праотца нашего, раз он сделался смертным. В дальнейшем все соображения зависят от того, почитается ли эта участь исконной или привзошедшей? Мы склоняемся ко второму ответу, и это мнение несколько подкрепляется цитированными словами. В них ссылка на потомственность была бы, пожалуй, излишней, если бы люди были смертными по самому своему человеческому достоинству, потому что тогда всякие оправдания необходимости были бы напрасными. Коль скоро предлагается специальная мотивировка, – это свидетельствует, что Адам есть виновник универсальной смертности совсем потому, что он был человеком, – т.е. не натурально, но морально и лично. Смертная телесность не совпадает с первобытной тварной и, лишенная нетления, оказывается искаженной. Такой она бывает и у всех индивидуальностей человеческой семьи по самому наследию от своих предков, от которых заимствуется телом смертная испорченность. Ясно, что автор Премудрости принципиально допускает передачу телесной отравленности. Значит, человечество подпало смерти не по метафизической несовместимости духа и материи и не по неизбежности расторжения их насильственного союза, а по извращению материальной целостности, способной к нетлению. Но фактически сохранение бытия созидалось на этических отличиях в запечатлении духовностью свойств божественной сущности и исчезало лишь по духовному попранию моральных велений. Телесная смертность покоится на духовной поврежденности и неразрывна от нее. По этой связи неустранимо, что первая непременно несет за собой и свою причину, ибо телесное тление всегда, везде и обязательно бывает греховным в самой своей натуре. С этой точки зрения трудно постигнуть, когда отрицается наследственность греховности от Адама, между тем в смерти усматривается натурально воспринимаемый фактор физического разрушения, который для пневматического элемента сопровождается, конечно, и духовной гибельностью. Это было бы вопиющей нелогичностью самопротиворечия, и мы не в праве навязывать ее без неотразимых аргументов.¹⁴³⁸ Совсем иначе будет при духовном толковании привзошедшей смерти, ибо она, поражая единственно духовное начало, ни мало не затрагивает телесности, а эта бывает тленной и отторгается сама по себе. Понятно, что при подобной интерпретации от телесного тления и его натуральной передачи совершенно нельзя заключать к гибельному духовному традуционизму . Тут отвержение последнего теоретически вполне законно и обычно обеспечивается заметкой (VIII, 20) Соломона о себе, что «будучи добрым, он вошел и в тело чистое». Однако и это свидетельство имеет убедительность для такого применения только при усвоении ему доктрины предсуществования, откуда заключают, что душа иногда и у некоторых удерживает премирную чистоту. Мы признали этот комментарий сомнительным и предпочитаем разуметь душевную доброту личного нгравственного подвига. При этом у нас формулируется солидарное с прежним положение, что человеческая извращенность не безнадежна фатально и дозволяет относительное исправление, не смотря на ее неотлучность в каждом из рожденных женами. В частностях эта истина особенно ярко иллюстрируется на судьбе хананеев, о которых говорится (XII, 10. 11), что «племя их негодное и зло их врожденное, и помышление их не изменится во веки; ибо семя их было проклятое от начала». Здесь натуральное свойство негодности обосновывается на том, что она служит развитием гибельного семени, проклятого во всяком индивидууме и потому во всех достойного тожественной анафемы по присущей греховности. В согласии с другими наблюдениями – тут будет резкое и националистически крайнее отражение доктрины наследственности греха, а преувеличенность изображения оказывается «омрачением» библейского учения под влиянием партикуляристических тенденций иудейской нетерпимости. Таков беспристрасный итог объективных экзегетических изысканий, и его опоры незыблемы настолько, что писатели иного лагеря вынуждаются принять сами данные, хотя для них последние будут не отголоском общего миросозерцания, но отзвуком новых веяний и сочитаются приготовлением к упомянутой догме. Во всяком случае псевдо – Соломон допускает наследственную греховность, не превозглашая ее ни натуральной, ни непреодолимой даже в малейшей степени.

Резюмируя все добытое, мы находим, что человеческая смертность не исконна и не уполномачивает думать, будто она коренится в самом естестве материальности – в качестве вечного антогониста духу, от которого неудержимо стремиться к отпадению. Если так, то материальная телесность доступна возобладанию духовности и своим неподчинением удостоверяет лишь ослабление второй. Смертность, будучи наследственной, влечет вместе с собой и созидающую ее греховность. Значит, вторая тоже не составляет неотъемлемого и неискоренимого свойства самой человеческой природы, почему, будучи повсюдной фактически, она не абсолютно несокрушима. Во всем этом совершенно не замечается дуалистических контрастов, роковых для человеческой участи, которая – наоборот – несколько поддается свободному этическому напряжению, откуда доступна возможность выбора между двумя крайностями – духовной смерти и вечного блаженства. Этот отрадный просвет в будущее озаряет своим одобрительным сиянием и земное человеческое странствование, сообщая разумный стимул в успешности этической работы и окрыляя ее счастливой надеждой увенчивающей награды.

Здесь мы прямо подошли к эмпирическому согласию человечества и приготовили почву для принципиального суждения о нем с этой стороны. По добытым предварениям вытекает логически, что и в данной области совсем невероятен деспотизм стихийной враждебности, при которой личность бывает, беспомощна при всех своих усилиях изменить к худшему или к лучшему свою неизбежную судьбу, раз последняя предопределяется эссенциальными особенностями натуральной человеческой организации. Скорее ожидает не фаталистическое равнодушие отчаяния, а борьба уверенности в достижении своих желаний. Результат будет зависеть не от фатума, но от разности характера, интенсивности стремлений и от качеств употребляемых средств. Теоретически именно таким должно быть воззрение книги Премудрости. Однако систематическая стройность далеко не всегда выдерживается даже самыми вышколенными умами, и при всей тщательной заботливости о строжайшем развитии своей идеи мы встречаем у них резкие противоречия. Тем возможнее всяческая несогласованность у нашего автора, который увлекался самыми разнородными течениями и многосторонними влияниями. Для него решающими будут не теоретические расчеты, а точные наблюдения. Восстановим действительные факты и посмотрим, что говорится об эмпирическом положении человечества в анализируемом памятнике.

В нем задача человеческого бытия с отчетливостью указывается самим происхождением людей, которые, будучи образом Божиим, должны творить повеления Господни! Для сего нужно с ясностью постигать все пути Всевышнего, а доступно ли это для смертных? Убеждение царя израильского по данному предмету было не утешительно, и он, испрашивая приседящую престолу Божию премудрость, категорически свидетельствует (IX, 5 – 6, 13 – 17) о себе: «Я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов. Да хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими, – бещ Твоей премудрости он будет признан за ничто… Ибо какой человек в состоянии познать совет Божий? или кто может уразуметь, что угодно Господу? Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны: ибо тленное отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. Мы едва постигаем и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах – кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свяше святого Твоего духа?» На этой картине человек является пред нами в очень неприглядном виде, и его беспомощность начинается уже с формулировки своих намерений, раз истинное ведение для него недостижимо. Каждый имеет лишь добрые влечения, но эти светлые порывы духовности безусловно парализуются косвенной и натуральной непригодностью материального тела, стесняющего своим инертным давлением. Так обрисовывается контраст материи и духа, где энергичность обоих тяготений удостоверяет их естественную пригодность. Для всех понятно, что это есть антитетичность эссенциальная, а тогда у нас будут все чущественные свойства антропологического дуализма, который и усвояется книге Премудрости. В частности, приведенный отрывок считается «истинно дуалистическим обоснованием человеческой ограниченности» и этим самым предполагает принципиальные опоры в систематическом воззрении. Посему здесь требуется и соответствующий источник. В связи с другими аналогиями, – издавна привлекался плптонизм, а ныне представляются убедительные аргументы в пользу непостредственного позаимствования из него. И раньше отмечалось сходство этих слов со свидетельством «Федона».¹⁴³⁹ Сверх сего теперь со всей решительностью подчеркивают четырекратное совпадение в необычных и характерных терминах в подтверждение мысли о прямом цитировании, хотя бы и по памяти. Обращается внимание, что все содержание дано в предваряющем нашу выдержку упоминании Платона. Псевдо – Соломон яко бы выражает тоже самое, что разумеется здесь. Параллели настолько поразительны, что они принимаются учеными в качестве неотрозимых оправданий гипотезы о собственной знакомстве иудейского писателя – эллиниста с философским диалогом. Отсюда определяется и все толкование рассматриваемой доктрины. В ней оппозиционность духа и тела раскрывается с крайней резкостью именно потому, что второе освещается чисто платоновскими концепциями. В дальнейшем неизбежно вытекало, что обремененная телесность есть источник и седалище греха, его причина и корень, ибо в ней заключается «принцип всякого зла и всякой неправды». О генетических применениях легко догадаться без излишнего напряжения. И если каталические апологеты говорят, что все это ошибочно, поскольку встречается и у св. Павла, то на это отвечают с категорическо1й неумолимостью, что Апостол языков из анализируемого документа занял платоновско – дуалистические идеи, сближающие его с Филоном, – и от этого пункта начинается духовно – религиозная трансформация благовестника со всецелым склонением своей христианской догматики к эллинско – философским созерцаниям. Это обнаруживает высокую серьезность генетических сопоставлений и сообщает всему вопросу такую широкую важность, что в интересах беспристрастной объективности необходимо тщательно взвесить факты. Что же они гласят для книги Премудрости?

Тут нам внушается, что ни один человек не может познать ни совет Божиий, ни угодное Господу; следовательно, всякий равно бессилен и в теоретической области боговедения и в практической сфере богоугождения. То и другое для всех бесспорно, ибо человеческие помышления непрочны и обманчивы, а духовные парения ума подавляются телесной бренностью, почему люди едва постигают лишь земное и уже абсолютно не компетентны в отношении к небесному. В результате – все смертное для выполнения своего тварного предназначения неизбежно нуждается в божественном озарении. В этом положении сосредотачиваются все соображения автора, который (устами знаменитого царя израильского) хочет привлечь к этому исповедыванию своих читателей. Ради этого раскрывается всем и каждому, что «хотя бы и кто совершен был между сынами человеческими, без премудрости Божией он будет признан за ничто» (IX, 6). Отсюда, несомненно, что каждая империческая личность провозглашается безотрадно жалкой в ее отрешении от Бога, когда она, замыкаясь в автономии мнимой самобытности, думает и пытается сама собой понять и осуществить божественное дело в предуказанной ему роли владычества и управлении миром (X, 1 – 2). К ограждению этой истины и подбираются неотразимые опоры из окружающей действительности человеческого убожества, которое всех заставляет непрерывно и неумолчно взывать о божественной помощи. В таком случае и вся речь о слабости земнородных будет удостоверением фактической реальности, обязательно требующей высшего подкрепления. Здесь человеческая недостаточность важна лишь по своей убедительности для авторских целей, а для этого дорого единственно то, что бы картина была безукоризненно точным воспроизведением подлинного явления. По всему очевидно, что пред нами просто констатируется факт с разных сторон, но ничуть не дается ему прямо причинного объяснения. Естественно, что среди частных моментов описания нельзя устанавливать столь строгой причинной зависимости, как будто люди теологически немощны единственно или главным образом потому, что у них душа отягощается телом. Напротив, у псевдо – Соломона эти свойства почитаются сосуществующими, без всяких гаданий касательно их взаимной обусловленности. Последняя относится исключительно к основной идее отрывка о необходимости божественной помощи, и пред этим тезисом все обосновывающие моменты будут координированными, сочиненными между собой общим замыслом аргументации. Этим заранее ослабляются все преувеличенные интерпретации, яко бы в самом тексте телесная бренность выдвигается в качестве исконного и всецелого фактора людской бедственности. В подобном расчленении не было надобности, поскольку для намерений псевдо – Соломона было желательно не более того, что – в целом – прискорбная феноменальность для всех не отрицаема. Направляя свои увещевания ко всем и не допуская ни ограничения, ни изъятий, писатель тем самым выражает, что его свидетельства не встретят возражений и недоумений. В этом достоинстве они приобретают характер универсальности, и всякий находит в них отчетливые отголоски собственных наблюдений. Значит, любомудрствующий аноним укрывается под авторитет совсем не отвлеченной теории, а повсюдного опыта, к которому и апеллирует.

Таков фундамент всех паренетических увещаний, и для них было вполне довольно ссылки на то, что испытывали люди. С этой точки зрения являлось, пожалуй, чуть не праздным любопытством доискиваться, почему это бывает везде и всегда. Но если возникала такая задача, то ближайший ответ был бы, конечно, тот, что все члены человеческой семьи тожественны по непреодолимой приниженности. По этому предмету наша книга и высказывается с логической неуклонностью, простирающейся до самого корня эмпирической наглядности. Взаимное и тесное сходство всех индивидуумов, будучи универсальным, должно было покоится на самой природе, получаемой всяким из них и неподвластной личному усердию. Тогда имеем, что отмеченная начальность постулирует к одинаковости происхождения. Эта истина и провозглашается чрез Соломона, который говорит о себе пред Богом (IX, 5), что «я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный, слабый в разумении суда и законной». Все нити сводятся к тому, что царь по своему сыновству от рабыни, или по самому своему рождению, был ограниченным человеческим существом. Но и прочие люди суть «сыны человеческие» (IX, 6) со всеми человеческими предикатами своих отцов, почему все привязаны к земле (IX, 18) и смертны (IX, 14). Неудивительно теперь и единство в равной безуспешности к автономическому самодержавию, раз его нет и, не может быть по условиям появления человеческого бытия. В этом содержалось уже принципиальное утверждение опытных данных, которые отныне оказывались неизбежными по самому происхождению человека, как земного и потому неспособному к независимости в божественном. Этого было довольно для специальных тенденций эллинистического иудея, ибо мотивированный факт не допускал разрушительных недоумений, которые были бы абсурдным пранием против абсолютно неизменяемого порядка вещей в космическом миротечении.

Понятно, что в теоретическом смысле тут еще далеко не конец, но все это будет лежать вне авторской перспективы, где всякие аподиктические толкования не находят себе ни материала, ни оправдания. При этих предварениях должны производиться и дальнейшие расследования. Для них пока добыто, что естество человеческое у всех немощно. Так бывает ныне, но всегда ли это было? Человеческая слабость датируется у людей и фактически условливается их генетическим наследничеством. Псевдо – Соломон же признавал, что человечество не вечно, а тварно (– хотя бы из готовых стихий духовности и материальности). Поэтому цепь генетического преемства не будет непрерывной и остановится на первозданном. Чрез это и вся проблема наша сосредоточивается на нем и формулируется вопросом, был ли Адам столь убогим исконно, или сделался таким позднее? При первом решении выходило бы, что творческие планы Господа не могли осуществиться лучше по непригодности неустранимых элементов человеческой организации, безмерно приниженной ими по сравнению с величием божественной идеи. Однако мы слышали, что печальная наличность не была примитивной и не ведет от Всевышнего. Все люди смертны, а Бог смерти не сотворил, и она после вошла в мир завистью диавола, между тем человек был создан для нетления. Сейчас в нем все хило и носит характер земной призрачности, тогда как он создан был живым отражением самой эссенциальной особливости Божией. Отселе вытекает, что человеческая природа могла быть и была всесовершенной, и в ней нет натурального дуалистического противоборства двух несовместимых начал, взаимно стесняющих и подавляющих друг друга. Вся беда в том, что она уклонялась с предуказанного творчески пути и – при том – совсем не по врожденной неспособности к выдержанному самообладанию, ибо порча была вызвана посторонним сатанинским вторжением. Посему и человечество суетно – тленно лишь в падшем состоянии, и его беспомощность будет не столько натуралистической, сколько этической, покоящейся на греховном извращении. Все это не требовалось для обеспечения призыва к божественной премудрости и не выражается отчетливо в рассматриваемой главе, но и в ней есть характерные намеки. Молитва Соломона открывается исповеданием, что Бог «устроил человека, дабы последний владычествовал над тварями и управлял миром свято и справедливо и производил суд в правоте души (IX, 1 – 2). Нигде не упоминается и не предполагается, чтобы эти намерения не исполнялись и встретили непреодолимые тормоза при своей реализации. Библейский склад теистических созерцаний автора направлял его к мысли об адекватном совпадении, и раньше оно было констатировано со всей точностью. Наряду с этим тем резче бросается в глаза, что царь израильский был «человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов» (IX, 5), причем и совершенный «ни во что вменится» (IX, 6). У них получается вопиющее противоречие, ибо господин рабски слаб и судья праведный не далек в законоведении. И если этого контраста не было при сотворении, то мы обязаны допустить, что действительность повредилась и ухудшилась в период своего космического бывания. Видимо, идеал божественного создания был низведен до уровня тварной ограниченности и стал уже человеческим, не превышающим размеров космически – условной человечности, которая прежде возвышалась своей «образностью» до премирности божества. Родство божественное вытиснилось генезисом человеческим, но второе явилось лишь на смену первого. Такое двойство категорически удостоверяется и Соломоном. Он сын рабы и поэтому человеческому преемству есть субъект жалкий. Однако, возникнув по творческому велению, человек и жить может только творческими задатками, не имея ни малейших своих запасов. В каждом из людей существенно для их бытия и для нормального функционирования не собственно человеческое, лишенное самобытной опоры, а именно божественное, производящее, охраняющее и регулирующее космическую жизнь. Посему, не находя этого важнейшего элемента в наличности, мы обязаны думать, что он некогда был реально и потом утрачен. Связь с небом была порвана, и дальше все замыкается в земных рамках. Ясно, что сыновство рабское предварялось божественным. В этом сочетании особенно достопримечательно упоминание о чадах Божиих, от среды коих не желает быть отринутым Соломон, прося для этого о даровании приседящей престолу Божию премудрости (IX, 4). При ней царь будет сыном Божиим, знающим угодное Господу, благоприятным в делах своих и справедливым судьей подданных (IX, 10, 12). Здесь выполняются все требования творческого призвания к владычеству, правлению и суду. Отсюда следует, что – в качестве «отрока Божия» – человек бывает живым воплощением божественного величия. Это родство приобретало космичность к божественности, которая исторгала из феноменальной случайности. С этой стороны и евреи по своей духовно – религиозной близости к Иегове называются народом Божиим (IX, 7, 12), который состоит уже не из сынов человеческих, ибо слагается из сынов и дочерей Божиих (IX, 7). Дети человеческие были искажением идеальной первозданности богосыновства и своим ничтожеством вовсе не свидетельствуют об исконной метафизической неспособности человеческой природы, где дуалистическое столкновение духа и материи убивает все порывы к небесному. Верно, что в теперешнем своем положении каждый из смертных бывает убогим по своей земной приниженности, но это единственно потому, что он перестал быть «чадом Божиим», ярким образом славы и крепости Всевышнего. Понятно, что коренная и исключительная причина бедственности человеческой кроется в затемнении изначальной божественности, которая была подавлена позднее и – значит – не натурально, а произвольно и противоестественно.

Итак, человечество объюродело вследствие своего грехопадения. Жалкое состояние является лишь неизбежным результатом его и по тому самому условливается этическими факторами, без всякого касательства к онтологическому дуализму. Вникнем в глубь гибельной катастрофы, – и для нас откроется, что описание Премудрого есть точное и объективное констатирование этого неизбежного итога. По своему происхождению и признанию человек был «сыном Божиим», который обладал и располагал свойствами божественности. Здесь все преимущество покоилось на достоинстве «образности», отражавшей в себе премирную божественность. Опора была не в тварном и коренилась в том, что ее превышало и принадлежало небу. Все космическое служило только материалом и органом божественного начала, бывшего фундаментом всего, что отличало человека и наделяло его истинно человеческим превосходством. Господство божественного над космически – ограниченным и всецелая соподчиненность второго первому: – вот идеальный тип богосыновней человеческой тварности. Но само собой, очевидно, что это могло сохраняться только до тех пор, пока удерживалось сыновнее общение с божественным отцом. Нам известно, что также единение было упразднено, и человек отселе сделался просто сыном человеческим. Разумеется, он при этом и получал не более того, что могла давать тварность в своей самозаключенности. Раз же союз сыновней близости с Богом исчез, – у людей будет одна космическая стихийность. Она не проникается божественным, ибо отторгнулась от него, а потому замыкается в собственной сфере и обходится ресурсами своей ограниченности. Необходимо, что при ее верховенстве достигают преобладания те элементы, которые особенно тяготеют и приковывают к космической случайности. Для всех бесспорно, что отныне захватывает подавляющее влияние материальная телесность по своему натуральному влечению к земле. Если прежде своей духовностью человек поднимался за черту космического и парил в небесном, то сейчас лишается этой способности и без нее будет разве с голым стремлением, которое не имеет сил побороть материальную косность. Отсюда вполне натурально, что телесная материальность, освободившись от увлекшей ее энергии богосыновства, сама начинает гнести пневматичность, заставляя ее работать в пользу своих интересов. Духовные порывы совсем не являются и даже обращаются на достижение низменных соматических целей. Переворот в комбинации элементов человеческой природы сопровождается не только лишением; – он с неизбежностью разрушается тем, что духовное существо изменяет своему телеологическому долгу и по самой своей духовности предается космическому, попирает и оскорбляет все свои духовные запросы. Пертурбация, мотивированная этически в падении прародителей, сказывается этическими недочетами и в греховности потомства.

У нас в строгой генетической постепенности формулируются три момента амартологической истории человечества: первый – отрицательный в утрате богообщения, второй – физически нейтральный, удостоверяющий трансформацию в соотношении конститутивных ингредиентов, и третий – положительный, выражающийся в греховном рабствовании духовности пред соматичностью. Не смотря на всю эмпирическую прочность сцепление греха с плотяностью бывает позднейшим, а таким оно рисуется и у псевдо – Соломона. Впереди всего выдвигается у него слабость человеческого боговедения (IX, 13), и ее оправдывает факт нетвердости человеческих помышлений и ошибочности наших мыслей (IX, 14). В этом обнаруживается не собственно моральная погрешительность, раз всюду выступает именно духовная изнеможенность. Являясь результатом богоотпадения, она свидетельствует о нем со всею самостоятельностью повсюдного опыта, но вовсе не бывает для него причиной, будучи вторичным отражением. В свою очередь и эта психическая немощность аргументируется ссылкой на то, что душа отягощается телом и многозаботливый ум подавляется земной храминой (IX, 15). Опять это бывает неотлучным спутником духовного истощения и убеждает в нем в качестве следствия, которое в своей реальности невозможно без одинаковой реальной опоры. Гегемония тленной телесности сама условливается пневматической скудностью и вызывается ею, а не служит для нее источником. Конечно, фактически верховенство соматичности еще больше принижает и убивает духовность, но его водворение мотивировалось психическим падением, открывшим простор для телесного деспотизма. Последний продолжает процесс и тем самым говорит о его начале, ибо созидается на нем. По этой концепции незыблемо, что для книги Премудрости телесная обременительность была совсем не исконной, поскольку требовала для своей наличности многих предварений, из которых возникало само ее бытие. Значит, ее нельзя полагать в центре всех соображений и из нее выводить все другие предикаты. Их взаимная причинность такова, что фактом подкрепляется производящее основание, почему по телесной бренности мы судим о психической ослабленности и от нее идет к богоотражению. Автор всецело сосредоточивается на реальных свойствах и их кавзальной связью иллюстрирует принципиальную некомпетентность человеческой автономии, чем неотразимо обеспечивался его призыв к божественной помощи. Этим ограждается наше прежнее наблюдение, что в антропологическом описании – ближе всего – констатируется эмпирическая действительность, убеждающая в необходимости высшей поддержки. Сверх всего пред нами открывается и соотношение всех стадий. В них от дальнейшего заключается к раннейшему, поскольку – фактически – второе было обязательным прецедентом первого и потому само доказывается из него. В этом исчерпывается вся важность, что чрез них по причинной цепи от эмпирически наглядного мы поднимаемся к условливающему. Отсюда понятно, что телесная отяготительность есть явление привходящее и воздвигается на психической шаткости, которую усугубляет, но не творит. Тогда и господство телесного давления будет случайным и позднейшим, а не исконным и натуральным.

Этот итог незыблем по своему генезису со всех сторон и везде находит себе союзников. Во главе его было то положение, что человек потерял доступ к Богу и не постигает Его величий, об исполнении коих пока и мечтать напрасно. Тут весьма характерно, что вся речь ведется единственно в этом тоне. Все концентрируется на вопросах богопознания. От этого пункта писатель отправляется упоминанием о непостижимости советов Божиих, освещает его ошибочностью помышлений, прибитых соматическим гнетом, и на нем кончает скорбным воплем о не исследимости небесной воли. Всюду пред нами выступает теоретически момент нашего интеллектуального бессилия проникнуть в божественные сферы. Это – совершенно нормально и логично при взятой нами точке зрения, что человек уклонился от божественной области и потерял сам путь туда, куда должен идти. Посему – то о практических результатах и не говорится категорически, ибо они бывают уже производными, хотя и неизбежны. Напротив, при дуалистическом толковании рассуждений псевдо – Соломона все будет загадочным, поскольку тут люди не были и не могут быть ближе к Господу, чем это есть теперь, и у них подчеркивалось бы разве практическое невежество, поскольку о прирожденном неведении и трактовать было напрасно и бесполезно. Если же – наоборот – все напряжение устремляется на этот предмет, то отсюда вытекает, что корень реальной погрешительности кроется в познавательной недостаточности. При этом вторая будет не менее греховной и, следовательно – повинной по самоличному участию в ней человеческого разобщения с божественным Творцом. Необходимо, что потом люди – по самой своей удаленности – не видят Господа и не слышат Его голоса, и для них немыслимо мечтать об исполнении неизвестного. По этим соображениям ясно, почему в книге Премудрости с резкостью подчеркивается творческий элемент, раз он был первенствующим и условливающим все прочее. Но отлучение от божественного было неразрывно от погружения в космическое, а оно заслоняло собой все божественное для нашего взора, который не прозревал чрез эту завесу чувственной феноменальности. В таком случае и абсолютная невозможность познания захватывала лишь религиозные материи в их существе и отношении к моральным задачам человеческого бытия. Для всего земного касательно оказывается более телесным и непосредственным, потому что человек прирастает к земле, из нее почерпает все свои определения и не простирается за границу космического горизонта. Это преимущество неразрывно от самого плачевного неудобства, уничтожающего ожидаемые выгоды. Легко догадаться, что изучающий бывает на общем уровне с самими объектами и может испытывать их всячески, всеми способами и всеми своими органами. Этим гарантируется доскональная точность и пунктуальная осведомленность. За – то наблюдатель, будучи на одной плоскости с предметами и ограничивался их космической средой, не имеет пред собой истинной перспективы и не видит взятой детали при широком освещении в совокупности с целым. Поэтому здесь нет понимания ни взаимной связи всех частностей, ни характера всего космического единства, почему не достигается и подлинного знания.¹⁴⁴⁰ Подробности теряют свою относительность и разрастаются до неподобающей степени, а этим нарушается и вся пропорциональность отдельных звеньев в цепи мировой феноменальности. Само собой разумеется, что этим путем совсем не схватывается действительная тварная зависимость, которая не доступна без правильных и отчетливых религиозных созерцаний, но тогда не будет и надлежащего усвоения всех качеств по их реальному достоинству. По своему завершению подобное познание тожественно с познанием слепого, поражающего отчетливостью насчет деталей и темного для сложной комбинации их в реальном комплексе. В этом смысле и находящееся на земле мы едва постигаем лишь с достаточностью (cp. VIII, 8. XIX, 18. Иер. XXV [XLVI], 23), т.е. чрез соображение от сходного к сходному, двигаясь как бы ощупью; даже отыскивая с трудом то, что в руках (IX, 15), хотя это посильно осязанию, а не только зрению. В этом и другом случае нужное бывает в полном нашем распоряжении и познается нашим восприятием непосредственно и всесторонне. Вся вина неуспешности, очевидно, будет в том, что мы не можем, уловит настоящее значение всякой ближайшей вещи и, не умея открыть собственное ее место в ряду всех прочих, должны судить о них достаточно и выбирать потребное перекапыванием всей подручной массы. В конце концов, получается, что вся неудача вызывается недосязаемостью для нашего интеллекта природы божественного Творца. Этим косвенно подтверждается, что бедственность человеческого убожества покоится на волевом богоотступничестве, чуждом всяких приражений натуралистического дуализма, для которого было бы абсолютно бесплодно и само высочайшее прозрение. Поэтому же самому в космическом районе встречается фактически и для всех возможна наиподробнейшая осведомленность. И это вовсе не исчерпывается гносеологией, ибо простирается на все, где применяется человеческое усердие. Дозволительно думать, что такое торжество достижимо во всех частностях. Отсюда формулируется (IX, 6), что между «сынами человеческими» бывают лица совершенные, которые во всем космическом воспользовались блестящим образом, ориентировались безошибочно и добились самого лучшего. При всем том и они «вменяются ни во что» без божественной премудрости, поскольку не понимают дознанных реальностей во свете разума Божия.

Пред нами снова обнаруживается, что корень всех зол состоит в утрате сыновнего единения с источником всего феноменального бытия, поскольку без этого всего человек лишается всего необходимого для возвышения над космической бренностью в теоретическом и практическом отношениях. Дальше вытекает, что в натуральных элементах нет неизгладимой враждебности, отнимающие у духовности всякие опоры для проникновения в материальную сферу. Опять свидетельствует, что все это осуществимо и при добром напряжении бывает превосходным, а этим удостоверяется единственная пригодность человеческой пневматичности к соподчинению к материальности для согласованного служения ее целям и интересам. Если в наличности господствует обратное, то тут просто тяжелая ненормальность. В этом качестве она вовсе не безнадежна эссенциально и излечима еще в космических условиях. И мы читаем у псевдо – Соломона, что премудрость Господня дает все желаемое и для боговедения и для богоугождения. При ней и чрез нее исправляются стези живущих на земле, люди научаются угодному Богу и спасаются (IX, 18 – 19). Для нас пока не имеет важности точная энергия всей этой доктрины, но дорого ее непосредственное отражение, что слабость человеческая преодолима и даже в космический период может приобретать интенсивную крепость, возносящую над телесностью и приобщающую к небесному. И в этом пункте не замечается несоответствия с другими антропологическими убеждениями, когда пред нами были бы взаимно несродные схемы, которые сочетаются механической компилятивностью эклектика и друг друга совсем не разъясняют. Напротив, с гармонической стройностью всему ходу авторской логики констатируется, что премудроственная божественная не усвояется автономными усилиями человеческими; для них она недоступна и подается свыше, как специальный дар Божий. По этой внутренней связности идей мы в праве и обязаны судить, что если люди при верховной помощи способны подниматься над космическим уровнем без нарушения своей индивидуальной целостности, то в конститутивных ингредиентах человеческой организации не содержаться метафизических препятствий для духовности, и они будут недостатками этической испорченности. Иначе для пневматического торжества потребовалось бы разрушение плотяности, между тем все происходит при ее участии. Очевидно, ее гегемония утрачивается, а отсюда бесспорно, что прежний раб приобрел владычество. По контрасту несомненно, что неизменность вызывалась утратой этих властительных прерогатив, без которых и возобладало более могущественное начало космической телесности.

Так наша мысль объективным анализом текста возвращается к исходному положению, что источник и причина всех бед человеческих скрываются в отторжении от своего Творца созданной Им твари. Последняя, удалившись от Бога, потеряв опору своего пневматического главенства над космической материальностью, которая сама захватывает первенство и бывает центром и регулятором всякой деятельности. Естественно, что и в человеке тело возвышается над душой, хотя оно становится бренным, не получая прежней поддержки от ослабленной духовности. Отселе и водворяется соматическое верховенство со всеми необходимыми отражениями. В числе их неизбежно, что телесность, сделавшись автономно – активной, преобладает над духовной пассивностью, а эта функционирует материалистически, с оскорблением религиозно – этических запросов, и тем самым совершает грех. Амортологический элемент не связывается причиной с соматичностью и всегда возникает и развивается на духовной почве, производящей плевелы потому, что она засоряется и омрачается телесной бренностью. Поэтому греховность не возвышается прямо телесной организацией и не сливается с нею натурально даже при ее поврежденности. Сама по себе телесность отличается лишь космическим тяготением к земному и мешает духовным порывам в их влечении к небу. В этом смысле тело бывает только препятствием для духа и ничуть не порождает греховных отправлений, которые являются единственно по духовной законопреступности. Без нее у нас будет разве организованная материальная масса, физически индифферентная и не способная выйти из своих космических границ; если же она приобретает неподобающий простор, то в этом совсем не ее вина, когда поле расчищается заранее. Посему нельзя говорить, будто для псевдо – Соломоном «тело было источником нечистоты» и греха, как злое, раз эта этическая окраска придается духовным соучастием. С этой стороны иудейский автор греховную смертность логически правильно мотивирует дьявольским обольщением, между тем при указанном толковании остается непонятным, в чем заключалось «влияние грехопадения Адама на все человечество», коль скоро последнее было греховным эссенциально по телесной природе. Это навязываемое и ненормальное противоречие в свою очередь убеждает, что тело бывает косным тормозом для духовных стремлений и приобретает антиморальный отпечаток в поврежденности человеческой. Значит, греховность подкрепляется и усугубляется новыми материалами и импульсами соматичности, но она возбуждается, питается и совершается духовной энергией, которой была вызвана на земле и первоначально.

Амортология рассматриваемого памятника запечатлена достаточно выдержанной стройностью и везде раскрывается с одинаковой постепенностью. Она утверждается на факте духовного расслабления, освободившего место для телесного преобладания. Такой порядок порождает тяжелую моральную аномалию рабского служения высшего низшему. Неестественность этого переворота с инстинктивной неотразимостью свидетельствует каждому, что он превзошел по насильственному искажению богосозданного миротечения и покоится на гибельной катастрофе нравственного потрясения. В таком случае обязательно предполагается гармоничность телесно – духовной невинности прародителей. Исконная целостность всей структуры, ее самовольное нарушение, духовная истощенность и телесное узурпаторство: – вот все элементы амортологической системы книги Премудрости. Едва ли нужно аргументировать, что это есть общее библейское воззрение всех ветхозаветных писателей, и для него требуется не привнесение платонизма, а воспроизведение библейского учения, где совсем нет доктрины о натуральной врожденности греха самой материи. Не превышает сего и само ближайшее и основное применение всей доктрины, что человек при всем своем усердии не может достигнуть Господа и потому не в силах творить Его волю. Опять же несомненно, что такова была главнейшая тема всех библейских документов, и наш аноним существенно не разниться от них в своем констатировании трудностей боговедения для падшего человечества. Что касается стеснительности от плоти, то здесь псевдо – Соломон апеллирует к непосредственному чувству всех и каждого. В этом отношении, верно, допускается, что пособием для формулирования амартологических созерцаний был и всегдашний человеческий опыт с накопленными им результатами многовековой истории. Постараемся вообразить себе, что должен был испытывать необлагодатствованный субъект, и мы увидим, что именно тут для соматологии почерпнуты все мрачные тоны. В человеке померк яркий свет образа Божия, оторвавшегося от своего солнца, однако черты божественной духовности не изгладились окончательно. Поэтому личность неизменно остается духовно – разумной и рвется в духовные сферы. Телесность преграждает сам путь и столь крепко приковывает к земному, что наш взор везде упирается в непроницаемую стену телесной материальности и не может перебраться за нее. Так именно должно было рисоваться фактическое положение падшего для псевдо – Соломона, который, будучи сыном завета, не имел особого божественного озарения и без него не находил яркого просвета из окружающей тьмы. При ней же тело бывает темницей для души, а эта привязывается им к космической бренности и объемлется ею со всех сторон в качестве узника. Отрицать эту истину было бы антинаучной странностью. При всем том оправданием такого убеждения для всех служит итог наблюдений, бесспорных для всякого члена человеческой семьи. Это была теорема эмпирическая без особых теоретический обоснований, в которых она нимало не нуждается – вопреки обратным толкованиям. Неудивительно, что все разрешается общим понятием о телесной отяготительности, а кардинальный пункт насчет этической порочности не затрагивается с ясностью.

Пред нами оказывается ходячая житейская сентенция, и над нею будет абсолютно неуместно привлечение специальных философских предпосылок хотя бы из александрийской теософии. Неизбежно, что, комментируя все в этом направлении, эгзагет избирает ложную дорогу и вынуждается к роковым колебаниям конечной цели. И мы, действительно, не находим желательной солидарности в самых конкретных взглядах. Большинством ученых принимается, что в анализируемом фрагменте копируется платонизм, но другие присоединяют к нему пифагореизм либо стоицизм, а иные усвояют подавляющее преимущество стоическим влияниям. Эта шаткость генетических сближений показывает, что обсуждаемый отрывок не носит специфически – индивидуальной физиономии, отражающей строго определенное настроение. Поэтому отголоски его встречаются в самых разнородных памятниках, и сходные соображения о непостижимости путей Господних мы читаем, напр., в Апокалипсисе Варуха.¹⁴⁴¹ Этим снова ограждается что псевдо – Соломон созидается на универсальных эмпирических данных и извлекает из них самое простое резюме. По этой причине ни его взор, ни его надежды ни простираются за границу этих эмпирических рамок. Автор мирится с ними, как с неустранимым фактом самого существования человеческого, и единственная забота замечается в том, чтобы сгладить реалистические неудобства при помощи божественной премудрости.¹⁴⁴² Покорный своей неприглядной участи, – неизвестный иудей нашел себе и достаточную усладу, удовлетворяющую его духовную пытливость. Он довольствуется этим и потому говорит не об освобождении из плена, а лишь об ослаблении уз. Видимо, человек находится под давлением чувства тяжести, но еще не открыл спасительного выхода и не мечтает об устранении удручающего гнета. Нигде не усматривается торжества рассудочной мысли, победившей космические препоны и воспарившей над ними. Все исчерпывается мольбой о возврате потерянного при божественном воспособлении. Пока же записываются живые впечатления непосредственного, повсюдного и всегдашнего восприятия. Будучи неизменным и устойчивым, оно выработало для себя свой язык, который был, не менее стереотипен и употребляется всякими школами и всеми интеллигентными людьми, когда речь заходила об этом предмете. Естественно, что и псевдо – Соломон пользуется литературно принятой и наиболее характерной греческой терминологией. Отсюда и близкое совпадение с платоновским лексиконом нормально и понятно. Для этого нет ни малейшей надобности в гипотезе заимствования, граничивающего с плагиатом, ибо все типическое было в широком ходу. Разумеется, само по себе не кажется невероятным, что иудей – эллинист был знаком с платоновскими диалогами. Хотя бы по выдержкам в циркулировавших сборниках философских образцов. В равной мере, возможно, что для тожественных явлений он применял готовый технический вокабуляр, бывший удобным и общеизвестным способом литературного выражения. Но и в этом случае duo dicunt idem, et tamen non est idem, поскольку у любомудрствующего анонима нет ни исконной враждебности конститутивных элементов человеческой природы, ни собственной греховности тела после возникшего расстройства.

Объединяя разрозненные детали, мы будем иметь, что при изображении эмпирического положения человека автор книги Премудрости не изменяет своему основному библейскому воззрению и в докринальном содержании совсем не склоняется к платоновским концепциям. Для генетического родства с ним недостает оттенков дуалистической антропологии, без чего всякие антологии будут напрасны. Но возражают, будто в других местах иудейского сочинения телесность почитается и причиной и седалищем греховности. Называются два стиха – в I, 4 и VIII, 20. В первом из них читается, что «в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху». Высказывается, что здесь телесная часть человеческой природы объявляется «эссенциально и неискоренимо злой» в согласии со свойствами предвечной материи. Этот радикализм по своей резкой крайности настолько не гармонирует со всем тоном религиозного созерцания, что даже сторонники философических интерпретаций исследуемого документа прибавляют, яко бы это есть случайная заметка, не получившая дальнейшего приложения и не повлиявшая существенно. Вот тут – то и возникает важное недоумение. Если этот клин вбивался без всякого резона и спутывал систематическую упорядоченность, то неужели автор до того был скудоумен, что не видел этой вопиющей аномалии? Раз же она ему была понятна по своей осязательности, тогда будет непостижимой загадкой ее сохранение. Ясно, что в толковании допускаются преувеличения и натяжки. На самом деле в тексте душа нарочито объявляется «злохудожной», откуда бесспорно, что данное качество было приобретенным, а не натуральным, ибо во втором случае не было бы и нужды в специальных эпитетах. По простому и прямому параллелизму членов выходит, что данная мысль в равной мере применима и ко второму элементу, где известные свойства будут воспринятыми, а не врожденными. Этим категорически устраняются тенденциозное перетолкование всей фразы в том смысле, будто тело всегда бывает испорчено грехом, почему они неразрывны эссенциально, и соматичность греховна по самой природе. Но тут опять оказывается странным разделение в мнимо нерасторжимом сочетании, между тем и грамматически бесспорно, что оба объекта разобщаются, как особые величины. Отсюда неизбежно и понятно, что говорится о злоупотреблении телесностью со стороны греховности, которая будет уже силой враждебной, губящей и извращающей по своему типу податливую массу. Значит, сама по себе последняя скорее противна поработительнице и до подчинения ей, во всяком случае, бывает индифферентной. Ясно, что per se соматичность вовсе не греховна и становится порочной вопреки себе при искажении от действия возобладавшего греха. По тому самому возможно и тело нескверное, о котором решительно свидетельствует (в VIII, 20).

По всем этим соображениям нельзя не принять за твердую экзегетическую истину, что разобранные стихи совершенно отвергают платонический тезис о греховной материальности, и все доводы в пользу его страдают натяжками искусственности, лишенной фактического оправдания. По этой причине косвенные аргументы еще менее убедительны, хотя они выдвигаются с достаточной энергичностью. Подчеркивают, будто все принципиальные предпосылки наклоняют псевдо – Соломона к аскетическому воззрению, а оно неизменно отражает дуализм и покоится на нем. Ближайшим и наглядным примером служит хотя бы Филон. Тогда по внешнему рефлексу мы обязаны заключать, что за ним скрывается дуалистическое созерцание. Большинством ученых это мнение отвергается по несоответствию подлиннику. Бесспорно, что в нем ублаждаются и неплодная и евнух (III, 13 – 14). Однако важность здесь не в голой реальности, ибо восхваляется лишь неплодие при неоскверненности. Ценится не простое отсутствие физического акта, но высокий нравственный подвиг сохранения чистоты. В этой комбинации довольно безразлична даже и та гипотеза, будто под «неплодной» разумеется девственница, раз все сосредоточивается на моральном моменте. При всем том обычно характеризует бездетную вдову, и это подкрепляется заметкой о воздаянии плода духовного, конечно, в замену телесного, который не был получен при наличности самих средств, или при замужестве. При этом Премудрый вовсе не высказывает порицания браку и брачному сожитию, откуда мы вынуждаемся допустить, что он говорит только о специальном случае. По грамматической связи таковым будет бездетность жены нечестивого, где естественна и радость при безчадии, если чрез него отвращается страшный рок проклятия над поколениями беззаконников (III, 12). По самой исключительности взятого казуса и по усердию автора в утешениях несомненно, что бесплодие почитается удручительным несчастием. Желательное правило будет обратным и отсылает к супружеству, счастливому своим потомством. Рассматриваемое бесплодие хорошо разве в качестве зла меньшего, устраняющего горшее, и приобретает собственное достоинство не иначе, как по этическим мотивам, в соблюдении плотской непорочности. Это систематическое ударение на нравственно – духовные моменты с неотразимостью внушает, что псевдо – Соломон не вносил в существо материальности и соматичности антиморальных квалификаций, почему даже эмпирически – греховное тело было для него лишь стеснительным препятствием для парений духовности.

Теперь находим, что и в частностях своих рассуждений писатель книги Премудрости не изменил своим принципиальным созерцаниям библейского склада и содержания. У него не исповедуется и не проповедуется дуалистической адверсативности и несовместимости между материальностью и пневматичностью. Поэтому самому не предполагается неестественной ненатуральности и в органическом сочетании духовности с телесностью в людях. Этим с отчетливостью освещаются сотериология и антропологическая эсхатология. При платонических интерпретациях необходимо, что все спасение сводится к освобождению от телесных оков. Но это расторжение есть роковой и неотвратимый удел всякого и всегда происходит с физической неумолимостью. Тут постороннее участие было бы абсолютно бесцельным и напрасным. Поэтому говорят, будто бы неизвестный иудей – александриец радикально уклоняется от самых священных основ религии Израиля и – по требованию своей теории – не признавал Мессии, воплощение которого было бы для него немыслимо со всей безусловностью. Вместе с этим исчезала и всякая нужда в особом искуплении, которое ожидалось от премудрости и по внешнему своему проявлению понималось в филоновском духе суда, совершающегося над нечестивыми в самой их смерти (IV, 10. 14). Если земнородные страждут под бременем телесного гнета, то для смягчения его достаточно одного убеждения в неизбежности и тяготы и избавления от нее. Этим рациональным способом вполне обеспечивается лучшее будущее, коль скоро человек станет жить по начертанному идеалу высшей разумности – во вражде к плотяности и материальности. Тело должно погибнуть, а для души всецелым спасителем бывает софия. Она направляет и устраивает так, что индивидуальное «я» будет наслаждаться в пневматической отрешенности от всего телесного. Эти платоновские мечтания сказываются вербальным созвучием (с Phaed. 63. 69. 80) в изображении загробного блаженства святых, что они будут наслаждаться близостью к Богу (VI, 19), но подчеркиваются еще и оттенки парсизма, якобы в посмертных странствованиях душа сопутствуется добродетелью или грехом. Телесное воскресение было бы возвращением к прежней бедственности и потому не допускается. Вся связь с землей ограничивается сохранением доброй памяти (IV, 1) в тоне упований Сократа, и хотя последний источник отрицают за ненадобностью при обилии сходных данных в Ветхом Завете, все же утверждается, что по отношению к нашему миру псевдо – Соломон принимал для почивших лишь мнемоническое бессмертие. Для праведников ясно и понятно, что им предлежит покой пневматического услаждения. В случае духовной неистребимости это предстояло бы и всем грешникам, – при вопиющем поругании всех моральных постулатов. В этом пункте истинный исход из затруднений создается на почве экзегетической апологетики, защищающей от критических насилий анализируемую книгу. О ней с аподиктичностью заявляют, что доктрина бессмертия заимствована ею от Платона и, следовательно, должна развиваться в этом направлении. Внимательное сличение показывает весьма существенные разности и не дозволяет такой преемственности и внутреннего отожествления. Напротив, вполне отчетливо обрисовывается пред нами та особенность, что философ обосновывает свое эсхатологическое учение на природных свойствах души – по ее неуничтожимости, между тем иудейский аноним все сосредоточивает на этических запросах, которые нуждаются в удовлетворении и, не встречая его на земле, получают на небе. В этом пункте заслуги псевдо – Соломона громадны и неоспоримы. Своим моральным освещением он облагородил эсхатологию и одухотворил настолько, что – по сравнению с преобладавшим иудейским материализмом ожиданий и верований – представляется оригинальной новостью провозглашение бессмертия бестелесного или чисто пневматического. При таких условиях будущее каждой взятой личности созидалось уже на моральных заслугах и по своим специальным качествам определялось ею самой – помимо разных внешних отношений и положений. Отсюда возникает и созидается эсхатологический индивидуализм, который был величайшим приобретением религиозного сознания, поскольку в Ветхом Завете преобладание национально – еврейского коллективизма подавляло и затемняло персональное участие в устроении загробной судьбы человека. Понятно, что при этом привлечении самого субъекта весь процесс лишался оттенков мрачного фатализма и физического рока и приобретал характер глубокого этического акта, где торжествовала для всех осязательная и всячески безупречная правда строго пропорционального и заранее приготовленного возмездия. Со всех этих сторон незыблемо, что в соответствующих местах данной книги (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) представляется наилучшая эсхатологическая система, во многом разгоняющая примрачность ветхозаветных гаданий, ибо она этически ограждает достигнутые преимущества индивидуальности и тем сообщает истинный смысл моральной работе и ее результату. По связи с этим эсхатологический пневматизм открывал двери счастливого грядущего для каждой души по ее нравственному подвигу и тем прокладывал путь для универсалистических теорий, чуждых ограниченности рассовых и иных космических случайностей. Впрочем, все это есть нечто отдаленное, хотя бы и неизбежное. Ближайшее применение отмеченных предпосылок заключается в том, что настоящим предрешается все будущее; тут при отчетливости первого второе ясно само собой, почему и псевдо – Соломон о по посмертном воздаянии говорит без достаточной рельефности. За – то здесь легко предугадать и предусмотреть все по закону соответствия. Мы видели, что блаженство бессмертия гарантируется тем, что человек тщательно устраняет тлетворное приражения плотяной материальности и сохраняет неомраченной свою духовность, которая естественно бывает негибнущей. Такая вечность покоится на этическом базисе и без него не возможна фактически. Теперь обратное и неизбежно и понятно. Всякий, кто подчиняется плотяности, тот заимствует свойственную бренность и постепенно убивает ею пневматическую жизненность. Поэтому плотяное крушение необходимо сопровождается духовным испарением, если оно наступает и не сразу. Значит, грешники уничтожаться совсем и не будут вносить диссонанса в гармонию торжествующей пневматичности. Так идея «факультативного бессмертия» увенчивается апокатастасисом, который представляет окончательное завершение всей мировой истории.

Теоретически все в этом толковании отличается стройностью, но ей недостает обязательной экзегетической прочности. И причина тому кроется в предубеждении, будто для нашего памятника тело и чувственность были эссенциально греховны. Однако этого нет в столь преувеличенной крайности, – и человеческое оплотяниние оказывается не физической пагубой для самого бытия, а его нравственным искажением. Разумеется, и наказание будет пропорциональным в этическом лишении того, что бывает привилегией духовного усердия. Неудивительно, что в науке теперь больше склоняются видеть в псевдо – Соломоне защитника обычной библейской доктрины об удалении грешников во мрак преисподней, об утрате блаженства и мучениях, а не об антологическом нигилизме. Правда, по отношению к нечестивым чаще трактуется о смерти, но ведь собственно лишь этого имени и заслуживает их тягостная загробная жизнь. При отсутствии метафизического дуализма духовно – телесная организация людей ничуть не будет противоестественной и нуждающейся в спасительном расторжении, которое, в свою очередь, становится болезненным для эмпирически – тварной целостности в живой личности. Посему дозволительно и желательно возвращение к нормальной неразрывности. И если в мир вошла смерть физическая, то ясно, что допускалось физическое бессмертие, и отрицать его повторение нет принципиальных побуждений. Напротив, находят вероятным, будто под влиянием страшных картин языческого непотребства у псевдо – Соломона (XIV, 23 сл.) формулировалось апостольское увещание (1Кор. VI, 6 – 20) о соблюдении тела в чистоте для будущего воскресения,¹⁴⁴³ раз у него (IV, 20) трактуется и о будущем суде. При таких данных вполне законно и категорическое утверждение, что – наряду с продолжением личности в потомстве и сохранением доброго имени – в книге Премудрости принимается еще и телесное оживление.

По всему этому – человеческое течение условливается вовсе не натуралистическими адверсативностями, при которых излишне и бесполезно всякое постороннее вторжение, коль скоро оно не изменяет натуральных свойств, а люди обладают всем, чтобы избирать одну из двух крайностей и тем предрешать свое будущее. Человеческая беспомощность совсем не фатальна и для творения Божия вызывает божественное подкрепление, которое при воссоздании будет тождественным бывшему в момент создания и сведется к непосредственному обнаружению силы Божией среди людей. Этим освобождается простор для мессианского избавления. Верно, что не встречается прямых речей о Мессии,¹⁴⁴⁴ но не менее истинно, что категорически говорится (в III, 7.8) о мессианско – теократическом царстве, когда народ достигнет праведности и близости к Господу и, конечно, чрез Него, если сам по себе теперь он не умеет добиться подобных прерогатив. Впрочем, для нас важно лишь отрицательное положение, что псевдо – Соломон совсем не отвергает необходимости и возможности мессианского искупления для слабого человечества. Он не распространяется об этом предмете, поскольку апеллировал со своей праведностью к язычникам и едва ли считал их способными к восприятию этого догмата. Затем, последний в подробностях и частностях своего осуществления был далеко неясен даже для иудейского ветхозаветного сознания, где всегдашняя надежда на спасение являлась лишь религиозным чаянием и не заключала в себе осведомленности о способе, средствах и характере исполнения. Совершенный свет внесен только самим фактом, коим определились блаженство и пути к его получению не менее чем и противное. До водворения христианской благодати, разогнавшей греховный туман наличного и озарившей тайны грядущего, все эти пункты неизбежно были примрачными и с такими чертами являются во всех библейских документах. Подобное качество не будет чрезвычайным для книги Премудрости и нимало не свидетельствует, что она проникнута концепциями философского дуализма, чуждого еврейскому кругозору. Вопреки сему мы везде слышим веяние возвышенных библейских стихий, не сродных языческому натурализму, и этический склад принципиальных убеждений и антропологически – эсхатологических приложений свидетельствует о библейской вере в превосходство духа над материальностью, откуда почерпывается упование на водворение между ними гармонии с устранением теперешнего космического раздора и с возвратом к первичной нетленности образа Божия.

В этом исходе конец всех теоретических созерцаний и практических применений до точности согласуется с самым началом по тожеству коренных воззрений, в которых не находится ни существенных колебаний, ни радикальных уклонений. В них все замыкается библейскими рамками, и лишь для формы бесспорно привлечение философской терминологии, заметной во всей книге и иногда достигающей близкого созвучия с языческими образцами. Но это наблюдение говори не более того, что автор удачно приспособился к запросам избранной им языческой публики и пользовался пригодными для нее средствами, хотя и вообще невозможно было обойтись без употребления выработанного языка, всеми принятого и для всех понятного в речи об известных предметах. С этой стороны даже прямое копирование классических философских сочинений – с цитатами из них – удостоверяло бы разве писательскую эрудицию, ничуть не указывая на доктринальную зависимость. Скорее будет справедливой диаметральная мысль. Соприкосновение с языческими приемами слововыражения было великим соблазном к материальным совпадениям, которые при аналогичном стечении многими допускаются ненамеренно. Если же псевдо – Соломон при всем тесном сближении с языческими религиозно – философскими системами не подчиняется им и во всех важнейших пунктах удерживает свою самобытность, то мы обязаны признать за ним все достоинство выдержанного библеиста. Это не механический компилятор, изменяющий себе при всяком искушении, а последовательный мыслитель, у которого за внешним философским нарядом всюду просвечивает сияние библейского откровения священных писаний народа Божия.

Само собой понятно, что в этом виде подлинное религиозно – моральное воззрение неканонической книги Премудрости Соломоновой вовсе не отвлекало от библейской догматики и не толкало читателя в объятия языческого интеллектуализма. В таком случае знакомство с этим документом не привносило новых факторов, вызывающих радикальную трансформацию в самом строе принципиальных убеждений. По этой причине и осведомленность св. Апостола Павла в данном памятнике и пользование им не могут служить аргументом и, будто чрез это посредство благовестник пришел во внутреннее соприкосновение с философским александризмом и ради него пожертвовал прежними библейскими основами своего «Евангелия». Так, уклонившись надолго от разбора генетических сближений, мы не удалились от своей задачи, а скорее приблизились к ней и упростили ее решение настолько, что несомненное сходство не будет оправдывать критических заключений, раз в объекте сличения не содержится для них искомой опоры. Если мы согласимся, что великий Апостол изучал рассматриваемый документ и извлекал из него доктринальные теоремы, то и тут не получится, яко бы он покинул свое еврейское достояние и переработал в духе эллинизма. Прежде всего: нельзя было заимствовать эллинистических созерцаний там, где их не имеется в предполагаемой степени, почему не оказывается побуждения для догматической метаморфозы, без нее же будет исконная библейская истина христианского озарения, взаимно солидарная во всех своих частях. Поэтому и случаи совпадений послужат наглядным подтверждением этого тезиса и опровержением критических перетолкований. В этом смысле детальный анализ всех выдвигаемых параллелей приобретает принципиальное обеспечение и в свою очередь осязательно подкрепляет теоретический результат реальными фактами. Посмотрим теперь, что именно они представляют?

В наших соображениях все созидается на том, что в книге Премудрости нет языческо – философских элементов. При противоположной оценке будет, конечно, и совершенно иной вывод, обладающий равной незыблемостью. Но на этот счет выражаются, что анонимный автор разделял и принимал платоническую идею творения мира из готового материального субстрата, который является началом, независимым от духовности и адверсативным ей. Посему душа рисуется в тоне языческо – философских систем, как предсуществующая в чистейшей отвлеченности от всякой материи, и соединение с нею в соматическом организме будет насильственным, гибельным для духовной доброты и требующим расторжения с возвратом к бывшему обособлению. Это есть прямой дуализм, необходимо преобразующий по своему типу и антропологию и эсхатологию. Легко догадаться, что эта необычная струя эллинизма должна была вызвать чуть не ураган в несродной иудейской атмосфере. Здесь было вторжение платоновского идеализма в сферу еврейского реализма, и естественно от сюда произошел коренной перелом в соответствующих воззрениях. Правда, иногда допускают, яко бы у св. Павла еще продолжается борьба двух амартологий, что грех либо от Адама, либо от плоти, но и в первом случае говорится об обольщении Евы чрез змия (2Кор. XI, 3), что диавол, будучи виновником греховности, оказывается полновластным царем мира. Далее прямо утверждается дуалистический пессимизм, чуждый Христу Спасителю. Теперь не трудно понять, что чрез это ближе всего изменялся взгляд относительно достоинства наличного состояния людей. Для них исповедывалось, что все бедствие кроется в греховности, но по самой своей враждебности последняя изобличалась в своей ненатуральности. Значит, в ней лишь случайный и позднейший придаток пагубного заражения, а потому с отнятием этого нароста человечество достигнет желанной нормальности в условиях бытия духовно – телесного, для которого требуется воскресение похищенного смертью. Здесь будущее всецело покоится на амартологических данных. Но об них думают, что – в большей мере – «они взяты из учения синагоги. Там допускалась тенденция ко злу в самой природе человеческого субъекта, однако лишь чрез прегрешение Адама она получила непреодолимое господство над влечением к добру. Эта доктрина была просто воспроизведена св. Павлом в резких формах и включена в его антропологическую систему». Оригинальностью было разве то, что – по нему – «свобода опять приобреталась чрез искупление Христа, понимаемого в качестве второго Адама или главы и представителя нового и духовного потомства избранных». Этим предрешалось суждение о естественном человеке в благоприятную сторону, что он имеет силы и способен к созиданию своего спасения, хотя потом чаще проглядывает и окончательно господствует взгляд августиновско – лютеровский, даже кальвинистический, в «этеросотериологических» интересах, будто наше избавление совершается при посредстве другого – Господа Иисуса. Вообще же преобладало иудейское благодушие, что в людях нет испорченности эссенциальной, связанной с самой натуральностью плотяности. И вот в эту среду врывается веяние эллинистического платонизма книги Премудрости. Об ней утверждают, что ее заметное эллинистическое влияние со всею ясностью отразилось на амартологии, которая отныне развивается в дуалистическом тоне и закрепляется в известном свидетельстве Рим. V, 12. Это мнение встречает самый радушный прием у сторонников различных направлений, и его равно защищают поборники историко – генетических толкований, протестантские и католические «покровители библейских апогрифов». Неудивительно, что оно стало аксиоматической сентенцией, которая прокрадывается в реконструкции беспристрастных авторов, и ее привлекают при категорическом отрицании критических заключений и при уверенности в соотношении названного апостольского свидетельства с повествованием Богописателя.¹⁴⁴⁵ Последняя черта должна быть особенно характерна и внушительна вопреки всей наружной благонамеренности. Ведь если благовестник не удовлетворялся источником священного достоинства, то очевидно, что считал его недостаточным и во втором усматривал существенное дополнение не меньшей важности и обязательности. При этом были нормальны и всякие трансформации в догматических упованиях. Указателем здесь служит созвучие во фразе о вхождении греха в мир, откуда догадываются, будто св. Павел был солидарен с Пр. Сол. II, 23 – 24 и насчет результатов этой катастрофы, что смертность человеческая устанавливается не одним падением Адамовым по зависти диавола, но нуждается еще в участии индивидуальной греховности – аналогично скоплению к сатанинскому жребию у псевдо – Соломона.

В итоге это гласило бы, что смерть вызывается каждым самобытно и потому природа человеческая всегда была и остается смертной потенциально, а не реально. Но эта идея абсолютно несправедлива для обоих сравниваемых величин. У премудрого анонима мы имеем контраст первоначального нетления в типическом образе Божием и позднейшего смертного вторжения. По такой адверсативности бесспорно, что при этом переломе прежнее совсем уничтожилось, почему исконной нетленности теперь не было и быть не могло. Необходимо согласиться, что под испытанием смерти чрез принадлежность к дьявольскому уделу иудейско – александрийский писатель (в II, 24) разумеет далеко не простой факт физического крушения, раз он для всех неизбежен и неустраним. В этой связи логически неотвратимо и неопровержимо, что у него трактуется уже о смертных плодах, которые бывают сверх физического акта, хотя и в неразрывности от него. И – неверное вообще для всего процесса – здесь будет совершенно незыблемым распространенное толкование, что устами славного царя израильского автор говорит о смерти духовной в привлечении сатанинской гибельности.¹⁴⁴⁶ Поэтому реальная физическая тленность будет повсюдной, хотя привзошедшей и ненатуральной. В апостольской картине много своих штрихов, и по ним она специфически разнится от иудейского эскиза, ничуть не противореча ему в основном библейском фоне и колорите. Для наших целей нет надобности в подробностях, достаточно разобранных и известных. Довольно извлечь главные положения. Св. Павел сначала констатирует, что вошел в мир грех, чрез который – потом – вступила в него и смерть. Ясно, что вторая бывает, лишь спутником греховности, но эта присоединилась к наличному и до тех пор в нем не была, откуда очевидно, что тогда эмпирически не существовало и вызванной ею смертности. По всему несомненно, что в человеческой первозданности не содержалось натурально губительного греховного яда, и она была способна к бессмертию, как после повреждения не обладает им физически. Затем: смерть произведена грехом и, будучи неразлучной от него, в такой солидарности перешла во всех человеков. Смерть всегда и везде греховна. Естественно, что и о всех людях мы должны думать, что они согрешили, ибо смертны. Поскольку же смертность отмеченного греховного качества воспринимается преемственно от прародителей, чрез которых вторглась в космос, то мы с принудительностью обязаны допустить, что от них идет и смертетворческая греховность, что в Адаме все, и каждый согрешили, поскольку все смертны чрез его грехопадение. Тут явно до неотразимости, что Апостол собственно заключает от следствия к причине и оба явления понимает в одинаково принципиальном смысле, сводит их к первоисточнику и мотивирует в нем. Все частнейшее и дальнейшее было самопонятно и служило лишь продолжением и повторением исконной нерасторжимости. Поэтому у благовестника совсем не упоминается об участии личной греховности по отношению к смерти индивидуумов. Эта особенность по сравнению с книгой Премудрости тесно сочетается с другим свойством апостольской амартологии. Для нее вполне резонно указывают, что в глазах св. Павла человек был «неделимым целым», для которого реально были невозможны разграничения смерти физической и духовной, временной и вечной, раз они в совокупности поражают единый субъект; посему верность богописательскому повествованию не ведет к погружению в абстрактные утонченности и отвлеченную изысканность, чуждые апостольскому уму. В нашем примере это свойство выступает со всей рельефностью. В нем смертность рисуется преимущественно естественным отблеском греховности, которую предполагает собой во всяком данном случае. Такая смерть неизменно и непременно бывает греховной, а вместе с тем и духовной. Неудивительно, что, не отрицая физической бренности тварно плотяного организма человеческого и всей мировой материальности, Апостол видит в реальном господстве тления и наказание и бедствие, раз здесь физически естественный процесс материального распадения стал мотивироваться этически и являлся возмездием греховной виновности. В каждой смерти неотлучна и важна собственно духовная сторона, неизбежна по греховной условливаемости, которая здесь необходима. Отсюда в Павловом созерцании нормально, что суета всей твари и ее избавление поставляются в тесное причинное соотношение с соответствующими актами и стадиями человеческой истории (Рим. VIII, 19 – 22). Наоборот, не менее логично, что у псевдо – Соломона этот момент немало затемняется, и не выдвинут с отчетливостью. Для него смертность тоже не была простым физическим процессом, но ее греховная качественность заслонялась голой повсюдностью, потому что ветхозаветный необлагодатствованный человек должен был мириться с неустранимостью и считать ее как бы натуральной, причем открывалась ему и некоторая надежда на спасение от всей тяготы греховной смертности. В этом коренится энергическое ветхозаветное различение смерти телесной и духовной, поскольку таким путем люди обеспечивали себе избавление от второй при фатальной зависимости от первой и тем ослабляли иго смертное, не распространяя греховной гибельности на всех с равной необъятностью и интенсивностью. В этом духе и псевдо – Соломон отделяет от факта смертности ее духовные плоды и не имеет глубокого внутреннего прозрения в ту тайну, что явление смерти по существу бывает обязательно греховным. Посему для ветхозаветного сознания смертная виновность утверждалась на зачисление греховности, которая не бралась совместно со смертью. На этой почве с утрированной крайностью развивается фарисейско – раввинская доктрина юридического вменения чрез посредство юридического искупления при помощи теоретического перенесения и усвоения чужих заслуг. При обратном настроении у Апостола формулируется оправдание истинно реальное, где нет теней призрачной импутативности, и об ней вовсе не свидетельствует легалистическая окраска изображения, потому что и сам закон ветхозаветный предназначался быть нормой действительных отношений между Богом и человеком.¹⁴⁴⁷ По этой диспаратности будет мало сказать, что сходство между св. Павлом и книгой Премудрости исчерпывается кратким изречением и могло быть независимым. Замечание, конечно, верное, поскольку аналогичные выражения о вхождении в мир смерти встречаются, напр., в раввинистических писаниях. Тем не менее, гораздо важнее, что в доктринальном обосновании и понимании общего предмета усматриваются принципиальные уклонения, простирающиеся потом и на сотериологию.

Неканонический библейский документ не содержит материалистической амартологии и не мог награждать ею других. Иначе придется думать, что благовестник созидал все по контрасту со своим пособием и отвергаемое им провозглашал неотъемлемым членом своего христианского символа. В этом опора для дуалистических интерпретаций апостольских упоминаний. Категорически говорится, что св. Павел не разделял учения псевдо – Соломона и Филона о прародительском грехопадении, ибо не принимал status integritatis и его нарушения у нашего праотца и не допускал демонического участия. В послании к Римлянам находят весьма поразительные ремиписценции из Премудрости Соломоновой, а в V, 12 словосочетание до такой степени сходно, что отступление может быть только намеренным. К тому же в других местах Апостол умышленно избегает намеков на какую – либо связь Адама со змеем, в котором и он мог усматривать диавола. Его антропологические спекуляции шли собственным путем и двигались в рамках дуалистической противоположности двух прототипических человеков, причем природа Адамова и всех потомков тожественна.¹⁴⁴⁸ Это толкование вносит в апостольскую конструкцию антибиблейские элементы дуализма, и естественно, что они должны были вызвать крушение главнейших устоев прежней, ярко еврейской, системы. Результаты подобного переворота были бы прямо радикальными для всех отраслей и областей апостольской теологии. Но легко видеть сразу, что эта гора эллинистических стихий вешается на очень тонком волоске гипотетических гаданий и реально даже не подвигается со своего места. Беспристрастный анализ объясняет все особенности сличаемых тексов без всякого навязывания тенденциозных корректур и отнимает у них научную вероятность. Псевдо – Соломон отправляется от адверсативности должного действительному. В первом все было от Бога, как Его творение и отражение свойства вечной эссенциальности Господа. Если в историческом миротечении все было обратным, то необходимо думать, что эта космическая неурядица – не божественная и по характеру и по происхождению. Дальше будет неизбежным, что данная пертурбация должна иметь антибожественного родоначальника, а таким почитался сатана, который и навязывается вполне законно. Этим удовлетворительно раскрывается, что Премудрому нужно было выставить наперед именно и преимущественно диавола, по своей зависти погубившего изначальную красоту мировой гармонии. Однако, само собой разумеется, что сатанинский напор фактически сопровождался лишением со стороны человека бывших привилегий нетленности и отлился в человеческом грехопадении, но все это было для всех бесспорной эмпирической осязательностью; об ней не было надобности трактовать специально, и для нее требовалось только достаточная мотивировка. В речи псевдо – Соломоновой человеческое преслушание остается в тени пред сатанинским обольщением, хотя последнее и привлекается собственно ради него. Такова схема книги Премудрости. У Апостола все рассуждение развивается совсем в другом тоне. Для него объектом сравнения и фундаментом аргументации был Христос в Своем подвиге возрождения людей и исправления до исконной нормальности. В этом качестве Спаситель является созидателем нового человечества в устранение господствовавшей поврежденности, которая в свою очередь требовала своего производителя, не менее единичного. По всему этому св. Павел и вынуждался называть «одного человека», бывшего антиподом божественного Избавителя. В этой связи ни малейшей точки опоры для замечании о демонском искушении, поскольку все сосредоточивается на вопросе о метаморфозе в космической феноменальности, без прямого упоминания о причинах, почему и касательно Христа не подчеркивается нарочито, что ОН совершил искупление по воле и силой Божией в достоинстве Сына Божия.¹⁴⁴⁹ В результате получается, что вся техника апостольских соображений объясняется из них самих и абсолютно не нуждается во внешнем пособии отвергаемого автора. Поэтому нельзя апостольскую фразу редактировать в том смысле, что благовестник констатирует, что грех вошел в мир чрез человека, а не чрез дьявола. Для подобной адверсативности нет материала у псевдо – Соломона, потому что у него сатанинским завистничеством вызывается смерть и о греховности не сообщается отчетливо.

С обеих сторон разбираемая гипотеза оказывается фантастической и беспочвенной. Затем дозволительно будет разве детальное изыскание и оправдание, не свидетельствует ли умолчание о дьявольской зависти, что Апостол смертоносную греховность понимал материалистически исконной? Но здесь все решает простая ссылка, что рельефно подчеркиваются преступление (Рим. V, 15. 17. 18) и непослушание (V, 19) Адама, который и будет виновником лично за всю трагедию человеческой бедственности по своему нравственному падению, не имеющему натуралистического оправдания. Посему праотец и называется (V, 16) «согрешившим» аналогично всем другим людям, хотя исключительным способом, раз потомки до закона не находятся в условиях предка (V, 14). Но разница касается только характера обнаружения и не затрагивает предшествующих актов, которые будут обычными рефлексами свободной воли. Тогда в жизни Адамовой оказываются два периода, и во втором водворяется новое, не бывшее в первом. Это есть смерть (V, 15), вторгнувшаяся грехом прародительским и функционирующая у всех так или в союзе с ним (V, 12). Очевидно, что ее ранее не было, а царствовало бессмертие, параллельное теперешней смертности. Отсюда и у самых критически безупречных и благонадежных ученых естественно возникает догадка, что – наряду со всей природой космоса – и в Адаме произошло физическое изменение, когда плотяное тело стало бренным и греховным. В таком случае эмпирическим несправедливо и не должно соизмерять идеально – тварное, о котором – наоборот – вернее думать, что оно было чуждо нынешних губительных квалификаций. Значит, человеческая соматичность сама по себе не была смертно – греховный, а последний предикат чисто этический, но не материалистический. Намеки этого рода можно находить даже в сличаемой фразе (V, 12), не смотря на ее суммарную сжатость. Не будет преувеличенно настаивать на упоминании греха, хотя оно было бы излишне при дуалистической амартологии, где материя всегда и обязательно греховна. Помимо этого, характерно для гас, что Адам обрисовывается по антитетическому параллелизму со Христом и в истории человечества является с действиями, которые уничтожаются благодатию и противны ей. Это своего рода минус, сменяемый плюсом. Божественный Искупитель улучшил фактически бывшее и исправил ненормальное, будучи Сам воплощенным идеалом, почему о прародителе должно допустить, что он ухудшил фактически бывшее и исправил ненормальное, будучи Сам воплощенным идеалом, почему о прародителе должно допустить, что он ухудшил и истратил наличное, со включением себе самого. Этим утверждается роковая катастрофа, и мир позднейший будет тожественным раннейшему по своим отрицательным элементами. Наряду с сим сходно можно судить и о самом производящем факторе. Для избавления таковым была праведность высокой духовно – нравственной чистоты в соответствии послушания воле Божией. По строю адверсативности имеем, что Адам непокорностью божественным велением внес религиозно – этическую нечистоту, которая неспособна к непрерывной жизненности и разрешается смертью зараженных ею субъектов. Мотивирующий источник освещается по своей враждебности благодатному спасению, где для него почерпаются все качественные определения. Апостольская амартология всецело созидается на сотериологии и христологии и заимствует из них все свое специальное содержание, как абсолютно христианское, даруемое лицом и подвигом Господа Иисуса. В этом пункте, безусловно, незыблемо объективное наблюдение, что учение св. Павла о грехе, будучи христианским, не может быть дохристианским или фарисейским; его сущность и все следствия открывались для апостольского взора при кресте Христовом, а не у ног Гамалиима. В таком виде вся доктрина приобретает совершенную несравнимость и независимость по возникновению. В то же время этим очерчивается и ее главнейший характер, что она чужда материалистической фатальности и утверждается на этических стимулах самовольного уклонения от творческих планов. В этом смысле весьма удачно подчеркивают, что благовестник апеллирует к падению первого человека собственно затем, чтобы подтвердить истину о свободном предопределении греховности. И вопреки недальновидному либо коварному убеждению в необходимости всего неизбежного при нынешнем космическом миротечении – грех оказывается уже великим чудом свободы. Потому для него законны вменение и ответственность при всяких модификаций и всем протяжении бытия, которое в самых аномалиях своих приобретает этический разум. По всему этому апостольское объяснение будет единственно моральным и не постулирует к идее натуралистически материальной греховности, отыскиваемый в самых различных применениях.¹⁴⁵⁰ Но это достоинство достигается лишь чрез христианское созерцание и не дозволяет других посредств сверх данных в благодатном искуплении. В этом отношении опять устраняется участие книги Премудрости в выработке апостольской амартологии, как ее мнимые дуалистически – материалистические свойства не отыскиваются и при этом предположении, скорее неблагоприятном для данной гипотезы по отсутствию подобных материалов в самом неканоническом документе.

Значит, пока незыблемо, что у Апостола языков в амартологических конструкциях все носит строго духовный и глубоко моральный отпечаток. Для материалистических интерпретаций потребуется принять, что потом произошел перелом со склонением к дуалистическим тенденциям, вытесняющим прежние библейские основы. В этих интересах отмечают, будто влияние псевдо – соломоновских амарто – логических соображений (в Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особенно отразилось в апостольском анализе внутреннего раздора в человеке, где в членах царствует закон смерти непобедимый и – следовательно – натуральный, обусловливаемый естественно – физической греховностью плотяности. По этому предмету и ныне аподиктически провозглашают, яко бы сначала (в Рим. V, 12 сл.) благовестник сводил грех к падению Адамову, а потом (в VII – й главе) уже прямо приурочивал его к плоти. Тут для книги Премудрости допускается, что она говорит о сатанинском обладании человеческой соматичностью, которая становится демонически греховной в своей натуральности. Пусть так. Уступим критической предзанятости и посмотрим, оправдывается ли она апостольской картиной внутренних коллизий в процессе нравственного человеческого возрастания. Здесь собственно оценивается роль закона в человеческой истории. О нем констатируется, что им усилилась греховность и интенсивно и экстенсивно, однако сам он не виновен в этом непосредственно. Вся беда была в том, что для своей священной духовности закон не встретил соответствия в плотяной косности и разбудил ее к активной оппозиционности. Если ранее плоть шла своим путем беззакония и внезаконности, то отныне она фиксируется на отрицании законнических стремлений и будет осмысленно противозаконной. Отсюда и неизбежная борьба, которая прекратится не прежде, чем исчезнет платяная непригодность для духовных влечений и запросов. Но сердце автора посланий к Римлянам уже было преисполнено вечной благодатью к Богу чрез Иисуса Христа (Рим. VII, 25) и страдало от уничтоженного разлада. Поэтому бесспорно, что в предшествующем описывается беспомощность невозрожденного, который болезненно мучится, не находит ни малейшего исхода и не усматривает самых слабых просветов. Однако оценка этого положения обязана уму не подзаконному, и ее резкая отчетливость была бы недоступна ветхозаветному прозрению. Для всякого служителя завета Моисеева было аксиомой, что последний содержит в себе все данные для доставления праведности и всех усердных ревнителей награждает всецелой жизненностью будущего блаженного бытия в царстве Мессии. В этом пункте номистический ригоризм был настолько самоуверен, что вдохновлял счастливыми надеждами всех сынов Израиля, не исключал и самых непотребных. Не иначе рассуждал и фарисей Савл, ополчившийся на Распятого преимущественно во имя законнической непорочности и неприкосновенности. Раз же у Апостола свидетельствуется теперь почти совсем обратное, то это утверждает, что событие анализируется с христианской точки зрения и раскрывается из христианских понятий. Опыт невозрожденного человека рассматривается глазами возрождения и истолковывается возрожденным умом. Ближайший результат всех этих соображений опять будет тот, что в комментируемом отделе все особенности проникнуты христианским духом и единственно в нем находят свое полное и всесовершенное объяснение. Избавление принесено божественным Искупителем и получается только из Него. Следовательно, закон этого блага не сообщает, между тем на созидание его и был рассчитан. В таком случае неудовлетворительность номистической педагогии показывает, что заповедь, будучи сама возвышенной, не могла осуществить своих намерений по неподатливости подлежащего субъекта, который является и недуховно – соматическим и плотяно – антипневматическим. Отсюда вырастает платяная противодуховность со всеми своими качествами. Она выступает пред нами у Апостола языков в сиянии христианского озарении и потому чужда материалистической натуральности. В апостольском тексте важно основное наблюдение, что плотяное обуревание начинается и вызывается законническим вторжением. До тех пор плоть не функционировала греховно, хотя бы и была грешной. Посему греховная активность не принадлежит к существу плоти, которая иначе и не могла бы сохраняться без необходимых для нее греховных отправлений. Если греховность была эссенциальным качеством плотяного соматизма, то она обнаруживалась бы в самом его бытии. Коль скоро этого нет, отсюда прямо вытекает, что грех, будучи позднейшим историческим явлением, есть качество привходящее и относительное. Это подтверждается до бесспорности и точнейшей характеристикой, что вся ненормальность кроется в противности духовности с плотяностью (Рим. V, 14). Тогда неотразимо, что вторая зазорна не сама по себе, а по несоответствию духовному принципу. При самом зарождении это положение теоретически было бы лишь простой дисгармонией, не влекущей дальнейших осложнений – кроме раздвоения этих величин и их удаления в разные стороны. Фактически же необходимо бывает гораздо большее. Духовность предлежит человеку вовсе не индифферентным фактором, для которого совершенно безразлично – примут его или отвергнут. Нет, она и для человеческого сознания бывает императивом должного и нашим обязательством к добру (V, 15. 16), а потому здесь всякое уклонение будет уже грехом и злом (V, 17. 19. 20. 21). Несогласие непременно сменяется греховностью, потому что сопровождается попранием блага духовности. И раз это совершается вопреки человеческому хотению, тем самым мы убеждаемся, что плотяный деспотизм водворяется благодаря нашей слабости и приобретает господство по вине нашего бессилия к выполнению духовных величий и влечений. Таким образом, последней причиной плотяной державности оказывается духовная немощность, – и у нас формулируется тот тезис, что плоть греховна не исконно, но после столкновения с духовностью и именно по своему антипневматизму, который получил свободу по отсутствию властного контроля и крепкой энергии, способной преодолеть материальную косность и поднять до себя. При неимении такого сдерживающего и заправляющего авторитета плоть сама захватывает верховные права, – и в контраст призывному закону духовному реально функционирует в членах греховно – плотяный закон противоборства (V, 23). Плоть не натуральная антитеза, а активный антагонист, познаваемый в религиозно – моральном опыте, почему и само понятие ее дается не психологическим анализом природы душевности, но оценкой ее деятельности по масштабу пропорциональности с божественной волей. Этим принципиально отклоняются все предикаты дуалистического материализма со всеми дальнейшими критическими выводами и вожделениями. Греховность плотяности всецело мотивируется духовным расслаблением и коренится в нем, откуда вытекает, что она покоится на нашей немощности во всем добром и фактически бывает не прежде ее. Это и рефлекс, и симптом нашей духовной болезненности, не нормальный и не исконный. Но чем неестественнее подобное возобладание, тем оно злее и гибельнее – прежде всего для своего оруднаго посредства, которое портится им во всех частях и бывает абсолютно негодным вне привычной сферы всяческого злохудожества. Отныне тело неизбежно становится смертным и препятствует духовной жизненности. поэтому спасение мыслимо здесь лишь под условием избавления от телесности в ее плотяном порабощении греху (V, 24. 25). Вместе с этим ожидается возвращение к норме во владычестве автократического духа и в послушной покорности пред ним нашей организованной соматичности.

Пред нами два пункта апостольских наблюдений, что плотяная греховность – 1) вторичная и 2) духовного происхождения, но по тому самому она особенно грозна и нуждается в радикальном крушении. Нет надобности прибавлять, что для генетических интерпретаций платонического типа тут содержится категорическое отрицание. Для заключительности важно еще разобрать, встречаются ли все эти элементы в книге Премудрости, провозглашаемой источником апостольских воззрений. В предыдущих разысканиях наших заключаются все материалы для точного ответа. Несомненно, что смертность в мире не изначальна, а возникла по диавольскому завистничеству и – значит – она греховного порождения. В этом псевдо – Соломон просто констатирует факт появления греховной смертности в качестве аномалии, но успокоивается на том, что она сделалась обычной и с этой стороны естественна. Если это и зло, то зло неизбежное и потому совсем ординарное, как необходимая акциденция в эмпирическом процессе космического миротечения. Греховность перестает быть неразрывной от физической смертности, а тогда за внешней наглядностью бренности плоти почти совсем забываются неотлучные греховные квалификаты последней. У Премудрого не выражается апостольской идеи о погрешительности соматической плотяности, которая в падении только лишалась первобытного петления, пострадав единственно в материальной тварности. Неудивительно, что для Премудрости Соломоновой вполне мыслима смертность без греховной гибельности, и вторую он простирает лишь на избирающих этот жребий. У него плотяное крушение не бывает непременно греховным индивидуально – во всех, кого постигает, хотя в отправленном и искаженном космосе безызъянно и беспредельно. В таком случае плотяность даже при своем извращении не рисуется греховной и антипневматической; скорее, – она только не духовна и служит стеснительным неудобством, далеким от враждебности неисправимого фактора, который обязательно наперед прервать, чтобы достигнуть успеха. Это препятствие неприятное, но иудейский писатель мирится с повседневностью, потому что ею отклонялась гроза духовной губительности. Посему телесная тягота не вызывает у него апостольского крика (Рим. VII, 24) о плотяном избавлении, и это удостоверяет, что он заслонял физическую смертность присущую ей греховность, поскольку и падшую плотяность оценивал больше по свойственному теперь разложению, чем по мотивирующему греху. Это было законно для ветхозаветного прозрения, которое не постигало еще всей глубины своего убожества и сжилось с ним, не имея иного спасителя сверх космически – аккомодативного закона. При этих условиях для естественного интеллектуального напряжения не было истинного светоча к уразумлению внутренней природы тленности, а без этого невозможно и помышлять об упразднении плотяной гегемонии, раз не видилось средств для борьбы и победы. Но Апостол в преизобилии благодати открыл вечное искупление и в сиянии его отчетливо усмотрел и громко провозглашает, что поврежденная и смертная плотяность всюду бывает греховной, пока не освободится от сросшейся с ней пагубности.

Отмеченное различие обнаруживает апостольскую независимость. при всем том оно имеет градальный характер и не равняется предметному контрасту. Общим формулам псевдо – Соломона св. Павел дает принципиальное раскрытие на основании христианского опыта и – следовательно – без участия внехристианских пособий. Поэтому оба они остаются на одной линии, и у них допустимо соприкосновение в других аналогичных пунктах. По критическим толкованиям, плоть решительно и натурально противодуховна, почему непреложно, что ей совсем недоступна подлинная и истинная духовность. Второе убеждало бы в первом и склоняло нас к принятию гипотезы материалистически – дуалистической амартологии. В этом применении логически законны и догматически серьезны дальнейшие генетические сближения поименнованного типа. В них выдвигается и утилизируется гармоническая солидарность обоих писателей по вопросу о степени компетентности человека в боговедении. Иудейский мудрец в тоне пессимистического отрицания исповедует непознаваемость советов Божиих и недосязаемость божественных велений для колеблющейся погрешности смертных. Под давлением тленного тела они едва постигают земную осязательность, а для усвоения воли Божией и вовсе неспособны без премудрости святого Духа (Пр. Сол. IX, 13 – 17). Эллинский благовестник согласен с этим и иногда говорит настолько сходно, что подозревают, будто он «точно воспроизводит» эту цитату, когда (в 1Кор. II, 6 – 16) констатирует беспомощность душевности для духовного понимания. Влияние частное, сосредоточиваясь на антропологии в силу ее специальной важности простирается и на все Павлово богословие, куда врываются трансформирующие струи эллинизма. Этот тезис защищают и католики, привлекая для сличения даже Рим. XI, 34 (ср. Пр. Сол. IX, 13). Конфессиональная тенденциозность поддерживает генетические интересы и окружает их ореолом благонамеренности и бесстрастия. Но за этой наружностью скрывается убеждение, что из Премудрости Соломоновой Апостол почерпнул эллинско – философическую идею о натуральной диспаратности телесности и духовности, так что первая не просто не сходила со второй по природе, а натурально противна ей, будучи и эссенциально и деятельно антипневматической. Здесь неведение тожественно тому, что тема не терпит света и не совмещается с ним.

Заключения очень широкие и радикальные, однако, имеются ли для них соответственные опоры в самом неканоническом памятнике? По всей строгости, в нем лишь свидетельствуется эмпирически повсюдный и бесспорный факт человеческой немощи в автономном разумении божественного. Что до причины, то основная состоит в нетвердости помышлений и ошибочности мыслей у всех смертных. Этот фактор везде неизменен, и теологическая гносеология является разве наиболее ярким и рельефным обнаружением его активности, которая равно функционирует и во всех других областях. Посему наперед и констатируется познавательная слабость людей для всего земного и уже дальше выводится непознаваемость божественной воли. Ясно, что вся беда в ограниченности, – в том, что человечество по самому своему происхождению немощно, кратковременно и скудно в разумении суда и законов (IX, 5). Это качество привативное, и голая недостаточность не позволяет трактовать о положительном свойстве антибожественности в соматической материи. Подобное суждение неотразимо оправдывается ближайшей характеристикой человеческой беспомощности. Она условливается тем, что «тленное тело отягощает душу» (IX, 15), и последняя не в силах поднять этого бремени при всем своем желании и стремлении преодолеть бренную косность. Это общее свойство проявляется и в частностях, поскольку «земная храмина подавляет многозаботливый ум» и своим механическим нагнетанием не позволяет реализации умственных порывов. Виной всему служит духовная истощенность по неимении энергии к возобладанию над космической приниженностью. Материальная телесность бывает только препятствием, потому что она не духовна и физически влечется к собственной земной среде, не обладая необходимыми запасами для полета в пневматические сферы. Это простая помеха, и в ней совсем нет активного противоборства по натуральной вражде к духу. Тогда получилось бы подчинение духовности с ее постепенной материализацией, между тем обе стороны продолжают сохранять относительную независимость. Все исчерпывается тем, что плоть парализует духовные запросы и мешает их осуществлению. В этом смысле она оказывается типически несродной и, повидимому, должна бы воспользоваться своей победой для закрепления собственных целей и для порабощения им своих вассалов. Фактически этого совершенно не замечается, и отсюда незыблемо, что в телесности не находится никаких особых тенденций кроме свойственного земного тяготения, действующего механически. Тут пред нами опять будет величина пассивная, бессильная и непригодная для поглощения собой другого начала с верховенством державного заправления им. Поэтому и для духовной ослабленности все ее влияние исчерпывается негативным результатом, что искомое не достигается, а для сего не требуется иных факторов. Для всякого познания обязательно сближение с подлежащим объектом. В нашем случае это будет жизнь божественная, чуждая материальной тленности и космической примрачности. Раз же человеческий дух сковывается телесными узами и замыкается в материальных рамках, – у него не содержится минимальных задатков даже для начала познавательного процесса. Наоборот, премудрость от вечности приседит престолу Божию и всегда была у Господа, почему знает Его дела и ведает угодное Ему (IX, 4. 9 сл.). Но в Боге скрываются и все тайны мира по происхождению и предназначению от Творца, усвоившего все бытие по Своим планам и ради Своих намерений. С этой точки зрения всякое мирознание возможно лишь чрез богопознание, открывающее пред нами внутренний разум всего созданного. Для псевдо – Соломона логично и неустранимо, что истинная осведомленность о природе приобретается теологически, и неложное познание космологии, астрономии, зоологии, метеорологии, ботаники одинаково даруется мудрой художницей всего (VII, 17 ст.). В этом не существует специального различия для теологии, поскольку вся особенность будет лишь в степени, хотя и в божественном люди путем премудрости научаются тому, что угодно Господу (IX, 18).

Снова открывается, что гносеологическая некомпетентность повсюдна и в равной мере захватывает материально – космическую область, откуда видно, что тут нет дуалистической адверсативности, поскольку тогда телесность ополчалась бы на саму себя. Мы должны теперь согласиться, что все зло кроется в расслабленности познающего субъекта, где ум потерял покоряющую энергетичность и парализуется косной неподатливостью. Но и эта недосязаемость божества покоится не на взаимоисключаемости естества божественного и тварного. Последнее, будучи связано телесностью, посредственно соприкасается с духовным чрез премудрость – при получении от нее разъяснений. При всем том эта благостная помощница нисходит свыше, а не поднимает к вышнему, о котором сообщает. Поэтому у человека знание бывает полным лишь для космического, ибо предмет изучения находится под руками и доступен прямому испытанию. По отношению к божественному обе стороны по – прежнему остаются разъединенными и удаленными, так что люди постигают только в меру своей вместимости, которая телесно ограничена для божественной необъятности. И раз о телесном избавлении не говорится, – этим человечество навеки и принципиально обрекается на теологическую недостаточность. Здесь правильно замечание, что для псевдо – Соломона и при пособии премудрости было немыслимо совершенное ведение Высочайшего Существа. Это сближаются с филоническими концепциями об абсолютной божественной непознаваемости, усвояемой и св. Павлу. Александрийский колорит располагает к этому суждению тем более, что в книге упоминается о несообщенном имени Божием (XIV, 21), причем иудейско – раввинское понятие о его неизреченности в священной тетраграмме приписывается влиянию египетского религиозного обычая.¹⁴⁵¹ Не смотря на наружную вероятность, эта гипотеза ошибочна по своей беспочвенности. Иудейский автор подчеркивает лишь слабость человеческую для подъема на божественную высоту, но туда она инстинктивно и неудержимо стремится. Безуспешность мотивируется внешними причинами телесной обремененности и не считается неисправимой натурально. В человечности – даже эмпирической – не усматривается эссенциальной и природно неизменной несродности для усвоения всего божественного. Еще несомненнее это для божества, которое спешит со своим небесным озарением на всякий искренний призыв смертного. Между ними не находится элементов филонического расторжения. Тут сближение возможно и оно не достигает желательной законченности единственно потому, что дух бессилен для подчинения себе соматичности, ибо и при просвещении премудростью остается невозрожденным. Дуалистический филонизм устраняется, и все воззрение неканонического документа выражается обычными библейскими данными, подтверждаемыми ежедневным опытом человеческой немощности. Этим удостоверяется непредзанятость всего гносеологического построения, в котором все недочеты создаются духовной расслабленностью, неспособной к возобладанию над земной бренностью, и совсем не предполагают натуральной земной бренностью, и совсем не предполагают натуральной дуалистической несродности человечески – материального божественно – пневматическому.

По генетическим предпосылкам мы обязаны теперь принять, что Апостол, не встретив дуализма в своем источнике, и сам его не исповедует. На этом положительном применении пока и сосредоточимся. Что до Рим. XI, 34, то здесь ближайшей параллелью является пророческое суждение (Иса. XL, 13), а содержание выражает аксиоматическую истину превосходства дела Божия пред всяким разумом человеческим, который не в состоянии даже и догадаться о замыслах божественных прежде их реализации. Всякие побочные тенденции чужды этому месту. Гораздо сложнее второе свидетельство (1Кор. II, 6 сл.). В нем трактуется о сокровенности премудрости Божией, бывшей главнейшим предметом апостольского благовестия. Таковым служит истинно божественный подвиг крестного избавления. Его божественное достоинство бесспорно, ибо он был предназначен прежде веков и потому вне всякой условливаемости кем – либо другим, кроме Бога. Тоже подтвердилось и практически, поскольку власти мира сего не познали этой тайны. Итак, пред нами всецелая божественность. Но везде абсолютный закон – тот, что подобное познается подобным, что для опознания нужно взаимообщение, требующее сродства и тяготения у обоих сторон. Внутреннее человека знает обитающий там дух человеческий, почему и Божие познается только Духом Божиим. Обнаруженное антихристианством космическое невежество необходимо убеждает в отсутствии конгениальности с божественным, которое тогда, конечно, и понять нельзя. Ясно, что у Апостола человек борется в отрешенности нам от божественного с противопоставлением ему своей космической самости. При таком намеренном контрасте своего «я» божественному – личность лишается самых обязательных условий боговедения, потому что упорно отстраняется от познаваемого объекта. Это усердие тварности соизмерять собой неограниченность всячески ненормально и является варварским искушением на свою природную тварную индивидуальность, а – следовательно – и ненатурально. Этот непосредственный итог совсем не говорит о гносеологической неспособности дуалистического характера, потому что она была бы естественной и единственно законной, между тем теперь рисуется этически – греховной. Очевидно, что дело никоим образом не в самой материальности человеческого организма. Неизбежно, что об ней не говорится прямо и не придается первенствующей важности. Все ударение сосредоточивается на том, что каждый из описываемых людей душевен (1Кор. II, 14). Он не приемлет яже Духа Божия по вменяемому нежеланию и по тому самому не есть голая вещественность. В тоже время отвержение допускается по специальным соображениям и отсылает к ослепительной рациональности, в которой неотъемлемы элементы самосознающей и самоопределяющей человеческой духовности. О ней категорически гласит нам отчетливое упоминание (II, 12. 13), что христиане приняли Духа Божия, а не духа мира, обычного в человеческой мудрости. Поэтому «психичность» будет паталогическим явлением самой духовности.

В чем заключается и выражается эта странная болезнь? Она почитает духовно – божественное безумием и, конечно, не без причины, которая состоит в неимении соответственного масштаба, между тем «о сем надобно судить духовно», духовная духовными сразсуждающе, оценивая и взвешивая духовными способами. Без этого божественная духовность не находит в уме человеческом сообразного мерила и по своему несходству оказывается нелепостью, нарушением и попранием интеллектуальных норм. В «психичности» таковые негодны для божественно – духовного и противны ему. Отсюда получается, что психическая духовность бывает, неверна себе самой и функционирует недуховно, заимствует критерий не из своей духовной природы, почерпая его в сфере материальной. Мудрость этого рода, будучи человеческой (II, 4. 5. 13), есть космически – мирская (II, 6), все построяющая по материалистической реальности. Ничто иное для нее невозможно (II, 14). «Душевность» замыкается в своем кругозоре материальностью, обнимается материалистическими преградами и не в силах проникнуть за них. Дух приковывался к материальному и сообщается лишь с космосом, а это – в свою очередь – бывает при самоограничении своей телесностью, которая и соединяет его только с тожественной себе средой материальности. Отсюда в терминологии Апостола Павла эпитет «душевный» приравнивается к квалификату «плотяности» при одинаковой противности истинно духовному (см. особенно 1Кор. III, 1). Этим освещается и вся типичность данного положения. В нем «духовность» не уничтожается и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредоточивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покаряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественной преступностью отвергает божественное. По всему несомненно, что это есть состояние ненормальное для человеческой природы и всего менее постулирует к дуалистической законности. Затем: вина и причина сего в самой духовности, в уклонении ее от своих духовных влечений и идеалов в сторону космической низменности. Здесь еще большая и принципиальная диспаратность с дуалистическим материализмом, где все созидается на эссенциальной злостности материи, негодной ни для духовного делания, ни для духовного разумения. Не менее различно и понимание фактического результата духовной подавленности. Главнейшим предикатом его бывает приспособление духовности к материальному уровню, пневматическая материализация до степени плотяной одушевленности. В некотором смысле дух здесь материализуется. Пропорционально этому плоть одухотворяется либо чрез поглощение духовности, в меру своей восприемлемости, в «психичности», либо чрез послушное преобразование себя духовными стихиями в «пневматичности». Посему бывает тело и душевное и духовное (1Кор. XV, 44). В Павловой теологии духовность и телесность входят между собой во всяческие комбинации и по своей тварной структуре предназначаются к дружественной солидарности, но в падшем человечестве равновесие теряется с возобновлением низшего. Однако и эта аномалия вырастает из взаимообщения и всецело держится на нем. Едва ли нужно теперь напоминать, что тут содержится решительное отрицание всех эллинско – дуалистических основ, которыми недопускается иного соприкосновения между вещественностью и «пневматичностью» – кроме вечного антогонизма, исчезающего только с расторжением их. В этом пункте для трезвого наблюдения незыблемо, что в анализируемых апостольских текстах (1Кор. II, 14. XV, 44) господствует язык вовсе не эллинистический, а иудейский или – точнее – библейский. В нем сказывается и закрепляется исконное библейское воззрение, что «пневматичность» должна одухотворять плотяность и поднимать ее на свою высоту. Неизбежно, что их сочетание не может быть антибожественным натурально и не содержит в себе эссенциальных препятствий натурально и не содержит в себе эссенциальных препятствий к боговедению. Даже при самом крайнем извращении оплотянения теологическая гносеология вовсе не отрицается, ибо замечаются попрание и отвержение ложного разумения. Это не столько незнание, сколько непризнание воспринимаемого в его собственном объеме. С этой стороны нельзя и говорить о непознаваемости божества, почему ее трудно ожидать и с другой. Правда, подчеркивают, что у св. Павла сильно выдвигается (по сравнению с Иисусом Христом) идея (иудейская) трансцендентальности Бога, однако все это допускается по этическим мотивам божественной возвышенности, недоступной космически – материальному омрачению. В силу этого равно возможно теоретически и осуществляется фактически, что по любви Своей к твари Вседержитель нисходит до нее. Тут нет ни эллинства, ни – даже – иудео – эллинизма, и не усматривает ни малейших следов космического дуализма систем Платона и Аристотеля.

В Павловой антропологии не находится эллинистической трансформации, и гносеологические соображения нимало не внушают доверия к гипотезе эллинистического влияния на само догматическое учение апостольское. В разбираемом предмете все раскрывается из христианского толкования библейских стихий по соотношению их с христианским озарением, которое бывает опорой и масштабом созерцания. Естественно, что все особенное остается специфически христианским, не нуждается в нехристианских пособиях и не выводимо из них. Этим колеблются все догадки о материальной зависимости благовестника от книги Премудрости – помимо тенденциозности применения. Резонно констатируют, что у каждого мысль движется в разных областях, и св. Павел рассуждает не о воле Божией вообще, а о специальном ее проявлении в великом таинстве спасительно возрождения, от вечности предвносившегося божественному попечению и в Господе Искупителе достигшего адекватного увенчания. Но это далеко не все и оставляет место для той уловки, будто широкие концепции иудейского анонима были истолкованы Апостолом в узком христианском смысле, и тем усилилась их острота. Гораздо важнее другое указание, что в гносеологических неудачах у псевдо – Соломона играет ответственную роль не тело. По этому пункту и будут полезны точнейшие разъяснения, чтобы обнаруживалась подлинная сила отмеченного соображения. В неканоническом документе телесность рисуется почти исключительно со стороны своего механического давления и по физическому тяготению к земле. Ей не приписывается даже какой – либо активности, раз ударяется с преувеличенностью на физической бренности всех людей, которые, будучи земнородными, являются и данниками смертности. Оттенков идеи греховности не слышится, и сама смерть почитается не столько этически злой, сколько неизбежной. Поэтому все внимание сосредоточивается на факте тленности без отчетливого соотношения с амартологией. Все неудобство соматичности не превышает размеров механического тормоза, опасного лишь для слабости, неспособной воспользоваться им для своих целей. Естественно, что тленность у Премудрого не выступает в активной роли культивирующего греховного принципа; она стесняет духовный горизонт по неизбежности вынужденного соприкосновения с «пневматичностью», но не эксплуатирует ее самобытно и сама не имеет собственной энергии для претворения по своему образу и подобию. Здесь не мыслится и не предполагается материализация духовности, которая проникалась бы соматическими началами и тенденциями. При самом крайнем деспотизме – чисто внешнее общение не допускает оплотянения, почему для псевдо – Соломона совсем не существует понятия этически функционирующей плоти. В этом пункте мы приблизились к самому кардинальному и решительному отличию. В виду его самоочевидности тут достаточно немногих пояснительных замечаний. У св. Павла грех всегда и везде остается явлением всецело духовного характера, однако по самому свойству измены духовным предназначениям он отсылает к своему недуховному выражению. Господствующий в Ветхом Завете амартологический оттенок отрицательного качества – в неспособности и недостижении цели – усиливается и вытесняется прямым уклонением от него. Это будет уже служением телесным интересам, которые тем самым приобретают доминирующую важность. Телесность вбирает в себя духовную мощь, оживляется ею и получает возможность действовать автономно в греховном порабощении себе духовных влечений. Такова и есть плотяность. В вопросе о ней особенно резко выделяется вся оригинальность благовестника по сравнению с ветхозаветными суждениями. Отсюда возникает догадка об эллинистических влияниях хотя бы в доктринальной формулировке этого тезиса, но даже эти писатели соглашаются, что книга Премудрости не дает и самой точки отправления для апостольской спекуляции, поскольку там нет искомого разграничения, которые сливаются в идее животной телесности.¹⁴⁵² Для материальной стороны тут средства не находится. Что до духовной, то в апостольской системе она выдвигается по контрасту плотяной порочности, как возврат к должному и обязательному – в духовной самозаключенности.

Это освещение величия духовности чрез сопоставление с материальной низменностью напоминает дуалистические теории, – и потому допускают, что своим учением о жизни св. Павел прокладывал путь к напору эллинизма. Для фактически бывшего это верно и бесспорно. Этическая противность была удобной почвой для привития дуалистических концепций, под которыми сама она оказывалась гораздо более понятной для обычного разумения и оправдывалась даже в самых страшных своих ненормальностях. Неудивительно, что платонизм и сходные философские течения широкой волной врывались в христианское богословие и нередко утверждались в нем с достоинством самодержавия. Однако этот исторический опыт является не объективным истолкованием, а злоупотреблением и извращением Павлова принципа.¹⁴⁵³ В последнем было радикальное отрицание эллинистического догмата, где провозглашалась лишь враждебность несовместимых диаметральностей, физически недоступных внутреннему взаимообщению. У Апостола утверждается совсем обратное в гармоническом соотношении духа и тела по творческому предопределению и в возобладании второго над первым при человеческом падении. В этом сопроникновении названных величин заключалось непреоборимое препятствие для всяких эллинистических покушений.¹⁴⁵⁴ В дальнейшем отсюда раскрывается отличие и в самом воззрении на духовность. Для дуалистической строгости она была всецелой адверсативностью всему материальному и в этом качестве не соединялась с ним натурально, а потому не приводила к своему первоисточнику и не доставляла боговедения. Везде и всюду был только дух божественный, насильственно захваченный материальной средой. Но в свою очередь и материя нуждалась в оживляющем элементе по самой своей злостной активности. В результате по необходимости принимается древняя гилозоическая доктрина об особой эмпирической духовности, которая является утончением материальности и – наряду с ней – не сродна истинной «пневматичности». Посему и у них тесный союз невероятен, без него же человеческое познание Господа бывает не обеспеченным. Все это мы встречаем у Филона и солидарных с ним авторов, но не находим у благовестника. У него дух тесно соприкасается с материальностью по неизменному ее ожиданию и еще неразрывнее от божественного по самой своей природе. Поэтому вся задача пневматического возрождения будет не в отрешении, а в освобождении духовности. Она проистекает от Бога и все почерпает в Нем, так что бывает абсолютно немощна в своем конечном обособлении, когда подпадает материальному гнету. В этом новое отклонение от дуалистической горделивости собственного пневматического самодержавия, вопреки которому исповедуется обязательность внутреннего просвещения и претворения от Духа Божия. Вместе с этим получается доступ к премирным тайнам божества и гарантируется его постижение. По всем этим вопросам книга Премудрости не содержит и не дает эллинистических крайностей. Поэтому и сами ученые, склонные к сближению ее с апостольской проповедью, категорически выражают, что тут не имеется опоры для эллинского вторжения, чуждого по всему своему строю, раз у св. Павла господствуют в пневматологии древнеизраильские представления.

По таким наблюдениям вполне нормально, если для всех психологических построений свидетельствуют, что в них благовестник совсем не расторгается от исконных еврейских воззрений; в частности и учение о духе лишь формально напоминает аристотелевские схемы, сливаясь реально с библейскими идеями (насчет ruach). Впрочем, было бы поспешно заключать к совершенному тожеству их, хотя бы чрез посредство псевдо – Соломона. Недостаточно для разъяснения плотяности, последний не содержит всех элементов апостольского толкования духовности, потому что рассматривает ее больше по противности косной и бренной соматичности. С этой стороны законно ударение, что павлинистическая оригинальность созидалась путем личного нравственного переживания и самопознания. Если устранять призвуки ложных теорий о чисто эмпирическом происхождении апостольской системы из обобщения всех частностей христианского опыта,¹⁴⁵⁵ то в итоге окажется, что существенное и типическое было заимствовано из христианского озарения. Оно осветило туманную примрачность греховных неурядиц, и при нем отчетливее обрисовывались и точнее определялись все очертания. Благодатное искупление было возрождением духа и смертью для тела. Следовательно, раньше духовность была мертвенной, а телесность жизненно активной. Этот масштаб и применяется теперь у Апостола к основным библейским данным. В них «соматичность» изображается пассивной костностью, оживотворяемой духовным проникновением. Коль скоро ныне бывает иначе, это убеждает, что телесная материальность не просто пользуется «пневматичностью», но и захватила ее в свою власть. Так телесная пассивность превращается в энергичность антиморально заправляющей плоти, выражающейся в духовной материализации. Этим неотразимо констатируется ослабление духовности; раз же она являлась несокрушимой и неисчерпаемой по своей связи в божественном первоисточнике и ограждалась им в своем этическом верховенстве, отсюда с принудительностью вытекает, что греховная аномалия покоится на разрыве этого союза с утратой всех условий для укрепления. Дальше выходит, что дух человеческий не просто слаб по материальному отягощению и не избавляется внешним освобождением от него, как это провозглашает книга Премудрости согласно преобладающему ветхозаветному разумению. Нет, дух сам болен и прежде всего, нуждается в собственном исцелении, откуда снова и рельефнее оттенялось павлинистическое понятие плотяности. Опять только иллюстрировал всю жизненную неприложность этих аксиом, утверждавших на догматических соображениях, и естественно, что св. Павел воспользовался эмпирическими материалами, будучи «мастером в самонаблюдении». Тем не менее, это было лишь вспомогательным пособием к разъяснению теоретической истины, которой предрешался и весь ход восстановления нарушенной нормальности. Оздоровление человеческой духовности будет сопровождаться возвратом похищенной энергичности и низведением телесности к свойственной ей инертности и преклонению пред силой. Но это достигается не разобщением, поскольку им не устранялась бы причина и только смягчалось бы тягостное ощущение, причиняемое больному духу механическим раздражением. Необходимо радикальное извлечение в восстановлению прерванной связи с божественной «пневматичностью». При этом опять водворяется натуральное сродство во внутренней близости человеческого к божественному. Неизбежно, что при таком единении будет и действительное ведение, для которого оказывается готовая почва и верный критерий в адекватной духовности. В этом осуществляются все запросы Коринфского послания, что в сфере божественности возможно единственно познание подобного подобным при соизмерении и срассуждении духовного духовным (1Кор. II, 13. 14), когда постижение разрешается признанием. Здесь христианские требования находят себе и христианское удовлетворение.

В конце концов, апостольская теологическая гносеология является пред нами христиански независимой, ибо раскрывается в своих особенностях только из специальных христианских предпосылок. Тоже было добыто и для всей антропологии, где всюду доминируют христианские стихии. Со всех этих сторон позаимствование из книги Премудрости не дозволительно принципиально, а общие совпадения сводятся к своей первооснове в библейском созерцании. При таких условиях не видится побуждений обращаться к чуждым эллинско – философским влияниям, для которых не будет простора при христианской самозамкнутости апостольского воззрения. Внимательный анализ убеждает, что и подлинно их не обретается в наличности. Прошлое и настоящее человеческого бытия понимается у св. Павла в христианском смысле, но они неотвратимо условливают свое завершение, почему апостольская эсхатология тоже бывает соответственной по своей христианской индивидуальности. Если возрождение увеличивается натуральным общением с Господом Искупителем, то Его судьба обязательно повторится в членах христианского братства, между тем как необлагодатствованные останутся вне этих преимуществ. Первые воскреснут для участия со Христом в блаженстве богосыновства, вторые пребудут в мучении неизбежного лишения. В этой схеме все развивается с логической стройностью до тех пор, пока посылки сохраняют свою незыблемость и не страдают от приражения необычных элементов, внутренно диспаратных и несогласных. Привхождение их непременно вызывало бы ломку всего процесса – с отрицанием старого в новом – в последовательных стадиях эсхатологической трансформации. Но «генетические» комментаторы в самых антропологических концепциях апостольских усматривают эллинистические приражения, чем заранее предопределяются многоразличные эсхатологические метаморфозы. Для них нужна лишь точка отправления, и она открывается именно в книге Премудрости. В ней св. Павел почерпнул теоретическое обеспечение для достигнутой практически уверенности, что смерть не отдалит его от Бога. Некогда он питал надежду дожить до «парусии», но суровый опыт разбил эти мечты, и Апостол спасается в идее о неразрывности с Господом, к Которому телесное разлучение только скорее и теснее приближает. Это вынужденное и эмпирически условное убеждение и ограждается спиритуалистическими александрийскими упованиями в духовном бессмертии, провозглашаемом у псевдо – Соломона.¹⁴⁵⁶ Чрез это посредство в сфере еврейского реализма водворяется платоновский идеализм, который внушен был эллинистически воспитанным Аполлосом¹⁴⁵⁷ и скомбинирован с солидарным павлинистическим учением о животворящем духе по обладанию им жизнью. Тут встречаются психологические и теологические мотивы в равном тяготении к оригинальному разумению загробной человеческой участи и отсюда вполне натурально, что старое удерживается в несистематической голове лишь по традиции и в существенном совершенно преобразуется. Не менее ясно, что подобное изменение будет уже не формальным актом теоретически – терминологической модификации, по материальным обновлениям самого содержания доктрины. И мы видели, что по таким соображениям в эсхатологии Апостола различается даже несколько переворотов, где продолжение забывает свое начало. За устранением крайностей, подобные воззрения признаются ныне общепринятыми и объявляются конечным итогом научных изысканий. Разграничивают четыре стадии последовательного развития с постепенным отпадением исконных иудейских представлений. На первой из них (в 1 – 2 Фессал.) главнейшие пункты сводились к тому, что будут «отступление» и антихрист, потом «парусия» и суд, а все завершится воскресением и блаженством верующих. Во втором периоде (1 Кор.) начальный пункт совсем не упоминается и отчетливее выдвигается идея апокатастасиса (хотя бы и чрез уничтожение грешников). Пришествие Господне и суд сохраняются и на третьей ступени (2 Кор.), но к сему прибавляется учение о повсюдном распространении царства Христова на земле и воскресение относится на время непосредственно по отшествии из этой жизни. В заключение (Филипп., Кол. и Ефес.) вечность владычества Христова соединяется с идеей о распространении искупления на мире духов.

Из этой схемы ясно, что принимается прогрессирующая спиритуализация эсхатологических созерцаний. По связи с этим, в раннейшем допускалось, что они генетически выросли из иудейских семян и были пропитаны иудейско – материалистическим реализмом, а этот в свою очередь необходимо уступал пред напором эллинского одухотворения. По всему этому бесспорно, что у св. Павла утверждается наличность двух стихий – материалистически – иудейской и спиритуалистически – эллинской. Почитается самопонятным, что еврей во всем мыслил поеврейски, согласно грубым народным чаяниям и националистическим школьным умствованиям, если даже это было вопреки Библии. Неизбежно, что для такой обветшалости всякое свободное влияние сопровождалось разрушением, и весь вопрос теперь в том: откуда и чем вызывалось это новое дыхание? В этом случае и помогает сближение с книгой Премудрости Соломоновой, о которой говорят, что ею определяется все начало пятой главы второго послания к Коринфянам частности особенно указывают 2Кор. V, (1.) 4 (5. 7. 9) и Пр. Сол. IX, 15 (16. 17. IX, 9), и тут зависимость Апостола объявляется несомненно безусловно. Но о данном отрывке неканонического документа думают, что в нем копируется платоновский текст, и с этим согласуется усвоение неизвестному автору платонических концепций касательно бессмертия. В результате решительно констатируется для эсхатологических упований псевдо – Соломона, что «в образовании их греческое влияние играло весьма большую роль». И если католические апологеты возражают на эти интерпретации, что mutatis mutandis подобное встречается и у св. Павла, то этим только облегчается работа «генетических» комментаторов, поскольку искомое тожество для всех будет незыблемым, а вместе с ним на благовестника сами собой переносятся все предикаты его источника. Так формулируется, что этим путем Апостол подчиняется эллинским спекуляциям,¹⁴⁵⁸ ибо усматривает в теле бремя¹⁴⁵⁹ и тормоз для ума согласно эллинистической книге Премудрости, будучи солидарным и с Филоном. Все материальное теперь поглощается духовностью спиритуализма, который вытесняет все библейские запасы иудейского наследия.

Вся оригинальность эсхатологического возмужания Апостола, в существенном, покоилась на дуалистической оценке телесности, как этот взгляд был усвоен им из занимающего нас неканонического памятника. Но нельзя взять, что нет, и эта аксиома вполне применима к разбираемому примеру. Тенденциозно навязываемый псевдо – Соломону платонизм преувеличивается до крайности, хотя внешнее сходство только резче обнаруживает внутреннюю диспаратность. Верно, что эмпирическое положение человека рисуется не очень отрадным, однако совсем не по вниманию к натуралистической фатальности. Тело отягощает душу и земная храмина подавляет многозаботливый ум по их естественному тяготению, свойственному бренной природе. Поэтому и все действие носит чисто механический характер стеснения и препятствия без всякой активности противоборства и неискоренимой враждебности. Тут весь успех созидается на слабости другой стороны, которая не может отпарировать и преодолеть этого напора. При всем том она обязательно должна стремиться к такому торжеству, если в этом именно состоит ее врожденное влечение. Отсюда и единственная задача человеческого напряжения исчерпывается тем, чтобы приобрести духовную крепость и возобладать над телесной косностью, когда откроется простор для духовного развития, и уже дух будет подчинять тело. Достижимо ли для человеческого усердия столь высокое духовное усиление и не лучше ли без него желать простого освобождения от телесных пут? – это для нашего предмета довольно безразлично. Во всяком случае фактическое неудобство вовсе не мотивируется дуалистической адверсативностью, а потому в органическом сочетании нет исконной ненормальности, неисправимой без расторжения, раз люди на земле спасаются премудростью (Пр. Сол. IX, 18. 19) от описанных удручений. Этим упраздняются принципиальные дуалистические предпосылки, почему на усвоении их псевдо – Соломону нельзя утверждать отличие от него св. Павла. За – то совершенно истинно, что чрез это посредство последний не получал эллинских теорий и не пользовался ими для изображения посмертных судеб с отрицанием телесного воскресения. Это выражают и свободные ученые при обсуждении самих фактов, где замечательно, что подчеркивается контраст не между телом и душей, а между земной храминой и жилищем нерукотворенным. Для них разница полагается в бренности и вечности, как обособляющих качествах, по которым эти «догмы» бывают такими или иными. Значит, это лишь свойства вещи, способной принимать неодинаковые квалификаты. По этой причине второе не требует для себя онтологического крушения самого объекта и возникает чрез преображение, где «мертвенное пожерто будет животом». В этом пункте благовестник тем дальше уклоняется от спиритуалистических вожделений, что у него не имеется самой основы эллинского бессмертия, между тем душевность у Апостола служила принадлежностью тварной бренности. Во всем этом не слышно отзвуков александрийского спиритуализма и везде сохраняется обычная связь с библейским созерцанием, которое запечатлено здесь христианской отчетливостью. Поэтому не высказывается дуалистического пренебрежения и к телу, которое просто характеризуется тленным по своему земному составу. По сему поводу иногда даже говорят, что апостольские слова об отягощении нашем, вызывающем воздыхания (2Кор. V, 4), ни мало не касаются телесности и являются отголоском опасений при неизвестности «пооблечения». Едва ли это справедливо и, по крайней мере, излишне преувеличивает подлинный оттенок. Такому толкованию не благоприятствует непосредственный смысл всех членов фразы, ибо тут все связывается именно с пребыванием в земной хижине. Что же до контекста, то в нем отяготительность усугубляется вовсе не примрачностью будущего. Наоборот, мы желаем не обнажения, которое, будучи голым лишением, заставляло бы заботиться о наличном и стараться, о его сохранении. Ожидания наши самим своим превосходством пред нынешним обостряет томительную тяготу, откуда очевидно, что последняя существовала уже раньше и обусловливалась телесным давлением.

Этим обеспечивается право для новых аспектов на апостольскую картину. В ней телесность обрекается на отложение к величайшей выгоде для человека. Отсюда обусловливается, что эта часть не обязательна в организме индивидуальности, исчерпывающейся собственно лишь чистой духовностью. Для этого понимания духовного «я» за истинный центр человеческой личности Апостол будто бы и нашел опору в книге Премудрости. Но если это разумеет эллинистическое презрение к греховной соматичности, то и сами провозвестники данной гипотезы свидетельствуют, что эллинистическое влияние было небольшим, поскольку у св. Павла все направляется к теснейшему общению со Христом и освещается на основании духовного опыта, когда телесность оказывалась помехой для полной реализации идеала, почему телесное «разорение» должно было облегчать доступ к Господу. Для этого построения не было надобности в посторонних пособиях. Еще важнее другое наблюдение, что благовестник трактует не об уничтожении телесной храмины без всякой ее замены и убежден в получении небесного жилища, параллельного прежнему и неразрывного от него по хронологической преемственности. Вся особенность будет в отнятии предикатов тварной бренности, призывающей к земле, и в поглощении их нерукотворенной вечностью. По этой причине при телесной смерти ожидается не высвобождение личности, а только обеспечение простора для ее активности, задерживаемой космическими наслоениями. Исхождение из тела считается лучшим с той точки зрения, что чрез него обеспечивается водворение у Господа (2Кор. V, 8), от единения с Которыми мы устранялись телесными преградами (V, 6). В этом контрасте все созидается на христианском принципе¹⁴⁶⁰ благодатного братства с Искупителем, где для натурального общения требуется всецелая сообразность Его богочеловеческой православности в равном преображении нашего тела (Филипп. III, 21) при соответствии по духу. Индивидуальное «я» везде и всегда остается тожественным и – следовательно – включает в себе элемент телесности. Все созидается на устроении случайных придатков, не затрагивающих ее самой, как ограничительной формы индивидуального бытия. Этим предрешаются и дальнейшие эсхатологические вопросы. И прежде всего должно согласиться, что – по апостольскому воззрению – для индивидуальной полноты человеку нужно телесное очертание; при универсальной неизбежной смертности это достигается только чрез телесное восстановление без прежних недостатков. Так для св. Павла получается неэллинистическая доктрина воскресения тел,¹⁴⁶¹ которые с отпадением тленности одухотворяется, о чем без нарочитого обоснования провозглашал и Спаситель (у Лк. XII, 24). Этот результат бесспорен и по единению верующих с Искупителем, ибо они будут соучаствовать в Его восстании, а последнее согласно сохраненному традицией «слову Господню» понимается (в 1 Фессал. IV, 15 – 17) у благовестника именно и единственно в форме оживления положенного во гроб тела. Но «соматичность» неизменно и непременно бывает плотяной. По силе этого обязательно понимает данное учение Павлово в смысле воскресения плоти. Конечно, она теперь греховна, – только не метафизически или не по натуральной естественности, потому что бывает таковой этически и по причине унаследования поврежденности; апостольское суждение о ней тожественно эллинистическим концепциям и не покрывается гебраистическими, являясь оригинальным tertium quid нового христианского прозрения.

Радикальный дуализм отсутствует и не влечет отрицания будущего мирового преображения. Эсхатологическое завершение отодвигается к моменту телесного оживления, почему ясно, что не допускается непосредственного посмертного облегчения особой телесностью, как неверно и то, будто у каждого воскресение было бы тотчас по кончине. Не менее очевидно и дальнейшее, что идея оживотворения не дозволяет мечтать о специальной соматичности, имманентно развивающейся в человеческом субъекте и раскрывающейся при его успении. Все эти минусы косвенно подтверждают независимость апостольскую от платонизма, потому что позднее аналогичные воззрения зарождались в церковных кругах больше под влиянием платоновской философии. Св. Павел радикально противоречит ей, коль скоро не замыкается рамками бестелесного ублажения и предполагает соматическое оживление.¹⁴⁶² Промежуточный период будет временем разлуки, когда человек остается без телесной оболочки.¹⁴⁶³ В этом тоне говорится, яко бы противно телесной смерти и нерасторжимо от телесной жизни, а потому захватывает лишь доживших до «парусии», у которых будет новое облачение сверх соматически тленного, подлежащего поглощению. Это толкование не упрощает образа и не сохраняет в нем всех реалистических черт, потому что двух одеяний все – таки не получается, если вечное упраздняет собой бренное. Затем всячески бесспорно, что Апостол рассуждает в применении к факту нашего физического разрушения. Тогда выйдет, что, даже умирая, мы надеемся пооблещися. Тем не менее, этим вовсе не внушается, будто в посмертном состоянии люди покрываются особым телом, обнаруживающимся по воскресении. Речь ведется именно в виду последнего события и просто описывает весь процесс с той стороны, что в нем смертное будет «закрыто» нетленным. Отсюда косвенно подтверждается добытое нами заключение, что воскрешенным окажется наше плотское естество, а его претворение свидетельствует, что оживление необходимо для всех – и для «живущих» не менее, чем для почивших.

В этом пункте благовестник не уклонился от прежних убеждений¹⁴⁶⁴ и не порвал с общей библейской эсхатологией. И вполне понятен тот консерватизм, ибо теле шло не о побочном и безразличном предмете. Нет, это был кардинальный вопрос самого исповедания христианского, так что при его отрицательном решении оказывалась бы суетной вера наша по ее существу (1Кор. XV, 12 сл.). тут было точное отражение победы Господа Искупителя, и отблеск обязательно должен был соответствовать самому светочу. Иначе тени, прежде всего, падали бы на второй и закутывали густым мраком само солнце. В этом случае всякое колебание вызывало бы роковые потрясения во всей догматической системе. Для Апостола это недопустимо принципиально. У него наше воскресение мотивировалось и обеспечивалось по всем своим свойствам восстанием Христовым. И раз о последнем он имел отчетливые и неизменные воззрения, то невозможны коренные трансформации и насчет первого.¹⁴⁶⁵ Посему мы принимаем за аксиому, что здесь совершенно немыслимо сознательное изменение по субъективно – вынужденным вожделениям или по логическим соображениям.

В конце концов, у нас будет незыблемой для апостольского «Евангелия» истина воскресения мертвых, при согласии с проповедью Христовой. Но смерть неотвратима для всех людей, и никто из земнородных не избежит этой участи. Если же они не в силах удержать свою «храмину», то безумно и мечтать, чтобы для них самих было доступно возвращение утраченного. По этой причине, несомненно, что акт человеческого оживотворения потребует специального явления Христова. Чрез это опять ограждается непрерывность эсхатологического развития св. Павла.¹⁴⁶⁶ О нем издавна и доселе полагают, что он ожидал пришествия Господня в границах апостольской генерации. Эти «парусийные» упования кладутся в основу всех научных реконструкций, и неудивительно, что в них христианское благовестие изображается с крайне односторонней окраской. И догматико – теоретические созерцания, и жизненно – практические нормы для религиозно – церковного строя и социально – политических отношений, и взгляды на завершение царства Божия и задачи миссионерского служения – все это и многое другое деспотически подгоняется к идее, будто откровение «дня Господня» случится в век апостольский. Раз этого фактически не последовало, отсюда вытекает, что исходное начало было ложным и воздвигнутая на нем система оказалась ошибочной. Понятно, что потом все модифицируется ради такого разочарования. Но в свою очередь и это преобразование будет внешне обусловленным и может созидаться не на объективных данных, поскольку все совершается по требованиям опыта, а не по вниманию к факту, который одинаково неизвестен и равно соизмеряется школьными категориями. Если прежде было освещение иудейское, то теперь будет эллинистическое. Принципиальная ценность их тожественна, и они разняться между собой лишь по превосходству чисто теоретической обеспеченности и приспособленности. Вместо благовестия, воспроизводящего подлинную истину подвига Христова, получается религиозно – философская отвлеченность, и ее достоинство может быть ниже даже потому, что она отличается теоретической возвышенностью и закругленностью. Эта опасность неустранима для критико – генетических толкований и констатируется ими со всей резкостью. Но для них сугубо справедливо, что точка отправления принята неверная. «Парусия» провозглашалась не обособленным моментом «обстановочного» характера и всегда рисовалась в качестве завершения искупительного дела Христова. В этом виде она абсолютно необходима догматически и гарантирует собой факт воскресения, связанного с ней хронологически и причинно. В силу этого она удостоверяется для апостольского сознания упоминаниями о телесном оживотворении, которое вызывается пришествием Господним. По силе этого мы убеждаемся, что «парусийные» чаяния сохранились незыблемо и потому не были случайными, а обладали догматической важностью, везде отражавшейся свойственными результатами. Следовательно, и в этом предмете не было опоры для эсхатологических трансформаций, раз в период второго послания к Коринфянам Апостол учил попрежнему о воскрешении умерших чрез Христа.

Но, будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его божественном носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и страшный суд Христов, о котором мы читаем в анализируемом обращении апостольском к Коринфянам (2Кор. V, 10). По этому вопросу иногда подчеркивается, что у св. Павла все сосредоточивается на вере, она же, будучи самодовлеющей, содержит в себе отрицание всякого собственного делания, при чем исчезает основа для суждения. С этой стороны пистеология будет адверсативной учению о воздаянии и комментируется в таком направлении. Уже для й Кор. XV находят, яко бы тут встречаются два несродные и непримиренные представления господствующих иудейско – апокалиптических течений о прославлении преображения и воскресении суда. Эта интерпретация покоится на крайности перетолкования. Вера освобождает от клятвенного вменения и в этом смысле производит пока юридическое освобождение. Однако снятие старого нерасторжимо от связи с новым. Кто избавился от греха Адамова, тот соединился со Христом и воспринял благодатные привилегии. Поэтому справедливо констатируется ошибочностью чисто юридического понимания во всех отношениях и применениях. Естественно, что у эллинского благовестника вера была не простым преддверием ко вступлению в христианскую жизнь, а вводила в нее, почему оправдание приносило с собой и саму праведность, – являясь актом не столько юридическим, сколько мистическим и этическим. Эта вера не есть лишь отказ от всяких дел, но обязательство к ответственному плодоношению. Юридический элемент вовсе не единственный и далеко не покрывает собой даже пистеологических созерцаний,¹⁴⁶⁷ скорее – он служит базисом для обоснования положительного учения о развитии истинно христианской жизни. Христианство не ограничивается теоретической убежденностью признания и исповедания. Подобное состояние в нем прямо невозможно, если само избавление неразрывно от сочетания с Господом в союзе братства и проникновение духом Христовым всех движений.¹⁴⁶⁸ Христианское бытие предполагает жизненное слияние с Искупителем, данное реально и еще прежде, чем оно осмысливается разумом и аргументируется теоретически.¹⁴⁶⁹ В нем человек интеллектуально верит похристиански лишь потому и настолько, как он живет похристиански. Здесь моральный подъем должен быть точным отпечатком религиозного упования. Такая аксиома о тесном и необходимом соотношении религии и нравственности бесспорна и для апостола языков и для общехристианского воззрения. Полнота благодатного раскрытия в людях не исчерпывается верой оправдания и нуждается в явлении праведности, откуда нормальна будет и оценка личности по ее деяниям. Одно вызывает другое по самому фактическому сцеплению.¹⁴⁷⁰ Тут у св. Павла нет ни малейшей внутренней антиномии в вопросе о будущих наградах и наказаниях,¹⁴⁷¹ которые сохраняются не в качестве остатка иудейских воззрений.¹⁴⁷² Доктрина оправдания и догмат воздаяния не находятся между собой во взаимном противоречии и второй ничуть не затемняет чистых парений, почерпаемых в созерцании благодати.¹⁴⁷³ Последняя, доставляя человеку, таинственное единение со Христом, поднимает над всеми космическими случайностями. Для нее физическая смерть не будет отклонением от цели и даже приближает к ней, устраняя внешнее препятствие соматического тяготения, приковывающего к земному. При всем том облагодатствование служит залогом и ручательством всецелого уподобления настолько, что мы сделаемся аналогичными Господу общниками царства Божия и достигнем Его прославления так же, как Он снизошел к нашей немощи. «Воображение» в себе Христа, будучи духовным, предполагает соответственную форму в прославленной телесности, сходной с телом превознесенного Спасителя. Очевидно, что пневматологическое понимание конечной судьбы человеческой – в смысле духовно – благодатного торжества вечной жизни в союзе с Богом чрез Искупителя – совсем не подрывает корней у «парусийных» надежд телесного воскресения, но одухотворяет их этическими христианскими началами и натуралистический процесс обращает в благодатный акт увенчания искупительного возрастания человечества. Эти моменты теснейшим образом гармонируют между собой и восполняют себя взаимно в христианском освещении отдаленного факта.

Теперь незыблемо, что для писателя второго послания к Коринфянам идея телесного восстания и суда не была простым пережитком отвергнутого разумения и внутренно солидарна с новым. И если она условливалась принципиальными эсхатологическими предпосылками, то и они будут тожественными. Этим косвенно уничтожаются все гипотезы о радикальных пертурбациях в апостольской эсхатологии, для чего не найдено было и потребных материалов, поскольку вторжение эллинистических стихий не усматривается. Мы остаемся при прежнем библейски – христианском воззрении, что «христовы» для общения с прославленным Христом будут воздвигнуты в сообразной прославленной телесности. Но нам известно, что воскресение непременно должно сопровождаться этическими разграничениями членов по степени отражения благодатных свойств. И коль скоро такой суд постигнет званных и делавших, то едва ли можно подыскать разумное обоснование к тому, что его избегнут упорные грешники и непознавшие безбожники. По этой причине обязательно воскресение всех людей без малейших изъятий в недостойных и нераскаянных. Если бы это оживотворение было вместе с тем и ублажением, то, конечно, привлечение всей нечестивой массы было бы ненормально. А раз произойдет божественно – непреложный разбор, – тут сама правда Божия требует, чтобы все получили свою цену по мере употребления или попрания благодати в строгой пропорциональности.¹⁴⁷⁴ Этим утверждается одновременность воскресения беззаконных и неверных с праведниками, результатом же его будет водворение царства Божия.¹⁴⁷⁵ Между восстанием «христовых» и концом нашего миробытия нет паузы, без которой сами собой упраздняются всякие хилиастические мечтания. Все завершится разом и навсегда. При этом само понятие отчета содержит в себе угрозу осуждения для испытуемого и не допускает напрасного помилования. В круг воздаяния необходимо входит и наказание, пропорциональное по своим градациям. Неотразимо, что Апостол языков не мог провозглашать апокатастасиса во всеобщем спасении и в этом пункте был солидарен со Христом не менее чем и в других эсхатологических упованиях.

Отмеченными предупреждениями создается прочный базис для суждения по спорным эсхатологическим вопросам. Они выдвигаются поборниками генетических реконструкций не без соотношения с мыслью о зависимости эллинского благовестника от книги Премудрости Соломоновой. В этом памятнике особенно энергично говорится о покое у Бога для праведников и о гибели нечестивых отсюда выводят, что посмертная жизнь условливается этически и простирается лишь на благочестивых, не захватывая грешников. Эта доктрина потом усвояется и св. Павлу, яко бы проповедывавшему воскресение только оправданных, и комментировавшему его во свете платоновского спиритуализма чрез александрийское посредство (ср. Пр. Сол. IX, 15. III, 1 сл. VIII, 13. 17. VI, 20 и 2Кор. V, 1 сл. Филипп. I, 23) в смысле духовного ублажения. Здесь вечность обеспечивается самим человеком и каждому принадлежит лишь потенциально. Так к благовестнику применяется знакомая нам идея факультативного бессмертия, достигаемая реально личным усердием индивидуума. Натуральная бессмертность считается чуждой Библии, которая не утверждает ее, как об ней не свидетельствовал и Христос. Она всецело обязана платоническим влияниям позднейшей эпохи. Библейское созерцание отвергает грешников из блаженной нескончаемости и ограничивает всегдашним ударением на этом этическом моменте. Поэтому нельзя выдавать за аксиоматическую догму, что нечестивые, несомненно, уничтожаться, но наклон в эту сторону бесспорен, поскольку и у них нет ни оправданий, ни запасов для вечного бытия. В результате факультативность разрушается онтологическим нигилизмом для недостойной части человечества,¹⁴⁷⁶ хотя бы, в процессе постепенного испарения.¹⁴⁷⁷

Однако эта теория не может претендовать на абсолютное преобладание, и сами признаки ее христианского приложения дают опору для совершенно обратных интерпретаций. Спасение людей устрояется втуне без всяких заслуг и единственно по благодати Божией. Все созидается исключительно на помиловании божественном, почему и конечный итог будет собственно делом благости Господней. Но в искуплении последняя не стеснялась размерами человеческой греховности и потому не должна быть съуживаемая при ее высшем обнаружении. И если теперь наблюдаются ограничения по космическим ненормальностям, то за отсутствием таковых будет универсализм оживления, соизмеряемый только неисчерпаемостью любви и снисхождения Всевышнего.

Тогда – в замену вечных мучений иудейской теологии¹⁴⁷⁸ – христианству естественно приписывается доктрина апокатастасиса, которая наиболее отчетливо формулируется, яко бы, именно у св. Павла. Тем не менее, он не был чистым новатором и не отрешался от принятых традиций. Апостол детально развивает и догматически мотивирует высказанное другими, напр. у синопиков,¹⁴⁷⁹ и чрез это достигает доктринальной твердости, закругленности и полной ясности, где устраняются все низменные иудейские придатки в высшем прозрении по силе благотворного эллинистического влияния. Таким путем с одинаковой корректностью извлекаются диаметрально враждебные следствия, и это показывает, что тут действует собственная логическая изощренность авторов, между тем для библейских материй дозволительны лишь объективный подбор фактов и установление данной между ними связи, хотя бы для нашей теоретической пытливости во всем этом чувствовалась недостаточность. В данном случае нет даже этого. Вся загадка несогласий в том, что разные оттенки не примиряются в духе солидарной совместимости, а развиваются с преувеличенной крайностью до взаимного исключения, тогда как узкий масштаб логических категорий ограниченного ума есть весьма опасная мера для христианского бытия. В рассматриваемом примере утрировка затрагивает обе сравнимые величины. Псевдо – Соломон высказывает, что испытывают смерть принадлежащие к уделу диавольскому (II, 24), но это совсем не онтологическое упразднение. Раз фактическому разрушению подпадают все с неумолимой безизъятностью, то отсюда мы получаем, что мыслиться вовсе не физический момент. Поэтому возвещаемая смертность будет этической, чем отнимаются все опоры для экзегетических гипотез в пользу уничтожения грешников.¹⁴⁸⁰ Соответственно этому блаженство праведников оказывается особым свойством вечности в качестве счастливого модуса в самом бытии. Оно является личной привилегией обладателя, – и понятно, что усвоение его условливается индивидуальным усердием, для которого милость Божия обеспечивает возможность и способность к успеху в этой работе. Все эти моменты не чужды и теологии апостольской, где приобретают специальную ясность христианской типичности. Благовестник видел пред собой реально осуществленный идеал человеческого совершенства, которое открывалась и для всех доступностью братского отожествления с Господом Избавителем. Для св. Павла всякая бываемость имела ценность лишь по соотношению с этой нормой, откуда неизбежно, что хронологическая длительность выпадала из соображений и оставалась в тени. Истинная жизнь мыслима и достигается только при неразрывности слияния со Христом, когда человеческое бытие расцветает во всем блеске своей богоподобности. Значит, это есть преимущество по сравнению с тем, что всем доступно и встречается у каждого. Для него обязательна почва в самой универсальной жизненности, но, не совпадая с нею, такое превосходство будет частным и ограничивается достойными. Все прочие лишаются этих отличий и не будут наслаждаться благами их, поскольку сами произвести не могут, а от источника удалились. Избранность спасенных неразлучна с отчужденностью погибающих, которые сами отнимают от себя то, что им предоставлялось божественной щедростью. Христианское будущее рисуется у Апостола языков со стороны качественных градаций в самом бытии, служащем для них фактической основой.¹⁴⁸¹ Тут нет ни онтологической пагубы для грешников,¹⁴⁸² ни повсюдного облагодатствования. То и другое упраздняется строго этическим воззрением, которое, освещая реалистическую действенность, не поглощается физическим элементом и само не подавляет его. Во всем несомненна близкая аналогия с книгой Премудрости, но это ничуть не говорит об апостольской зависимости от нее. И прежде всего, нужно помнить, что неканонический документ утверждает человеческое бессмертие на союзе с Богом, ибо люди от Него произошли и в Нем почерпывают свою жизнь. Этот тезис все держит собой, и дополнения совсем не гарантируют конечных выводов, покоящихся на догматическом фундаменте библейской антропологии. Само собой понятно, что во всем главном и важном учение псевдо – Соломона будет чисто библейским. Платонические перетолкования его тенденциозны, и для чистого библеиста здесь невероятно трансформирующее влияние александрийской философии.¹⁴⁸³ Принципиальные истины заимствуются из священных книг откровения божественного, которое именно и гласит, что Всевышний все создал к бытию и для бытия. И по всем другим наблюдениям и изысканиям, бесспорно, что Библия всем своим содержанием удостоверяет бессмертность души. Правда, об этом трактуется больше в этическом смысле, однако и этим категорически предполагается реальный фактор, как объект морального освещения. И если библейские писатели не говорят прямо о натуральной неразрушимости души, то, во всяком случае, несомненно, что эта истина необходимо требуется всеми коренными библейскими убеждениями. Автор Премудрости не был новатором и просто излагал принятую библейскую доктрину в религиозно – философских формах культурного греческого языка. И Апостолу не было надобности обращаться ко вторичному пособию при полной известности основного памятника. Затем: св. Павел не только повторяет своих предшественников, а привносит много индивидуального. Это неизбежно уже потому, что пред нами христианский глашатай. И там, где псевдо – Соломон аргументирует при помощи идеи тварности, тут благовестник все воздвигает на факте благодатного возрождения. Ветхозаветная общность притрепетного ожидания приобретает незыблемую отчетливость осуществленной непоколебимости. Потому недоведомость воли Божией, возбуждающая опасения боязливости в земнородном, сменяется абсолютной незыблемостью обнаружения спасительной любвеобильности, неисчерпаемой, даже для бездны греховной. Эсхатологические чаяния, ограждавшиеся прежде расчетом на личное привлечение избавляющей премудрости, теперь получают божественное обеспечение в благодатном водворении силы Божией в людях. Понятно, что бессмертие чрез это лучше освещается по своим предпосылкам и в Господе Христе имеет яркий образец своего будущего, бывшего доселе предметом темных гаданий и недостаточных проразумений. Вместе с этим способы достижения являлись бесспорными по самой фактической осязательности, почему ясны были и результаты злоупотребления или лишения.

По всем пунктам и на всех стадиях мы находим у Апостола самобытную рельефность непосредственного созерцания, и везде он неизмеримо превосходит примрачность благочестивого прозрения неканонической книги. Все новое почерпается им в собственном наблюдении подлинной действительности и очерчивается в точном соответствии с ее особенностями. Следовательно, и для этого излишка недопустимы побочные источники. Неудивительно, что таковых не отыскивается, в чем убеждают все догадки этого характера. Чаще всего высказываются в пользу влияния чрез псевдо – Соломона эллинской идеи бессмертия. По своему логическому развитию последняя вела к спиритуалистической замкнутости с исключением телесного восстановления. Но фактической непреоборимости здесь иногда оговариваются, что св. Павел не пошел до этой крайности, и воскресение у него удерживается. Но в этом кроется категорическое обличение подобных интерпретаций. Мы видели и знаем, что пневматическое воззрение духовного торжества, даруемого таинственным единением со Христом, применялось к тому, что человек бывает, не подчинен космическим случайностям феноменальной текучести и чрез физическое крушение «земной храмины» ничуть не отдаляется от цели. Не подверженная материальной бренности, духовная жизненность обязательно должна возобладать над нею и в своем внешнем раскрытии, которое требует его соприкосновения с прославленным Господом в равенстве всех условий между членами и главой братства Божия. По этим соображениям физическое воскресение служит необходимым выражением бессмертия, которое без него у Апостола совсем не мыслится. По нерасторжимости обоих пунктов незыблемо, что если первый из них всего менее может быть платоновским, то данное отрицание в одинаковой степени приложимо и ко второму, который тоже будет библейско – христианским. В этом содержится прочная опора для беспристрастного суждения о тенденциозно – преувеличенных комментариях. В них отмечается текстуальное сближение апостольской эсхатологии с псевдо – соломоновской, и во многом вербальное сходство между ними поразительно и неоспоримо.¹⁴⁸⁴ При всем том в существе св. Павел всецело определяется благодатно – христианскими началами и от них заимствует свою доктринальную несравнимость. Посему и сторонники генетических реконструкций принимают лишь формальное влияние книги Премудрости,¹⁴⁸⁵ а тогда само собой устраняется ненужная гипотеза о проникновении спиритуалистических взглядов чрез этот документ и при посредстве Апостола. Тем неуместнее дальнейшие покушения, будто – необъяснимая из всей совокупности иудейских памятников – посмертная «нагота», подчеркиваемая благовестником (2Кор. V, 3), перенесена им из Платона, допускающего суть посмертного обнажения. Внешнее подобие по терминологической букве опять нерасторжимо от внутренней диспаратности. Для древнего философа это не означало ничего иного, кроме сложения телесности, а это было освобождением от уз темничных и являлось счастливым событием обнаружений всей правды духовного бытия.¹⁴⁸⁶ Совсем не то видим у Апостола по самому факту и по отношению к нему. Здесь мы встречаем пожелание того, чтобы не остаться по смерти нагими, откуда ясно, не покрывается телесным крушением. В этом смысле одинаково решительны оба варианта, хотя они и не равноправны. При чтении аще точию и облекшеся самоочевидно, что обнажение почитается возможным даже при совершившемся покрытии и потому не содержит в себе намеков на процесс раздевания, которого нет и не предполагается. Если вносить в апостольский текст редакцию совлекшеся, то у нас будет, что обнаженность есть особый момент при разоблачении и сверх его, почему с ним не совпадает. Это – нечто высшее и худшее смертного физического лишения, которое водворяет нас у Господа. Поэтому св. Павел оценивает в резко противном тоне, свидетельствующем о различии объектов речи. И когда Платон (resp. Сократ) наполняется радостными чувствами духовного избавления, вопреки ему христианский благовестник проникается тревогой тягостного опасения с заботой о том, чтобы этого не случилось. Неотразимо, что платонические принципы сюда не случилось. Неотразимо, что платонические принципы сюда неприменимы. Дальше равно естественно, что их привлекают разве с неизбежной насильственностью извращения апостольских концепций. С этой точки зрения натурально услышать от «генетических» критиков, будто бы соображениями «2Кор. V воскресение христиан делается не только ненужным, но и совершенно невозможным». И это было бы правдой логической неотвратимости, если бы Апостол держался платоновских начал, причем следствия свидетельствовали бы о своих посылках. По этой причине будет не менее незыблемым и обратное заключение. А мы нашли в согласии с независимыми учеными, что пневматическое разумение эсхатологии вовсе не устраняет «парусийных» чаяний и – скорее – догматически обеспечивает христианскую обязательность физического восстановления в преображенной телесности, аналогичной прославленности превознесенного Искупителя. Коль скоро это истинно, этим самым категорически отвергается всякий платонизм со всеми его разновидностями и модификациями. Апостол опять остается с чистыми библейскими данными, обсуждаемыми по идее христианского спасения и озаряемыми его лучами. Но первые были всеобщим достоянием Израиля и исконно существовали у благовестника в законченности; второе же покоилось на фактической объективности и определялось ею по своему содержанию со времени ее известности, которая потом не могла ни повторяться, ни изменяться. И раз основные элементы воззрения всегда были одинаковы, то и само оно сохранялось тожественным по отношению к выражаемой им фактической истине, хотя бы последняя раскрывалась и теоретически мотивировалась различно по материалам, приемам и методу. При такой неподвижности принципиальная трансформации оказываются невозможными. Поэтому неудивительно, что «генетические» комментаторы затрудняются определить для них время, размеры и качества, расходясь до непримиримости. Так, заявляют, что единственная модификация была допущена лишь для мессианских ожиданий, где яко бы св. Павел, будучи сыном своего века, сначала был солидарен с иудейской мечтательностью материалистической образности; однако в первом подобном отчете своих эсхатологических надежд (1Кор. XV, 12 сл. 35 сл.) Апостол провозглашает «спиритуалистическое учение о воскресении», а это было у него последним шагом разрыва с иудейской эсхатологической теологией. Но тогда начальные и промежуточные звенья выходят из круга христианской документальности к периоду «жидовствования», почему по прекращении его получится гармоническая целостность христианского созерцания, верного себе при всех теоретических модификациях изложения. Поэтому и критика вынуждается согласиться, что усвояемые эллинскому миссионеру эсхатологические преобразования едва ли не простые фантазии нашего воображения,¹⁴⁸⁷ лишенные реального оправдания.

В таком случае имеем, что по своему доктринальному достоинству апостольская эсхатология не страдает противоречивостью взаимоотрицания на разных стадиях утрируемого развития. Она всегда утверждалась на библейских основах и одухотворялась веяниями христианского откровения. В ней нет чуждых эллинистических применений, претворяющих старое, и книга Премудрости Соломоновой не наделила ими Апостола, если бы она обладала подобными запасами, хотя и это в высокой степени спорно. Поскольку же будущее человека предрешается его прошлым и настоящим, то при теоретическом рассмотрении эсхатологические соображения созидаются на антропологических и в свою очередь подкрепляют и освещают их. С этой стороны в апостольской системе замечается гармоническое соответствие, и мы снова убеждаемся в чисто библейском характере собственной антропологии. И насчет ее, действительно, было найдено, что библейско – христианская природа не тронута эллинистическими влияниями и не отражает на себе особенностей космологического дуализма, как его не исповедует и неканонический памятник.

В результате получается, что псевдо – Соломон, не чуждый александрийских очертаний по внешности, ни в малейшей мере не наградил св. Павла эллинскими концепциями и не привлек к нему влечения к пониманию религиозных предметов в греко – философском духе, хотя бы и в ущерб объективной истинности или с заменой ее субъективной продуктивностью. Благовестник всегда был только свидетелем совершенного и сообщенного Богом и потому оставался христиански независимым от всяких вторжений и пособий, которые могли бы вызывать радикальный переворот в догматических убеждениях. Обеспеченное принципиально и всесторонне, это положение не допускает частных изъятий и случайных уклонений. Посему выдвигаемые критикой мелкие параллели по анализируемым вопросам заслуживают лишь краткого перечисления разве для наглядности в качестве живых иллюстраций апостольской непоколебимости в вере и учении.

Причиной творения псевдо – Соломон полагает благостную любовь Божию (XI, 24. 25), и это считается истинно иудейским (библейским) воззрением, но у Филона связывается с платоническими выражениями. Однако в вопросе о мироправлении книге Премудрости усвояются прямо стоические убеждения (в XIV, 3. XVII, 2), иногда (в VI, 7) с оттенками стоического демократизма. Вообще же о промысле (напр., в VI, 7) и проведении автор черпает свои взгляды из стоицизма, откуда заимствуется (в XVIII, 19) даже мысль о божественных внушениях чрез сны. По соотношению с этим, все воззрение на жизнь комментируется по стоическим схемам, к которым подгоняются суждения (в XII, 8) о естественном достоинстве человека и вся этическая система. При таких комбинациях получает особый интерес и то указание, будто о верховном руководстве странствовавших по пустыне евреев Апостол пишет (в 1Кор. X, 4) согласно неканоническому памятнику (Пр. Сол. X, 17. XI, 4), при чем он, конечно, должен был предполагать и стоические предварения. Во многом здесь факты преувеличиваются, и, напр., идея божественного промышления, отражая ветхозаветные понятия, существенно разнится от платонической. Затем: между сличаемыми авторами все сходство лишь в том, что все чудные явления этого периода у обоих объясняются непосредственным действием Божием, а таково было готовое библейское понимание, традиционно сохранявшееся и передававшееся среди иудеев. В частностях у каждого замечаются свои специальные черты. Для книги Премудрости здесь было величайшее и наилучшее запечатление спасающей благости Господней, и оно не допускало ни расширения, ни дополнения. Посему все подобные наблюдения вели псевдо – Соломона к узко – националистическому разумению божественной милости, ограничиваемой кругом ее исторической реализации в народе израильском,¹⁴⁸⁸ а свойство законченности побуждало к тому, что все фактическое толковалось пневматически – в качестве оболочки функционирования. Посему иудейский мудрец спиритуализует всю фактическую историю и не видит в ней просто аллегорического предзнаменования. У благовестника все заключается именно в последнем, и в напаявшем камне он усматривает предуготовления благодатного искупления Христова, в коем прошлое становится уже укором для еврейского религиозно – расовой косности и освещается сиянием своего универсального исполнения. В этом смысле все домостроительство будет внутренно единым по своему божественному фактору и основной цели, но разные стадии раскрываются для нашего разума лишь в процессе осуществления. До тех пор внешняя являемость часто не позволяет проникнуть во всю глубину и не покрывает ее всецело. Поэтому даже бывают как бы колебания и уклонения, между тем в результате получается, что – вопреки нашим расчетам и неведомо для нас – воля Божия достигала своих таинственных планов всемирного избавления. Все это Апостол постиг в созерцании крестного голгофского подвига, который был столь невероятен для человеческих помышлений, а между тем дивно сконцентрировал в себе все «концы веков» (1Кор. X, 11) и озарил своим сиянием всю примрачность минувшего. И когда универсальное непослушание послужило интересам необъятного помилования, – св. Павел восторгается (в Рим. XI, 33. 34) словами пророка (Иса. XL, 13) по поводу неожиданности такого события, почему странно привлекать псевдо – соломоновские речи (IX, 13. 14) о известности дел и советов Божиих только предвечной премудрости. Аналогичная таинственность допустима и в самом царстве новозаветном до его совершеннейшего откровения. Натурально, что говорится о «тайне» ожесточения Израиля (Рим. XI, 25), «изменения» всех людей при «парусии» (1Кор. XV, 51) и брачного союза (Еф. V, 29 – 32) вопреки наружному несоответствию их с христианскими принципами и надеждами. Идея неизследимой сокровенности Божией не совпадает с этими христианскими концепциями, которых нельзя сближать с неканонической книгой (VI, 23 [24]) вследствие вербального созвучия еще и потому, что этот термин был совсем не редкостью. За – то, безусловно, оригинальным для иудейского номизма было апостольское суждение (Рим. VII, 9), что при «заповеди» грех ожил. Желая навязать Апостолу Павлу и Иоанну Богослову (Ев. XX, 2) доктрину предсуществования и премирного падения душ, ссылаются на зависимость от замечаний псевдо – Соломона о вхождении в тело чистое (Пр. Сол. VIII, 20). Это суетный мираж, поскольку греческий термин не содержит формулированных оттенков, а благовестник констатирует лишь исторический факт пробуждения бывшего в человечестве греха к сознательной законопреступности. При том нет утрированной преэкзистенциальности. При том нет утрированной преэкзистенциальности и в «апокрифе», который далек (в VIII, 20) от дуалистического принижения телесности до тожества с греховностью. Тогда сами собой упраздняются догадки о подражании Апостола неканоническому документу (Рим. VIII, 3) у Христа Спасителя. По фактическому применению законничество было изобличением горделивых евреев, – и, осуждая других, они этим только удостоверяли свою неизвинительность (Рим. II, 1). Все в этом замечании просто до элементарности, укор же всему иудейству понятен единственно с апостольской точки зрения. Этим устраняются все вербальные аналогии из псевдо – Соломона (XVII, 8), который трактует о языческих идолопоклонниках. В сфере благодатного возрастания св. Павел рекомендует христианам всегдашнюю бдительность против козней диавольских и приглашает к охранению духовными доспехами, описываемыми под видом воинских оружий (Еф. VI, 11. 13 – 17). Эти метафоры встречаются уже в анализируемой книге (Пр. Сол. V, 17 – 20), и по искупленности их употребления думают, что тут мы имеем оригинал и копию. Но реальные предметы могли быть известны благовестнику независимо не менее, чем и его мнимому кредитору, а тропическое использование было подражательным скорее у эллинистического иудея, потому что в духе Исаи (LIX, 16. 17; ср. XI, 5. XLIX, 2) у него говорится о Господе, тогда как в новозаветном тексте выступают члены христианского братства. Во всем этом и в частнейшем развитии образов резонно подчеркивает «абсолютное различие», – и оно тем более должно быть несомненным для сторонников платоновских интерпретаций Премудрости Соломоновой, что у Апостола «брань» направляется совсем не против плоти и крови и носит духовный характер. В этих целях понятны попытки отыскать в апостольских посланиях дуалистические элементы. Таковыми и объявляются противопоставления Христа и велиара с космическим контрастом света и тьмы (2Кор. VI, 14 – 18), при чем плотские пороки физически отлучают от царства Божия (1Кор. VI, 6 – 20), с блеском коего несовместимы эти темные дела прежнего мрака (Еф. VI, 1 – 14); источником здесь были яко бы Пр. Сол. I, 14 сл. XIV, 23. В этом случае допускается двойственное извращение. «Царство ада» рисуется у псевдо – Соломона не исконным и не отличается дуалистической натуральностью, а плотские скверны мотивируются языческой распущенностью идолопоклоннического богоотпадения. У Апостола физическая антитеза служит только иллюстрацией духовной адверсативности между праведностью и беззаконием, которыми соизмеряются и все человеческие поступки по нравственной яркости при плотяной мрачности. В этом случае нравственное делание естественно противополагается космической уничтожимости (1Кор. XV, 32. IV, 9) и воспроизводятся у него гораздо пластичнее и рельефнее. Наоборот, мысль о прочности надежды веры среди скорбей общая не только благовестнику (Рим. V, 2 сл.) и псевдо – Соломону (III, 4) и у первого не связывается с идеей бессмертия, а намек второго касательно насильственной кончины праведников не встречается в апостольском упоминании (2Кор. V, 1) о телесном крушении человеческого организма. Наше истление условливается греховными похотями (Еф. IV, 22) с неизбежностью сеяния и пожинания (Гал. VI, 7. 8), как по Премудрому смерть привлекается заблуждениями (I, 12). Последнее место далеко неясно и не может быть прототипом для апостольского, где сама жизнь греховная называется тленностью. Впрочем, нет фатализма, и для падшего доступно богатство благости, кротости и долготерпения Божия чрез покаяние (Рим. II, 4). Псевдо – Соломон тоже свидетельствует о божественной милости (XV, 1) покрытия человеческих грехов при этом посредстве (XI, 24) возбуждения покаянного настроения (XII, 10. 19). Едва ли нужно аргументировать, что в такой форме покаяние было своего рода библейским догматом, и для него не требовалось позаимствования, которое разрешалось бы резкой дисгармонией, ибо Апостол видит обличение для Израиля там, где «апокриф» находит для него высокое одобрение. Однако совершителем нашего обновления везде бывает Господь Бог и от Него нисходят благодать и милость. Эта комбинация (1Тим. I, 2) возводится к псевдо – соломоновской терминологии (III, 9. IV, 15) совсем неосновательно, потому что специально христианское содержание ее столь же мало исчерпывается эллинистическим иудеем, как и сходным употреблением греческого язычества. Неограниченность абсолютной любви Божией во Христе Иисусе объемлет и последнее, хотя эллины не искали Вседержителя (Рим. X, 20), и в этом благовестник солидарен с пророком (Иса. LXV, 1), когда в неканонической книге заповедуется совсем обратное – в отыскании Господа верующим упованием без искусительности (Пр. Сол. I, 2). Любящим Бог все поспешествует во благое (Рим. VIII, 28), но это утверждается не по одной Его благости (Пр. Сол. III, 9) и не по примерам дивных ограждений египетских беглецов чрез неразумную природу (XVI, 24 и ср. 17), а по христианскому убеждению во всецелом божественном действии среди призванных. Для взаимных отношений верующих характерна апостольская радость, что Филиппийцы (IV, 10) вспомнили позаботиться; этот редкий глагол у псевдо – Соломона (IV, 4) применяется реалистически к расцветанию в ветвях потомства и у Апостола обозначает долг исключительно христианской взаимности. Для житейского поведения внушается у св. Павла повиновение властям (Рим. XIII, 1. 6), и теперь – с постепенным проникновением в тайны тогдашней правительственной политики – мы можем лучше понимать всю мудрую, предусмотрительность этой заповеди, которая по своей теологической аргументации нимало не была необычайной у иудейских писателей библейских (Дан. II, 21. 37) и светских и потому не нуждается во псевдо – соломоновском творчестве (VI, 3 – 5), где провозглашается угроза царям, а не повиновения им за совесть, при чем и фразеология не во всем тожественная. Если прошлое постигается лишь по комментарию христианского исполнения, то будущее только в нем получает свою опору и отчетливость. Естественно, что всякие пособия для существа апостольских концепций недопустимы, и сближение образного в 1Кор. III, 15 с иудейскими мечтаниями о загробном чистилищном огне было бы опасным затемнением христианского прозрения фантастической легендарностью, которая выслеживается в парсизме.¹⁴⁸⁹ И апостольское упование в виду смерти (1 Фессал. IV, 13) совсем не воспроизводит псевдо – соломоновской надежды, хотя она и неразрывна от веры в утешение дня судного (III, 18), поскольку у св. Павла все обеспечивается нашим единением со Христом, почему мы, умирая с Иисусом, с Ним и восстанем. Последним завершением для иудейского автора служили суд праведников над племенами и владычество над народами (Пр. Сол. III, 8). Это преимущество сравнивается с христианской привилегией, что «святые будут судить мир» (1Кор. VI, 2),¹⁴⁹⁰ ибо они «в жизни воцарятся» (Рим. V, 17 и ср. 2Тим. II, 12) по аналогии с тем, как в Пр. Сол. VI, 19. (20) «возжеление премудрости возводит к царству». Необходимо принять, что неканоническая книга свидетельствует этим о чаяниях воскресения¹⁴⁹¹ и захватывает тот же момент, что и у благовестника. Но в ней сама праведность разумелась номистически и ограничивала торжество тесным кругом сынов Израиля. Этот националистический партикуляризм не давал места для необъятности апостольских перспектив, для которых были библейские основы (напр. у Дан. VII, 18. 22. 27) и ясные указания самого Спасителя (Мф. XIX, Лк. XXII, 30). Апостол все мотивирует благодатной автономностью, не дозволяющей греховного соподчинения космической державности, и своими соображениями констатирует христианский принцип, чуждый всяких внешних приражений, что святость заключает в себе собственное оправдание богосыновства и в нем почерпывается неложное осуждение зла во всех его формах – греховной космичности и пневматического противления.

Все примеры и аналогии не убеждают, несомненно, даже в знакомстве Апостола с книгой Премудрости, и сами защитники этой теории свидетельствуют, что такое усердие часто не вознаграждается желанным успехом. Еще менее удается аргументировать подобными параллелями вторжение греческих философских стихий в библейскую среду, которая яко бы естественно трансформируется и в последовательном процессе рационального претворения достигает христианской систематичности. Частные сближения наглядно доказывают незыблемость принципиальных наблюдений, что в космологии, антропологии и эсхатологии св. Павел соприкасается с псевдо – Соломоном лишь на почве общих и одинаково доступных обоим библейских воззрений. Бесспорно, что их благовестник черпал независимо, а это были единственные интеллектуальные элементы в апостольском изложении евангельской доктрины. Все прочее заимствуется из созерцания самого дела Христова и в нем приобретает несравнимую и несоизмеримую оригинальность, не позволяющую привлекать сюда излишние и неуместные эллинистические пособия.

Апостол пока остается исключительно рабом Господним, провозглашающим истину великого искупительного подвига. Но это избавление было необходимо по той причине, что человек бессилен в сознании собственного спасения. В этом пункте опять открывается близкое созвучие с иудейским автором, о котором принято думать, что он исповедывал «философическую» беспомощность в деле преодоления дуалистических противностей, непримиримых и неизгладимых при естественных средствах человеческих. Не проникся ли здесь такими же тенденциями и великий просветитель язычества? На этот вопрос нам отвечают «генетические» гипотезы относительно учения о божественном духе.

Положение и значение этого пункта у псевдо – Соломона совершенно понятны при критических истолкованиях рассматриваемой книги. В ней яко бы проповедуется полное бессилие личности в боговедении и соответственном делании по причине возобладания материальности, которая окончательно подавляет дух, будучи исконно несовместимой с ним по природе. Но – с другой стороны – иудейский писатель всецело принимал откровение божественное и видел в нем точное обнаружение воли Всевышнего, достаточное для познания, – наряду с обязательностью и доступностью исполнения. Между философскими предпосылками и теологическими данными получалась тяжелая коллизия. Для устранения ее приходилось допустить присутствие вышемирной энергии, которая более или менее неотлучно живет в избранных «сынах Божиих» (среди народа израильского) и «спасает» от натуралистического убожества. Так в неканоническом документе естественно явилось понятие о «премудрости», художнице космоса и просветительнице людей. Эта идея не была новостью для библейского вероучения, но она выдвигалась по особым доктринально – теоретическим требованиям и при удовлетворении их необходимо должна была приобретать аналогичную окраску. Отсюда необходимо, что при детальной обрисовке вся концепция утрачивает свою традиционную богословскую самобытность и растворяется в философских стихиях. Подмечают, что и в характере «софии» сливаются черты платоновские и стоические, а другие присоединяют и влияние Гераклита. По смыслу зависимости св. Павла от псевдо – Соломона, все это переходит на благовестника и – хотя бы косвенно – сказывается в его христологии. Этим самым последняя значительно отрешается от своей обычной почвы в проповеди Господа Избавителя и исповедании первенствующей Церкви, но за – то сохраняется непрерывность в догматическом развитии Апостола, который, не порывая связей с иудейскими стихиями, находит в них опору и материал для дальнейших построений. Чрез неканоническую книгу опять проникают эллинистические элементы, вызывающие коренное преобразование в христологических воззрениях при комбинации их с суждениями о Духе. По всему ясно, что эти оригинальные прибавки помогали движению вперед и, служа будущему, непременно должны были торжествовать над старыми запасами, подавлять и вытеснять их безвозвратно. Процесс этот был принципиально неизбежен и сопровождался отпадением еврейско – иудейских и библейских ресурсов апостольского «Евангелия». Посему «вера созданной Павлом языческой церкви изначально была ничем другим, как христианизированным эллинизмом, а этот является прямым развитием дохристианского эллинизма, который чрез Павлово возвещение о Христе получил исторические основы для формирования (церковного) общества и свое освобождение от оков национально – иудейского позитивизма».

Этот вывод, разумеется, будет логически безупречным, если 1) неканонический памятник содержит подобные доктрины 2) Апостол же заимствует их и применяет по критическому плану. На этих условиях и сосредоточим свое внимание.

По самым намерениям псевдо – Соломона, премудрость занимает центральное положение в его творении. Однако иудейский аноним апеллирует во имя откровенных истин и потому в них должен был почерпать все свое богатство. Это всеми констатируется согласно, откуда неудивительно, что ученые различных убеждений видят источник разъяснений касательно софии в Ветхом Завете и – частнее – в книге Притчей. Не то в комментировании, где наблюдаются уже противоположные тенденции. Тогда как одни считают само понятие оригинально еврейским и в его развитии усматривают элементы для новозаветного учения о Троице, – в это время другие категорически констатируют, что из ветхозаветной поэтической персонификации таинственный мудрец сделал искусственную философскую теорию. Натурально, что тут сосредоточивается несколько течений. Объединяя их, писатель дает (VII, 22 сл.) разностороннюю характеристику премудрости, но и в этом проглядывает влияние стоицизма, учившего о многочисленности атрибутов в мировой душе. Поэтому и сами квалификации чисто – стоические с усвоением качеств. На этом пути автор сблизился со стоическим пневматизмом и воспользовался спекуляциями касательно мирового духа и Бога, как всепроникающего и имманентного разума. Здесь не только терминология стоиков, но с ним сходны и материальные определения. Указываются и разности с привлечением концепций Платона, Гераклита¹⁴⁹² и Алексагора. При всем том общий колорит будет резко стоическим,¹⁴⁹³ и этим оправдываются соответственные выводы. Даже в благонамеренных интерпретациях премудрость является персональной, поскольку, не будучи личностью, она, тем не менее, не простое свойство Божие и не независимая субстанция, какой иногда представляется. В результате за ней сохраняется разве достоинство неотъемлемой эманации из божественной эссенции в качестве расширения или «извлияния» последней. При таких суждениях софия оказывается разлитым в мир божеством чрез его божественную энергию, почему у псевдо – Соломона мы обязаны допустить смягченный стоический пантеизм, а этот – согласно своей природе и происхождению – заключает следы стоического материализма, выражаемого в некоторых предикатах. Своими свойствами премудрость исчерпывает всю действенность божественную и, будучи ипостазированной силой Божией, бывает как бы «вторым богом». При ней немыслима другая равноправная величина. И, фактически, троекратное (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 сл.) упоминание «логоса», коренясь в Ветхом Завете, чуждо философской типичности и не превышает размеров поэтической персофикации всемогущего слова Божия или же воспроизводит стоическую логологию. В замечаниях о «духе» мы имеем просто разные названия для общего объекта, и он по тожеству с софией очерчивается и в книге Премудрости. Это предметное единство сопровождается солидарностью по существу. Оговариваются, что – при стоических концепциях и терминах – нет пантеистических призвуков, но наряду с этим удостоверяется, что «дух» и отличен и неотъемлем от Бога, являясь Его дыханием. Это совпадение по важнейшему признаку вынуждает переносить сюда и все прочие описания премудрости. Тут и умеренные экзегеты трактуют о легких штрихах стоицизма в речи о духе, а другие открывают неизгладимые стоические особенности со всеми неизбежными следствиями. Само сочетание обоих понятий аналогично стоическому смешению премудрости с божеством, как всепроникающим духом, и одинаково связывается с communication idiomatum. И коль скоро первая почитается «световым истечением из Бога» и по своему резко эманатическому происхождению запечатлеется материальностью, то последнюю не менее утверждают, эманатически отторгающегося от своего первоначала; хотя и не до полной самостоятельности. Опять получается гармоническое согласие, и это помогает правильному постижению самого носителя всех перечисленных предметов. По всему характеру своих соотношений между Творцом и космосом, этот субъект является для них необходимой связью, ибо признается душой платонического типа и вместе с тем эманатически обобщается со Всевышним. Отсюда выходит, что обе стороны иначе не могли бы соприкасаться между собой, и в этом сказываются уже отголоски метафизически – онтологического дуализма при зачатках идеи трансцендентальности божества. Посему космическое бытие обязано Богу не прямо и возникает лишь чрез премудрость, для которой Он бывает причиной, а миссия мироустроительницы выпадает на долю софии, выдвигающейся в активной посреднической роли. В этом виде она осуществляет все функции логоса древне – греческой философии и позднейшего александринизма и потому служит для последнего историческим предварением и естественным предуготовлением. Так, по разным побуждениям и влияниям, премудрость награждается долей самобытности, потребной для успешности посредничества. По этому предмету мы слышим только единичные голоса, что это простая фигура живой поэтической изобразительности. Большинство думает совсем наоборот. Полагают, что персонификация идет дальше голой субстанциальности, поскольку обнаруживается самостоятельность – наряду с Богом и для мира. София будет как бы личным существом со всеми свойствами персональности.¹⁴⁹⁴ Правда, это ипостазирование не достигает законченности и не отлилось в отчетливую идею личности. Тем не менее, особность принимается с решительностью,¹⁴⁹⁵ и в результате будет разве то, что псевдо – Соломон не довел своего развития до уровня филоновского. Этому наблюдению точно отвечают и пневматологические созерцания, ибо дух в качестве посредника наделяется чертами личной ипостатичности. В итоге находим для всей совокупности данных, что в философской обработке основных библейских воззрений автор, уклоняясь от последних, приближается к формальному ипостазированию, провозглашенному потом в александрийской логологии, с которой и сродняется очень близко по закреплению спекулятивно – философских понятий за ветхозаветной идеей премудрости.

В этом пункте концентрируется вся важность взятого вопроса и для уразумения самого объекта нашей речи и для генетических применений к апостольскому благовестию. В первом случае посреднической персональностью поддерживаются убеждения в дуалистических предпосылках книги, которая примиряет в ней исконные противоположности. Тогда и сама концепция будет вынужденной теоретически по условным философским потребностям. Это есть искусственная догма, лишенная всякого реального значения. Но св. Павел собственно подхватывает и приспособляет все эти элементы, почему мы должны думать, что и у него вторая божественность премирного Христа имеет равное достоинство доктринальной отвлеченности без действительного оправдания, и к ней обязательно относятся все найденные предикаты. У иудейского писателя дух отожествляется с премудростью и воспринимает некоторую материальность, а потому не менее истинно и для Апостола, что у него Дух Св. не есть реальное личное начало и совпадает с превознесенным Христом, пневматическая божественность коего будет совершенно теоретической фикцией, ибо не превышает уровня философической доктрины «апокрифа».

Если сообразить все эти многоразличные аспекты, то не трудно будет и постигнуть и согласиться, что здесь все сосредоточивается на идее персональной самостоятельности посредника, как изобретенного для теоретических надобностей и – значит – философски – безжизненного по своему облику. Без этого – при реалистических олицетворениях свойств Божиих – не оказывается материалов для учения о второй божественной ипостаси, и эллинский благовестник явится независимым в своей христологии, для которой необходимы и новые опоры и иное освещение всех подробностей. Вообще предмет позаимствования должен быть заранее, и у нас вся задача сводится к отысканию, бесспорно ли он в неканоническом памятнике со всей критической типичностью.

«Генетические» толкователи отвечают утвердительно, и в этом случае за них голос католических, ортодоксально – консервативных и (частью) православных комментаторов. Последние констатируют доктринальный прогресс в том, что, подвергаясь в словесном выражении, иудейские начала олицетворяются с такой смелостью, что премудрость почти перестает быть атрибутом божественным и является «как бы особой ипостасью Божества» в качестве «особенной, отличной от Него силы», хотя не отторгается окончательно. Другие идут дальше и прямо находят вышемирную премудрость, которая, приравниваясь к божеству, уже не тварь и не простое олицетворение, а абсолютная ипостась – вторая подле Бога. По субъективному достоинству самозаключенности, она рисуется божественно личной сама в себе и в своем обнаружении в качестве «слова», отличаясь от своего объективного откровения в конечном мире, где она сближается со стоическим логосом и потому характеризуется стоическими предикатами. Оригинальность псевдо – Соломона совсем не в том, что он не поднялся до филонического ипостазирования, но в отрицании и отвержении всяких тварных определений.

Так посредник оказывается с чертами божественности и будет предвозвестником новозаветного Сына Божия.¹⁴⁹⁶ С этой точки зрения христианской догматики подобное понимание вполне возможно и законно, поскольку для нее позволительно говорит даже о многоличности, когда исповедуется вера в Пресвятую Троицу. Однако такое перенесение позднейшего на раннейшее не совсем уместно, коль скоро мы описываем последнее в его подлинных исторических очертаниях и во всей примрачности, еще не рассеянной озарением осуществления, до которого даже не предвиделось многое из того, что потом стало для всех неотразимым… Главное же для наших специальных целей в том, что данный прием далеко не генетических интересах, проникнутых обратными стремлениями к изъяснению позднейшего из предшествующего. Тут все направляется к независимой обрисовке второго при строгом соответствии содержания условиям происхождения. Здесь же возникновение мотивируется необходимостью примирения между онтологическими крайностями. И если это в совершенстве исполняется премудростью, то при ней другая аналогичная величина недозволительна по самой излишности. Тут и важны спекуляции о духе. Для него иногда допускают, что он параллелен и как бы самостоятелен наравне с софией, но тогда у него не будет причины, ни цели для самого бытия. Отсюда естественно, что в критически утверждается тожество премудрости и духа с усвоением этого понимания Апостолу Павлу, который яко бы вообще определялся пневматологией апокрифической письменности.

Критические расчеты спасаются, и, однако, сама точность свидетельствует, что в них все части подгоняются друг к другу. Это не говорит об объективизме беспристрастия и заставляет догадываться о других натяжках разбираемого толкования, в котором дух подавляется премудростью не без желания сроднить эти концепции с филоновской теорией, где первый почти совсем не заметен и всецело поглощается логосом. Все эти наблюдения обязывают нас к строгому рассмотрению подлинных фактов. В них иногда премудрость и святый Дух Божий выдвигаются в равном достоинстве взаимно заменяющих обозначений (Пр. Сол. IX, 16), – только оба они объединяются не сами по себе, но по своему источнику в ниспослании от Бога и в этом отношении тожественны между собой, как два отблеска, согласно обнаруживающие пред нашим взором сияние непреступного солнца с разных сторон. Значит, эта общность указывает лишь на нераздельного совместителя всех качеств, нимало не сливая их между собой. Естественно, что просвещающую премудрость божественную (IX. 10) псевдо – Соломон именует не просто духом, а духом премудрости (VII, 7) – для выражения его специального свойства в разумности. Посему не покрывает собой во всей целости и бывает для нее (I, 4 – 6) святым духом воспитания и человеколюбия, какой присущ ее природе. Следовательно, в премудрости содержатся просто некоторые свойства пневматичности, не исчезающей в той без остатка. Теперь необходимо вытекает и обратное, что премудрость не абсолютно адекватна духу и не исчерпывает всей его полноты. И мы считаем, что «в премудрости есть дух"» (VII, 22, лат. est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae), который чрез это входит в объем первой лишь частью, почему немного ниже прямо упоминается уже премудрость (VII, 24) по особенности своего собственного бытия. Если всмотреться в строение фразы, то мы увидим, что в ней констатируется равенство премудрости с духом единственно при известных его определениях, по которым он и уподобляется софии, не будучи ею по всей совокупности своих достоинств. И коль скоро в перечислении захватывается вся масса пневматических черт, тогда мы должны будем принять, что премудрость, имея еще новые специфические атрибуты, богаче духа и опять отличаются от него. Во всех этих пунктах разница достаточно характерна, – и сами защитники противного воззрения не скрывают, что псевдо – Соломон, передавал о нетленном Духе Божием, пребывающем во всем (XII, 1), выделяет его от премудрости по рефлексу своего исконного еврейского религиозного созерцания. В таком случае и мы не вправе покушаться на авторские убеждения и сглаживать их по своим соображениям.

Бесспорно, будет некоторая отличность духа и премудрости. Но наряду с ней не менее неотрицаема и тесная их солидарность, при чем в премудрости бывает дух, а от духа неотлучна премудрость, ибо (VII, 7) не genitivus appositionis, где прилагаемое точнее обозначает тот же предмет, как именно такой. Эта догадка не подтверждается¹⁴⁹⁷ параллельным упоминанием (I, 5), поскольку в нем неотразима квалифицирующая энергия, которая в аналогичном изречении подчеркивает, что духу свойственна премудрость. Это переплетение двух несродных течений – разъединения и слияния – в высшей степени важно и помогает точнейшему уразумению обоих факторов. Их соотношения, диспаратные чуть не до исключительности, раскрываются удовлетворительно разве при предположении, что сами они тожественны по своему источнику и различны лишь по воспроизведению в себе особых его обнаружений. Натурально, что в своем носителе последние совмещаются и потому могут уравниваться и заменять в солидарном свидетельстве о воплощающем начале, в котором и сила Божия бывает духовной (XI, 21). В свою очередь одинаково истинно, что отражения разных сторон вне связи со своим предметом непременно бывают раздельны, открывая воспринимающему субъекту различные аспекты. В дальнейшем у нас получается, что эта особенность не имеет под собой самостоятельной онтологической опоры, раз каждый член пары почерпает свое бытие в своем объекте и при разрыве от него не может существовать точно так же, как и исчезает луч, когда скрывается солнце. Этим прямо внушается, что персональность литературного изображения не превышает размеров поэтической персонификации и ничуть не говорит об индивидуальной личности, хотя бы рисовавшейся автору неотчетливо. Для выступающего иногда с характерной ипостатичностью (Пр. С. I, 7), это достаточно иллюстрируется на цитированном примере (VII, 7), в котором ниспосланный свыше «дух премудрости» отожествляется с богопросвещенным человеческим разумом. Значит, у псевдо – Соломона дух не оказывается строго персональным даже по самому замыслу, – и это вполне естественно для иудейского созерцания¹⁴⁹⁸ в доблагодатную эпоху.¹⁴⁹⁹

В таком случае всеми принимаемое сродство пневматичности с премудростью невольно наклоняет к равному суждению и о второй. Что дают по этому вопросу ближайшие квалификации? Они в изобилии собраны при детальном описании (VII, 22 сл.) премудрой художницы всего и, видимо, рассчитаны на абсолютную всесторонность. Здесь софия представляется истинной учительницей человечества во всем сокровенном и явном, и основание сему в том, что она обладает духовной природой (VII, 23) со всеми ее важнейшими свойствами. Последние обеспечивают ей совершенное исполнение просветительной миссии, однако при условии обращения с ней, когда дух ее проникает во все умные, чистые, тончайшие духи (VII, 23). В таком случае премудрость будет в ряду с другими, которым усвояются три ее собственные предиката и даже с усилением (ср. VII, 22). Потому и вся разница между ними скорее степенная или количественная, чем качественно – эссенциальная. А о второй группе едва ли можно сомневаться, что тут предполагаются просто умы, способные и достойные божественного озарения. Это бесспорно по самому смешению признаков пневматичности, поскольку в самой премудрости они отмечают известные качества и вовсе не указывают на персональности. Иначе получилась бы крайне странная идея, что в персональной софии содержится множество индивидуальностей. И раз это всячески невозможно и неестественно, то «духи» будут простыми персонификациями интеллектуально – моральных человеческих отличий, о которых упоминается (VII, 27) с выразительностью, что премудрость, переходя из рода в род во святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков, а для души лукавой недоступна (I, 4). При таком понимании мы должны будем принять, что – по своей всецелой конгениальности олицетворением – и сама премудрость не выступает из границ живого поэтического ипостазирования. Впрочем, этим она совсем не разрушается в голую отвлеченность, поскольку по смыслу самого сближения оказывается неотлучной и всегда действенной силой премудрого Бога. Пока же личности не находятся, и ее не дает дальнейшее перечисление, ибо тут причинно мотивируется в софии ее проницательность ссылкой на чистейшую натуральную подвижность (VII, 24), которая оправдывается природной чистотой в качестве чистейшего божественного излияния (VII, 25), каким премудрость бывает в достоинстве яркого излучения вечного света (VII, 26). Этот последовательный подбор изображений связывается взаимно соподчинительными и чрез них все члены его сходятся к своему исходному пункту в раскрытии и обосновании у премудрости ее, всюду проникающей пневматичности, с которой необходимо и вполне разделяют все ее типические особенности, коль скоро характеризуют именно их. Но по этой пневматической проницательности премудрость нимало не рисуется нам личностью и потому еще менее может быть таковой по другим предикатам, описывающим уже персонифицированное свойство. И как бы ни была высока пластичность этой рельефнейшей обрисовки, где автор истощает все краски для наибольшего оживотворения своей фигуры, – при всем том мы не имеем твердых экзегетических побуждений видеть в ней личность, доколе не будет аргументировано с убедительностью, что персонален объект этой характеристики – в «духе» премудрости. Второе же видеть к обратному, почему и первое будет соответственным персонифицированием, не свидетельствующим прямо о бытии собственной ипостаси. Это подкрепляется и конечным итогом, в котором мудрость по своему превосходству противопоставляется злобе (VII, 30), а последняя никогда не провозглашается личной, хотя бы и относилась к личному виновнику в диаволе.

Доселе мы не поднимаемся дальше персонификаций. Что говорят другие немалочисленные квалификации? В них у премудрости определяется компетентность ведения и констатируется его фактическая спасительность среди людей по историческим примерам. Со стороны авторитетности – ее преимущества незыблемы. Она пребывает на святых небесах у престола славы Божией (IX, 10), восседает на троне Божием (IX, 4) и бывает как бы сожительницей Господа (VIII, 3). При такой интимности она неотлучна от Всевышнего, активно участвуют во всех Его функциях, и знает все. Она с Богом, разумеет дела Его и присутствовала при самом сознании мира (IX, 9). В этом звании премудрость естественно бывает посвящена во все тайны ума Божия и в задуманных предначертаниях божественных избирает наилучшее для осуществления (VIII, 4), служила посредницей исполнения (IX, 1) при космическом устроении (VII, 21), которое несоизмеримо превышает всякое художество человеческое (VIII, 6).

Всем этим, безусловно, ограждаются обсуждаемые прерогативы, но единственно потому, что премудрость близка ко Вседержителю. Все тяготение соображений псевдо – Соломона устремляется на то, чтобы оградить эту неразрывность, доставляющую столь исключительную осведомленность. Уже эта тенденция не благоприятствует гипотезе расторжения, чуждой и, пожалуй, враждебной специальным авторским намерениям. И если взвесим все частные предикаты во всей их энергичности, то софия выступит пред нами только в качестве премудрости Божией и сольется с Богом в целостной индивидуальности. Всякие попытки разобщения поведут к тому, что при своих божественных преимуществах она вытесняла бы само божество. Это вовсе не простое совещание, а софия берет на себя высокую роль самостоятельной реализации божественных проектов, среди которых производит оценку по степени пригодности. Понятно, что при персональном толковании активно – действующая божественность подавляет и заслоняет идеально изобретающую, обращая ее в абстракцию, когда опять останется единый премудрый Бог. Следовательно: если тенденция всего описания не гармонирует с раздвоением, то его не утверждают и реалистические подробности, не допускающие строго буквального разумения. В них мы должны видеть поэтическую пластичность живого изображения живой силы Божией. Это, несомненно, но явно несобственному их применению к разным объектам. Так, премудрость «имеет сожитие с Богом» (VIII, 3),но и Соломон «рассудил принять ее в сожитие» (VIII, 9); второе же не предполагает персональности, а потому и первое не свидетельствует об ней с отчетливостью.

Значит, в этой группе нельзя усматривать прямых данных в пользу особой индивидуальности именно по причине их резкой ипостатичности, наклоняющей чуть не к двоебожию с поглощением Бога в Его премудрости. Само собой ясно, что для иудейско – библейского мышления анонимного писателя было догматически достовернее совершенно противное.¹⁵⁰⁰ Этим освещаются и упоминания о фактах обнаружения в истории. Здесь премудрость была божественной спасительницей для избранников со времен падения Адама (X, 1 сл.), всегда являлась благостной в его праведном потомстве и особенно покровительствовала народу Божию, когда избавила от угнетения, противостояла царям чудесами и знамениями, днем была покровом и ночью заменяла звездное светило, провела чрез Черное море, потопив врагов, а их, извергнув из бездны и т.п. Читатель новозаветных книг при этом невольно вспоминает соответственные концепции касательно промыслительных действий божественного Сына и в этом озарении рассматривает аналогичные спекуляции отдаленного прошлого. Но чрез это нарушается естественная постепенность в откровении таин Божиих. Здесь должно господствовать объективное суждение, которое, признавая фактическое тожество явления, рассматривает каждую стадию обнаружения среди людей в данной исторической перспективе. С этой точки зрения псевдо – соломоновская картина приобретает несколько иной характер. Ее главнейшая фигура по истине полна неисчерпаемой жизненности со всеми прерогативами божественной индивидуальности. Премудрость проникнута божественным величием и функционирует с автономной властностью вершителя судеб мира наряду с Богом (ср. X, 5). Сам Иегова как бы стушевывается пред ней чуть не до исчезновения, потому что софия заступает собой Вседержителя во всей Его несравненности. Тогда будем иметь, что при премудрости уже нет места для Бога, а так как это абсурд, то ясно, что тут пред нами Господь, премудро управляющий вселенной и всеми ее течениями. Подобное наблюдение оправдывается и экзегетически – текстуальными свидетельствами. Водительство освобожденных из плена евреев всецело усвояется премудрости, и рукой святого пророка она благоустрояет дела их в достижении обетованной земли (XI, 1 сл.) на всем дивном пути, покрывая при дневном зное и разгоняя ночную тьму (X, 17). Естественно, что и в самом повествовании попрежнему ожидается ее имя, между тем оно внезапно пропадает совсем, и фактическим двигателем называется Всевышний, ибо Он напаяет водой (XI, 8 сл.), наказывает нечестивых, милует кающихся и поселяет Своих избранников на преднамеренном уделе, истребив бывших обитателей (XII, 6 сл.). За этот период в рассказе псевдо – Соломона мы находим совершенно обратное свойство, что Бог бесследно упраздняет премудрость, которая с не меньшей единичностью доминировала доселе. Это взаимоисключение в равном достоинстве и в общей сфере осуществления взятого плана неотразимо убеждает, что пред нами один и тот же субъект. А таковым был, конечно, Бог, и для Него премудрость будет лишь соответственным обнаружением, почему ипостазирование ее оказывается литературной персонификацией по принципиальным религиозным исповеданиям автора.

Этот результат согласуется с добытыми ранее данными и оправдывается другими сближениями. К ним отсылает даже рельефность изображения, будто бы обязательно предполагающая личную силу. Здесь и важно оттенить, что с такими чертами в анализируемой книге выступает не только премудрость. Разумеем начальный эпизод славного избавления народа еврейского в избиении первенцев египетских. В это время «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое (Боже), как грозный воин. Оно несло острый меч – неизменное Твое повеление и, став, наполнило все смертью; оно касалось неба и ходило по земле» (XVIII, 15. 16). Едва ли это описание уступает в пластичности сообщениям о премудрости и со сжатой энергичностью смело набрасывает портрет индивидуалистической отчетливости. Это «слово» – Божие и божественно, хотя не сливается с Господом. С другой стороны, оно и не простое олицетворение воли Божией, потому что было носителем и исполнителем ее страшного определения. Во всем этом бесспорен точный параллелизм с данными насчет софии. Но немного найдется ученых, которые разумеют в цитированном отрывке личного логоса, и эти редкие комментаторы отправляются от наперед формулированного убеждения в личности премудрости и применяют его к «слову» по тожеству с последней.¹⁵⁰¹ В вопросе о природе самой софии подобная аргументация, безусловно, непригодна и фиктивна. Несомненно, для всех не более того, что «слово» выдвигается в той роли и области, где властвующей была премудрость. Отсюда истинно до незыблемости, что теперь эта премудрость является под формой «слова», раз оно в этот момент совершенно поглощает ее. Следовательно, для достижения первой мы должны выяснить независимо, что такое сам этот «логос»? Он называется спасителем уязвленных змеями Израильтян, ибо «не трава и не пластырь врачевали их, но твое, Господи, всеисцеляющее слово» (XVI, 12). Думаем, никто не будет возражать, что ближайшим является понимание этого известия в смысле божественного мановения (ср. Пс. CVI, 20). И такое непосредственное разумение читателя решительно подкрепляется самой связью речи, где приведенный комментарий обеспечивается тем, что Бог «имеет власть жизни и смерти, низводит до врат ада и возводит» (XVI, 13). Отсюда необходимо и неизбежно вытекает, что и в настоящем случае все устроилось Его живительной мощью, которая при персональном обособлении с равной активностью отнимала бы у источника всю эту энергию. Коль скоро это недозволительно, тогда получится олицетворение всепобеждающей и возрождающей действенности Божией. Еще прямее такое свойство выступает в третьем упоминании, что Бог все сотворил «словом» Своим (IX, 1). Здесь автору трудно было принять самобытную персональность уже потому, что рядом с «логосом» называется устроительницей человека и премудрость (IX, 2). Само собой ясно, что псевдо – Соломон абсолютно не мог принимать двух однородных творческих агентов, и они будут двойственными обозначениями единого творческого начала, а таким был Всевышний (XI, 18 и др.). По отношению к Нему «слово» будет сходно с положением его у людей, у которых это есть искра в движении сердца (II, 2). В применении к миротворению эта образность была тем законнее, что в ней безупречно выражалось библейское учение о мироздании по мудрому велению Божию. Здесь обязательна только предпосылка, что «логос» характеризует лишь последнее,¹⁵⁰² а по тожеству с ним и премудрость служит откровением этого всеобъемлющего субъекта.

В завершении всех изысканий формулируется прежним тезис, что у псевдо – Соломона софия не носит типических свойств строгой персональности и – вместе с заменяющими ее «духом» и «словом» – больше походит на поэтическую индивидуализацию. По этой причине мы возвращаемся к исходному пункту нашего анализа с тем экзетическим результатом, что по классическому перечню (VII, 22 сл.) всех качеств премудрости нельзя категорически заключать, будто сам аноним видел в ней личность. В совокупности с другими наблюдениями этим вызывается убеждение в сомнительности, чтобы иудейский писатель допускал особое божеское лицо. Такой вывод ограждается и некоторыми побочными соображениями. Их два, и оба они созидаются на неясности даваемых в книге многочисленных предикатов со стороны их собственной природы. Тут, прежде всего, рождается примрачность представления об их подлинном носителе. Обычно таковым считают премудрость, ибо ей посвящены все усилия литературной пластичности. При всем том на первом плане всей картины столь рельефно выдается фигура духа, что возможно признавать именно его за центр и конечный пункт всего изображения. И, действительно, некоторые комментаторы находят в разбираемых словах «ясное указание на новозаветное учение о Троице», но в то же время констатируют, что вся окраска изречений скорее подходит к Духу Св., чем к Сыну. Мы не говорим, что эта гипотеза истинна, и нам известно, что она связывается со смутностью и даже эксцентричностью принципиальных убеждений о трактуемом предмете. Для нас важно другое, что мыслимы такие различные толкования относительно разумевшегося у псевдо – Соломона объекта. Если бы последний был для сознания писателя отчетлив и рисовался в форме типической индивидуальности, то специальные черты ее обязательно отчеканились бы в литературном воспроизведении с достаточной характерностью, свойственной лишь одной определенной особи, хотя бы и не вполне постигнутой. Во всяком случае, нельзя ожидать, что бы автор не сумел выразить, что он мыслит известную персональность, коль скоро она была пред его взором. Тогда не было бы места разногласиям о сущности подлинного созерцания при законности диспаратных мнений в оценке. Между тем у нас встречается совсем противное, а потому мы должны думать, что таинственный аноним не имел пред собой отчетливого персонального образа, поскольку такого не обретается в его описании.

При этом совершенно естественно, что туманность концепции сопровождается смешанностью в самих квалификациях. Здесь второе замечательное свойство рассматриваемого реферата. В нем нас прямо поражает нагромождение целой массы предикатов, и трудно подобрать для них даже приблизительную классификацию. Защитники персонального понимания предлагают общее разграничение, яко бы «рядом с субъективно – божественной Премудрости» повествуется еще «и о другой космической Премудростью, действующей и открывающейся в тварно – объективном мире в качестве имманентного ему разума и силы».¹⁵⁰³ Представляются и оправдания для подобной спутанности – в самой природе предмета, который по отношению к Богу может рассматриваться с разных сторон своего отображения, откуда выводится обязанность для экзегета к строгому рассортированию всех атрибутов по их достоинству. Все эти аргументы не достигают своей цели и скорее отклоняют от нее. Согласимся, что псевдо – Соломон свидетельствует о премудрости предвечной и тварной. Для всех бесспорно, что масштабом для этого разделения служит собственно хронологический момент, неразрывной от закрепления соответственных преимуществ. Вопроса о персональности это нимало не касается, и личность созданной премудрости допустима с равной правдоподобностью. Следовательно, хронологически – онтологическая точка зрения совершенно не уполномочивала вносить предикаты по ипостатическим свойствам, почему появление их будет безусловной непостижимостью, а тогда индивидуальность оказывается сомнительной и для всей совокупности квалификаций. В свою очередь персональность вовсе не содержит сама по себе хронологических элементов, и введение последних не вызывается натуральной речью о лице, как таковом, потому что оно бывает и безначальным и конечным. По этой причине становятся немотивированными скачки от индивидуалистических характеристик к хронологическим в неразлучности их от взвешивания самих достоинств. Все эти соображения свидетельствуют, что гипотетическое смешение предикатов почти невероятно, раз для совмещения их и для свободного перехода от одних к другим не было объективной опоры, поскольку божественность не вызывала вопросов об ипостатичности, а эта не заключала в себе непосредственно постулатов хронологических. Поэтому, мысля божественную ипостась, автор лишался всяких резонов изображать ее безличной и сливать с тварной, ибо тут был бы совсем не тот предмет. Личность не бывает безличной реально и не может описываться такой, или же мы вынуждаем принять, что она вовсе не предносилась с отчетливой персональностью. Но если в объективном смысле абсолютно не оправдываются живые и неожиданные переходы среди диспаратных определений, то и для соответственного уразумения их не будет твердой почвы. Отсюда неизбежная и неустранимая шаткость всех построений. Напр., тварно – объективная премудрость предполагается в упоминаниях о ее подвижности, проникновенности и пророческой просветительности (VIII, 23. 24. 27). В этом виде космическая софия, врезываясь ex abrupto в сферу премирной, в свою очередь вытеснялась бы второй и потом опять выдвигалась с прежней энергичностью. Едва ли требуется говорить, что подобное переплетение было бы просто страшно, создавая решительную путаницу, которой писатель не мог дозволить, если бы сам не страдал спутанностью. При этих условиях у комментатора исчезает объективный критерий для беспричастного экзегезиса, и все будет зависеть от субъективной оценки употребленных терминов. Естественно, что при этом получают большое участие чисто побочные тенденции, склоняющие к различным воззрениям даже одного ученого. Нам внушается, что тремя вышеназванными признаками премудрости усвояются качества стоического в достоинстве имманентной космической разумности. В этом месте по этому пункту категорически заявляются, что «нет серьезных оснований видеть здесь указание на имманентный миру божественный разум в стоически – пантеистическом смысле, сообразнее с ветхозаветными воззрениями разумеет здесь присутствие софии не субстанциальное, а только действенное, в смысле библейского учения о присутствии Божества и новозаветного о присутствии Логоса в мире (Иоан. I, 10)». Такая колебательность истолкования наглядно иллюстрирует зыбкость самой концепции, а это было бы невозможно при более или менее ясном убеждении в персональной типичности премудрости. Этим принудительно выдвигается догадка о ее безличности, когда она будет свойством Бога, премудрого в Себе и во всех своих обнаружениях. Это понимание, будучи натуральным и нормальным, легко устраняет все загадки и рассеивается вполне естественным, если всюду действует лишь личный Иегова и к Нему сводится все раздробленные отражения, за которыми необходимо просвечивает божественная ипостась. Но наряду с этим премудрость фактически не персональна и бывает внутри божества неограниченной, а в космической сфере проявляется в формах конечного бытия.¹⁵⁰⁴ В этом воззрении все гармонически связано и логично, потому что характеризует общую силу по ее источнику и носителю, по качествам и достоинству, по активности и частным действиям.

Вместе с отрицанием персоналистического суждения – в итоге всего – приобретаем и положительное освещение предмета, как не ипостатического для религиозного созерцания иудейского автора. Этим принципиально ограждаются мнения в пользу литературно – поэтической персонификации, которая была уместна и достигала особенной живости по вниманию к лицу, державшему собой энергию на всех стадиях и во всех отношениях. Вся же совокупность добытых данных неотвратимо наклоняет к резюмирующему заключению, что текстуальные основания не позволяют утверждать, будто – подзаконный сын завета ветхого – псевдо – Соломон провозглашал ипостатическое различение в божестве и строго отделял премудрость от Господа Вседержителя.¹⁵⁰⁵ Факты на этот счет настолько солидны и непререкаемы, что при всем старании о разобщении приходится констатировать «неточности», непримиримые с обособленностью премудрости от Иеговы, поскольку она, являясь устроительницей всего (VII, 21 и ср. VIII, 6; VIII, 5), потом оказывается просто соприсутствующей Богу при миротворении (IX, 9).

Теперь у нас получается прочный экзегетически тезис, что анализируемая неканоническая книга персонифицирует премудрость божественную, оставаясь ниже нормы, где была бы уже ипостатичность копии, тожественной оригиналу. Наравне с этим имеет важность и главнейший вывод, что побуждение, опора и материал для бесспорно высокого и пластического олицетворения почерпаются всецело в самом реальном объекте, который вынуждал описывать его с индивидуалической рельефностью, хотя не постигался отчетливо по своей строго личной типичности.

Оба эти момента дороги сами по себе и крайне важны для дальнейших разысканий о происхождении и собственной природе трактуемого понятия. Если в нем скорее и больше закрепляется эссенциальная связь натуральной неразрывности премудрости с Богом и первая пребывает во всем тварном, то, очевидно, нет исконного дуалистического двойства, когда материя бывает независимым принципом и не имеет прямого соприкосновения с божеством. В свою очередь сближение и слияние софии с пневматичностью не дозволяют говорить и о дуалистической адверсативности духа и материальности.¹⁵⁰⁶ При истинности всего этого мы должны принять, что автор персонифицирует вовсе не по интересам примирения несовместимых крайностей, почему его спекуляция совершенно не предполагает дуалистических начал и – следовательно – совсем не отражает их в себе. В этом пункте мы необходимо возвращаемся к своим наблюдениям онтологически – космологическим и, подтверждая их независимыми данными иного порядка, опять почерпаем тут новую поддержку. Обычно высказывается, что псевдо – Соломон исповедывал метафизически – антропологический дуализм, при котором невозможно собственное воздействие Бога на материальный субстрат, и для миротворческого процесса требуется постороннее примиряющее участие. Но для самого успеха такой миссии обязательно, чтобы этот агент обособлялся от обеих сторон и не расплывался в них. Этим неизбежно создается наклон к персональному изображению, которое бывает и необходимым удовлетворением и фактическим свидетельством для дуалистических предпосылок. Одно здесь неразрывно от другого. Мы ранее не нашли изначального дуалистического двойства, а теперь согласно с этим результатом открывается, что нет и посредства с дуалистическим характером объединяющей персональности, поскольку везде является пред нами олицетворение силы Божией, при неотлучности от Господа проникающей всю вселенную. Эта гармоническая солидарность есть высшее оправдание, которое, будучи верным вообще, предупреждает и для частного случая, что мы не должны отыскивать для него дуалистических предварений и подгоняет к ним. И вопреки философическим интерпретациям резонно констатируется, что «в нашей книге нет ни малейшего намека на материалистическую необходимость посредствующей роли Софии – Логоса между абстрактно – беспредикатным Божеством и индивидуально – конкретной областью бытия». Это, несомненно, по учению о творении Самим Богом, где нельзя утверждать, яко бы Господь не точно называет вместо премудрости, поскольку для всякого толкования остается аксиомой, что заменяющей бывает именно вторая, хотя бы в форме индивидуалистической отрешенности. Значит, во всех отношениях достаточно бесспорно, что неканонический документ выдвигает свою концепцию не ради теоретических нужд философско – религиозной конструкции, в которой не получалось бы желаемого единства. Тогда прямо вытекает, что это не есть искусственное понятие субъективной изобретательности, не плод логических операций без фактической подкладки, но – в глазах автора – в нем воспроизводилась живая энергия собственной божественной действенности. Псевдо – Соломон упоминает об ней лишь потому, что убежден в ее реальном бытии. Происхождение идеи будет объективным, и оно соответственно отпечатлевается на ее природе только в свойственной ему типичности.

Так приходим к рассмотрению предикатов премудрости. Если она привлекается не для стоически – пантеистических потребностей, то мы лишаемся всякого основания комментировать ее в таком тоне, и попытки этого сорта будут тенденциозным навязыванием несродного. Резким обличением нашего воззрения почитается изысканная терминология квалификаций с ее школьно – философской окраской. По этому предмету консервативные экзегеты допускают, что, созидаясь на почве ветхозаветных образов, таинственный проповедник держался их и в самом своем ипостасировании. Однако литературная обрисовка скорее говорит, что занятые библейские принципы переработаны философически в духе логологии, почему, даже усматривая тут именно богословскую доктрину, уподобляют премудрость стоическому логосу или мировой душе. При таких затруднениях гораздо счастливее, кажется гипотеза, что стоически – пантеистические определения относятся исключительно к космическому откровению божества, когда оно все проникает и оживляет имманентно, совмещая в себе стоически – пантеистические описания. В этом тоне ведется и весь комментарий без всяких соображений с философскими отголосками в речи о софии предвечной. По нашему мнению, этот метод не имеет для себя незыблемой экзегетической опоры. Ему совершенно не благоприятствует неотразимый факт, что само разграничение в премудрости не отмечается неканонической книгой хотя бы с приблизительной отчетливостью. Естественно, что еще менее законно было бы классифицировать по масштабу, существование коего вполне сомнительно. Неудивительно, что на этом пути нельзя достигнуть устойчивой прочности. И нам известно, что, напр., чистота усвояется обеими формами (VII, 22. 25 и 23 fin. 24) без всякого различия, но тоже верно и для эпитета (VII, 23 init. I, 8), который потом применяется к праведнику (XII, 19), а он взят из стоического кокабулятора. Затем, и философский отпечаток в принимаемых двух группах предикатов, безусловно, равен по яркости колорита, ибо последний везде строго индивидуален и не расплывается в ответвленную беспредметность. Должно без всяких уловок согласиться, что словарь псевдо – Соломона явно философический во всем перечислении свойств премудрости. Отрицание сего наталкивается на убийственную остроту всех экзегетически – филологических сведений и, не давая плодотворных результатов, роняет кредит самой библейской апологетики. Нужно признать, что софия представляется нам в стоически – пантеистическом наряде. При происхождении ее из дуалистических запросов само собой вытекает, что это есть пантеистически – стоическая спекуляция. Совсем этого не дается непосредственно, если концепция возникает независимо от таких прецедентов. Тогда в одинаковой мере, возможно, что она поглощает разумеемые квалификаты, нимало не исчерпываясь ими, и потому будет выше их по своему достоинству. Таковым именно и является разбираемый случай. Для него мы признали, что в нем мыслится Господь в эссенциальной премудрости своей природы и всех обнаружений. Но едва ли правдоподобно, чтобы автор, проникнутый библейскими созерцаниями и апеллирующий с ними против рационально – человеческой мудрости, решился воображать и изображать стоически и пантеистически самого Бога Израилева. И фактически у него мы видим, что все сводится к божественной премудрости, которая – поэтому – проникает всякое бытие и для всего служит вечно оживляющим духом. Ясно, что в этом качестве она воспринимает пантеистическое вездеприсутствие и описывается соответственным языком, но по источнику своей энергии в ней предполагается внекосмическая божественность, отдельная от мира, как тварного, почему эта премудрость будет не пантеистической, раз ее божественность не растворяется в феноменальности и концентрируется за чертой всего бываемого. С другой стороны, все созидая и всем, управляя жизненно, софия имеет все атрибуты стоического логоса, ибо является одушевляющей разумной силой универса. Естественно, что здесь автор пользуется стоическим лексиконом. При всем том у него «дух» не ограничивается космической конечностью и входит в нее только своей действенностью по благостно – духовной энергичности верховного Бога. По этой причине премудрость будет совсем не стоической в качестве божественного космического оживотворяющего начала. В итоге получается, что софия – по взгляду псевдо – Соломона – в совершенстве обладает теми свойствами, которые с партийной крайностью провозглашались стоицизмом и пантеизмом. Посему нормально и справедливо, что эти отношения отмечаются терминами, выработанными в данных школах и неизбежными в литературном обороте тогдашней речи. Наряду с этим в равной степени истинно, что это вовсе не обнимало всего богатства субъекта, не отожествляясь с ним. Он, безусловно, превосходит философические спекуляции, а потому и частные отражения не сродны им по своему характеру. Такой вывод логически обязателен и от своего принципа необходимо воспринимает его реальность, чуждую философско – теоретической абстрактности. Это иллюстрируется и детальным разбором некоторых сближений. Из них сюда особенно подходит эманатический материализм. При дуалистических предпосылках он неустраним. В них констатируется посредство двух несовместимых адверсативностей, которые объединяются в этом ходатае. Последний оказывается центром взаимоотношения естеств, из коих каждое проникнуто противным характером. Поскольку же это все допускается для генезиса феноменальной космичности, как бесспорной реальности, то божественная пневматичность превращается в отвлечение и фактически бывает имманентно – повсюдным космическим разумом. На деле выходит, что в этих системах мы имеем только материализацию духовности, хотя в одухотворение материальности есть уже утонченный материализм. При этом сама адверсативность божества материальному субстрату вынуждает к доктрине, что первое сближается невольно – по механическому отторжению и неудержимому «истечению» из его существа. Самой стройностью такой ход соображений убеждает в своей неразрывности от условливающих догматических предварений, а у псевдо – Соломона их не было, откуда понятно, что он не мог принимать и немотивированных выводов. И мы знаем, что у него премудрость, пребывая в материальном мире, живет в нем лишь действенностью божественной, но своим бытием прямо покоится в Боге, от Которого всецело заимствует свою природу. При ее материальности получалось бы, что сам Господь материален, между тем это всячески нелепо и нимало не подчеркивается в рассматриваемом памятнике, где и сами критики стараются открыть совсем обратные тенденции в сторону спиритуалистической самозаключенности Иеговы. Тогда софия в глазах автора будет не материальной, и для нее немыслимо эманатическое происхождение – тем более, что субстанциально она всегда остается в Боге.

Этот пример наглядно свидетельствует, что стоически – пантеистические предикаты вовсе не говорят, чтобы у иудейского писателя идея премудрости вызывалась данными философскими постулатами и была адекватной им по своей натуре. Она сама не имеет в себе школьно – философского духа и, конечно, не может сообщать его другим. Здесь мы необходимо приходим к генетическим сближениям и приобретаем твердую почву для их объективной оценки в применении к вопросу о зависимости христологических созерцаний Апостола языков от чисто эллинских спекуляций.

Первое, ближайшее и важнейшее ясно по своей неизбежности, что св. Павел не мог заимствовать того, чего нет в самом источнике, и в этом пункте вторжение эллинских стихий просто невероятно. Но раз такие условия требуются для состоятельности генетического процесса, то дальше получается, что знание этого пособия в его подлинных размерах и качествах не давало бы ему собственных христологических концепций. Этот второй тезис фактически обеспечивается наблюдениями касательно персональности софии. Об ней мы думаем, что она не рисовалась писателю и не является у него личностью. Подобное заключение оправдывается тем, что иначе с не меньшим основанием будут претендовать на это «дух» и «слово», ибо они индивидуализируются вполне аналогично. Однако тройство посредников недопустимо по самой задаче примирения и общая цель их показывают, что все они порознь не годятся для нее в роли самобытных агентов и должны слиться между собой с утратой персональных претензий в достоинстве энергии Божией. К этому итогу наклоняются и все предикаты, которые предполагают именно божественную силу в многочисленных ее обнаружениях. Живость и пластичность изображения относятся специально к личному виновнику в Боге и не уполномочивают нас свыше того, что псевдо – Соломон приближался к ипостазированию и в этом смысле послужил предуготовлением для позднейшего теологического развития в теоретической обработке обсуждаемого предмета. При всем том это пока еще не бесспорная персональность. В таком случае сразу представляется не довольно правдоподобным, чтобы Апостол сделал из нее премирную типическую ипостась и чрез нее исторического Иисуса превратил в предвечного Логоса, Сына Божия. Тут в выводе было бы гораздо более чем в посылках, где именно не содержится утверждаемого результата. Мы не спорим, что – при личном применении – и анализируемые предикаты окрашивались персональными оттенками и становились персональными свидетельствами. По этой причине совершенно нормально, что после такого приложения и во свете его они относились уже к личному началу, исторически открывшемуся потом во Христе.¹⁵⁰⁷ С этой стороны естественно и законно, что в премудрости неканонической книги св. Павел усматривал бы личного божественного ходатая со всеми преимуществами натурального богосыновства. Это истинно и для нас со всей непререкаемостью, но мы подчеркиваем и защищаем лишь то, что такая персональная отчетливость была совсем недоступна иудейскому автору и не выражается в его реферате. Тогда и апостольский персональный экзегезис будет гласить, что в нем прошлое разъясняется из настоящего, и личный Избавитель истории притягивает к себе слабые лучи Его рассеянного сияния, озаряя их своей персональной индивидуальностью. Здесь сам благовестник вносит свое независимое разумение и, конечно, не может брать его от объекта своего собственного комментирования. Обратное абсолютно невероятно, а это и требуется генетическими истолкованиями. В них принимается, будто персональная ветхозаветно – иудейская концепция возвысила Иисуса – искупителя до степени безначальной божественности и повела к созданию второй божественной ипостаси, которой не было ни во Христе, ни реально или было не больше, чем и в теоретических богословских спекуляциях. Фактически мы видим совсем противное, что в утилизируемом источнике персональная идея не выдвигается с рельефностью и получает такую свою определенность от заранее познанной и признанной божественной личности. Следовательно, св. Павел не заимствует, а сам награждает от полноты своего ведения, которым освещаются и все примрачные гадания и предвозвещения промыслительной пропедевтики. Теперь имеем, что понятие предвечной духовно – божественной особенности Христа почерпнуто не из неканонического документа и потому не обязано ему частнейшими предикатами, как их там и не находится в школьно – философической крайности пантеизма или стоицизма. В этом смысле апостольская христология ни на природе, ни по свойствам не условливается в своем происхождении воззрениями псевдо – Соломона и не воспринимает от него эллинско – философских влияний, которые бы сопровождались преобразованием всей исконно – христианской догматики в эллинистическом духе. Посему интерпретации этого рода заранее обрекаются на печальную участь произвольных истолкований и не встречают реальной опоры. Так принципиально предрешается судьба генетических сопоставлений, где отмечаются оригинальные трансформации предполагаемого эллинского вторжения.

Модификации апостольской христологии при оплодотворении ее эллинско – философскими стихиями определяются критикой из существа последних и с этой стороны развиваются логично и угадывается легко. Пунктом отправления опять будет метафизически – онтологический дуализм. При нем человек, по своей плотяности и неотлучной от нее греховности, бывает в разрыве с божеством и чужд всякого натурального причастия к нему. И раз это состояние коренится в самом естестве всех и каждого, то уже никто не может жить и вести себя богоподобно. Если фактически наблюдается и провозглашается иное, этим самым выражается, что признается высшее вмешательство, которое должно быть непрерывным в случае непрерывности и нормальности одухотворенного нравственного течения. Усвояя такое влияние возрождающему Христу, Апостол языков вынуждался мыслить Господа как бы имманентным всем облагодатствованным. Здесь св. Павел яко бы и пользуется чрез книгу Премудрости стоически – пантеистической концепцией вездеприсущей и всюду проникающей энергии.¹⁵⁰⁸ Вместе с этим очевидно, что последняя действует оживляюще только по своей противности материальной косности, в которую вливает свою долю морально функционирующей активности, почему бывает строго пневматической. Соответственно этому и Христос будет субъектом всецело духовным и объединяется до безразличия с Духом Святым. Вот две истины, которые относятся на долю эллинистического отражения чрез посредство псевдо – Соломона. Их оригинальность и эллинистическая физиономия разъясняются из ближайших подробностей. В генетических толкованиях констатируется, что «человек по природе есть просто разумная душа без духа, при том обремененная тяготой чувственного тела и потому не способная постигать божественное и исполнять доброе, если бы ей не дарована была свыше оживляющая сила Духа Св. Но как эта оживляющая сила может быть доступна человечеству? Ответа на этот вопрос не давал эллинизм – параллельно тому, что для фарисейства был непосилен другой вопрос о способах достижения иудеями достойной царства Мессии праведности. И как последний (вопрос) для христианина Павла разрешился умилостивляющей крестной смертью Мессии Иисуса. В ней второй Адам обнаружился и выступил в качестве «оживотворяющего духа», к чему он создан был от начала (1Кор. XV, 45). Чрез это открылась для человечества новая жизненная сила, которая всякого, воспринимающего ее в вере, освобождает от порабощающей мощи греха и смерти, гнездящейся во плоти. Преобладающее в плотском человеке зло, антипневматическое и благотворное стремление, мешавшее совершению добра и выполнению закона, препобеждается высшим жизненным влечением, которое от оживляющего духа Христова переходит на христовых и делает их новыми людьми… Этим путем к принципу нового религиозного познания в искуплении (умилостивлении) присовокупляется принцип новой нравственной жизни сынов Божиих и духовных людей по образу второго Адама, перворожденного из многих братьев. Эта вторая сторона Павловой теологии почитается христианизированным эллинизмом, как первая есть христианизированное фарисейство». Однако пока не усматривается, где собственно заключается эллинистическое участие, коль скоро все почерпается в фактическом воскресении Христовом или – точнее – в своеобразном его понимании. Но здесь нужно принять во внимание, что уже само затруднение выросло на почве эллинистического созерцания о бездуховной беспомощности плотяного человека, и тут Апостол воспринял эллинские предпосылки книги Премудрости (глл. VIII – IX и частнее в 1Кор. II, 6 – 16 из Пр. Сол. IX, 13 – 17). В этом пункте апостольская доктрина о бездуховности естественного человека и его обновлении божественной энергией Духа Св. имеет свою опору в эллинизме.¹⁵⁰⁹ Это новшество необходимо сопровождалось свойственным трансформированием господствовавших первохристианских воззрений. В своем оживляющем божественном факторе благовестник видит не простую чудесную мессианскую силу, спорадически обнаруживающуюся в отдельных импульсах и дивных действиях. Для него это внедренный и неотлучный «закон жизни во Христе», неизменное начало чувствований, мышления, желания и поведения. А эллинистическая идеология проповедовала, что божественная премудрость или Дух Св. свыше нисходят в души и, пребывая в них постоянно, содевают друзей Божиих и пророков, награждают их всяким ведением и доблестями и даже приобщают к вечной жизни (ср. Пр. Сол. глл. VII. VIII. IX). «Тут лежит корень Павлова учения о Духе». Впрочем, абстрактная идея относится к Духу воскресшего Христа, когда духовное оживотворение связывается с верой в господа и с сакраментальными актами ее засвидетельствования в союзе христианском. Чрез это в мистическом сакраментализме из теософических идей являются уже религиозные реальности с конкретным содержанием и энергической увлекательностью. Тогда самобытная модификации увенчиваются лишь тем, что учение Павла о Церкви, крещении и евхаристии будет датироваться и освещаться из его эллинистической пневматологии, взятой из книги Премудрости. Все это преобразование по своему возникновению условливается имманентным привнесением Христовой духовности в сферу плотяной материальности. Оживляющей Христос прямо сливается с Духом аналогично неканоническому библейскому документу, вместе с коим апостольская концепция принимает и некоторые черты материальности. Неизбежно, что особая индивидуальность Духа поглощается личностью одухотворяющего Господа и исчезает по отожествлению с Ним до степени математического равенства. В этой своей пневматической утонченности, свободно расторгающей персональную замкнутость реального исторического субъекта чрез не стесняемое проникновение во всякую феноменальность, Христос – в апостольском разумении – приобретает доступ ко всегдашнему сопребыванию со всеми своими сопричастниками и обязательно сказывается во всех функциях их благодатного бытия. В этом случае влияние Христа выражается уже в частных чрезвычайных актах, какие единственно и возможны при обособленности двух индивидуальностей, из которых одна воздействует только по мере соприкосновения, а другая отвечает лишь соответственно количеству и степени своего восприятия. Отсюда в атмосфере индивидуалистического мессианского созерцания первенствующего братства были дозволительны собственно частичные обнаружения Христова облагодатствования в фактах необычного напряжения. Отныне Господ как бы срастается со своими присными и регулирует их благодатные отправления в качестве главнейшего фактора нормального христианского поведения. Поэтому воздействие Христово воплощается в ординарных формах обновленной жизни и всю ее претворяет по своему типу. Св. Павел совпадает с псевдо – Соломоном, ибо оба они производят от божественного Духа не просто экстатические моментальные акты, но постоянный характер богоподобного устроения. Конечно, иудейский писатель выдвигает больше индивидуально – созерцательную сторону идеи в ущерб ее применению в области воли, – и в этом важное отличие. Однако в центральном положении они сходятся, и этим утверждается «прямая связь» с книгой Премудрости при необходимом результате, что «религиозный идеализм Павловой пневматологии тесно сродняется с эллинистическим идеализмом своего времени». При таких предпосылках неудивительно, что понятие Христа – Божией силы и премудрости (1Кор. I, 24) сближается со спекуляциями неканонического памятника и комментируется из него.

Христология апостольская получает законченную обоснованность теоретического развития и практической удобопригодности, но это преимущество таит в себе решительное самоосуждение рокового свойства. Вся ее оригинальная закругленность заключается в том, что она отделяется от первохристианских. Согласимся, что в итоге является лучшая теория, и все – таки отсюда неизбежно следует, что Апостол лишается опоры и оправдания в предании, а оно и единственно дорого при описании подлинного факта. Тогда окажется, что у благовестника объективная реальность заменяется субъективной догадочностью, и он совершает подлог, хотя бы невольный и ненамеренный. Не менее необходимо, что новость концепции будет чуждой захватываемому предмету и возникает не по глубокому его уразумению, почему оказывается лишь незаконным приспособлением запасов, взятых из иной сферы рассудочной эллинской изобретательности.

По всем этим соображениям несомненно, что подобные интерпретации устранятся и отпадут сами собой, раз будет добыто, что такого разрыва с традицией не было, и св. Павел, располагая фактическими данными, не обращался к посторонним источникам. Разберем вопрос во всех соприкосновенных моментах.

Прежде всего, нужно припомнить, что пока не открыто побочного воздействия при формировании апостольской доктрины. Для книги Премудрости Соломоновой этот тезис бесспорен потому, что она не содержит строго личных предикатов, из которых могло бы генетически вырасти учение о премирной индивидуальности предвечного Христа. Пытаются избегнуть и этого препятствия, соглашаясь даже, что в неканоническом документе рисуется «простая персонификация», ибо, будучи параллельной, слову, софия яко бы входит в ближайшее соотношение с христианским Логосом, когда представляется внутренно созидающей силой рода праведного. Эта гипотеза наклоняется уже совсем в противную сторону и стремится рассеять само понятие о предвечной персональности, между тем у нас речь о возникновении этой концепции, как общепризнанной для Апостола языков. Последний избавляется от внешних трансформирующих приражений, а без них не будет ни малейших мотивов к уклонению от традиционного течения христологических созерцаний. Поэтому сомнительны и усвояемые ему оригинальности. Сущность их – по критическим гаданиям – заключались в том, что члены первенствующего христианского союза признавали лишь моментально – экстатические влияния Мессии и не усматривали в нем неотлучной регулирующей энергии каждого верующего; св. Павел мыслил обратно и почитал Христа имманентным фактором возрожденной жизни без нарушения ее чрезвычайными обнаружениями.¹⁵¹⁰ В этой формулировке контраст очень острый, и для него непременно потребуется внешнее давление, сдвинувшее с прежнего пути христианскую мысль. Но легко заметить, что оба эти положения и во всех своих частях редактированы с тенденциозной крайностью вопреки подлинной объективности. Для первохристианского братства по историческим известиям незыблемо, что излияние Духа было здесь изобильным до беспримерности, не повторявшейся потом в такой степени в павлинистических общинах. Если это факт, то тут всякие теории излишни, коль скоро все сводится к беспристрастному констатированию, что господствовавшее доселе напряжение прекратилось в его высокой интенсивности. При этом вся задача будет в объяснении этого засвидетельствованного феномена, и его загадочность достаточно освещается из самого хода событий. Первохристианская эпоха была временем основания Церкви с наделением ее всеми средствами для дальнейшего, когда она должна была развиваться уже из готовых запасов, которые вначале вручались ей во всей полноте своей необычности и не вместимости для царившего ранее уклада. Тут одинаково естественны и скопление всей оживотворяющей духовной энергии и ее чрезвычайное обнаружение. Это была пора посадки в космическую почву христианских семян, где содержалась вся мощь будущего развития, почему и рост пошел быстро. В этом случае ослабление крайней напряженности говорит просто о том, что процесс вошел в свое русло и не нуждается в экстраординарных ресурсах, будучи совершенно обеспечен в соответственном процветании. С этой точки зрения отличие благовестника будет вовсе не субъективным и мотивируется разностью самых описываемых моментов. Другое дело, если бы говорилось, что эта смена покоится на исчезновении функционирующего фактора, который умирает сам по себе или подавляется другим. Разумеется, при этом обе христологические догмы были бы диспаратны независимо от их объективной прочности и даже при их равной ложности. Но для сего обязательно, чтобы раньше исповедывалось, будто интересующая сила может проявляться только с чудесностью и в области чудесного, не допуская более спокойной активности, а позднейшее убеждение было диаметральным и гласило, яко бы единственным способом служат обычные жизненные отправления. Опять неопровержимо, что этого совсем нет в документальных данных. В них мы читаем, что необычные знамения строго приурочивались к наиважнейшим стадиям апостольской истории, какими были открытие Церкви Христовой в день пятидесятницы и освещение миссии среди язычников при крещении сотника Корнила. Наряду с этим и все подобные факты связывались с исключительными личностями созидателей самого церковного организма, которому затем должно было бы уже расти и укрепляться. Но первохристианская эпоха вовсе не исчерпывалась ни этими явлениями, ни подобными корифеями. При немногих Апостолах мы видим целый сонм рядовых исповедников Распятого, не претендовавших на сверхъестественные дарования. Не удивительно, что и жизнь их не обнималась экстатичностью, хотя не переставала быть истинно христианской. Ее свойство характеризуется тем, что она была верной своему принципу во всех изгибах, и в ней все внешнее точно отвечало своей внутренней идее. Поэтому – единые в Господе – первохристиане пребывали вместе и имели все общее (Деян. II, 44 сл.). При этом внешний строй не был простым придатком, не зависимым от внутреннего возрождения, а вызывался и заправлялся именно последним, раз имущественная общность покоилась на том, что «у множества уверовавших были одно сердце и одна душа» (Деян. IV, 32. 34 сл.). Всюду утверждается неотлучность такой христианской энергии, которая своей жизненностью определяет человеческое поведение во всех его стадиях и формах. По этой причине уклонение во внешности оказывается поруганием внутреннего созидающего начала, откуда вышло, что имущественная утайка Анании и Сапфиры принята была вовсе не за простую погрешность¹⁵¹¹ и наказана грозной смертью в качестве оскорбления Духа Св. (Деян. V, 1 сл.). Подобно тому колебание в сфере духовности нелицеприятного единства сопровождалось замешательствами в имущественной области, и для упорядочения потребовалось избрание духоносных мужей (Деян. VI, 1 сл.), чтобы они поддерживали духовный уровень всех – даже экономических – отношений.

Достаточно сообразить все эти наблюдения, и мы получим, что для первенствующего братства утверждается всецелая проникновенность благодатью Христовой, которая объемлет всех и каждого и нормирует все их бытие, претворяя его по своему типу во всех внешних обнаружениях. Едва ли будет справедливо говорить, что влияние Христово тут было и признавалось лишь экстраординарным и моментальным, коль скоро этим исчерпывался весь жизненный порядок. Вернее совсем противное, что одухотворение Христово мыслится всегдашним внутренним фактором. Тогда возможно еще одно возражение, что при этом первохристианский быт будет чрезвычайным, превышающим рамки обычной повседневности. Частью это неоспоримо, но объясняется вполне натурально из того, что созидающая сила была чрезвычайна и потому отливалась в адекватные формы. Иного и ожидать нельзя по самому достоинству предмета. Важность же вся в том, что последний все обнимает собой, и вне его сферы не допускается самой христианской жизни.

Ясно, что первоапостольскому пониманию христиан неизменно бывает со Христом и Христос непрестанно обитает в каждом христианине. Поэтому здесь нет ни спорадической случайности духовного вторжения, ни чудесной исключительности его проявления, которое, выдвигаясь с беспримерной отчетливостью, нимало не подавляет нормального христианского устроения.¹⁵¹² Отсюда очевидно, что пред взором св. Павла не было изображаемой критикой крайности, и ему не нужно было трудится над ее устранением, чтобы самому увлечься в диаметральную сторону. Посему у него мы и не находим навязываемой адверсативности прошлому. Мы согласны, что эллинский благовестник призывался быть организатором христиански – социального режима для комических условий и в этих интересах должен был заботиться насчет обеспечения обычного жизненного порядка, где всякая экстраординарность часто бывает даже нарушением и потрясением для здорового прогресса. По смыслу своей миссии он и сосредоточивается на том, чтобы обычное было у всех и всегда истинно христианским. Этим мотивируется, что у него христианское облагодатствование внедряется в существо человека и отражается в ординарных жизненных отправления. Вопрос теперь и сводится к решению задачи, действительно ли эта повсюдность спокойного функционирования отрицает спорадическую чрезвычайность и абсолютно не совместима с ней, так что для второй был бы необходим совсем другой агент? Все это раскрывает нам с достаточной удовлетворительностью, когда усвоим апостольский взгляд на само христианское бытие верующих. Будем держаться преимущественно посланий, которые относятся ко времени после предполагаемого кризиса – с обращением к эллинистическим стихиям. Таково в особенности письмо апостольское к Галатам, наиболее эксплуатируемое «критическими» авторами ради генетических реконструкций.

В чем же собственно и специально существо христианской возрожденности? Лучше всего освещается это сравнением с прошлым. По своей греховной изможденности человек не способен для добра, поскольку его ослабленные силы сковываются узами плотяности и работают на его пользу. Хотение благого не увенчивается успехом и чаще сопровождается противоположным результатом, ибо внешне побуждаемая энергия действует лишь в привычной и доступной ей области плотского богослужения. Неудивительно, что для такой болезненности чистая яркость божественного закона служит только раздражением, усугубляющим тяжесть. Невозможность выполнить сопровождается неудержимым омрачением заповеди и фактически влечет сплошное нарушение, откуда получается сознательное преступление категорически выраженной воли Божией. Этому Апостол учил всегда, везде и всюду, и итогом всех упорных стремлений самого искреннего ума у него называется «окаянство» окончательной безнадежности. Следовательно, каждый из земнородных беспомощен к собственному созданию праведности и к осуществлению ее норм. Для него избавление вероятно не иначе, как при том непременном условии, если он перестанет быть прежним «я». Но раз при этом жизнь сохраняется и достигает наивысшего расцвета, отсюда вытекает, что бывшее доселе должно заменить другим, когда личность, поглощаясь им, мыслит, чувствует и действует в этом новом сознании вселившегося субъекта. Тут человек умирает в своей индивидуальной самобытности и сливается со своим освободителем до такого отожествления, что преобразуется по нему, а тот как бы водворяется в своего подражателя и функционирует чрез органы его неуничтожимой персональности. Первый момент христианского облагодатствования будет самоотрицанием совершенного разрыва со всем, что было и владычествовало до сих пор. В этом начало возрождения, которое возникает и утверждается под знамением бесповоротного исповедания: «я уже не живу» (Гал. II, 20). Понятно, что – при своей истинности – это субъективное отрицание бывает неразрывно от объективного в достоинстве оживотворяющего фактора, который является обязательно противным всему предшествующему укладу. Смерть греху сопровождается оживлением Христовым, и этим мы необходимо убеждаемся, что «в оправданном живет Христос». От грешной индивидуальности остается лишь внешняя оболочка плотяности, но отныне человек, обитая в ней временно, выходит из – под ее господства верой в Сына Божия для почерпаемой из Него жизненности, почему дальше бывает мертвенной уже плоть, как ранее это было с духом. Для этой новой стадии бытия оказываются непригодными все прежние орудия, коль скоро они были приспособлены к плотяной атмосфере, а искупленный бывает во Христе Иисусе, когда не имеют силы и где фактически бездейственны и обрезание и не обрезание (Гал. V, 6. VI, 15), которыми созидалась и заправлялась доблагодатная жизнь. Прерываются все связи с прошлым и исчезают все устои, державшие человечество. Если же оно живет и по разобщении с минувшим, то мы должны согласиться, что здесь пред нами абсолютно «новая тварь» (Гал. VI, 15), ибо древняя мимоидоша, се быша вся нова (2Кор. V, 17). Сраспинаясь Христу (Гал. II, 19), искупляемый чувствует, что мир по отношению к нему оказывается распятым и оно взаимно для космоса (Гал. VI, 14). Христианин бывает совершенно новым творением, созданным по Богу в правде и преподобии истины (Еф. IV, 24), поскольку, во Христа крестившись, все они во Христа и облеклись (Гал. III, 27). В итоге получается, что облагодатствованный отделяется от всего космического миротечения и живет вне зависимости от него необычными ресурсами, для которых нам нет ни источника, ни подобия. Со всех этих сторон человек возрожденный есть всецелое и воплощенное чудо исторического миробытия.¹⁵¹³ Для последнего он абсолютная загадка по своему возникновению и бывает в нем только мимолетным обитателем, поскольку жизнь каждого сокрыта со Христом в Боге (Кол. III, 3), и все имеют жительство на небесах (Филипп. III, 20). В этой области исчезают все космические различия иудейства и эллинства (Рим. X, 12) в единстве братства Христова (1Кор. XII, 13), в котором нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского (Гал. III, 28. Кол. III, 11), потому что все отожествляются таких особенностей к ним в качестве сынов Божиих. По всему и во всем они не от мира, а над миром.

Вот в каких формах рисуется у св. Павла христианское обновление. Вся его оригинальность состоит в том, что оно зарождается и функционирует исключительно божественным Избавителем. По этой причине Христос бывает неотлучно внутренней силой в каждом верующем, что фактическое основание для сего коренится в устранении всех прежних факторов. Значит, это всегдашнее соприсутствие Христово есть величайшая повсюдная сверхъестественность, и всякий член благодатного союза бывает несравнимой и необычной новостью во всех своих отправлениях. Разве это не вполне сходно с первохристианской картиной, на которой мы видели, что все искупленные созидались и определялись чрезвычайными дарованиями облагодатствования Христова? И вся разница будет та, что ранее эта чрезвычайность овладевала человечеством путем поразительных обнаружений, а теперь открывается, что она затем проникла во весь строй и сделалась нормальной в самой своей чрезвычайности, коль скоро все бытие поднимается до нее и пропитывается ею.

Разумеется, на этой почве возможны и вероятны и особенные проявления чрезмерной напряженности. Апостол ясно свидетельствует об них к применению к своему личному благовестническому подвигу и для своих церковных общин. Заметим, что Дееписатель усвояет чудесность св. Павлу не менее, чем и Петру, изображая благовестническое строительство их тожественным по необычности. Это в точности подтверждается известиями послания к Галатам. В нем говорится, что на апостольском собрании в Иерусалиме была санкционирована равноправность автора, ибо «столпы» усмотрели (II, 7) и потому признали (II, 9), что и ему – наряду с Кифой – вверено Евангелие необрезания. Убеждение это было достигнуто осязательной наглядностью, поскольку способствовавший одному содействовал и другому (II, 8), причем результаты были доступны наблюдению. Ясно, что разумеются факты миссионерской практики, где констатируется взаимообщение личной силы человеческой и привходящей божественной, откуда необходимо получалось сочетание экстраординарное. В таком случае едва ли позволительно оспаривать, что это были те знамения и чудеса, о которых Павел и Варнава рассказывали на апостольском соборе при отчете о миссионерском опыте своего первого путешествия (Деян. XV, 12).¹⁵¹⁴ В данной связи приобретает непререкаемую важность и свидетельство апостольское о премногих откровениях Господних с восхищениями на небеса (2Кор. XII, 1 сл.). Это показание ослабляется критическими гаданиями о композиции второго послания к Коринфянам при допущении всевозможных расчленений и урезок. Но что бы ни было добыто по этому предмету, – Галатийское известие всегда будет подтверждать, что чрезвычайность влияния божественного Апостол усвоял себе не только до предполагаемого перелома с наклоном к эллинским концепциям, а носил эту веру с собой неизменно. И характерно, что в его глазах это не было нарушением обычной христианской настроенности, ибо служило к тому, чтобы вселялась сила Христова в немощь человеческую (2Кор. XII, 9). Тут сверхъестественность питала и поддерживала христианскую нормальность, как в первенствующей Церкви последняя созидалась духовными дарами. В этом пункте аналогия созидалась духовными дарами. В этом пункте аналогия несомненна, и она простирается на жизнь всей семьи верующих. В этом отношении незыблемо, что для св. Павла все обращенные им были его духовными детьми (Гал. IV, 19), которые во всем должны формироваться по подражанию своему отцу (1Кор. XI, 1). Неизбежно, что учитель повторялся до известной степени в своих учениках. И мы читаем о подаянии Духа Галатийцам и о совершении у них чудес (III, 5). И поскольку «силы» связываются с верой, – этим категорически внушается, что в ней кроется неустранимая возможность подобных актов. Вера христианская чудесна по своей природе и неизменно остается чудотворной, хотя эта потенциальность обнаруживается не во всякое время и не в одинаковой степени. При таких условиях принципиально нельзя согласиться, яко бы признание даров духовных было преходящим убеждением, от которого благовестник отказался и потом начал исповедывать просто непрерывное действие духовности. Подобное отвержение немыслимо уже потому, что противоречило бы самому существу спасающей веры. Но это был коренной догмат всех апостольских упований, и св. Павел никогда не решился бы пожертвовать ни одним его элементом. По всему у Апостола получает незыблемое оправдание исконная доктрина о постоянной законности чрезвычайных действий Духа в христианских обществах, пока они пребывают истинно верующими.

Понятно, что в этом основании трактуемый предмет почерпает и специальное освещение. Духовная чудотворность тесно сочетается с верой, а эта, бывая подлинной живительной и искупляюще – благодатной, концентрирует все во Христе с достоинством братьев и доставляет богосыновство. Верующие суть дети Божии и объединяются в Боге по своему духовному бытию. В этом виде вера приводит к единому своему производителю, от которого исходят и все ее частные акты, тожественные между собой по своему возникновению и равные для интересов достижения реализуемой чрез них цели божественного промышления. С этой точки зрения непреложно, что и духовные дарования, вырастая на почве веры, – при всем различии внешних обнаружений – должны быть строго едины по своему источнику, ибо «все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. XII, 11). C этой стороны дарования бывают взаимно солидарны и по самой своей содружной приспособленности равноценны в качестве совместимых средств для раскрытия и утверждения намерений первоисточника. Таково соотношение дарований духовных. Они созидаются на фундаменте веры и посему бывают прочными не иначе, как если эта опора крепка и сохраняет всю свою непоколебимость. Дары бывают только при вере и потому лишь при ней имеют надлежащее значение, но они являются как бы сверх веры, когда она уже раскроется и доколе функционирует в своих непосредственных отправлениях. Отсюда вытекает, что для появления и плодотворности дарований требуется, чтобы вера обнаружилась вполне в своих натуральных свойствах, без чего те лишаются опоры для своего надлежащего применения. Но благодатной мощью веры требуется, что она непременно действует из себя самой любовью (Гал. V, 6) и без нее не бывает жизненной, ниспадая до уровня обрезания и необрезания, поскольку вторая не придаток, а необходимое отражение самой души веры. Тогда для нашего вопроса формулируется, что без любви, воплощающей в себе само существо христианской веры, ничтожны все дарования духовные, которые будут пустыми диковенностями – без прочных основ и без восприемлющего приложения (1Кор. XIII, 1 сл.). Вместе с этим мы видим, что духовные «действа сил» всегда возможны при вере, но не, безусловно, в ней обязательное у всех и в каждую минуту, потому что они не составляют ее обычной функции, служа чрезвычайными спутниками и высшими свидетелями нормального развития до преднамеченного идеала. В этом смысле они преходящи и исчезнут совсем, когда увенчается подвиг веры абсолютным завершением (1Кор. XIII, 8). Наоборот, вера решительно невозможна без любви, где исчерпывается все ее собственное бытие. Поэтому любовь не прекратится, будучи вечной (1Кор. XIII, 8). К ней несколько приближается еще надежда, но, вырастая из веры, она бывает упованием на то, что содержит и обещает праведность. Так об ней и сказано (Гал. V, 5). Здесь вера рисуется источником, который фактически наделяет соответственным благом при посредстве сообщенного чрез нее Духа. Очевидно, что вера произвела все свое действие, а ближайшим и необходимым для нее бывает оправдание в доставлении людям правды Божией. По этой причине апостольскую формулу совсем нельзя относить к ожиданию (получения) самой праведности, раз последняя тут мыслится заранее данной в осуществляющейся вере. Неотразимо, что это не надежда на праведность, но надежда от праведности всего того, что она имеет доставить в свое время окончательного пожинания (ср. Гал. VI, 9). Но понятно, что в эту эпоху реализация всех чаяний не будет места для надежды (ср. Рим. VIII, 24), которая и устраняется обладанием. Надежда есть тоже не вечный момент и не заключает в себе самого существа веры, будучи живым и отраднейшим ее рефлексом. Вопреки сему любовь бывает для веры эссенциальной внутренней силой смой ее жизни и в своем всесовершенном развитии исчерпывает всю энергию, лишая ее особой самобытности. Тут вера переходит в верующую любовь и поглощается в ней. Этим отчетливо раскрывается, что одна любовь не перестает и в троице благословенных даров христианского возрождения является большей веры и надежды (1Кор. XIII, 13). Для специального предмета нашей речи чрез это принципиально объясняется, что все духовные дарования соподчиняются любви, как важнейшему обнаружению веры, на которой и они сами созидаются. Теперь достаточно предначертывается и дальнейшее в самом трудном вопросе об упорядочении и регулировании духовных действий. Они вызываются по вере и потому ею же нормируются в своей плодотворности чрез любовь. По бытию и его качественной пригодности все дары духовные зависят от веры и, естественно, бывают, подвластны ей, подпадая ее контролю. При таком воззрении ничуть неудивительно, а – скорее – совершенно натурально, что при обнаружениях духовные «силы» оказываются у Апостола подлежащими свободному человеческому распоряжению (1Кор. XIV, 1 сл.) и в своем применении могут быть направлены так, что все будет благообразно и по чину (1Кор. XIV, 40), ибо духи пророческие повинуются пророкам (1Кор. XIV,32). Но этим вовсе не уничтожается необычность дарований, и они удерживают всю свою экстраординарность, потому что бывают не у всех (1Кор. XII, 29 сл.) и не всегда (ср. 1Кор. XIV, 30).

В результате всего выходит, что духовная чрезвычайность почитается у св. Павла доступной для истинно христианского возрождения, имея для себя всегдашнюю основу в вере, на которой она созидается. По этим соображениям для него подобные явления допустимы с самого момента утверждения веры, и Апостол убежденно мог исповедывать всю несомненность величайших излияний Духа в первенствующей Церкви. Здесь эллинский благовестник оказывается в гармонической солидарности с первохристианской традицией, как и она, приводила к апостольскому учению о внутреннем и неотлучном обитании Христовом во всех оправданных. Это согласие тем внушительнее и ценнее, что не стирает индивидуальных особенностей разных изображений, а примиряет их в единстве свидетельства о разных сторонах и стадиям общего объекта. Таковым у нас служат чрезвычайные действия Божие среди верующих и при устроении веры. Они необходимы в самой своей чудесности, потому что в обветшавшем мире водворяется чудотворная сила благодати Божией, которая сверхъестественна и по источнику в Боге и по несоизмеримости со средой своего проявления. Неизбежно, что вторжение этого фактора сопровождается ярким отражением его величия со всей ослепительностью. Однако энергия направляется на то, чтобы данная сила сделалась неотлучной стихией всего обновленного бытия. Необычность прямо ведет к постоянству спокойного и непрерывного действования. Этим дается переход к Павловым формулам вместе с удостоверением, что он адекватно соответствует объективному движению. Но последнее не перестает быть самим собой от того, что течет теперь по определенному руслу, и сверхъестественность по отношению космосу продолжает быть чудесной, хотя выражается уже во всем жизненном христианском укладе. И мы знаем, что у эллинского благовестника христиан рисуется величайшим чудом в самом своем нормальном христианском бытии. Значит, у Апостола языков совсем не отрицаются чрезвычайные духовные влияния, ибо мыслятся коренящимися в самом христианском существе и потому всегда законными. Здесь первохристианская тенденция подготовляет почву для павлинистического созерцания, которое – в свою очередь – категорически удостоверяет объективную ее истинность по чудесной природе одинаково предполагаемого ими фактора. При таком предметном единстве логично, что обе стороны подтверждают себя взаимно, и каждая говорит не о себе, но о другой. Первохристианская община созидалась и питалась духовными дарами, чтобы устроится в мире со свойственной ей организованностью для обеспеченного прогрессирования. Отсюда объясняется, что характерные документы этого периода в (подлинных) соборных посланиях почти совсем умалчивают о чудесных силах воздействия Божия в сфере облагодатствования и сосредоточиваются на обеспечении прочного христианского строя, между тем это было бы до абсурдности странно, если бы первенствующая Церковь принимала лишь моментально – экстатические состояния. Напротив, св. Павел всю энергию свою посвящал на то, чтобы упорядочить жизненно – христианские отношения и ввести их в определенные границы, а именно у него и трактуется наиболее подробно и отчетливо о дарах действия Духа Божия. Генетическая критика наглядно изобличается этой загадкой и не разрешить ее до тех пор, пока не согласится, что «предние» и Апостол языков взаимно тожественны по общности равно понимаемого ими предмета и совпадают в целостном его очертании, – при всей разности точек зрения и моментов наблюдения.

При таких условиях у эллинского благовестника не было ни малейших мотивов и материалов, чтобы нарушать исконное созерцание оригинальными трансформациями или самому преображаться в тяжелом кризисе попрания всех своих прежних упований. Посему у него не должно быть ни колебаний, ни изменений, – и по рассматриваемому вопросу это обосновывается принципиально. Душой всех христианских убеждений великого эллинского миссионера было учение о вере, в которой, как специально Христовой, он нашел свое спасение и ключ ко всем вековым тайнам мировой истории. Это догматически непреложный фундамент всех апостольских чаяний и мудрствований. Все коренится в этом пункте и развивается из него. Неизбежно, что всякое инородное примешение должно было бы являться искусственным наращением, не оправдываемым началами веры. Поэтому и уклонение касательно действий Духа служило бы для последней немотивированным придатком, не вытекающим из нее непринужденно. Но достаточно раз упомянуть, что в нашем случае имеется диаметрально обратное. Без всяких комментариев неотразимо и неоспоримо, что всегдашняя проникновенность духовного возрождения в христианах вызывается верой и созидается на ней, когда она в сыновстве Богу чрез Христа подает Духа (Гал. IV, 6), которым они и живут со свойственными плодами (Гал. V, 22 сл. 25). Обычная жизнь христианская есть собственно жизнь веры. Это же не менее истинно и для чрезвычайных даров духовных, потому что «действия сил» возникают при вере, ею определяются по своему источнику, освещаются по достоинству и регулируются в солидарном соподчинении. Сама вера по природе и влиянию есть исключительное христианское чудо, и в ней непрестанно таятся искры благодатной чудесности, вспыхивающие ярким пламенем от веяния Духа Божия на достойном алтаре, где чудесная теплота охраняется верующей любовью христианской. Мы видим, что у св. Павла дарования духовные тесно сочетываются с верой и раскрываются из нее. Ясно, что они, сливаясь по своей основе со всегдашним возрождающим влиянием, не устраняются таковым и могут быть во внутреннем содружестве. По этой причине оба эти класса вовсе не отмечают двух несовместимых течений и для них не требуется допускать ненатуральную раздробленность целостной христианской личности Апостола. И одинаковое соотношение к вере показывает, что благовестник был незыблем в своем догматическом убеждении и не расходился с первохристианской традицией в исповедании и разумении единой возрождающей духовной силы, при чем все разности принимаются в ней, поскольку разделения дарований суть, а той жде Дух; и разделения служений суть, а той жде Господь; и разделения действ суть, а той жде есть Бог, действуяй вся во всех (1Кор. XII, 4 – 6).

Итак: по исследованному догматическому вопросу у св. Павла не оказывается несоответствия с первоапостольскими воззрениями, и согласие с ним свидетельствует, что он созидался на почве фактическим данных. Тогда у него не было поводов жертвовать объективностью, и устранятся от нее ради чуждых теоретических отвлеченностей. Тут невозможны радикальные модификации, как их и не отыскивается в наличности. По всему этому мы должны принять и неизбежный итог, что эллинский благовестник понимал духовную действенность одинаково, и ему не нужно было придумывать для нее разные объяснения. Этим предрешается дальнейшее, ибо по своим интерпретациям критика обязана допустить, что св. Павел считал, потом духоносную энергию особой по сравнению с первохристианским толкованием и ее влияние необходимо мотивировал иными способами. Это направляет нас к обозрению критических гаданий о трансформациях в апостольской христологии.

Думаю, что первоначально в Церкви господствовала вера лишь в чрезвычайные божественные воздействия при помощи возбуждения моментально – экстатических состояний. Для Апостола такое воззрение оказалось непригодным. Много было способствующих причин, но важнейшая та, что для него естественный человек являлся натурально греховным и не способным к самобытному исправлению или усовершенствованию. Равно и облагодатствование почиталось не менее прочным качеством самой возрожденной природы. Для этих двух крайностей с характером взаимного отрицания не находилось посредствующей связи и удовлетворительного перехода. Если прежде мессианское избавление понималось в смысле заслуженной реализации надежд и увенчания духовных стремлений, то здесь констатировалась строгая непрерывность в смене моментов без необходимости примиряющих вмешательств. При этом не удивительно, что раскрытие всего внутреннего идеального богатства вовне должно было сопровождаться поразительными обнаружениями спасающей божественной силы, которая при каждом своем применении разрешалось чудесностью. Не то у св. Павла, и ему было, безусловно, недостаточно подобных факторов для обеспечения христианского обновления. Будучи всегдашним, последнее требовало неотлучного соучастия благодатной энергии. Отсюда неизбежно вытекало, что наличность возрождения постулирует к внутреннему соприсутствию в людях своего производящего виновника. Это вынуждало исповедывать, что Христос пребывает во всяком члене общества Господня, упраздняя парившие греховные стихии и вытесняя их своими живительными началами. Уже эта универсальность вторжения заставляла мыслить Избавителя неограниченным рамками индивидуальности с усвоением Ему повсюдной проницаемости. Что до характера этой необъятности, то по самому натуральному контрасту плотяности и по отрицанию ее очевидна совершенная духовность, как эссенциальное свойство. В результате формулировались и тожество, и отожествление прославленного Господа с Духом при полном поглощении второго. Этим разрешена была труднейшая христологическая задача, но она возникла под внешними эллинистическими влияниями, давшими новое освещение факту человеческой беспомощности, и потому устранялась лишь строго соответственными средствами. Естественно, что и по этому пункту открывается эллинистический источник в книге Премудрости Соломоновой, где обе концепции сливаются в единстве своего объекта и по равнозначительности для него свободно заменяют одна другую. Для св. Павла это была истинно спасительная комбинация, и он поспешил воспользоваться ею с провозглашением духовной животворности Спасителя, при чем усвоил и оттенки материализма в понимании самой духовности.

Мы достаточно аргументировали, что для этих трансформаций не было ни малейших поводов или оснований. Посему теперь остается выяснить, имеется ли для них хоть точка приложения в апостольских созерцаниях, чтобы возможно было применение посторонних элементов эллинистического происхождения. Такую опору и находят во взгляде Павловом на благодатное возрождение, для которого принимается, что позднейший Адам стал духом животворящим (1Кор. XV, 45). Если это свидетельство привлекается для раскрытия, всегда продолжающегося облагодатствования, то бесспорно, что, разумеется, Искупитель, прославленный по завершении своего земного подвига. Этим категорически отвергаются все перетолкования данного упоминания, и оно справедливо относится ко Христу воплощенному, хотя бы уже и превознесенному. Но подобное убеждение всего менее благоприятствует генетическим сближениям. Прежде всего, важно, что духовная животворность рисуется гармоническим увенчанием, согласным со всем предшествующим развитием. Это, пожалуй, высшая стадия, и все же она родственна прочим по своему существу. Вся разница лишь в степени. Низшая констатируется для «человека первого» в том смысле, что он был душой живой и располагал запасами для временного обеспечения только своего личного бытия. Вопреки этому Господь оказался творцом самой жизни и, обладая ею автономно, разделяет ее всем присным, будучи для них животворящим духом. По всему этому ясно, что духовность рисуется исконным свойством самой природы Христовой и вовсе не приурочивается к тому или иному моменту. Тогда нельзя говорить, что идея пневматичности Господней изобретена позднее для упразднения трудностей теологического построения, где потребовалось личное достоинство Избавителя распространить на всех верующих. В таком случае ради этого и утверждалось бы, что духовность была привходящим элементом и связывается исключительно с состоянием прославленным, не захватывая расширенного периода земного служения. Можно было бы ожидать резкого оттенения этой оригинальности, что она не сродна раннейшему содержанию, которое будет противным ей. Тут Избавитель этой эпохи должен был являться плотяным в качестве «Христа по плоти» (2Кор. V, 16), который яко бы предносился сознанию «предних» Апостолов и ныне отвергается св. Павлом. Но он и сам доселе будто бы принимал эти упования, а потому отголоски их слышатся и в христологических модификациях. Это показывает, что духовность привнесена после, ибо не прямо вырастает из прежнего, но лишь заимствует из него некоторые отражения. В этих интересах особенно дорога критическая догадка, что пневматичность у благовестника была не чужда материальности. При этом получились фактические указания касательно воззрения, вытесненного и в новом находились реальные данные для сближения с эллинистическими спекуляциями. Неудивительно, что в критических кружках прочно водворилось и широко стоит категорическое мнение, будто и Новый Завет и эллинистический благовестник представляли духовность материалистически. Однако подобное суждение ложно со всех сторон. Для него нет фактических оправданий, и в самом начале берется здесь нечто совсем противное намерениям и стремлениям апостольским. Сами же критики подчеркивают, что св. Павел низко смотрел на все материальное и подмечал в нем связь с греховностью. Если откинуть преувеличения, то и мы соглашаемся, что материалистическое возобладание было для св. Павла не натуральным и влекло ко всякой погрешительности. Посему искупление рисовалось избавлением духовным и чрез духовность. Последняя необходимо являлась лишенной всего, что было собственно и исключительно материалистического, а это значило что она не материальна. Обратное понимание было бы несовместимо с принципиальными апостольскими предпосылками и потому совсем невероятно. Но бесспорно, что эллинизм всего менее успешен был в уразумении и обосновании истинной духовности, которая всегда носила у него глубоко материалистические оттенки даже при всех утонченностях отвлечения. Тогда выйдет, что Павлово учение о духе, безусловно, не греческое по своему происхождению и смыслу. Это незыблемо и в применении к обсуждаемому вопросу. Божественная разумность, конечно, везде представлялась по своему превосходному под космической ограниченностью. Но раз духовность считалась чуждой материальности, тогда естественно, что они не могли сливаться между собой и не сочетались в единстве внутренней солидарности. Такая разобщенность усматривается всюду, и у Филона Логос чуть не все поглощает собой, не давая почти ни малейшей роли для деятельности духа.¹⁵¹⁵ Псевдо – соломоновское отожествление этих концепций будет не эллинистическим и коренится в древнеизраильских воззрениях.¹⁵¹⁶ Соответственно этому и апостольская пневматология отрешается от всяких эллинистических приражений, приобретая характер библейской независимости, при чем ее специальная отчетливость должна говорить, что св. Павел имел реальные опоры в созерцании лица Христа Иисуса и в опыте Его духовного воздействия.

Таким образом, вовсе не подтверждается, чтобы идея духовности Господней была позднейшей и привлекалась ради удовлетворения нужд эллинистической враждебности ко всему плотяному, где иначе было бы непостижимо внутреннее возобладание христианского возрождения. Для этого ничуть не требовалось переносить на Избавителя исторического новое определение, коль скоро оно необходимо было лишь для объяснения влияний Господа превознесенного. Неудивительно, что у Апостола не открывается доктринальной трансформации, ибо не слышится отголосков материалистических идей по нашему предмету. А если не находится существенного изменения и нет для него частных поводов в постулатах эллинистического построения, то и самый комментируемый факт утрачивает тенденциозную остроту генетических приспособлений. Так пред нами правильно освещается кардинальный критический пункт о тожестве Христа прославленного и Духа Св. с поглощением самобытной особенности или индивидуальности второго. Это убеждение мотивируется тем, что – для обеспечения универсальности облагодатствования – Апостолу было обязательно приписать Искупителю духовность, поскольку только ею Он и мог проникать в сферу греховной плотяности. В этом тоне и формулируется приведенный тезис, который встречает поддержку в распространенном толковании, будто благовестник мало ценил исторический подвиг Христа и все сосредоточивал на Его духовном прославленном обновлении, когда для другой духовности не оставалось достаточного места. В этих интересах опять допускается, что св. Павел тесно примыкает к книге Премудрости Соломоновой, наклоняясь к «философско – мистическому» пониманию. При таких условиях не увенчивается успехом даже и попытки персонального истолкования. В них аподиктически выражается, что «дух святыни», по которому рожденный от семени Давидова открылся Сыном Божиим срез воскресение из мертвых (Рим. I, 4), есть именно Дух Святый. При этом неизбежно, что Христос действует в качестве и в достоинстве Духа, все функции Коего связываются теперь с личностью Господа и имеют в Нем свой источник, где излишни всякие дополнения. В этом звании искупитель избавляет от законнического ига и доставляет верующим все привилегии свободы, будучи «святой силой Божией». При такой неразрывности от Христовой персональности и духовная активность приобретает индивидуальный колорит, но последний заимствуется от личного участия Бога и покоится на том, что «всякая деятельность превознесенного Господа посредствуется чрез Его Духа». Поэтому все персональные намеки сглаживаются по своей энергии и ослабляются при помощи догадки, яко бы и «церковное различение трех лиц в божестве разумелось не в смысле нынешнего различения трех личностей», чем устраняется обособленная индивидуальность Духа.

Во всех этих интерпретациях часто выдвигаются неложные фактические данные и только ошибочно определяется их подлинная природа. Давно подмечено и удачно оттеняется, что Апостол все заимствует из благодатного опыта, для которого возрождение всегда бывает духовным. Понятно, если теперь говорится, что Христос действует духовно или как дух; однако этим лишь констатируется подлинное явление и вовсе не утверждается известной теории. Навязывание последней будет не соответствовать объективному описанию точного наблюдения, где просто свидетельствуется об эмпирической истине помимо и вне отношения к доктринальным тенденциям. У нас будет пока не более того, что превознесенный Господь обновляет нас духовно, в это еще вовсе не затрагивает ипостасности Духа. Об этом должна быть нарочитая речь, и тут удобно напомнить, что ею заранее отвергаются позаимствования из псевдо – соломоновского творения, так как в нем трактуется не о двух личностях в премудрости и духовности, которые скорее суть свойства Божии и потому сами объединяются в своем персональном носителе. Это не содержит и не подготовляет взаимности ипостасной. Для нее же не допускается двойства в виду и по причине нерасторжимости индивидуально – духовных обнаружений от личности Христовой. Но здесь собственно закрепляются за Христом свойства духовности, и для решения вопроса о ее самобытности необходимы такие – случаи, где бы сопоставлялись персональности Господа и Духа. Таково и есть отчетливое указание апостольское (в Гал. IV, 6), что «Бог послал Духа Сына Своего». Филологически аргументируется с достаточной прочностью, что употребленный глагол предполагает обособленное бытие для посылаемого по сравнению с посылающим (ср. Деян. VII, 12. XI, 22. XVII, 14) и утверждает за Духом наряду с Отцем туже индивидуальность, какая усвояется и Сыну (Гал. IV, 4). Чрез это Дух является реально предсуществующей персональностью, которая и отправляется Богом. Тем удивительнее, что Дух называется Сыновним. Католики обосновывают на обсуждаемом тексте свою догму о Filioque, и это служит на пользу критических намерений, поскольку «исхождение» легко примиряется с догадкой, что духовность всецело почерпается в Сыне и без Него немыслима. Подлинное движение апостольской логики не оправдывает подобных толкований. В нем в самом начале удостоверена ипостасность Духа, и утверждать ее снова не было ни малейшей надобности. Тогда и мы не должны искать здесь предикатов личности. A Filioque, принадлежала к ипостатическим свойствам, совершенно не связывается с данным местом, в котором мы обязаны видеть последующий момент. Для личности это будет качественная сторона субъекта, потому что для несомненной индивидуальности важно выяснить единственно ее достоинство. В свою очередь последнее обычно утверждается на природных преимуществах, степень коих и соизмеряется взятой бесспорной величиной. По силе этого апостольское сближение Духа с Сыном до нерасторжимости выдвигает их взаимность по натуральному равенству и формулирует пред нами исключительно истину единосущия. Этим для личности дается окончательное определение, что, при своей индивидуальной замкнутости, она натурально тожественна божественному Сыну. Эта строгая постепенность раскрытия идеи есть наилучшая порука ее собственной состоятельности, и находит себе подкрепление во всех других экзегетических соображениях. И несомненно, что родительные падежи (6 – го ст.) и (4 – го ст.) не разняться между собой по энергии, откуда вытекает, что отношение Духа к Сыну до точности совпадает с отношением Сына к Отцу. Но там сверх персональности Сына прямо отмечается самим наименованием Его еще характер связи с Отцом, почему и здесь возможна далее лишь характеристика этого сыновства в том смысле, что оно божественно по воспринятому естеству. Эта именно божественность требовалась и всеми предшествующими соображениями. В них изображается безнадежность человечества в его подчинении стихиям мира (Гал. IV, 13), когда оно абсолютно неспособно выйти из своего рабства. Тут сама инициатива освободительных намерений будет вышечеловеческой или божественной и тем более само исполнение должно созидаться средствами чисто божественными. Поэтому весь процесс вызывается самим Богом, а для фактической реализации предначертывается, что она достигается лицом не тварным и – значит – эссенциально божественным. Так для Сына требуется натуральная божественность, которая и усвояется Ему по натуральному сродству с Отцом. В этом тоне сходное читается и о Духе, что Он сосуществен Сыну Божию и чрез Него самому Богу, т.е. безусловно, божествен.

Очевидно, что конечная цель апостольских разъяснений сводится к засвидетельствованию природной божественности Духа. В таком случае возникает недоумение, почему это достигается окольным путем математической аргументации, что две величины, равные порознь третьей (Отец и Дух = Сыну), равны и взаимно (Дух = Отцу), между тем проще было бы сказать об этом прямо. Поскольку же мысль остается одинаковой, то, на основании данной оригинальности, необходимо заключать, что она допущена, не напрасно и отмечает свой специальный оттенок. Об нем позволительно догадываться по ходу апостольского назидания. Тут констатировано, что сама идея искупления принадлежит единственно Богу и потому она нуждалась в божественном орудии, адекватно соответствовавшем ее величию. По этой причине посланным бывает натуральный Сын Божий, Который и устрояет все с истинно божественным превосходством. Задача достигает своего абсолютного увенчания, и чрез усыновление все верующие делаются сынами Божиими по благодати (Гал. IV, 5. 6 init.). Ближайшая миссия завершается вместе с этим результатом, потому что дарованным сыновством бесспорно закрепляется желательная правомощность для наследничества. Но само сбой понятно, что затем нужно еще всегдашнее обеспечение успеха в доставлении залогов самого наследства. Это уже такая функция, для которой обязателен и особый агент. Ему предлежит собственно продолжение дела в фактическом укреплении добытого и при неразрывности гармонического согласия с ним. Для сего неизбежно, чтобы второй был неизменно верен первому и заступал его в качестве двойника. Будущность гарантируется незыблемо лишь при этом условии, а оно осуществляется с абсолютностью единственно лишь при натуральном тожестве обоих двигателей. У нас речь о подвиге Сыновнем, и отсюда естественно, что – в качестве воспреемника последнего – Дух определяется со стороны своих отношений к Сыну, ибо берет на себя Сыновние функции и неизменно осуществляет их в созидании христианского возрождения среди людей.¹⁵¹⁷ Этим в анализируемом выражении удовлетворительно раскрывается его необычность, которая освещает для нас и разбираемый предмет в интересующем пункте. Отсюда мы усматриваем, что св. Павел стремится к решительному утверждению близости Духа к Сыну, но сама нужда и энергичность этих усилий мотивируется лишь бесспорно индивидуальной их особенностью, раз оказалось необходимым нарочитое ограждение натуральной солидарности.

В результате будет, что даже там, где слияние формулируется, повидимому, всего отчетливее, – напротив – рельефно подчеркивается персональность Духа наряду с Сыновней. При всем том не менее решительно констатируется и натуральное равенство по единству природы и по согласию деятельности. Этим опять разъясняются апостольские свидетельства. Мы нашли, что Дух продолжает спасительное служение Христа и, будучи активно – личным, строго держится этого своего назначения в сфере благодатного возрождения человечества. Здесь Дух всюду выступает с миссией Христовой и воспринимается, именно как Христос.¹⁵¹⁸ В свою очередь и Господь функционирует при непременном соучастии Духа и в своих благостных влияниях бывает всецело духовным. Они совпадают между собой по реальному итогу и в нем являются солидарными. Поэтому, при согласии обоих факторов по благотворному влиянию, в благодатном опыте не ощущалось между ними разности, и неудивительно, если ее не отмечается в наблюдении о фактах возрождающего воздействия. Наоборот, вполне нормально, что для них констатируется сплошная духовность, в какой только и открывается божественный Избавитель в христианских сердцах. В этой концепции обрисовывается пред нами по своему непосредственному смыслу и апостольская формула (2Кор. III, 17), что «Господь есть Дух». В ней тожество относится, прежде всего, к благодатной действенности при воссоздании и обосновании христианской свободы.¹⁵¹⁹ Для этой области Господь выступает со всеми отличиями Духа, как Дух освобождает в достоинстве Господнего и мы преображаемся в славу Господню собственно потому, что это естественно при Духе, поскольку Он Господен и способствует целям Господним (2Кор. III, 18). Несомненное натуральное равенство тут вовсе не переходит в персональное поглощение, которого рассуждение совсем не затрагивает. И параллелизм с номистической смертностью убеждает, что трактуется исключительно о возрождающейся активности Христовой, а она, будучи духовной, не устраняет индивидуальности Духа – в согласии с тем, что закон не исчерпывается в своем бытии буквой, хотя реально работает с убийственной букварностью. Подобно сему и Христос действует духовно, не устраняя Духа и не покрываясь Им персонально, ибо такое свойство покоится просто на одинаковой духовности самого естества. Данное качество не было позднейшим придатком к первоначальной идее Христа ради теоретических запросов. Конечно, незыблемо, что последний Адам стал духом животворящим (1Кор. XV, 45), и это было его приобретение. При всем том успех предрешается натуральными отличиями, что он был человеком с неба (1Кор. XV, 47), где его личность имеет свои онтологические основы, чуждые космической материальности или эссенциально духовные. Следовательно, Господь был духовным исконно, и потому нельзя говорить, будто это качество было усвоено лишь Превознесенному чрез применение к нему концепции о Духе Св., когда духовное предсуществование, сближаясь с иудейской спекуляцией о царившем над водами духе Мессии, почти прямо разрешается в чистую отвлеченность. В таком случае для понятия духовного Христа не будет надобности в необычных мотивах, поскольку оно изначально и остается прежним. Вместе с этим очевидно, что возобладание этой идеи не могло сопровождаться существенным переворотом в религиозно – моральном миросозерцании Апостола.

Отсюда достаточно оправдывается подлинная ценность дальнейших критических гаданий о результатах предполагаемой христологической трансформации. Об ней думают, что последняя явилась для удовлетворения неожиданных потребностей, вызванных вторжением эллинизма. Этим допускается, что для новой задачи совсем не годились прежние пособия, у которых были свои цели и иные пути. Естественно, что старое направление будет радикально отличаться от позднейшего по самому важному вопросу насчет того, как от Христа благодатное возрождение переходит на людей и порождает в них истинную жизнь. Чрез это в апостольской доктрине христианского облагодатствования констатируются два течения, для коих называют и два характерные лозунга. Таковы вера и Дух. При подобном противопоставлении неизбежно, что на первой ничуть не созидается все христианское бытие. Она выдвигалась по адверсативности иудейскому методу оправдания и упраздняла все эти приемы в достоинстве фактора, доставляющего искомое в абсолютной степени. Посему вера не начальный или вводный акт, новая полнота праведности с соответственными отражениями. В этом смысле она необходимо бывает основой христианской нравственной деятельности, и обязательно «споспешествует любовью» (Гал. V, 6), которая служит для нее как бы фактическим мерилом, чем для человека создается необходимость отчета в своем поведении с неизбежностью суда. Однако было бы ошибочно считать веру исключительным центром всей религиозно – моральной системы Павловой, и на этой почве у нее оказывается сильнейший конкурент. Это есть Дух, который рисуется создателем самой жизни, где он условливает созерцание и экстатические восхищения. Но мистицизму всегда присуща холодность безучастия ко всему реально историческому. Потому же и у благовестника историческая личность настолько заслоняется пневматическим Христом, что, помимо опасности пантеизма, здесь содержались пункты соприкосновения с неоплатонической религиозностью. Соответственно этому формулируется уничижительный взгляд на все мирское и на само пребывание в мире, который перестает быть поприщем развивающего царства Божия. Естественно, что и все отношение христиан будет исчерпываться энтузиазмом страстей в непрерывном умирании для космоса. С этой стороны нравственный подвиг работы самоусовершенствования лишается всякой религиозной важности, раз теряет ее в мирское в нас самих и во всем окружающем. Здесь пневматология будет в решительном контрасте с пистеологией. Было ли между ними некоторое соединение и что специального отмечают они в общем предмете нравственно – христианского устроения? Внимательное рассмотрение (особенно Гал. II, 20) убеждает, что вера обеспечивает возможность благодатной жизни в космических условиях, при которых она иначе была бы немыслима, поскольку не вмещается в них и покоится в Господе, откуда почерпывается лишь при верующем слиянии с Избавителем. При воззрении Духа не допускаются и не принимаются в соображение сами космические препятствия, и возрожденный воображает себя поглощенным во Христе с отрицанием всякого сознания пространства, времени и собственной индивидуальности. Эта та же жизнь в Боге, но уже не в мире, а вне мира. В этом тоне освещается и смерть Христова в качестве «мистического» изъятия из космической бренности с перенесением в сферу вечности, когда сглаживалось всякое различие моментов религиозного и нравственного и второй приписывался Духу. В итоге всем этим упразднялась сама личность. Пред таким крушением всех предпосылок своего учения Апостол сглаживает крайности и, приравнивая Духа к богопознанию, отыскивает нормальный базис в вере, которая запечатлевается субъективностью и активностью, т. е. утверждает индивидуальную самобытность и гарантирует свободу собственного напряжения. Тут голгофская жертва становится умиротворением и примирением Бога и открывает простор оправданному для нормального пребывания в мире. Этим обеспечивается внутренняя ценность нравственного подвига без соотношения с религиозными интересами, и человек приобретает ресурсы для собственного нормального возрастания, в котором еще на земле предуготовляется и предвосхищается царство Божие. В этом оба течения совпадают, и, в конце концов, мы находим в них два количественно различные рода благочестия из коих в одном мире и его блага просто отвергаются, в другом они преображаются и служат почвой для христианского воссозидания. Там энтузиастический подъем над всеми пространственно – хронологическими ограничениями, здесь спокойное соподчинение и претворение при одинаковой незыблемости упования на всецелую космическую независимость. В применении к моральным задачам эти направления расходятся диаметрально и отражают как бы две души, совместившиеся в груди Апостола, в котором уживались подобные антимонии, бывшие слагаемыми его индивидуальности и опорой силы.

Эта попытка не имеет непосредственного соприкосновения с генетическими реконструкциями, и для них тем дороже ее несомненная солидарность, потому что неожиданное и непреднамеренное согласие всегда служит объективным подтверждением точности и беспристрастия критических наблюдений и построений. И бесспорно, что соответственность между ними поразительная. При генетических сближениях констатируется, что материально – космическое мешает прямому общению со Христом, почему все происходит в духе и чрез Духа. В таком случае при этом факторе вся совокупность материально – космического отвергается и попирается по его ненужности и враждебности, и новое бытие переносится из космической области и покидает ее, безусловно. Но жизнь в Духе именно и состоит в отрешении от всякой материальности с абсолютным ее устранением. По этому совпадению вполне логично будет заключение, что христологическая пневматология развивалась и укоренялась в апостольской догматике начертанной критикой, путем, который оказывается единственно законным для проникновения в тайны «Евангелия» Павлова. Разумеется, это будет истинно не прежде того, как экзегетически подкрепится, что пневматическое созерцание покоилось на (дуалистическом) пренебрежении ко всему материальному и не годилось для морального регулирования – вопреки принципам веры, которым нормировалось космическое странствование людей. Следовательно, все разъясняется, когда мы ответим категорически, встречается ли в апостольской доктрине названный контраст с такими резкими очертаниями оппозиционных сторон?

Первый тезис – о влиянии Духа – формулируется со всей строгостью, и его ослабления только роняют саму гипотезу, раз оба термина будут с тожественным содержанием. Однако и теперь моральный индифферентизм пневматического воззрения сохраняется во всей своей остроте. Если Духом человек изымается из космически – материальной среды, то таковой для одухотворения совсем не существует. Плотяно – мирские и материальные отношения нимало не затрагивают пневматики. Они остаются вне божественной святости и потому являются греховными, но это лишь констатирует их объективные качества и не дает им моральной оценки в смысле пороков, со своей скверной врывающихся в атмосферу чистейших веяний Божиих. Здесь нет столкновения описываемых областей, а тогда у них фактически невозможны и этические коллизии. Тут исчезает сама почва для нравственного делания и морального суждения. В опровержение подобных толкований едва ли требуется прибавлять, что этим зачеркивается реальное земное бытие и вместе с ним упраздняется конкретная историческая личность, без которой не будет даже объекта для одухотворения. Но без всякого опыта было неотразимо, что данное положение граничит с абсурдом ненатурально. Ради самой духовности необходимо было оградить подпадающую ей индивидуальность. Посему «не живу» у Апостола (в Гал. II, 20) тесно совмещается с «живу», которое утверждает персональность, где вселяется Христос. Значит, одухотворение зиждется на прочном индивидуальном обеспечении, оно же гарантируется верой в Сына Божия.¹⁵²⁰ В этом обнаруживается внутренняя связь взаимодействия и взаимообщения веры и Духа,¹⁵²¹ из коих второй предваряется и подготовляется первой. И мы находим, что само получение Духа условливается слухом веры (Гал. III, 25) и посредствуется чрез нее. Так это бесспорно и фактически, поскольку Бог послал Духа Сына Своего христианам именно и единственно в виду их сыновства (Гал. IV, 6), а они суть чада Божии только по вере в Господа Избавителя (Гал. III, 26). Духовность является специальным атрибутом сыновней полноправности, но раз эта приносится верой, то собственно в ней духовная жизнь берет и самое свое начало (Гал. III, 3). По всему этому несомненно, что вера считается prius для водворения Духа, который обязательно должен функционировать в согласии с ее подлинными влечениями.

Эта гармония свидетельствует о всецелой солидарности обоих факторов и не позволяет ожидать, чтобы они разошлись потом чуть не со враждебностью. Естественно, что усиливаются избежать этого вывода при помощи уловки, яко бы подобное первенство применимо лишь к миссионерской практике, отправляющейся от соглашения, между тем обращение самого Павла созидалось на духовном озарении, которое всегда было для него объективным базисом для субъективного убеждения веры. Опять соображение не убедительное. Благовестник говорит принципиально и вовсе не намекает на миссионерские приспособления, ибо, не касаясь происхождения сыновнего состояния, к нему одному приурочивает духовное участие, которого раньше или помимо его не допускает. Иной порядок и представить нельзя, так как выходило бы, что человек обладает сыновними привилегиями, не имея самого сыновства. Значит, словами живу же не к тому аз, но живет во мне Христос Апостол и для себя описывает не жизнь до веры, потому что без нее и прежде ее не было бы жизни христианской. Напротив, эта жизнь в вере, которую бывший гонитель умер для закона законом, чтобы жить Богу (Гал. II, 19). И поскольку новое бытие есть собственно Христово, то индивидуально – плотское частью отвергается и частью оказывается опасным для духовного и непримиримым с ним, грозя космическими омрачениями при малейших соприкосновениях. На этот счет и делается предупреждение, что отныне все индивидуально земное существование поддерживается не обычными ресурсами и устрояется верой. Ясно, что этим очерчивается прежнее положение с тем оттенком, что жизнь Христа во мне бывает с моей стороны жизнью веры в Сына Божия. В этом единении оба акта совпадают и пребывают неразлучными, почему их разобщенность решительно немыслима. Отсюда фальшиво и тенденциозное перетолкование, будто при немногих случаях первенство веры Апостол тотчас же подкрепляет ее субъективную непрочность апелляцией к духовной незыблемости, за которой кроется сам Бог. Облечение во Христа чрез крещение в Него (Гал. III, 27) совсем не рисуется дарованием сыновства, а удостоверяет его фактическую наличность ссылкой на совершившееся слияние с божественным Сыном.¹⁵²² Подобно сему и увещание Коринфян испытывать, в вере ли они, рекомендует соизмерять нахождением в них Христа (2Кор. XIII, 5) не степень крепости этой веры, но само ее бытие. Потому она необходима уже для возникновения духовности и обязательно предопределяет, что последняя развивает подвиг веры и работает с ней повсеместно. Обитание Духа в сердцах христиан утверждает их благодатное сыновство и служит отражением его (Гал. IV, 7), как ранее (III, 26) мы читали, что она порождается верой. Дух функционирует на почве веры и применяет ее начала. Понятно, что их моральная энергия будет равной в солидарном награждении возрожденных всеми сыновними прерогативами и в сохранении их на соответственной высоте. И конечное увенчание мотивируется этой взаимностью, раз упование на соответственные праведности плоды мы почерпаем из веры чрез Духа (Гал. V, 5). Тем более само стремление к этой цели требует тожественного согласия. Но мы видели, что человек, живет только ею и в самой плоти, которая лишается всякого активного вмешательства в этот жизненный процесс.¹⁵²³ Не менее того и хождение Духом замыкается в чистой духовности (Гал. V, 25) до такой самозаключенности, что при ней христианин безусловно и навсегда не будет исполнять плотских вожделений (V, 16), ибо плотяность по своим похотям противна духовным влечениям, и незаметное или ненамеренное переплетение их принципиально невозможно без того, чтобы человек не чувствовал насильственной адверсативности плотского напора своему духовному усердию (V, 17).¹⁵²⁴ С этой стороны духовное плодоношение будет именно содержанием жизни по вере во плоти, но без плоти. Эта отрицательная формула отныне освещается положительно, что жизнь без плотяного соучастия есть духовная плодотворность. Очевидно, что и на этой степени духовные функции сопроникаются стихиями веры и заправляются ею. Неудивительно, что ее контролю подпадают и самые чрезвычайные действия Духа, как мы фактически нашли, что духовные дарования регулируются верой.¹⁵²⁵

Мы проследили соотношение обоих факторов на всех стадиях и в результате не усматриваем самого контраста между ними. Они связываются в содружестве благодатного процветания. Таковое начинается избавлением от греховной беспомощности в приобретении свободы Христовой. Смерть Господня не просто отрицает или осуждает рабство, а упраздняет его дарованием господства. Тут факт вытесняется и подавляется фактом. С этой точки зрения ошибочно то мнение, яко бы при оценке по масштабу веры голгофской жертве усвояется только юридическая важность зачисления правды Христовой при устранении преград у человечества с Богом, тогда как понятие божественного оживления достигается при духовно – мистическом созерцании. Это преувеличение опровергается уже тем, что везде констатируется наступление наследственной правоспособности со всеми данными для бесконтрольного пользования завещанным достоянием, которое бывает в реальном обладании. Равным образом и замена Христом греховных людей не исчерпывается юридической отвлеченностью; напротив, в самом этом акте мыслится и единение всякого человека с Господом, почему возрождающая животворность не представляется независимой от заместительного умилостивления Христова, а включается в последнем и вытекает из него. С этой стороны является экзегетически необоснованным, будто св. Павел понимал оправдание лишь юридически,¹⁵²⁶ между тем юридический момент у него обязательно содержал и фактическое закрепление правового порядка со всеми его преимуществами. Новая жизнь бывает не прибавлением к праведности, но соприсуща ей, ибо вторая есть оправдание жизни (Рим. V, 18), которая должна протекать согласно своему возникновению или с этической корректностью. Поэтому для Апостола праведность Божия не была просто элементом его Евангелия, а обнимала последнее всецело во всей глубине благовествования о реальном обновленном бытии. При таких условиях едва ли нужно аргументировать, что вера не принималась у св. Павла за чисто интеллектуальную энергию и была для него силой реального избавления с сообщением действительной сыновной свободы. Прежнее рабство заключалось в подавлении ослабленной духовности чрез плотянность, откуда понятно, что и тожество будет истинно духовной нестесняемостью. Так создаются почва и простор для пневматических влияний, которые ранее не имели бы соответственного пункта приложения и лишались всякой благоплодности. Они утверждаются на оживление веры и функционируют в ее сфере. Работа Духа утверждается на вере и движется по путям веры, почему и нормируется ею в своих фактических обнаружениях среди членов христианского братства. Вне и помимо веры нет «явлений Духа на пользу» (1Кор. XII, 7). Значит, духовность по ее применению обеспечивается верой на всех стадиях водворения и функционирования. Но не менее незыблемо подобное суждение и обратно. Вера, поскольку она сводится к духовному освобождению, непременно должна сопровождаться полнотой духовной жизненности и без нее совершенно невозможна. По этой причине Дух служит запечатлением наличности веры бывает предварением и неотлучным спутником Духа, то в свою очередь и Дух оказывается необходимым фактором самого бытия веры в возрожденном. Их нельзя ни расторгать, ни противополагать, раз они сходятся в едином центре, а потому и у Апостола чрез них не отмечаются два различные воззрения, коль скоро совместностью их он характеризует целостную облагодатствованную индивидуальность. В ней они неразрывны, хотя и отмечают различные стороны. Чрез это точнее определяется подлинное соотношение обоих моментов. Вера, прилепляя нас ко Христу страждущему и воскресшему, изымает от греховного младенчества и награждает полномочностью наследничества по сыновству, каковое приобретается чрез приобщение к Сыну натуральному вторично или путем усыновления, но истинно. Вера чрез Господа дарует и ограждает сыновнее достоинство. Последнее же неизбежно раскрывается со свойственной ему духовностью и свою жизненность воспринимает от Духа, Который бывает непременным двигателем сыновнего возрождения и процветания. В конце концов, обоими обеспечивается одно положение в его возникновении и развитии с гармоническим стремлением к охранению сыновней неприкосновенности.

Здесь этические задачи будут солидарными по самой общности своего предмета и для него сводятся к тому, чтобы не допускать вторжения космически – плотяных начал, поскольку этот предмет держится именно на абсолютном преодолении их решительной несоподчиненности. Посему и вера и Дух бывают равно отрицательными для мира и отвергают всякое его сопричастие к происхождению и прогрессированию «нового творения» чад Божиих. В этом пункте нет ни малейшей разности, и вера не менее Духа отклоняет человека от космоса, потому что вместе с Ним обосновывает благодатную автономность.¹⁵²⁷ Теперь видно, что сама отрицательность направляется к утверждению господства возрожденного бытия, которое по самому своему существу все покоряет и приспособляет к своим интересам и целям. Отсюда рождается соответственная потребность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя. В этом заключается непременная этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трансформировать влияниями благодати. Тут верующий отправляется от своего фактического облагодатствования и только в меру его достигает того или иного успеха. Нравственная жизнь христианская не есть простое исповедание идеала, из которого теоретически извлекается известная этическая программа для своего поведения при воздействии на окружающее. Нет, это является здесь приложением самого возрождения, степень коего предрешает и весь результат. Вот почему анахореты и отшельники часто оказывали наибольшее облагораживающее влияние на мир, между тем убегали от него и устранялись всячески. И вся причина в том, что в христианстве нравственность бывает непосредственным отражением личной нравственной чистоты, которая обязательно распространяется вне в ширину и в глубину пропорционально своим запасам, как солнце излучает с непринужденностью и непреоборимостью.¹⁵²⁸ Поэтому и великие подвижники христианские должны были сиять светом своих доблестей и перерождали этически соприкосновенную современность до последних периферий, куда проникала их собственная нравственная сила.

Но если этические требования христианские почерпаются в благодатном обновлении и осуществляются по его стихиям, то понятно до ослепительности, что эта работа совершается при помощи тех самых факторов, которыми создается реальная основа. А раз тут солидарно соучаствует вера и Дух, – этим категорически свидетельствуется, что ими же исполняется и этический подвиг. По этим соображениям будет принципиально ложным говорить, что у Апостола языков только вере усвояется этическая важность, тогда как Дух яко бы производит лишь экстатическую индифферентность. Напротив, оба они совместно вызывают и гарантируют саму этическую энергию, почему бывают неразлучными и при ее функционировании. Правда, христианин живет в мире верой, но эта жизнь веры всегда совершается в Духе, который обязателен и при этическом подвиге веры в возобладании над космосом и при его трансформировании. При таком соотношении строгой взаимности этического процесса с возрожденным состоянием необходимо, что все этические нормы извлекают из второго. И св. Павлу не было надобности обращаться к посторонним пособиям при вседовлеющим источнике в созерцании благодатного обновления. Само собой ясно, что излишне и генетическое привлечение книги Премудрости Соломоновой, которая, впрочем, не страдает по этому предмету школьно – философической тенденциозностью, ибо даже в самых характерных местах (VIII, 7) отражает своей терминологией лишь общее достояние тогдашнего эклектизма. Конечно, так софия рисуется «принципом универсального разума и нравственного закона», – только все это для Апостола совмещалось в историческом Избавителе, от Которого почерпались все этические ресурсы в самом возрождении. В последнем по своему влиянию солидарно соучаствуют вера и Дух, поскольку сама эта благодатная реальность покоится на них, раз первая дарует сыновство, второй входит в содержание сыновней жизни. У нас получаются состояние благодатное и его активность этическая. Это две стороны, совпадающие в целостном объекте, но все же не поглощающие и не покрывающиеся до тожества. Посему их солидарность в конкретном сцеплении вовсе не говорит о персональном единстве первовиновников и скорее убеждает в их индивидуальном двойстве при полном равенстве по существу. Этим и разность не отрицается, и согласие обеспечивается, коль скоро в вере Христос награждает сыновством и предрешает сыновнюю духовность, а Дух наделяет сыновними плодами и сохраняет саму сыновность.

В итоге находим, что апостольская этика нимало не намекает на изменения в христологии с применением пневматизма и вовсе не отсылает к идее слияния Господа с Духом. Неудивительно, что – вопреки всем сближениям – этого фактически не обретается. Поэтому духовность Искупителя остается прежней и совсем не внушает, будто св. Павел старался преодолеть препятствия своего эллинистического пренебрежения к материальности, которая дозволяла лишь пневматическое содействие и восприятие. За отпадением подобных наслоений благовестник опять избавляется от подозрений в дуалистическом радикализме, а без него в человеческой природе не будет элементов, фатально условливающих судьбу людей. Личность оказывалась свободной и естественно, что ее будущее слагается не без ее собственного соучастия. Такими наблюдениями уже наперед выясняются доктрина предопределения, которая выдвигается при генетическом рассмотрении апостольской истины с логической принудительностью, как и оценка ее не менее неизбежна. Все это легко постигнуть по самым простым соображениям.

Допускается, что автор книги Премудрости Соломоновой тяготел к дуалистическим предпосылкам, при коих почти совсем вытесняется момент свободы человеческой. Во всяком случае, она не влияет на само направление индивидуальной жизни и может лишь несколько варьировать хоть его в частностях, но от этого конечный результат ничуть не изменяется. Точнее будет даже сказать, что тут все просто беспомощны со всей абсолютностью. Будучи духовной, личность сковывается враждебной себе материальностью, не имея сил подчинить ее и подняться выше такой ограниченности. Это будет несомненным и помимо доктрины о домирном падении духовных потенций. Самобытное избавление недоступно для людей. Однако если они не все обрекаются на погибель, отсюда мы убеждаемся, что существует высшее непреодолимое предрешение. Подобный взгляд бесспорен и по самим средствам спасения. Они заключаются в духе премудрости, доставляющей вечность. Но приобретение софии не зависит от человеческого усердия и является безусловным даром Божиим, посылаемым с неба единственно по инициативе Вседержителя – без участия человеческого, которое невероятно по факту людской беспомощности. Значит, для каждого субъекта всецелым распорядителем бывает Бог, либо осыпающий милостью Своего благоволения, либо отнимающий все надежды у самых пламенных стремлений. Разумеется, здесь мы получаем типический предестинатизм. Он же нерасторжимо связан с вопросом относительно достижения благостной премудрости, а по этому пункту формулируется, что св. Павел был обязан псевдо – Соломону и совпадал с ним по догматическим воззрениям. Тогда с неотвратимостью обрисовывается тот вывод, что благовестник должен был принимать средства, раз им усвоены были принципиальные данные. Не менее понятно, что этим затрагивается самый важнейший элемент апостольского созерцания, если дело касается существа тайны спасительного домостроительства.

Так все наклоняется к категорическому итогу, что великий просветитель языков продолжал заимствоваться от иудейского писателя самим доктринальным содержанием. Логично, если по настоящему предмету констатируется, что в нем зависимость апостольская от неканонического памятника не формальная, а совершенно материальная, простирающаяся не только на внешнее выражение мыслей, но и на сами концепции. Отзвуки до такой степени сходны, что св. Павел прямо примыкает к своему образцу и подражает ему чуть не до литературного копирования, почему на этот счет недозволительно серьезное сомнение. У нас опять будет обычный процесс эллинизации, которая именно и сообщает всю оригинальность апостольским рассуждениям. Поэтому в основе их предполагается утвердившееся иудейское толкование, облагороженное эллинистическими веяниями и доведенное до специальной закругленности. Говорят, что христианское учение о предопределении родственно спекуляциям талмуда и мидрашей, а Павлова обработка его коренится в фарисейском детерминизме и почерпнута из запасов фарисейских школ, развивших ветхозаветно – пророческие предречения. При этих преобразованиях и приспособлениях всюду проглядывает, что благовестник собственно возобновил теорию избрания, раскрытую в иудейской теологии. Но в эту атмосферу вторглась живительная струя эллинского идеализма и вызывала соответствующую трансформацию, где иногда замечается радикальное уклонение от прежних норм. Известно, что современному иудейству была чужда апостольская уверенность в спасении, созидавшемся на партикуляризме, откуда извлекается, что при помощи иудейских материалов св. Павел достигал сверхиудейских и противоиудейских результатов, и мысль о вседейственности Божией не служит более высокомерию избранного народа, способствуя незыблемости упований каждого облагодатствованного индивидуума. Этот универсализм применения не без видимого успеха комментируется в том тоне, что апостольское «учение о предопределении – наряду с учением о законе – есть ничто иное, как превращенный и направленный антииудейски фарисеизм». Но чем крупнее этот перелом, тем необходимее для него мотивирующие факторы. И коль скоро таковые отыскиваются в книге Премудрости, этим окончательно утверждается ее активное влияние в происхождении анализируемой догмы, которая генетически связывается со своим литературным прототипом (Пр. Сол. XI, 22. XII, 8 – 22. XV, 7) и по терминологии (Рим. IX, 19. 20; IX, 21 = Пр. Сол. XII, 12; XV, 7) и по своим ингредиантным частям – а) в идее абсолютно свободного и абсолютно непреодолимого владычества Божия (Рим. IX, 19 – 21). b) в признании милостивого снисхождения божественного к врагам при бесплодности сего для них (Рим. IX, 22) и с) в противоположении сосудов гнева и чад Божиих со стороны конечного исхода. С устранением крайностей аргументация только выигрывает в своей убедительности. В ней выдвигаются те же самые аналогии: «1) Представление о безграничном всемогуществе Божием, пред коим человек ничто (Пр. Сол. XI, 22. XII, 12 сл. ср. Рим. IX, 19 – 23). Конечно, эта мысль – не собственная для книги Премудрости и встречается в Ветхом Завете даже в сходном слововыражении, а потому один этот пункт был бы нерешителен. 2) В тожественной связи у обоих писателей находится своеобразное представление, что Бог щадит Своих врагов, хотя знает, что это не принесет им пользы (Пр. Сл. XII, 8. 10. 11a. 20a. cp. Рим. IX, 22). Что в первом случае трактуется специально о хананеях, на участи, которых иллюстрируется этот тезис, во втором же перспектива шире, – это не имеет важности. 3) Сходна антитеза касательно судьбы врагов и детей Божиих (Рим. XII, 20 – 22. ср. Рим. IX, 22 – 23). Во всем этом господствует взаимное сродство», и – за изъятием преувеличений – его сила возвышается по своей внушительности. Выгода от этого сближения бесспорна и огромна, ибо «темные анаколуфические выражения апостольские, в разгадывании коих толкователи до сих пор не добились ни малейшего согласия, постигаются лучше всего при гипотезе, что Апостолу предносились мысли и терминологические формулы Премудрости Соломоновой, но при усвоении их он должен был давать им другой оборот, чтобы они гармонически входили в его соображения».

Все эти наблюдения объединяются в принудительном заключении, что неканонический документ был виновником специально – христианских модификаций библейско – иудейской доктрины предопределения у св. Павла. Всем этим констатируется, что 1) цитируемая книга исповедует предестинацию, 2) которую чрез нее провозглашал и благовестник в оригинальной обработке, причем 3) генетическая связь их обосновывается примерами характерных литературных совпадений. Последнее является самым существенным в критических построениях, но по своей прочности они утверждаются на том, что имеется достаточный источник для проектируемых позаимствований. Тогда при объективном решении всей проблемы требуется точно выяснить, содержит ли неканонический памятник комментируемое учение и как его освещает?

Разумеется, защитники обрисованных нами интерпретаций отвечают с резкой утвердительностью, подчеркивая в апокрифическом созерцании наличность чисто апостольских концепций. При всем том дело здесь далеко не столь просто, чтобы успокоится на этих заверениях. Конечно, нам свидетельствуют, что злосчастье египтян мотивируется у псевдо – Соломона, догадываясь о стоических воздействиях. Однако другие даже для самых типических мест допускают, что таинственный автор колебался между предопределением и свободой. Тем не менее из совокупности данных должно раскрываться преимущественное тяготение, и тут неустойчивость удачно устраняется примиряющим истолкованием, что в гибели египетских гонителей (XIX, 4) анонимный иудейский писатель усматривал лишь нравственную необходимость, вытекавшую из всего того положения, в какое они попали по своей вине. Уже по этим разноречиям незыблемо, что вопрос нуждается в беспристрастном пересмотре. Разберем его с принципиальных сторон.

При абсолютном предопределении исключается активность свободной воли в формировании будущего, поскольку оно бывает неизбежным помимо человеческого хотения или повиновения. Повидимому, в этом именно тон у псевдо – Соломона провозглашается (XII, 11) о хананеянах, что «семя их было проклятое от начала», а потому (XII, 10) «племя их негодное и зло их врожденное, и помышление их не изменится вовеки». Здесь констатируется наследственность греховности, но этим вовсе не утверждается, что все было безвинно по происхождению и обнаружениям. Напротив, говорится, что Бог восхотел истребить «обитателей святой Своей земли» лишь потому, что, наконец «возненавидел ненавистные дела» странных идольских нечестий (XII, 3 – 6). В этом было просто законное воздаяние, и «ни царь, ни властелин не в состоянии явится к Господу на глаза за тех, которых Он погубил», ибо нельзя доказать, что суд был несправедлив (XII, 13. 14). Всевышний соразмеряется с собственным поведением людей и, предполагая ответственную порочность, тем самым допускает возможность исправления. Поэтому и возмездие не было мгновенным, но Иегова щадил хананеян, как людей (XII, 8), и мало по малу наказывая их, давая место покаянию (XII, 10). Конечно, светлое упование фактически было неосуществимо, однако это зависело единственно от природной неспособности человеческой, которая была вменяемой, а не роковой. Естественно, что Бог только знал наперед (XII, 10) хананейскую негодность и ничуть не предрешал ее фатально. Посему исповедуется с непоколебимостью, что «Он, будучи праведным, всем управляет праведно, почитая несвойственным Своей силе осудить того, кто не заслуживает наказания» (XII, 15). У Него всюду господствует благостная цель, что постепенными обличениями напоминается заблуждающим о прегрешениях, дабы они, отступившись от зла, уверовали в Господа (XII, 2). Этот принцип со всей неуклонностью применялся еще и к египтянам, поскольку они испытали суд Божий уже после того, как не вразумились обличительным посмеянием и сами навлекли окончательное осуждение (XII, 26. 28).

В результате всего получаем, что пара божественная строго соответствует человеческой виновности и всецело мотивируется ею. Тут нет места слепому и неумолимому предопределению. Скорее обращает на себя внимание другая черта, что злостность признается врожденной, и потомкам механически усвояется проклятие родового семени. Индивидуум терпит участь, неотвратимую для него по принадлежности к известной национальной группе. Предестинация с обособленных личностей переносится на величины коллективные, не теряя своего эссенциального характера. Вся задача здесь сводится к уяснению причин, по которым прародительское нечестие обязательно передается позднейшим поколениям и непременно культивируется ими. При допущении свободы для морального устроения человеческого, это кажется абсурдной непостижимостью. Догадываются, что эта странность не замечалась псевдо – Соломоном, и для нее он, вероятно, апеллировал бы к доктрине предсуществованию душ и сослался бы на их премирное падение. Трудно согласиться, чтобы эта попытка была удовлетворительной и рассеивала всю загадочность. Пожалуй, ею вызываются даже гораздо большие недоумения. Пусть для родоначальника его погибельность объясняется довоплощенной греховностью души, – этим, во всяком случае, нимало не освещается, почему то же самое переходит и на иных – дальнейших членов. Для сего потребуется принять одинаковость самой душевности, а этого физически нельзя оправдать путем передачи, которая всегда сопровождалась бы смертью дарующего и невозможна по отношению к нескольким субъектам при многих детях семьи. Мы вынуждаемся предположить, что каждый раз свыше посылается тожественная пневматичность с равными последствиями. Такое толкование совершенно фиктивно, потому что уничтожает сам комментируемый факт. Тогда выходит, что все условливается бесконтрольной роли, поскольку известный порядок учреждается без всякого участия генетических отличий, которые сами приобретают свою типичность по систематическому вторжению независимой от них высшей силы пневматического распределения. Греховная преемственность совсем не вызывается расовым родством и только функционирует в этом кругу. Виновником же опять остается Бог, и мы будем с прежним вопросом касательно реальной необоснованности предрешения, а это отвергается правдой Божией.

Очевидно, что гипотеза непригодна, и нам необходимо возвратится к подлинному воззрению псевдо – Соломона. Он констатирует, что племя хананейское негодно по врожденной злобности, ибо происходит от изначально проклятого семени и потому бывает неисправимым вовеки. Этим утверждается натуральная безысходность общей участи для каждой частной персональности по самой кровной связи с целым. Значит, индивидуальность страдает из – за своего национального родства и при нем непременно бывает виновной, заслуживая пропорциональное наказание. Это причинное соотношение национальности и греховности неотразимо убеждает, что вторая продолжается лишь до тех пор, пока сохраняется первая, и после этого мыслимо совсем иное положение вещей – с верой в Бога (XII, 2) и познанием Его (XII, 27). Отсюда вытекает, что в данной национальности, как такой, нет истинного боговедения, между тем оно вручено другим и пребывает в неповрежденности у счастливых обладателей. При таких условиях вполне понятно, что при замкнутости в отравленной атмосфере пагуба неустранима и поражает всех. Но уже эта приверженность служит и достаточным основанием вменения, потому что, будучи прирожденной, она вовсе не является непреодолимой. Напротив, прямо допускается свободный переход в благодатную область с удостоверением для человека относительной возможности нравственно – религиозного самоопределения. Согласно этому мы должны думать, что и в начале проклятой генерации акт божественного осуждения созидался на достаточном фундаменте человеческой преступности, о чем красноречиво свидетельствуют замечания псевдо – Соломона насчет происхождения язычества.

В итоге имеем, что иудейский автор чистую религиозность ограничивает национальными рамками и вне их не усматривает спасения по отсутствию способов для приближения к Богу. Очевидно, что это есть идея национального избрания с поглощением всех привилегий народом еврейским, а тут нет самого ничтожного эллинистического влияния, поскольку таково было упование всего богооткровенного завета ветхого, что Израиль является исключительным хранителем истинной религиозности и обладателем спасительных обетований. Анонимный писатель удерживает эту точку зрения, хотя с оттенками позднейшей раввинской тенденциозности. Сверх этого он не исповедует индивидуального предестинатизма и для самой языческой беспомощности допускает, что путем национального пожертвования отдельным личностям было вполне возможно достигнуть избавления от роковой участи, неотвратимой для расовой замкнутости. По всем этим соображениям личность вовсе не рисуется безвольной пред своим фаталистическим предначертанием, и над нею не тяготеет деспотического фатума. В этой концепции разъясняется и взгляд книги Премудрости, в качестве необходимости гибельного исхода для некоторых людей. Так, о египтянах упоминается, что все они подверглись неизбежному року (XVII, 16 [17]) бедствий ночи тяжелой, предображавшей тьму, имевшую объять их (XVII, 20), – только это все создано было ими самими, когда по своему нечестию они задумали угнетать святой народ (XVII, 2). В этом социально – политическом притеснении для псевдо – Соломона было поругание и попрание самой святости по нетерпимости к ней. Основателен подобный взгляд или ошибочен, – это для нас безразлично, а важно единственно то, что при нем грозное посещение Божие оказывалось вполне заслуженным. Об этом не менее внушительно говорит и продолжение печальной истории. Если Господь не отнял немилостивого гнева, простерши его до конца, то лишь по предведению будущих дел, в соответствии с которыми и постиг нечестивых суд праведный (XIX, 1). Причина крылась в египетском коварстве, что тираны, по страху опустив евреев, раскаялись в собственном добре (XIX, 2) и возымели другой безумный помысел о преследовании освобожденных (XIX, 3). Египтяне не ушли своей грозной участи, но она была пропорциональна их злостности и извращенности, не позволявшим ожидать исправления. Значит, это была судьба, достойная мучителей по их греховности (XIX, 4). Бесспорно, что горестная «необходимость» рисуется в книге Премудрости не в духе детерминизма и везде мотивируется морально ссылкой на вражду к божественным нормам, воплощавшимся в Израиле. Естественно, что и суд не носит рокового характера, захватывая говорящих неправду (I, 8), преследуя за неразумные помышления (XI, 20 [21], 16), сопутствуя преступлению неправедных (XIV, 31) и поражая злостных врагов, истязавших чад Божиих и оскорблявших чрез них высочайшую волю (XVIII, 11). Во всем этом, несомненно, разве торжество истины над ложью, законное для первой и заслуженное второй.

Тогда в результате формулируется принципиальное убеждение, что фаталистический предестинатизм невозможен для Бога, и случаи фактической бедственности свидетельствуют о верности Господа Своему эссенциальному достоинству. С этой стороны сама «сила Его есть начало правды» (XII, 16). Потому обратное применение невозможно с догматической абсолютностью и исключается коренными религиозными основоположениями. Всевышний и человек относятся между собой в качестве Творца и твари, откуда вытекает, что ненависть Иеговы к Своему произведению была бы ополчением на Самого Себя. Натурально, что псевдо – Соломон это отрицает и взывает к Богу с радостной непоколебимостью: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребыть что – либо, коль скоро Ты не восхотел бы? Или как сохранилось бы то, что не было признано Тобой? Но Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (XI, 25 – 26). Любовь Божия объемлет все бытие и неспособна к противному Себе. Из этого ясно, что зло не предрешается заранее и возникает фактически по уклонению от предначертаний божественных. И мы видели, что все в мире награждено было спасительностью свойственной жизненности (I, 14), а человек предназначался быть отражением самой божественности (II, 23); смерть же вошла позднее чрез диавола, и ее плоды вкушают набравшие этот удел (II, 24), но Бог не радуется погибели живущих (I, 13). Следовательно, Всевышний непричастен активно к космической бедственности, которая возникла и утвердилась вопреки Его предначертаниями, а это является уже вменяемой и наказуемой провинностью для нарушителей исконного порядка. Тут возмездие бывает нравственно необходимым для караемого и обязательным для Создателя в интересах поддержания и охранения неприкосновенной святости идеала. В этом мы находим всесовершенное оправдание наказующей педагогии божественной. Понятно, однако, что эта заботливость об истинной нормальности не может быть только отрицательной и должна связываться с поощрением и покровительством религиозной корректности. Здесь причина, что Ханаан был отдан евреям, ибо они были наследием чад Божиих, достойным драгоценнейшей всех у Бога земли обетованной (XII, 7). Поэтому мы догадываемся, что и сама страна пользовалась такой благостью не без этических соотношений, поскольку предуготовлялась и даруется в награду заслуженным – к их одобрению и побуждению. По всему этому ясно, что Господь является лишь стражем религиозно – морального уклада, где необходимость бывает совсем не роковой, а исключительно нравственной, какая требуется промыслительными целями ограждения религиозно – этических принципов и возобладания их над космической неупорядоченностью. Понятно, что эта необходимость будет нравственной и по эмпирическому применению, где она бывает роковой именно по своей неизбежности естественного результата вызывающей ее человеческой греховности. По всему этому резонно отвергается наличность идеи божественного предопределения у псевдо – Соломона, раз он проповедует соответствие участи с действительным поведением человеческим. Ограничение оказывается одно, что святость у него связывается с национальностью, и прочность предрешается националистически, но это удостоверяет собственно факт вручения истинного боговедения народу еврейскому, почему вне его и без него благочестие немыслимо. В этом случае автор исповедует просто библейскую доктрину избрания Израиля в особый удел Божий и не обнаруживает ни малейших эллинистических приражений.¹⁵²⁹

Мы имеем теперь, что псевдо – Соломон не провозглашает предестинатизма и в этом пункте чужд специально – эллинистических увлечений. Естественно, что ему нельзя было сообщать другим, коль скоро у него самого нет подобных ресурсов. Но сил этого с генетической точки зрения неотвратимо рождается кардинальный вопрос, не напрасно ли критики ищут параллелей для несуществующих положений и не навязывают ли св. Павлу самой тенденциозно комментируемой ими доктрины? Принимал ли Апостол предопределение? – ответ на это может даже устранить всю задачу разыскания источников и отнимает у сближений характерную остроту аргументов в пользу теорий материального преобразования в апостольской системе. В таком же свете выступает нами эта сторона?

Церковный конфессионализм реформаторов давно зачислил эллинского благовестника в ряды своих поручителей и столпов, так что методический экзегезис данного типа не поражает неожиданностью или резкостью. С этим до точности совпадают и генетические наблюдения, которые приобретали аксиоматическую несокрушимость и не колебались от разности оценки качеств реального явления. Большинство усвояет Апостолу раввинистическое учение, а некоторые выражают, будто он «исповедывал ессейскую догму вечного предопределения». Но итог везде будет тожественный по своему идейному содержанию. Неудивительно, что св. Павел формально признается предестипатистом до такой степени, что это будто бы воспрепятствовало ему извлечь все следствия из своей веры в универсализм спасения. Давление было тяжкое, если сковывало логику, и потому для послания к Римлянам допускают, что в нем предопределение провозглашается в смысле детерминизма.¹⁵³⁰ Этим создавалась неразрешимая антиномия понятию свободы, которая теряла все свое достоинство автономного функционирования и самобытно достигаемого увенчания своих напряжений. Завзятый хулитель эллинского миссионера – Ренан находит здесь обильную пищу для своих поношений за то, что «писания Павла послужили причиной главнейших дефектов христианского богословия», ибо «он был отцом утонченного Августина, сухого Фомы Аквината, мрачного кальвиниста, вздорливого янсениста, всей жестокой теологии, которая осуждает и предопределяет к осуждению». Так утверждается по вниманию к «фарисейско законническим предположениям мышления и эллинистически – спекулятивному направлению духа» Апостола. Но эти теоретические схемы применялись к исторической личности божественного Избавителя и должны были согласоваться с христологическими концепциями. В последних же кардинальным тезисом всегда была незыблемая вера, что Господь спасает единственно по Своей бесконечной милости и не задерживается человеческой греховностью, умножение которой вызывает лишь преизобилие благодати. При таких упованиях роковой фатализм был бы абсолютно неестественным. И в контраст генетическому правдоподобию разбиваемых толкований у нас получается догматическая принудительность обратного разумения.

В этом сочетании приобретают высокую важность попытки соответственного изъяснения предестипатических свидетельств. В последних сначала берутся конечные итоги в XI – й главе послания к Римлянам. Здесь говорится о помиловании и об ослеплении и отвержении или вовсе не с детерминистической абсолютностью, ибо для первого возможно возмездие за отпадение (стт. 21 – 22), а вторые продолжатся до времени (ст. 25) неверия (ст. 23) и совсем не безнадежны (ст. 11), почему все это относится исключительно к земным историческим актам, которыми будущее предрешается принципиально, но только по согласию человеческой воли и – значит – не безусловно. Равным образом характерно и важно, что личности собственно не затрачиваются и вся речь ведется об иудеях и язычниках в смысле национальных групп, как они сформировались в историческом миротечении. Поэтому констатируются, что у Апостола трактуется о «правлении Божием, имеющем свои причины и действия во времени, в истории, т.е. не о сверх – историческом, а о внутренно – историческом мироправящем водительстве Божием». Применяя этот ключ к другим трудным местам, находят, что предопределение сосудов гнева приурочивается не к моментам до сотворения и при самом создании, поскольку раскрывается судьба эмпирических индивидуальностей, которые уже в историческом бытии испытывают известные пластические модификации по своей природе. Таким способом получается, что созерцание св. Павла движется в области истории и в ней прямо предполагает реальность человеческой свободы. Вообще, все сосредоточивается на всемирноисторической и мироправительственной воле Божией, оперирующей и осуществляющейся при участии человеческого хотения и соизволения, когда и всякая судьба совершенно устраняется. Данная интерпретация утверждает, что Господь регулирует исторический ход и в нем заимствует все мотивы для частностей в выполнении основного своего намерения. С этой стороны преднамечаются и неуклонно достигаются лишь сами цели промышления, между тем у каждой индивидуальности собственный исход мотивируется единственно совокупностью личных усилий.

Безызъятость и неограниченность этого суждения отнимали у комментируемого факта его подлинную загадочность, возбуждавшую столь тяжкие недоумения, а это указывало, что опускаются в предмете самые резкие и наиболее невразумительные черты. На этом и опирается в своих возражениях научная оппозиция, ссылаясь на то, что у благовестника упоминается о свободном божественном предопределении доисторическом, независимом от каких – либо фактических условий, являющихся позднее. Свободная абсолютность Божия открывается в форме двойственного предестинации – без соображения с человеческими свойствами и ради обнаружения божественной милости и божественного всемогущества. Но тут – то и кроется разъяснение всей проблемы. Все ударение падает именно на истину благостной вседейственности Божией в реализации высших планов спасительного помилования, которое проектируется и предпринимается по исключительной инициативе Вседержителя и исторически закрепляется вопреки космическим и индивидуальным уклонениям. В этом случае для конкретного человека предопределение содержится уже в самих нормах, при помощи которых функционирует божественная спасительность и которых никто из земнородных не может ни избегнуть, ни подавить или преодолеть. В этой интерпретации тоже снимаются с Апостола обвинения в фаталистическом предестинатизме, ибо мы видим, что заранее предрешаются лишь пути со свойственными им результатами, из коих собственно божественный достигается помимо и даже наперекор мировым аномалиям. Здесь верно и удачно схвачен доминирующий тон апостольского «апокалипсиса» во всецелой благостности и абсолютной свободности божественного промышления, но не затронуто именно то самое, что признавалось недостаточным в предшествующей гипотезе, поскольку нам не раскрывается, почему и как частная личность избирает тот, а не другой путь. Тогда у нас будет без ответа главнейшее во всем вопросе, нет – ли тут роковой необходимости и допускается ли индивидуальная свобода? Взглянем на разбираемые тексты с этой специальной точки зрения.

Объектом всех размышлений св. Павел служит Израиль, и по отношению к нему рассматривается, не нарушилось ли верховное избрание, коль скоро этот народ отвергает спасительную веру, хотя она для него и была предназначена. Нет ли тут неустойчивости, изобличающей непорочность божественных заветов? В этом пункте концентрируются все апостольские размышления, и в них принципиальный тезис гласит (Рим. IX, 6): не тако же, яко отпаде Слово Божие. Все и сводится к тому, что Бог непреложен в Своем благоволении к евреям. Пока встречается обратное, но это ничуть не опровергает защищаемой доктрины. 1) Конечно, теперь искуплением пользуется больше язычники, однако ведь и «израильтяне» не исчерпываются кругом плотских родичей Авраама, раз само семя его было, безусловно, по обетованию Божию, откуда следует, что истинное потомство должно быть обетованным (IX, 6 – 9).¹⁵³¹ 2) Поэтому несомненно, что, устрояя все из Себя Самого, Бог не связывается человеческой активностью и свободно предпочитает Иакова Исааку еще до рождения их, а фараона воздвигает для наглядного освещения Своей силы его погибелью (IX, 10 – 18). 3) Если во всем этом от Господа и цели и средства, то пред таким абсолютизмом недозволителен ни малейший протест – тем более, что проявляется пощада к сосудам гнева ради славы призванных (IX, 19 – 24). 4) Посему нормально и согласно с божественными предвещаниями, что Всевышний не стесняется плотскими правами и в духе обетованной свободы Своей избавляет доколе не всех Израильтян, допуская преобладание язычников (IX, 25 – 33). Всем этим достаточно ограждается законность принятия в царство Христово не евреев соответственно началам самого обетованного порядка, который простирается на эллинов лишь потому, что они до точности удовлетворяли его требованиям. Теперь бесспорно, что и 5) причина израильского лишения должна быть в них самих и кроется в том, что этот народ не постиг сущности своего обетованного преимущества и отрекся от его принципиальных норм, как это опять же предусмотрено было Писанием (X, 1 – 21). По сказанному понятно, что само еврейство виновно в своем бедствии, а потому нельзя думать, будто Бог бесповоротно и огульно отринул людей своих; напротив, пример самого Павла свидетельствует, что еще доступно избавление для членов Израиля и в нем таится священный залог возможности прозрения и обращения по милости Божией,¹⁵³² чем устраняется горделивое превозношение облагодатствованного язычества (XI, 1 – 24). 7) Но раз израильское ослепление покоится на личной человеческой греховности, в таком случае вполне мыслимо исправление. Значит, теперешнее ожесточение временно, и Господь, пользуясь им для высочайших интересов универсального поминовения, потом достигнет увенчания обетований избрания, когда спасение будет получать не тот или иной отдельный верующий еврей, а спасется весь Израиль, как Израиль (XI, 25 сл.), который в силу своих израильских чаяний исповедает во Христе собственное свое торжество, единственно истинное и соответствующее действительному его достоинству, когда упорствующие будут уже исключениями в контрасте нынешней спорадичности евреев спасаемых.¹⁵³³

Из этого сжатого образа ясно, что божественные предначертания всегда сопровождаются адекватным успехом, поскольку они всецело созидаются на абсолютной воле Божией, в ней почерпают все замышления, импульсы и средства. Энергическая и подобная защита этого тезиса убеждает, что теоретически и сам Апостол не отрицал возможности возражений, имеющих для себя реальную опору. Все это прямо говорит об убеждении благовестника в наличности такого фактора, который обладает способностью самоличного распоряжения собой с частичными нарушением общих божественных планов. Поэтому неотразимо, что св. Павел исходит от категорического исповедания индивидуальной свободы, поскольку при допущении предестинатической фатальности не возникало бы и самого вопроса о верности Бога Себе, если реализация создается Им же с безусловностью и именно ради осуществления. Тут отклонения были бы просто невообразимы в самой минимальной степени, между тем они признаются с принципиальным ограничением, что, не смотря на их историческую бесспорность, конечные цели непременно получают свойственное торжество. Отсюда находим, что вся задача возбуждалась и осложнялась догматически утверждаемой потенциальностью противостояния свободной человеческой воли с контрастом велениям божественным. Это первое наблюдение важно для уразумения строя апостольских соображений, но оно еще не уничтожает всех трудностей, так как легко принять, что даже эти случаи свободных ненормальностей преднамечены Господом. В этом пункте и дорого до чрезвычайности, что св. Павел всей своей апологией божественной автономности без колебаний предполагает реальность действительных исторических коллизий с характером несомненного столкновения, ибо иначе подобные явления были бы призрачными по своей оппозиционности. Поэтому его рассуждение ведется в том тоне, что правдивость Божия сохраняется в чистейшей неприкосновенности вопреки возможным историческим препятствиям. В таком сцеплении последние бывают и рисуются лишь в качестве наиболее разительных иллюстраций верховенства божественного и освещаются единственно со стороны этого своего отношения, где нам отражается только негативный момент ненарушимости чрез них намерений Божиих, почему положительный должно искать в собственном их характере возможно антитетичности или в свободной самоопределяемости людей. В целом это дает, что свобода человеческая не изменяет воли божественной при ее обнаружении, поскольку вторая мотивировалась из самой себя без соучастия реалистических внешних побуждений, а к ним принадлежит свободная активность наша, которая естественно не колеблет независимых от нее планов божественных. Теперь находим, что божественная исключительность приурочивается всецело к предвечным промыслительным планам и насчет осуществления свидетельствуется не более того, что исторические деятели своей волей ничуть не устраняют желаемого итога и скорее удостоверяют верховную непреложность. Ясно, что Апостол языков отправляется от признания свободы человеческой и пользуется этим для убеждения в том, что божественные обетования не отметаемы, раз они предрешены премудростью Божией, без всякого стороннего посредства, и создаются могуществом божественным, которого не в силах задержать или поколебать космическая ограниченность. По всему ясно, что предестинация простирается на промыслительные идеи божественные и не упраздняет человеческой свободности, хотя у нее отнимается несвойственная ей роль регулятора судеб Божиих.

При этих принципиальных предпосылках и частные примеры приобретают истинную пропорциональность таких данных, которые раскрывают не самих себя и не предметы своего класса, но служат больше к рельефнейшему оттенению природы законов высшего порядка. Разберем их кратко с этой точки зрения. Не все израильтяне спасаются, и это неудивительно, ибо привилегии потомства Авраамова покоятся совсем не на (одной) плоти, коль скоро «семя» наследников для преимуществ патриарха было воздвигнуто по слову обетования. Происхождение Исаака (Рим. IX, 7 – 9) и внушает, что Бог действует без активного участия человеческого и сам вызывает процесс, протекающий потом в формах человеческих (зачатия, плодоношения и рождения). Здесь воля человеческая соподчинялась божественной и служила ее интересам. Естественно, что при этом и результат не условливается вторжением человеческим и зависит только от Бога. К предыдущей мысли прибавляется новый предикат, что не просто инициатива, а даже и само завершение всецело коренится в Господе. Наглядное подтверждение сему в истории Ревекки (Рим. IX, 10 сл.), о детях которой еще до появления на свете было сказано, что Всевышний предпочел Иакова Исаву, с порабощением старшего младшему, между тем оба они происходили от общих родителей и до предпочтения Божия еще не сделали ни дурного, ни хорошего. Ясно, что тут Всевышний не мог руководиться бывшими поступками братьев, а тогда неотразимо, что Он созидается на собственном хотении в исполнении не менее, чем и в предначертании. Это и выражается формулой (Рим. IX, 11 – 12): да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от Призывающего. Это парентетическое (вставочное) замечание извлекает принципиальную сторону из взятого факта, который является просто иллюстрирующим. Здесь обладает энергией не фактически – целеполагающей и – скорее – лишь логически демонстрирует, что пророчественное предвозвещение допущено было ради того, чтобы для нее совершилось и само событие. Значит, Иегова заранее даровал господство меньшему и возненавидел большего, однако этим вовсе не внушается, что они получили известные качества исключительно для подкрепления божественного предведения. Об этом не говорится, и резоннее будет выводить противное, ибо при обратном понимании не было бы искомого подтверждения, если осуществление уже содержится в самом проекте. Эмпирическое удостоверение для идеи бывает единственно там, где оно не творится ей самой. В этом духе и анализируемые тексты объективно констатируют, что случившееся было предусмотрено наперед, а это совсем не затрагивает вопроса о способе реализации и обосновывает абсолютную автономность Божию, не стесняемую человеческой активностью.¹⁵³⁴ Соответственно этому ударение не касается исторического исполнения и полагается на моменте предсказания, но последнее цитируется для освещения божественной независимости точного применения. Аргументируемый тезис и характеризуется в этом достоинстве. Поскольку трактуется о сохранении и, конечно, прежнего тона, то и относится к упомянутому вопреки плотским иудейским надеждам. Следовательно, тут предопределение знаменует только то, что все бывает лишь по обетованию и почерпается непосредственно в Боге, в Его спасительном благоволении. Здесь Господь Сам предрешает Свое собственное дело в применении к людям, а не будущее отношение их к Нему. Раз в неизменности остается предмет, – при нем удерживают и качества, которые опять же мы обязаны искать в предыдущем его описании.¹⁵³⁵ Поэтому подчеркивает сам способ выбора, что он производится не по плотским притязаниям и нормируется согласно объективным требованиям, понятным по контингенту участников наследия Авраамова в верующих язычниках.¹⁵³⁶ Такова и будет вера. Она для общего спасительного предрешения служит методом его достижения, и ею вызывается фактическая группировка среди людей, не удостоившихся и лишенных заветных благ. Само собой ясно, что все это раскрывает нам основной принцип из природы обетования, что оно пребывает неприкосновенным по сравнению с самим своим происхождением, когда все возникло из (воли) Призывающего, а не от дел, еще не бывших.¹⁵³⁷

Для исполнения получается не свыше того, что и в нем мы обязаны ожидать равной необусловливаемости Божией, хотя бы она сопровождалась достойными ее плодами. В этой связи удачно подчеркивается, указывая на (субъективное) предпочтение со стороны избирающего, вовсе не отрицает и – больше – допускает (объективную) избранность предпочтеяного.¹⁵³⁸ Впрочем, об этом пока прямо не сообщается, и вся речь внушает, что спасительное «предположение» об «избрании» посредством веры – без соображения с мнимой принудительностью человеческих подвигов – и рождается и должно осуществляться исключительно по одному соизволению Божию. Но фактически спасаются ныне не все, и этим возбуждаются тревожные недоумения, нет ли здесь у Бога неправды и, разумеется, в том, в чем хотелось бы видеть обратное случившемуся, которое представляется не оправдывающим своего идеального предначертания. В этом пункте апостольское созерцание переходит к рассмотрению исторической реализации спасительных планов Божиих. По ним иудеи думали, что, будучи избранниками, все они спасутся своими заслугами, а фактически встречается количественное ограничение и сама юридическая опора их отвергается. Не является ли это противоречием завету с народом израильским? Св. Павел отвечает с категорической отрицательностью и прежде всего, ограждается (Рим. IX, 14. 15) библейским авторитетом (Исх. XXXIII, 19), что такой порядок подбора не новость и был санкционирован еще прежде законодателем еврейским. Затем одинаково неизбежно обрисовывается и другая истина, что в этой области все идет лишь о помиловании, которое по самой своей натуре непримиримо с притязательностью и зависит не от желания или усердия, но единственно от благоволения милующего Бога (Рим. IX, 16). Такое суждение подтверждается (Рим. IX, 17) от противного ссылкой на Писание (Исх. IX, 16), где читаем, что Господь воздвигнул фараона для показания чрез него Своей силы и для повсюдного возвещения о Своем имени. Упорство египетского тирана способствовало божественным целям и своим соответствием последним убеждает, что было по воле Божией, откуда выходит, что, будучи владыкой помилования, Всевышний также и ожесточает, кого хочет. Неразрывность формулы от исторического примера вынуждает соизмерять энергию первой природы второго, а тут выражается, что всемогущество Божие обнаружилось чрез преодоление фараоновской мощи, которая поэтому самому оказывается враждебной верховным велениям. Тогда вся важность данного эпизода исчерпывается формулой, что даже человеческое противоборство подлежит божественным применениям, содействуя им всего ярче, если оно бывает грознее и напряженнее. Этим решительно принимается наличность человеческой свободы при собственном самоопределении ко злу, и все влияние Господа будет в том, что Он выдвигает подобного субъекта на высоту, позволяющему его обнаружить во всей яркости свою неприглядность. Все эти свойства были в нем ранее и теперь только получают наихудшее употребление от столкновения, которого могло и не быть. В этом случае ожесточение со стороны Бога покрывается фактом, что Его спасительные планы часто проводятся при неблагоприятных условиях и среди них вызывают ожесточенную оппозицию, между тем этого не было бы при счастливом стечении. Однако опыт свидетельствует, что от таких коллизий только ослепительнее бывает божественное торжество, а потому мы должны думать, что и они являются по соизволению Божию. Иегова ожесточает (Рим. IX, 18) лишь в том смысле, что в историческом процессе благостного помилования допускает скрещивание Своей воли с человеческой злобностью, которая неизбежно возрастает в своей интенсивности. Само собой понятно теперь, что этим догматически признается человеческая способность и ограждается истина вменения. При всем том, – и, не смотря на человеческую автономность, – Вседержитель остается верен Своей абсолютности и везде достигает необходимого верховенства.

Конец соображений оправдывает свое начало, ибо у нас имеется, что Бог независим и действует по собственной инициативе на всех стадиях благостного промышления – в самом возникновении идеи, в выяснении способов его практического закрепления и в историческом осуществлении. При столь неограниченной божественной безызъятости как будто логически получалось, что раз все от Господа, то человечество бывает невиновным в тяжких аномалиях исторических ожесточений, где все совершается по божественному устроению. Это был гипотетический итог из совокупности всех предшествующих мыслей, и его Апостол подчеркивает (Рим. IX, 19) возможным возражением, что при описанных условиях нет ни причины ни материала для укоров людям, поскольку они лишены и средств и способов уйти от Бога, Который одних милует, в других усугубляет их нарочитую порочность. Вопрос касается уже вменяемой виновности человеческой, становившейся сомнительной после описаний действий Божиих. Задача эта, повидимому, вытекала вполне законно, и, тем не менее, она была неестественной по самому своему содержанию, заключала в себе внутреннюю фальшь. Желая снять с себя ответственность человек привлекает к ней Всевышнего по вниманию к Его беспредельному верховенству. Но ведь это величайшая нелепость требовать отчета от Абсолютного Правителя на основании своей всецелой ничтожности. Не очевидна ли тут смертоубийственная несообразность внутренней несовместимости? Нужно или отвергнуть божественный абсолютизм, – причем исчезнут все поводы для неумений насчет человеческой вменяемости, – или же при исповедании абсолютной державы Божией люди принципиально лишаются всякого права допрашивать по этому предмету. А второе аргументировано раньше с незыблемостью. Следовательно, состязающийся оказывается не полномощным даже на заявление своих претензий и в этом случае уподобляется изделию, которое не компетентно судить создавшего, потому что горшечник властен, распорядится с глиной для угодного ему употребления (Рим. IX, 20. 21). По этой связи неотразимо, что данной иллюстрацией св. Павел пользуется лишь для строго специальной цели убеждения в недопустимости человеческих притязаний на Бога.¹⁵³⁹ Очевидно, что в анализируемом тексте вовсе не отмечается, будто точно таково и всегда отношение Божие при равной пассивности человеческой, отливающейся в готовые формы. Апостол нимало не выражает хотя бы аналогичных выводов, и у него мы встречаем совсем иное приложение. Он различает (Рим. IX, 22 – 23) два класса, сохранившиеся для обнаружения гнева Божия. Значит, это не сосуды, происшедшие по гневу и ради гнева, а такие, на которые обрушивается божественный гнев, почему они достойны этой участи по самым своим реальным качествам. Коль скоро это верно и суд Божий фактически праведен и правилен, – дальше открывается, что данные лица по своему религиозно – нравственному уровню заслуживали лишь божественного негодования и потому были совершенны в погибель. «Погибельность» характеризует собой степень реальной человеческой порочности, вызывающей гневное прещение Божие, и исторически обязательно предшествует фактическому вмешательству божественного гнева. Ясно, что пагубительность приготовлена не последним, ибо мотивирует его, внушая, что этого рода сосуды были сосудами (заслуживающими) гнева, как пригодные для погибели. Их «совершенность» определяет законченность соответствующего греховного развития, достигшего полной приспособленности к пагубной судьбе. О причинах происхождения этого состояния не говорится прямо, но они понятны по законности гневного тяготения в собственной человеческой виновности.¹⁵⁴⁰ Это толкование требуется самой грамматической фразеологией, где нам рисуется уже заключенный исторический факт гневного отвержения тех, которые доселе пользовались великой пощадой. Все согласны, что разумеются израильтяне (ср. 1 Фессал. II, 16), и касательно их едва ли кто – нибудь решится защищать, яко бы Апостол Павел считал их сотворенными Богом для погибели, когда им усвояются все преимущества божественного избрания и предпочтения. По силе этого неопровержимо, что они сами уготовали себя на пагубу и чрез это возбудили гнев Божий. Тоже выходит и по контрасту, потому что «сосуды милости» обнимают устроенных ею, а не созданных ею, причем не было бы и помилования при точнейшей пропорциональности объекта с произведшей его идеей. Со всех сторон обеспечивается, что благовестник судьбу погибающих вовсе не приписывает предопределению божественному и скорее оттеняет их личную виновность. Поэтому иллюстрация горшечника не распространяется на человечество со всей непосредственностью и является опорой для новых применений. Понять их не трудно по логическому движению всех моментов. Коль скоро Бог абсолютен в Своем промышлении и человек ничтожен, то зачем существуют и поддерживаются человеческие аномалии? Пусть они не препятствуют реализации божественных планов, – все же этого недостаточно для постижения причин, по которым Господь чрез всю историю «пронес во многом долготерпении» сосуды гнева, хотя им приличествовало бы обратное? Есть ли смысл в таком успешном перескакивании чрез препятствия и не лучше ли было бы последних не допускать? На это Апостол и отвечает, что даже такие явления имеют благословную цель, и Господь соизволяет на них сохранение до времени, желая чрез них показать свой гнев нетерпимости ко греху и могущества в возмездии. Тут самое зло служит ко благу, хотя не для самих порочных, между тем долготерпение представляет им все возможности к исправлению и спасению. Впрочем, благовестник ближе всего решает задачу теодицеи чрез оправдание мироправления. Божия в виду внешне – нарушающих его исторических уклонений и здесь всюду выдвигает ответственную человеческую свободу, ибо ею условливаются и гнев и отчетливость божественных обнаружений, которые свою внушительность почерпают в факте столкновения с противоборством. Всецелая мудрость божественного приема не менее бесспорна и по применению этой пощады к освоению помилования, потому что – субъективно не оправдываемое – долготерпение свидетельствует о неисчерпаемости божественной благости. Естественно, что снисходительность для грешников, приложенная к избавленным, будет уже несравнимым прославлением, каковое изливается на сосуды милости из иудеев и язычников (Рим. IX. 25). Для них мотивировка представляется совершенно особенная. Это такие сосуды, что все отношение к ним Бога держится единственно на божественном милосердии. По самому достоинству последнего необходимо, что здесь недозволительна и речь о фактических основаниях, вызывающих и регулирующих божественное попечение. В данном случае все зависит от Всевышнего. Но если вся причина милующего снисхождения в Господе, то Им же, конечно, условливается и сама сфера реального обнаружения божественной милости. Значит, Вседержитель бывает исключительным решителем, что милость изливается на известных субъектов, которые с этой стороны являются предусмотренными свыше помимо участия их воли. Тут предопределение бесспорно, – только вся его сила соизмеряет идею помилования в том направлении, что раз все действие соизволяется самим Богом, тогда и объем распространения активности должен корениться единственно в божественном предначертании. Таким образом, этим предопределением, прежде всего, отвергается собственное человеческое влияние, которое не допускается ни в одном конкретном факте. Лица всегда бывают пассивными и недостойными восприемниками спасительной благости, почему получение ее ими всецело зиждется на божественное инициативе. Предопределяются не люди помилования и для помилования, потому что, будучи приспособленными к этому, они не были бы абсолютными сосудами милости. Предестинатизм простирается лишь на способ благодатного помилования, где человеческая уничиженность неотразимо убеждает, что Бог Сам предъизбрал и объекты милующего прославления. Не от них прямо зависело сделаться истинными сосудами милосердия, и в этом своем качестве они предуготовленны Всевышним для рассматриваемой цели, которой соответствуют именно своей отрицательностью, так как – при отсутствии самомалейших заслуг человеческих – никто не был бы правоспособен юридически на божественную благость, а теперь, являясь исключительно милующей, она захватывает даже само убожество в свою сферу. Здесь предопределено не бытие, но действие Божие в нем, поскольку о достоинствах нельзя говорить по неимению таковых. Бог предопределил, что будут твари, которые сподобятся Его милости. В этой формулировке все предопределение покрывается уверенностью, что подобная среда обязательно встретится исторически. В свою очередь это просто констатирует нам, что далеко не все подвергнуться прощению по своей погибельности. Первое положение будет неизбежным выводом из второго и выражает собой, что свою губительность Бог ограничил классом упорных возбудителей гнева; поскольку же человеческая энергия не бывает неисчерпаемой и в развитии зла стесняется задатками добра самой богоданной природы, то этим категорически предрешалось, что в человечестве достаточно окажется таких, которые сподобятся милости божественной без всяких своих заслуг. Бытие предопределяется не при упразднении, а именно при утверждении свободы человеческой. «Предестинации» тут нет ни малейшей, и она касается лишь того, что для принципиальных требований помилования, как человечески необусловленного, найдется контингент недостойных и, однако способных к принятию божественного дара. Чрез это предначертывалось, что способ божественного помилования будет согласным с его эссенциальными свойствами. В этом смысле предопределение целиком замыкается в божественной идее и гарантирует за ней адекватное историческое осуществление. Фактически, божественное предопределение раскрывается в исторической обстановке и в ней обеспечивает всю незыблемость божественного абсолютизма. Посему Апостол описывает исторические явления по их согласию с верховенством Божиим. И грамматическим строем действительно свидетельствуется, что, сообщив свою милость, Бог тем самым (ср. Рим. VIII, 30), предуготовал облагодатствованных к свойственному прославлению, в каковом качестве и для каковой цели Он и избрал верующих из иудеев и из язычников (Рим. IX, 24).¹⁵⁴¹ Бесспорно, что в этом пункте весь процесс покрывается дарованием щедрого вознаграждения по абсолютному благоволению Божию и потому не затрагивает человеческой свободы, которой предопределение не нарушает, как оно предполагало ее и в вопросе о субъектах божественного помилованию. Воля человеческая остается неприкосновенной, поскольку предопределение просто выражает лишь существо божественной милости, что, не условливаясь людьми, она сама предусматривает своих получителей и своим применением предрешает им славную участь. Правда, этим не выясняется причина такого избрания, но, во – первых, насчет помилования совсем не было недоумений и все затруднение сводилось к непостижимости пагубного ожесточения, а затем косвенно отмечалось, что удостоенные не закрыли для себя источников божественной благости своим противлением. Конечно, это еще не гарантирует им права на милость, однако ведь в данной области юридические притязания неуместны принципиально и об них совсем не может быть речи. Тогда вся пытливость направляется уже на рациональность подобного порядка божественной педагогии и чрез это убивает саму себя, потому что вынуждает сомневаться в премудрости Божией. Следовательно, и об увенчании божественного промышления мы должны думать, что там будет величайшее проявление божественного разума и благости Божией.

Здесь теоретическое раскрытие предмета достигает своего завершения, и нам нет надобности анализировать апостольские рассуждения насчет исторических отражений в судьбе Израиля. В добытом содержится все необходимое для уразумения самого догмата. Ходом всех соображений св. Павла свидетельствуется, что он собственно хотел осветить тягостную загадочность израильской истории и убедил в непреложности советов Божиих, поскольку Господь абсолютен в своей милости и всегда ее достигает в предначертанной степени наперекор всевозможным реалистическим уклонениями, которые по тому самому будут вопреки божественным велениям. Этим отчетливо предполагается человеческая свобода, – только для нее фактически оказалась возможной лишь виновность, но не заслуженность, посягающая на божественное самодержавие. Последнее, не подавляя человеческих ненормальностей своим торжеством помимо их, всецело сосредоточивается на сфере обетованного помилования и ограждает его непреложность именно тем, что в нем Бог действует из самого себя и внешне совсем не мотивируется. Это видно потому, что идея помилования возникает независимо – по исключительной божественной инициативе, которой предрешаются способы и само ее осуществление. При такой безызъятости божественной автономии человек не может претендовать на Всевышнего и должен веровать в величайшую разумность Его промышления в фактическом обнаружении, сопровождающемся распределением человечества на два лагеря – погибающих и спасаемых, поскольку первые сами навлекают на себя гнев и своим упорством еще неотразимее оттеняют божественную силу, а вторые и саму милость почерпают – единственно по милости, которой предуготовляется все будущее. С этой стороны предопределение относится к существу божественного помилования, как всесовершенного свободного божественного акта, и характеризует его природу в качестве неограниченной благости, где все от Бога и чрез Бога. Что до фактической реализации, то и тут все течение заранее предопределяется божественной абсолютностью в достоинстве ее непреложности и верности себе. По этой причине в историческом процессе предопределение простирается лишь на действие божественного фактора и констатирует, что в самой его натуре наперед предначертано его победное шествие соответственно идее. О человеческом участии отсюда бесспорно разве то, что оно не может ни задержать, ни ускорить божественного водительства, которое созидается исключительно на энергии Божией. В этом смысле и требуется и получается не больше отрицательного итога, что человечество не мешает божественному функционированию, обеспеченному своим независимым содержанием. Значит, до исторического осуществления мы пока имеем, что оно совершается все космической условливаемости и вопреки фактическим ненормальностям. Но эта активность рассчитана на людей и клонится к их пользе. С этой субъективной точки зрения плодотворности в человеческой сфере справедливо другое толкование, что здесь все бывает при соображении с историческими агентами,¹⁵⁴² в которых констатируется печальный факт безнадежного отпадения, хотя и это не должно быть принимаемо за неожиданность для божественной воли, почему она употребляет подобные аберрации для своих целей. Свобода человеческая ясно допускается, но она не в состоянии мотивировать божественной абсолютности и располагает лишь одной потенциальностью сохранения способности к восприятию божественной благости, продолжающей быть не вызванной фактическими данными. В этом отношении предопределение говорит единственно то, что есть в мире греховное человечество, не окончательно погибшее и потому удостаиваемое божественного милосердия. Распространять же его на частных личностей было бы неестественно, потому что предопределенный для милости субъект был бы заслуживающим помилования, чем уничтожается все отличие последнего, где вся роль человеческая сводится к покорному и благотворному усвоению, которое опять утверждает известную человеческую свободность. Тогда выходит, что и в фактическом проявлении предопределение обнимается именно помилованием и не захватывает самих помилованных, ибо бытие их не соответствует величию помилования и не могло вызываться им.

В конце всего находим, что в апостольском трактате не содержится учения об индивидуальном предопределении каждого человека к той или иной участи, для которой он создается и ради которой работает всеми своими ресурсами, не будучи в силах изменить ее ни на йоту. Но в этих квалификациях вся особенность предестинатизма, и об нем мы обязаны думать, что, в конфессионально – доктринальной типичности, его нет у эллинского благовестника. Св. Павел сходится с книгой Премудрости Соломоновой в противность всем генетическим внушениям, лишающимся беспристрастной научной солидарности. Однако отсюда совсем не вытекает, чтобы критическая формула была истинной для обратного догматического воззрения, защищаемого нами. Согласные в негативной части, оба автора характерно различаются между собой в обрисовке положительных качеств своего религиозного созерцания. Для иудейского писателя все ограничивается идеей избрания народа еврейского в завете Божий. Псевдо – Соломон просто констатирует этот факт и не задумывается над его причинами. При всем том сосредоточение всей спасительности в израильской среде заставляет догадываться, что, связанная человеческими рамками, божественная милость должна была стесняться ими и чрез них являлась обусловленной, – по крайней мере, по фактическому применению. Так обетование бывает уже обязательством, скрепленным клятвой (XII, 21. XVIII, 22), когда для него дозволительна и человеческая условливаемость верностью патриархов. Все это безупречно по соображению с ветхозаветным кругозором, но далеко не совпадает с апостольским пониманием и скорее уклоняется от него, чем приближается к нему. Св. Павел всецело сосредоточивается на опущенном у иудейского анонима вопросе и решает его в духе признания всецелой божественной абсолютности, действующей во всем из самой себе и по себе. Поэтому здесь принципиально недопустимы ни малейшие исторические ограничения по количеству, а по отношению к способу все покрывается помилованием до равной не заслуженности и устраняет всякое предпочтение.

Столь существенные разности необходимо исключают саму возможность доктринальной зависимости благовестника от псевдо – Соломона. Этим приобретается прочная опора для оценки частных параллелей, которые мы постараемся несколько систематизировать по идейной постепенности.

Прежде всего, справедливо упомянуть, что само понятие призвания считается для Апостола не самобытным, и об нем говорит, что в Пр. Сол. XI, 24 – 27 «выражение употребляется о творческой деятельности Божией точно так же, как у Филона и Павла». В этом случае верно собственно то, что неканонический документ обосновывает божественное благоволение на творении. Для нас важны не общие тенденции, а сами частности. Писатель отправляется от того наблюдения, что в космосе многое не гармонирует с божественными намерениями, между тем для всемогущества Божия легко было бы уничтожить все эти непорядоченности. Для устранения недоумений и выдвигается, что созданием мира единственно по любви Божией гарантировано для вселенной ее поддержание во всей совокупности, поскольку фактор любвеобильного снисхождения продолжает функционировать. Таким путем из миротворчества извлекается, что созданием мира единственно по любви Божией гарантировано для вселенной ее поддержание во всей совокупности, поскольку фактор любвеобильного снисхождения продолжает функционировать. Таким путем из миротворчества извлекается доктрина промыслительного попечения Божия. Все это законно и логично, но лишь в меру пропорциональности выводов с посылками. В последних же свидетельствуется о происхождении космического бытия без всяких особых целей сверх его реальной непрерывности. Естественно, что по соответствию сему и божественное промышление будет исчерпываться простым ограничением космической феноменальности. Апогеем этого созерцания является упование, что Бог долготерпелив к недостойным и, ценя в них собственное произведение, растворяет благостью свое сокрушительное могущество, которое всегда в Его воле, при чем у Него «сила есть начало правды», и господство над всеми располагает щадить всех (Пр. Сол. XII, 18. 16). Псевдо – Соломон не усматривает в миротворчестве высших планов и потому в вопросе о попечении не заходит дальше сохранения бывающего, находя в этом, пожалуй, лучший интерес Господа, Который как будто обязался поддерживать Свое создание и виновать его винами. Неудивительно, что автор не мечтает о спасении погибающих и не думает о возвращении миру первоначальной «спасительности» (I, 14). У Апостола мы видим совсем обратное, и он все сосредоточивает на благостном избавлении греховного мира, свидетельствуя чрез это, что и вся сущность миротворческого процесса заключалась в доставлении блаженства бытия, которое оказывалось только средством для чисто этических планов.

Характер отношений Божиих совершенно иной, а тогда они и мотивироваться должны в духе этой своеобразности. Этим освещается параллель Рим. III, 28 с Пр. Сол. III, 9, где допускается сходство и в основе и в частностях, ибо «любящие соответствуют верным (верующим)) в любви, званные по предуведению – избранным, при сходстве в способе аргументации от призвания к цели в познании верности Божией». Справедливо отмечается, что общее положение св. Павла о споспешествовании Божием ко благу напоминает принятую пословицу, не требующую литературного источника. Напротив, все специальные штрихи носят индивидуальный отпечаток и по своему христианскому колориту резко отделяются от иудейской концепции. Псевдо – Соломон удерживает юридическую точку зрения на божественном промысле и всюду выдвигает достаточные человеческие мотивы для верховных обнаружений. Потому у него над всем доминирует заслуга верности, и надежда выражает достоинство преданности, именуемой любовью. Награда ожидается не прежде законченности подвига и приурочивается к будущему торжеству. Апостол отправляется от автономного предначертания Божия и на нем утверждает само призвание, которым обеспечивает союз с возникновением человеческой взаимности. В этом случае благодатная любовь к Богу не предшествует божественной милости, а рождается из применения ее и развивает на этой почве, как отзвук любви Божией к людям. Тут любящие совпадают с призванными по божественному изволению и, естественно, не имеют ни заслуг, ни притязаний. Вся их опора коренится в самом призвании, раз же оно совершилось, отсюда получается, что его отражения несомненны уже ныне в неизменном божественном вспомоществовании. Безусловным распорядителем везде остается Господь, так что Им определяются способы и размеры милостивого способствования Своим присным.

Независимая инициатива человеческая устраняется, а без нее исчезает и аналогия Рим. VIII, 28 с Пр. Сол. XIV, 24. 17, где усматривают «предуготовление для кардинальной мысли» цитованного стиха. Подобное толкование достигается чрез замену апостольского «все» апокрифическим упоминанием, что сам мир поборает за праведных и тварь, служа Богу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Него. Само собой понятно, что таких иллюстраций можно подыскать множество далеко не в одной библейской письменности. Необходимо брать во внимание характерные предикаты и чрез них вести сравнение. При этом открывается, что псевдо – Соломон, разумея единственно народ еврейский, считает его настолько доблестным, что сами космические стихии ополчаются на защиту и этим исполняют свою службу Всевышнему. Помимо национальной ограничительнности, здесь важнее всего решительное преобладание идеи возмездия с необходимым моментом, что и кара и поощрение бывают «по достоянию». Едва ли нужно подчеркивать, что эллинский благовестник был, проникнут диаметральными чаяниями и не мог склоняться на сторону неканонической книги. У него везде господствует абсолютное «предположение» Божие, почему именно оно вызывает содействие и регулирует само направление. Тут все условливается благостным призывом и берет в нем свое начало. Но ясно без слов, что облагодатствование натурально дает из себя благое. Об этом не было надобности, и трактовать, между тем Апостол с энергическим ударением свидетельствует о благом увенчании. Мы должны допустить, что это надобно было констатировать нарочито. В таком случае причина могла быть разве в том, что данный порядок был несколько неожиданным и в нем предварение не содержало с неизбежностью и отчетливостью фактических следствий. Значит, «все» по внешности и эмпирически было не благим, хотя и разрешалось во благо любящим. По этой связи несомненно, что св. Павел раскрывает, как все – даже бедственное и отяготительное – для призванных сопровождается благостными результатами (ср. Рим. VIII, 23. 31 сл.). В исторической наличности принимается несоответственность внешнего состояния с внутренним настроением и гармония их созидается с внутренним настроением и гармония их созидается на восторжествовании второго, когда первое будет адекватным ему.¹⁵⁴³ У псевдо – Соломона защищается противное убеждение, что все наружное в космическом миротечении бывает математически пропорциональным религиозно – этическому уровню человека. В этом кроется принципиально отличное соотношение обоих элементов, откуда иная и мотивировка всего акта не заслуг праведности. Здесь все логически нормально и естественно. У Апостола, наоборот, удостоверяется нечто необычное, которое требует и экстраординарного фактора. Поэтому счастливый успех у него ограждается не человеческими прерогативами, а гарантируется самой призывающей благостью и в ней имеет своего абсолютного поручителя в благом Боге.¹⁵⁴⁴ Это свойство Божие убеждает, что верховенство Иеговы чуждо насильственности и произвола, ибо применяется только в интересах людей. В данном пункте совсем не мыслится божественного деспотизма, подавляющего человека до рабского обезличения, но это было бы чудовищным при взгляде на предмет с точки зрения творчества, всевластного для своего продукта, который обрекается на безвольную пассивность.

Этими наблюдениями должно руководствоваться при рассмотрении сближений касательно иллюстрации божественных отношений из господства горшечника над глиной. Пример этот встречается у Апостола и у псевдо – Соломона в одинаковой связи и с аналогичными тенденциями, а все это, яко бы, трудно объяснить из случайного совпадения. По крайней мере, для всякого соображения гораздо вероятнее будет литературная зависимость писателя позднейшего от раннейшего. Нормально, что с этой гипотезой соглашаются даже ученые, чуждые и критической мнительности и апокрифического пристрастия. Тем более сторонники генетического метода видят в этом факте свою блестящую победу, неотразимо оправдывающую их теорию и все ее приспособления. Сюда примыкают еще и поборники апокрифической авторитетности, провозглашающие «точнейшее созвучие» апостольских концепций с псевдо – соломоновскими. Но скудельник привлекает лишь для наглядного раскрытия в неразрывности от развиваемых положений, и вся их совокупность (Рим. IX, 19 – 21) тоже приурочивает к неканонической книге. В итоге формулируется с догматической незыблемостью, что в настоящем вопросе св. Павел обязан иудейскому псевдониму, присвоившему титул славного царя израильского, и воспользовался его аналогией для оттенения резкого предестинатизма. Однако внимательным наследованием всех деталей давно добыто, что сходные мысли попадаются часто в Ветхом Завете и иногда даже с большим уподоблением. Так, совопросничество человеческое отвергается ссылкой на некомпетентность изделия по сравнению с создавшим в Иса. XLV, 9 сл. Иов. IX, 12b. Дан. IV. 32 при тесном фразеологическом созвучии, а образ горшечника и глины был обычным в библейской письменности и прилагался к характеристике ничтожества человеческого пред Господом в Спр. XXXIII, 13. Иса. XXIX, 16. XLIV, 21. XLV, 9. XLVI, 11. LXIV, 8. Иер. XVIII, 4. 6. [XIX, 11. XLVIII, 38. Ос. VIII, 8]. Посему иногда почитают подобные сентенции за ходячие пословицы, которые не могут давать опоры для утверждения литературных связей, другие по этой причине не высказывают генетических выводов, а третьи при признании таковых категорически свидетельствуют, что в отмеченных пунктах нельзя обосновать псевдо – соломоновского влияния. Почва ускользает из – под ног, почему является необходимость покинуть общее и сосредоточится на частных штрихах. Тогда яко бы бесспорно по аналогичному строению фразы и по тожеству глагола, что для Рим. IX, 19b «Павел имел Пр. Сол. XII, 12b если не пред глазами, то в памяти», поскольку он не редко цитирует библейские тексты с широкой свободой, далеко от копирования. В свою очередь в речи о скудельнике совпадение терминологическое сопровождается материальной родственностью в освещении идеи, что из той же самой массы выделывается различное. Отсюда и констатированное издавна сходство Рим. IX, 21 и Пр. Сол. XV, 7 обращается в литературную зависимость. При этом нужно принять во внимание, что таким способом навязывается Апостолу доктрина предопределения известного типа, – и нам понятна будет вся серьезность критических внушений, но посему для них и вся задача ограничивается принципиальным решением касательно сущности сближаемых учений. Верно ли, что тут проповедуется единая истина предестинации? – в этом вся сила и важность проблемы.

Псевдо – Соломон отрицает у человека право суда и состязания (XII, 12) в неразлучности от замечаний о судьбе хананеев, а последний отрывок (XII, 3 сл.) со своими предестинатическими чертами опять сближается с посланием к Римлянам. Всем этим обеспечивается нам положительный ответ по разбираемому предмету. Здесь незыблемо, что анализируемую теорему должно комментировать при соображении с разъяснениями касательно исторического эпизода. В нем выдвигается, что Господь погубил негодное племя хананейское, и этот акт, безусловно, ограждается тем, что поименованный народ заслуживал кары по своим вопиющим гнусностям и был достаточно вразумляем к исправлению постепенными наказаниями. Со всех сторон грозные действия Божие безупречны юридически. Естественно, что для них нетерпимо ни малейшее подозрение даже в робкой форме притрепетного недоумения. В этом смысле псевдо – Соломон своими вопрошениями (в XII, 12) устраняет саму возможность для проторжения человеческой пытливости, коль скоро все юридически законно до безукоризненности. Суд Божий абсолютно корректен и не дозволяет возражений, которые были бы и бесполезны по неимению достаточной энергии для сопротивления. Тогда не будет уже места и для встречного иска за совершенную жестокость. Ведь автор стремится к тому, чтобы отнять опору для самомалейших пререканий, а вовсе не привлекает их для оттенения скрытой трудности, какой для него не существует. Намек на нее содержится лишь в сочетании элементов, среди которых чувствуется внутренний диссонанс. Ведь «истязание» ссылается на факт, что Бог погубил народы, которые Он Сам сотворил, между тем выше (XI, 25) категорически говорилось, что Господь не гнушается ничем сотворенным, ибо не создал бы, если бы что ненавидел. Получается несогласованность самого с собой в поведении Мироправителя, потому что, начав любовью, кончает злобой. Поэтому бесспорно, что в неканонической книге все построяется из понятия творчества, вызывающего тревожные антиномии по наблюдению исторического процесса. Не менее неизбежно, что, замыкаясь в сфере одних миротворческих созерцаний, писатель не находит и не достигает удовлетворительного разъяснения. При этом аспекте почти прямо исчезает вся ответственность греховности человеческой, поскольку и она является свойством тварности, особенно по своей исконной врожденности, и потому падает на Бога сотворившего или требует для себя санкции на тварную нормальность. Все усердные апологии насчет участи хананеян оказываются напрасными, и псевдо – Соломон гипотетически допускает, что к Иегове придет защитник с ходатайством за неправедных людей, а неизбежность такого предприятия набрасывает сомнение на реальность самой преступности. При этих непреоборимых препятствиях иудейский мудрец открывает себе спасение лишь в идее единобожия, потому что при ней нельзя вообразить ни обличителя, ни заступника (XII, 13. 14). Само собой разумеется, что это совсем не решает рассматриваемой задачи и просто утверждает ее невозможность вопреки осязательной неотразимости тяжелого опыта. В итоге все направляется к убеждению, что нужно веровать в абсолютную правоту Божию (XII, 15 сл.). Истинно, что это была аксиома, не требующая аргументации, и к ней законно было апеллировать, как к незыблемому основанию, но беда вся в том, что она не устраняет творческих коллизий, ибо свидетельствует только о заслуженности возмездия и ничуть не мотивирует появления караемых аномалий. Поэтому – то, конечно, и писатель сразу отвергает всякие возражения, не чувствуя силы к их резонному препобеждению. В результате это прямо ведет к исповеданию такого творческого всевластия Божия, что в нем призвуки деспотической произвольности не подавляются рациональным способом и просто заслоняются упованием касательно их немыслимости. Апологетические намерения к ограждению божественной правоты завершаются собственным отрицанием в наклоне к представлению божественной абсолютности в форме деспотизма, хотя бы юридически корректного и благостного. Этим прокладывался путь и для предестинатизма.

Здесь именно псевдо – Соломон как будто непосредственно соприкасается с св. Павлом, который исходит от засвидетельствованного всевластия Божия, принимаемого в неканоническом документе. Но во втором это есть последнее убежище, у благовестника тут пункт отправления и фундамент всех построений. Неудивительно, что метод аргументации и характер воззрений оказываются очень различными. Апостол раскрывает всецелый божественный абсолютизм в сфере промыслительного течения мировой истории. Отсюда логически следовало, что в миробытии все нормально, и сами уклонения бывают необходимыми звеньями в цепи, раз они являются по воле Божией. С этой стороны все космические колебания и религиозно – моральные заблуждения приобретали свойство законности в движении божественной экономии и потому изымались от всякого вменения, где Бог осуждал бы Сам Себя, если все бывает по Его хотению. Вопреки этому применяется строгая ответственность с обязательными взысканиями. Получается непримиримое внутреннее противоречие, что Господь уличал бы самого себя, коль скоро Он станет укорять человека. В этом случае подвергается действительному сомнению правда Суда Божия в фактическом применении, о котором и трактуется исключительно. Поэтому речь идет не об «истязаниях» Бога за карательные меры, а о том, что Он не должен обвинять даже упорствующих, ибо для сего нет причины в них самих, поскольку никто не в силах воспротивиться велениям Божиим, бесконтрольно управляющим мировыми судьбами. Абсолютность Божия, повидимому, колеблет человеческую вменяемость: – вот тезис, на котором сосредоточивается св. Павел. Теперь вполне ясно, что у него и исходная точка и содержание рассуждений совсем особые. Далее не менее неотразимо, что и само решение должно быть оригинальным. Если вся трудность вызывается всевластием Божием и оно незыблемо, то в нем же нужно искать и разъясняющего ответа, коль скоро мы не желаем согласиться с мнением оппозиции. В этом духе Апостол и подчеркивает в резкостью, что понятие абсолютной державности Божией устраняет саму возможность возражений, когда доводится до уничтожения идеи нравственного вменения. Думая снять с себя всякую виновность ссылкой на вседейственность Божию, человек тем самым отнимает у себя все опоры для подобного оправдания, потому что принижает себя до уровня механического орудия в руках Божиих и чрез это лишается компетентности и даже способности задаваться такими вопросами. Если Бог всевластен до упразднения ответственной свободы человеческой, то с отрицанием последней исчезают и всякие мечты о ней, почему человеческая пытливость является пустой и бесприметной. Непреложно, что будет истинным и обратное со всей твердостью. Поэтому получается новая аксиома, что мысль о нравственной невминяемости при абсолютизме Божием всячески неестественна, откуда имеем, что божественное всевластие не подавляет человеческой ответственности. В анализируемых стихах благовестник ограничивается негативным итогом, что божественной вседержавностью нельзя покрывать человеческой виновности, но в контексте достаточно намечены т положительные предикаты. Они даются тем, что божественный абсолютизм в промыслительной области проникается лишь стихией помилования, которое означает снисхождение к человеческим немощам и заблуждениям. Божественная абсолютность есть неисчерпаемая и неусловливаемая благодать незаслуженного приобщения человеческой свободной скудости к своему избавителю. Чрез это личность человеческая приближается к Богу и направляется к усвоению божественных свойств, причем индивидуальная персональность не поглощается, а ставится на путь к все совершенному развитию. Снисходя до человека по своему абсолютному соизволению, Господь по милости благодатного избавления поднимает его до богосыновства и на почве относительной автономности создает полноправных Себе чад Божиих. Так человеческая свобода ограждается и возвышается божественным всевластием, о котором Апостол пока свидетельствует, что оно не нарушает человеческой вменяемости.

Все это скорее противно, чем родственно псевдо – соломонскому убеждению. При таком контрасте и одинаковый пример горшечника приобретает разный смысл по несходству применения. В неканонической книге о скудельнике упоминается по связи с изобличением жалкой суетности идолопоклонства. Это иллюстрируется ничтожеством кумиров, которые не могут помогать людям, будучи творениями их. По своему взаимному отношению тут обе стороны уподобляются тому, что «горшечник мнет мягкую глину, заботливо лепит всякий сосуд на службу нашу; из одной и той же глины выделывает сосуды, потребные и для чистых дел и для нечистых – все одинаково; но какое каждого из них употребление, судья – тот же горшечник» (Пр. Сол. XV, 7). Здесь нет сравнения с деятельностью Божией, и уже этим затрудняется сближение, в интересах которого мы, очевидно, должны взять лишь основную идею цитованного отрывка. С этой точки зрения в нем отчетливо обрисовываются оттенки произвольности, потому что создатель сам избирает известное назначение и дает ему собственную оценку, не допуская для изделия ни малейшего участия. В приложении к Богу это грозило превращением абсолютности в деспотическую самовластность. Неизбежность такого приспособления доказывается комментированием сына Сирахова (XXXIII, 13), что «как глина у горшечника в руке его, и все судьбы ее в его произволе, так люди – в руке Сотворившего их, и Он воздает им по суду Своему». Подобный взгляд был бы вполне согласен с философическими принципами псевдо – Соломона, потому что у него божественная абсолютность сливается с совершенной бесконтрольностью за отсутствием того, кто бы мог регулировать и разбирать божественную активность.

По нашим предыдущим замечаниям ясно, что св. Павел всего менее благоприятствовал таким выводам, для которых не было опоры в его соображениях. Он продолжает развивать свой тезис, что под прикрытием божественной абсолютностью нельзя снимать с себя нравственной ответственности, ибо тогда человек теряет всякое право трактовать об этом предмете, приравнивая себя к невменяемой вещи. В этом случае сам вопрошатель ниспускается до уровня механического орудия и от этой своей безвольности апеллирует в пользу своей безответственности и ненаказуемости. Естественно, что чрез это личность принижается до степени глиняного изделия, а не властен ли горшечник давать материалу то или иное употребление по собственному усмотрению? Если «да», этим утверждается, что, обязанный всем своим бытием скудельнику, продукт от него почерпает и свои качества, почему сам в себе не имеет независимой автономности, чтобы ему можно было помышлять о привлечении к ответу Бога и о перенесении своей виновности на него. Сообразно этому и каждая личность, укрываясь за божественным абсолютизмом и извиняя им свои моральные погрешности, впадает в бесправность глиняного сосуда и утрачивает все основы для допросов, поскольку не совместимо и считает Иегову всевластным до поглощения тварной индивидуальности и награждает последнюю авторитетной притязательностью, между тем в самых посылках было допущено, что каждый человек не обладает даже минимальной самобытностью. Раз же вся эта логика ненатуральна и опровергается неумолимым протестом человеческой совести, отсюда выходит, что все умозаключение зиждется на фиктивных опорах. Здесь мы обязаны признать, что божественная абсолютность не упраздняет человеческой свободы и связанного с ней вменения. Бесспорно поэтому, что примером горшечника изобличается нелепость совопроснического возражения, которое характеризуется им по своей принципиальной ложности. Дальше необходимо формулируется, что благовестник не приравнивает божественных отношений к произволу горшечника, но считает их диаметрально противными и наряду с благостным всевластием Божиим решительно утверждает достаточную человеческую свободность с неразрывной от нее ответственностью. Здесь благовестник окончательно расходится с псевдо – Соломоном, и наружняя аналогичность еще больше оттеняет внутреннюю диспаратность, почему и поборники генетических начал констатируют, что св. Павел пользуется конкретным примером для иного применения и с особой тенденцией. Внимательное сличение решительно убеждает, что и намерение и содержание всех рассуждений совершенно различны. Понятно, что Апостол будет независимым и по основной идее, которая заимствует из сокровищ веры Бога откровения и покоится на почве ветхозаветного теизма, освещаемого из фактического комментария в осуществляющемся избавления Божием чрез Сына Божия.

Оградив человеческую вменяемость, Апостол нашел в ней энергию для плодотворного приложения божественного всевластия, которое имело в ней опору для вразумляющего и исправляющего влияния. Напротив, при аспекте творчества псевдо – Соломон не мог разумно мотивировать появления космических ненормальностей, и наличность последних оказывалась прямо загадочной. С данной точки зрения утрачивают свою генетическую внушительность и параллели касательно долготерпения Божия. Неразрывность этих указаний от предшествующих апостольских замечаний вынуждает критиков и о первых судит в прежнем тоне, сохранение коего требуется контекстуальной связью. Поэтому высказывают, что в Рим. IX, 22 – 23 св. Павел копирует неканонический памятник, заимствуя из него предестинатические симпатии. Ближайшим источником почитается Пр. Сол. XII, 20 – 21, где усматривают отчетливое грамматическое созвучие. В частности особенно ударяют на родстве Рим. IX, 22 с Пр. Сол. XII, 20, куда иные привлекают еще Пр. Сол. XII, 10. 11a. При такой близости натурально, что у христианского благовестника находят точное воспроизведение мнимого оригинала и в самом способе умозаключения – от долготерпивой пощады для врагов к величию благодати для друзей – и в характере всего созерцания, что милующая долготерпимость способствует к прославлению владычества Божия и чрез это помогает более яркому обнаружению спасающей благости. Общее впечатление будет таково, как будто у Апостола все чужое – и фраза и мысль. Но, конечно, весь вопрос должен решаться сравнением идейного элемента, условливающего свойства своего формального запечатления, а потому разберем, насколько далеко простирается совпадение сличаемых концепций. Псевдо – Соломон трактует собственно о судьбе хананеев и стремится оградить правосудность Божию. Последняя не граничит с жестокостью, потому что Господь, наказывая этот народ мало по малу, давал место покаянию. Фактически это снисхождение не послужило к вразумлению, тем не менее, нельзя думать, что безнаказанность грехов была допускаема из опасения ответа пред кем – либо, ибо неисправимость проклятого племени Вседержителю была известна искони (Пр. Сол. XII, 10. 11). Cамо собой понятно, что подобное объяснение лишь усугубляет загадочность божественного долготерпения, поскольку для него не открывается ни разумной цели, ни плодотворного результата. Нет ли хоть косвенного отражения, удостоверяющего за такими явлениями полезность их по влиянию на других? В этом духе псевдо – Соломон и свидетельствует, что «если Всевышний врагов сынам Своим и повинных смерти наказывал с таким снисхождением и пощадой, давая им время и побуждение освободиться от зла, о с каким вниманием судит Он сынов Своих, которых отцам дал клятвы и заветы благих обетований» (XII, 20. 21). Отсюда урок для израильтян, что Господь «вразумляя их, наказывает врагов израильских тысячекратно, дабы мы, когда судим, помышляли о Его благости и, когда бываем, судимы, ожидали помилования» (XII, 22). Значит, все действие исчерпывается частью успокоением и частью предостережением евреев и вне применения к ним не имеет особого смысла, потому что им не может быть сожаление Творца к своему созданию, так как это было бы усвоением Богу виновности человеческой. Посему у иудейского писателя получается узконациональное приложение, где естественно бывает строго соответственным и само содержание по своему партикуляризму. По этой причине от величия долготерпения автор вовсе не поднимается до необъятности благоволения Божия. Напротив, последнее всецело фиксируется на избранном семени, откуда отрицательным путем определяется по пропорциональности не круг объектов и не сфера проявления, но единственно сила и степень неизменного устремления благостной энергии в известном направлении. Понятно поэтому, что и говорится только о мягкости для Израиля суда Божия, любвеобильность коего соизмеряется божественной снисходительностью к нечестивым. Логика здесь совершенно иная по сравнению с апостольской, потому что у нее исходная точка типически своеобразная. Раз Бог всецело сосредоточивается в тесном районе и всю абсолютность Свою обнаруживает лишь в этих рамках, то очевидно, что Он оказывается связанным в своем всевластии, которое при каждом выступлении из своих пределов требует нарочитого извинения констатированием благоплодности для успехов специальной миссии. Тогда окончательное разъяснение благостной активности Божией будет заключаться в клятвах и заветах Иеговы пред Израилем, чем необходимо поглощается вся спасительность божественная в своем историческом функционировании. В этом случае благотворность настолько неразрывно срослась с национализмом, что достижение ее было доступно не иначе, как чрез приобщение к этому аккумулятору путем утраты своей индивидуальности и чрез приобретение националистических прерогатив. Расширение экстенсивное не допускается принципиально и не предносилось уму псевдо – Соломона даже в самых слабых и туманных очертаниях. С этой стороны, безусловно, фальшиво то мнение, будто эллинский благовестник дает обратное движение неканонической созерцательности и перетолковывает ее универсалистически; для этого в подлиннике нет ни малейших оснований, и внешнее сближение достигается разве чрез произвольное внесение апостольских созерцаний в апокрифический текст.

Мы обязаны принять, и согласится бесповоротно, что псевдо – Соломон проповедует национально – партикуляристические идеалы, которые едва ли возможно навязывать глашатаю христианской всемирности. Тут для генетических намерений необходима наличность партикуляристических оттенков у Апостола языков, а есть ли они хотя бы в зародыше? Отрицательный ответ бесспорен уже по категорическому результату, что призванные составляются одинаково из иудеев и из язычников (Рим. IX, 24). Понятно, что и мотивировка должна носить тожесвенный характер. В ней пощада к «сосудам гнева» рисуется пока не увенчавшейся нравственным возрождением упорных, поскольку они приготовили себя к погибели. Тем не менее, и теперь долготерпение Божие сохраняет свою промыслительную ценность, потому что чрез решительное осуждение ярче проявляются гнев божественный к противлению и всепобеждающее могущество Божие. Вместе с этим при таком способе обнаруживается и дальнейшее,¹⁵⁴⁵ что чрез это свидетельствуется о неограниченной неисчерпаемости помилования у Бога, раз при Своей нетерпимости ко греху и неотразимой мощи Он щадил даже заблуждающихся, доколе они не окаменели в погибельном ожесточении, без которого все богатство божественной благости будет изливаться со свойственной абсолютностью или помимо всякой человеческой условливаемости чрез заслуги (Рим. IX, 22 – 23). Вся аргументация апостольская наклоняется к обеспечению христианской необъятности и проникнута универсалистическими стихиями Божией к нечестивым.

В апостольском построении усматривается радикальный контраст партикуляристическим вожделениям неканонической книги. В ней Израильтяне рисуются дщерями (IX, 7) и чадами (XII, 7. 19. 20. 21. XVI, 10. XIX, 6; ср. II, 8. V, 5) Божиими, для которых Иегова есть и отец (XI, 1) и Бог именно израилев (XV, 1), ибо Он возлюбил (XVI, 26), призвал (XVIII, 8) и признал их в качестве Своих (XV. 2), всегда остается верным клятвам и заветам благих обетований пред отцами их (XII, 21. XVIII, 22) и дарует чрез них миру нетленный свет закона (XVIII, 4) при участии служителя Господня (X, 16), святого пророка (XI, 1) и непорочного мужа (XVIII, 21) Моисея. Посему все потомки Авраама являются святыми (X, 18. XVIII, 1. 5. 9) и праведными (X, 20. XVI, 17. XVIII, 7), а в целом этот народ Божий (IX, 7. XII, 19. XVI, 2. 20. XXVIII, 7. XXIX, 5. 21) именуется Сыном Божиим (XVIII, 13).¹⁵⁴⁶ Наоборот, враги (X, 19. XI, 3. 5. XII, 22. XV, 14. XVIII, 7. 8) и противники (XI, 9) Израиля естественно бывают нечестивыми (X, 20. XII, 23. [XVIII, 10.] XIX, 1) и беззаконными (XVII, 2). Понятно, что универсалистические проблески псевдо – Соломона меркнут без отражения пред ослепительностью националистической замкнутости и не могли быть опорой для благовестнических концепций. Раз же для последних иного источника не обретается, то мы вынуждаемся согласиться, что широта и глубина апостольского прозрения совершенно оригинальны и должны быть комментируемы в солидарности с незыблемым убеждением св. Павла, что он просто описывает объективный ход благодатной истории и из нее заимствует все свои принципы.

Но события протекали вовсе несогласно проекту псевдо – Соломона, и отсюда неизбежно, что его язык был непригоден для христианского писателя, созерцавшего совсем иную картину и извлекавшего из нее свое толкование. При всем том утверждают, будто «Пр. Сол. ЧI, 24 содержит не только (встречающееся и в Ветхом Завете) положение о помиловании всех, как в Рим. XI, 32 (– чему поэтому нельзя придавать особенного значения –), но и важную догму о презирании грехов ради покаяния, что имеется в Деян. XVII, 30». Для первого пункта оговорка устраняется ссылкой на поразительное словесное совпадение, и он причисляется к разряду самых прочных параллелей и объявляется позаимствованием из неканонического документа, который другими упоминается с энергичностью при второй аналогии. Берем сначала последнюю, где изображаются предшествующие стадии. Здесь говорится, что Бог покрывает людские грехи и не вменяет их по причине покаяния. Ясно, что вина достаточно заглаждается поименованным средством, и у господа нет ни основания, ни цели вмешиваться специально, когда все исправляется до нормальности естественным порядком. Греховность является посильной для собственного человеческого напряжения и не нуждается в особом божественном регулировании, которое нимало не вызывается ею. Это и понятно для иудейского автора, потому что при идее творчества все космическое оказывалось для Создателя ничтожным и недостойным Его внимания. Тут справедливо подчеркивают, что сам глагол выражает пренебрежительность, по которой не желают замечать того, что совсем ничтожно и заслуживает разве лишь презрения. Напротив, пред афинским ареопагом Апостол констатирует, что Всевышний только «пропускает» эту темную эпоху и не хочет ставить ее в счет, между тем она была бы тяжким осуждением для человечества. Поэтому и выдвигается единственно негативный момент «невежества», смягчающий человеческую ответственность, но все держится собственно на благостном снисхождении, что Господь как бы пересекает Своим взором, чрез эти мрачные периоды. Отсюда понятно, что тут необходимо уже личное божественное повеление, которым определяется и покаяние в смысле обращения от прежнего поведения к путям нового авторитетного призыва. Мы видим, что у писателей взятый факт оценивается совершенно различно,¹⁵⁴⁷ и потому у них получается и неодинаковые результаты. Псевдо – Соломон смотрит на дело с немалым индифферентизмом по убеждению в его мизерности, не выходящей из сферы космических потенциальностей. Посему этим у него менее мотивируется чрезвычайное вторжение Божие в интересах помилования тех, которые могут сами справится со всеми трудностями. Дальше необходимо, что человек, будучи столь автономным, подвергается сугубой каре за всякие греховные успехи, и для него окончательной участью будет неизбежная погибель, постигшая хананеев. Тут нет ни пощады, ни милости вне привилегированной области их исключительного функционирования в среде избранного народа. Св. Павел развивает диаметральные воззрения, что всеобщее непослушание своей интенсивностью устраняет всякие надежды на юридическую праведность и апеллирует к помилованию, а у Господа оно необъятно и сопровождается универсальным избавлением.

В этом случае частное сличение обнаруживает пред нами принципиальную разность. Она кроется в самом понятии Бога, откуда объясняются все диспаратности. Для псевдо – Соломона это по преимуществу был всевластный Творец, и его отношения к миру должны были характеризоваться деспотической безусловностью. Естественно, что в самой идее не находилось опоры для благоволения Божия к твари, и автор вынужден был отправляться от исторического факта, что лишь Израиль усыновлен Вседержителем и пользуется божественной благостью. Вся спасительность Божия замыкается в израильских границах, а они не расширяются на языческую территорию, и потому обитатели ее обязаны переселяться на избранный удел, чтобы приобрести доступ к божественным благам. Так формулируется терпкий национализм обычного фарисейско – раввинистического типа, где допускалось избавление для одних прозелитов, о которых иные думали, что и они потеряли осквернение от змея, хотя были и обратные, крайне суровые, мнения.¹⁵⁴⁸ Апостол исходит из простого убеждения, внушенного и поддерживавшегося всем его христианским бытием. Он всецело созидается на истине абсолютной милости божественной, которая поэтому самому ничем не связывается и по существу своей природы изливается так, где всего менее внешних оснований для притязаний на нее. С этой стороны прерогативы евреев ничуть не помогали им и даже служили во вред, когда приобретали характер претензий, потому что вызывали не прощение, а юридическое возмездие. Неудивительно, что Израиль, гоня закон правды, в законе правды не постиже (Рим. IX, 30). Наоборот, божественное помилование натурально объемлет собой всякую недостаточность, доколе та не достигла степени упорства благодатному призыву с отвержением собственного спасения, которого, конечно, и не бывает. Неудивительно, что немощное язычество достигает праведности от веры и занимает сыновнее место. Св. Павел отрицает все псевдо – соломоновские упования и чрез них разбивает всю раввинскую систему националистической горделивости. Иудейство исповедовало догматически, что все израильтяне спасутся непременно,¹⁵⁴⁹ и уверенность в доступности для всех членов собственной праведности была настолько высока, что по отсутствию нужды в искуплении¹⁵⁵⁰ всегда высказывалось¹⁵⁵¹ сомнение в самом будущем явлении Миссии, о котором умалчивают уже неканонические книги, и на его долю оставалось лишь чисто политически – национальное освобождение.¹⁵⁵² Наоборот все еврейское лишалось светлых надежд, и существовало колебание даже насчет участи десяти колен,¹⁵⁵³ о самарянах же прямо говорилось, что они не достигнут воскресения мертвых и от них нельзя принимать прозелитов.¹⁵⁵⁴ Слабые надежды в пользу избавления язычников решительно подавлялись пессимистическим представлением, что хотя они примут иудейские обряды и обычаи, но отрекутся во время войны Гога и Магога, а «живущий на небесах посмеется им», ибо самые добрые дела и милость вменяются им во грех.¹⁵⁵⁵ Апостол не просто разнится от фарисейской доктрины предопределения, но все его соображения представляют живой и непримиримый контраст раввинизму.¹⁵⁵⁶ Это наблюдение свидетельствует, что и внешнее сходство с книгой Премудрости призрачно. И когда нам выставляются пункты согласия для доказательства, будто ими издавна и справедливо утверждалось веяние неканонического памятника на благовестника по «необычайному сродству» между ними, то мы усматриваем совершенно противное, потому что наружное соприкосновение еще отчетливее открывает внутреннюю адверсативность. и причина тому в разности самой идеи Бога. Для св. Павла Он был владыкой безграничной и неисчерпаемой милости. В этом качестве для Него не может быть побочных условий, принудительно мотивирующих промыслительную деятельность, и потому Господь бывает абсолютным распространителем всех исторических судеб, прощая и милуя по Своему неизреченному благоволению.

Эти предикаты содержатся в самом религиозно – догматическом принципе, и по библейской независимости последнего мы должны принять, что апостольские истины абсолютного верховенства и благодатного избрания не были заимствованы и даже не требуют для себя особого источника. Но этой связью регулируются и фактическое применение данных свойств. Поэтому божественный абсолютизм значит прежде все то, что нет и не может быть преград для божественного помилования, которое является обеспеченным при общении с Богом. И – в замену предестинатизма – у благовестника всюду преобладает чисто религиозная идея уверенности призванного в предуготованном спасении. С другой стороны само достоинство милости показывает, что она есть благостное снисхождение ради блага и никоим образом не переходит в попустительство злу. Посему христианская уверенность неразрывна от нравственного обязательства к незыблемой верности. Тогда в своем реальном обнаружении божественное предопределение оказывается строго моральным и прямо предполагает нравственную свободу, на которой созидалась и важнейшая миссионерская работа св. Павла, сосредоточившегося на нравственном преобразовании всей жизни человеческой. На этой почве не находится опоры для водворения мрачной предестинатической теории, как для нее не было и внешних побуждений, потому что и неканонический памятник не исповедует ее с отчетливостью. В итоге у нас получается, что в отношении к человечеству Бог руководится исключительно Своей милостью и осуществляет ее помимо человеческой условливаемости всюду, где не закрыт сам доступ для помилования.

Предестинации индивидуальной у Апостола не проповедуется и не допускается,¹⁵⁵⁷ а без нее для каждого человека неизбежна личная ответственность за всякие религиозно – моральные уклонения. Этим убеждением типически характеризуется и апостольский взгляд на благоотпадение язычества, где тоже подмечают генетическую связь благовестника с эллинистическими концепциям псевдо – Соломона. Здесь опять усматривается солидарность между критиками и католическими поборниками библейских «апокрифов». Если первые говорят, что Апостол знал книгу Премудрости и при том бесспорно, то и вторые утверждают «несомненность» этого факта. Во всяком случае, известность неканонического документа св. Павлу допускается многими с достаточной решительностью в смысле предварения. Высказывают, будто христианский писатель усердно пользовался иудейским автором и находится в зависимости от него, имея в нем свой источник. Но труд псевдо – Соломона сводится к эллинистическим влияниям, и отсюда неудивительно толкование, яко бы в анализируемых апостольских текстах иногда (напр., в Рим. I, 22) разумеется греческие и специально досократовские воззрения вместе с досократовской космологией, при чем учение (Рим. II, 14) о самозаконности язычников разными посредствами сближается с Аристотелем. В конце концов выходит, что благовестник, копируя свой оригинал, преувеличил дело и придал мрачность вопреки светлым откровениям Спасителя.

Значит, Апостол сам уклонился от Христа и других направил в иную сторону – рассудочного эллинского созерцания. Это очень важно для понимания и оценки всей христианской доктрины, а потому необходимо разобрать, насколько справедлива мысль об участии эллинистических стихий. Он же усвояется св. Павлу чрез иудейского анонима, так что и вопрос, прежде всего, должен быть о нем.

Для надлежащего ответа наперед констатировать, что у обоих писателей речь касается материй строго фактических – в наличности язычества по его религиозному содержанию и моральному отражению среди почитателей. Тогда взаимная литературная обязательность будет неизбежно лишь при том условии, что объект изображений первого был реально недоступен второму или воспроизводится у них с одинаковой тенденциозной неверностью по сравнению с подлинным явлением, когда трудно ожидать случайного совпадения и гораздо вероятнее литературное позаимствование. Что же мы видим в настоящем примере? О Премудрости Соломоновой думают, что она возникла – по крайней мере, на греческом языке – при р. Нил, простирая эту идею до крайности, будто псевдоним смягчал тоны по приязни к соседям и ради снискания благоволения от них. Тут был богатый материал для псевдо – Соломоновской картины в религиозно – моральном извращении Египта, соперничавшего с испорченностью Рима. Нам очерчивается суетность язычества в формах и почитания природы и собственно идольства с вытекающими из них нравственными аномалиями. Все эти служения находили себе обильную пищу в окружающей действительности и напрашивались сами собой. Поэтому и Филон, считая Нимврода основателем рода отступников, все полагает на отпадении от Творца с предпочтением Твари, а в культе богов и героев находил «поэтическую и художническую фикцию». Не менее сего он солидарен с таинственным иудейским обличителем и в том, что не столь жестоко порицает и бичует благоговение к демонам, как золотарю. Последняя была специальным египетским недугом, и александрийский теософ все язычество соизмеряет именно этим типом отрицания истинной религии. Язва апофеоз была издавна занесена и на берег Нила, где постепенно подворялось обоготворение и Фараонов и Птолемеев. Вообще, египетское суеверие славилось даже в Риме, и александрийцев Тацит (Hist. IV, 71) называл dedita superstitionibus gens. Пороки пышно расцветали на этой зараженной почве и своим происхождением внушали подозрение, что идольство есть сумма всех этических недочетов. По всему этому допускается, что псевдо – Соломон трактует о язычестве по живым наблюдениям. Наряду с этим у него не обретается и особой оригинальности, для которой всякий другой не был бы способен самобытно. Правда, свидетельствует, будто в книге Премудрости данный предмет освещается философски, однако прочных аргументов на это нет. Конечно, нам выдвигают, яко бы (в XXII, 8) провозглашается стоическая доктрина человеческого достоинства в нравственно падших, но тут фальшиво комментируется подлинный библейский текст. О нем мы достигли убеждения, что божественное снисхождения к грешникам покоится совсем не на свойственных им преимуществах, а на их тварности, когда Всевышний просто милует свое создание. Опора пощады будет вне человека и все устроятся вопреки его реальным качествам, между тем стоицизм старался черпать из недр самой человеческой личности. Равно и во всех остальных частностях псевдо – Соломон не защищает каких – либо своеобразных и выдержанных теорий. Все у него носит характер простой наглядной иллюстрации, по случайным ассоциациям в движении рассказа, и наклоняется к ограждению единственной истинности великого и святого иудейского исповедания. Естественно, что он руководится библейскими принципами, воспринимает их и принимает для своих целей. Отсюда и значительная близость к библейским концепциям. С этой точки зрения для нас безразлично, что по одним книга Премудрости вещает голосом древних пророков (напр., в II, 12. XV, 10), а другие по особым убеждениям принимают обратное влияние греческой ее обработки (в XIII, 10 – 19) на литературную композицию Иса. XL – XLIV. Дорог здесь лишь главнейший тезис, что в обсуждении эмпирического факта автор нормируется библейскими началами. Последние служили незыблемым масштабом для всех сынов завета и у всех должны были выражаться в тожественных результатах отвращения к язычеству. Необходимо, что в этом пункте мы имеем общее место, известное всякому иудею, почему и в разных других иудейских документах попадаются сходные мысли, если даже для речи о законе в сердцах человеческих отыскивают аналогии в Апокалипсисе Варуха.

В итоге у псевдо – Соломона не видно таких богатств, которых нельзя было бы приобрести независимо. Поэтому и для св. Павла мы обязаны расследовать, не мог ли он достать самостоятельно все элементы своей конструкции? У него мы имеем одинаковые слагаемые – в религиозном отпадении, с обоготворением твари, и в нравственном извращении. Но бесспорно, что в обоих этих отношениях язычество невольно привлекало к себе зрителя и особенно глубоко поражало еврея, на которого оно уже прямо покушалось своими безумными апофеозами цезарей. Истинная религиозность исчезла, и объективное изучение этой эпохи приходит к страшному выводу, что «многоразличные формы богопочтения, преобладавшие в римском мире, народ считал одинаково истинными, философы – равно ложными, правительство – одинаково полезными». При этом утрачивался твердый моральный устой, и нравственное вырождение оказывалось в связи с языческими культами, коль скоро мы читаем о плотских гнусностях за ночными религиозными торжествами. Плотские неистовства достигают чудовищной дикости, и о постыдных противоестественностях докладывают нам и иудейские источники, и Сивиллы, и псевдогераклитовские письма, и славянская книга (тайн) Еноха. Язычество как бы покровительствовало распущенности. Это констатирует беспристрастная история всего языческого прошлого. Для Греции такая печальная истина удостоверяется со всей неотразимостью, раз в ней не раздавалось почти ни единого авторитетного протеста против педерастии, которую циники и главы стоической школы провозглашали явлением индифферентным, Плиний же (Hist. nat. XV, 5) называл греков изобретателями всех пороков. В свою очередь Рим пошел еще дальше в своем неприкрытом цинизме и губил детей столь беспощадно, что Сенека за сохранение своей жизни в особенности хвалит свою мать Гельвию; деторастление было развито до утонченности¹⁵⁵⁸ и воспитание было развращенным в самом корне. Таковы были роковые плоды духовного оскудения, ибо популярная религия, сделавшись демонстрацией в неразрывности от магии, лишались господства над человеческими страстями и сама стала благословлять и освещать всякие «похоти плоти». Все это было пред глазами у всех и потому могло, заносится разными лицами с равной точностью. С этой стороны удачно подчеркивают, что совпадения св. Павла (в Рим. I, 20 сл.) с книгой Премудрости (XIII, 1 сл.) простирается на моменты, которые известны даже вне Библии, как и действительно сходные изображения языческой постыдности встречаются нам у Ювенала, Овидия, Сенеки. В этом смысле апостольская картина отличается безусловной объективной верностью и подтверждается множеством аналогичных свидетельств.¹⁵⁵⁹ Почему для нее нам нужно искать литературного пособия? Ведь было бы странно думать, что благовестник не мог сам описать простого факта, но не менее ошибочно видеть у него мертвую компиляцию там, где бьет живой ключ негодующего религиозного одушевления. Тут всюду слышится непосредственное чувство самого созерцателя, и по этим свойствам мы обязаны согласиться, что у него было личное знание из общения с язычниками. Частности уже не столь важны, и когда в сумме впечатлений тарсийского детства¹⁵⁶⁰ прибавляют наблюдений в Антиохии, бывшей представительницей языческого вырождения, или в победоносно конкурировавшем с ней Коринфе, то мы скорее должны принять, что у Апостола был самый многообразный опыт, который с излишеством давал ему весь языческий мир во всех концах и углах вселенной.

Ясно, что для фактических материалов и специально апостольской их комбинации не требуется особого источника. Но св. Павел не ограничивается ролью хроникера и берет на себя задачи исторического комментатора. В этом случае язычество вызывало самое пристальное внимание. Оно оказывалось преимущественным объектом миссионерской практики Павловой и тем самым свидетельствовалось в своем соответствии христианским принципам спасения единственно по благодати помилования. Здесь всякое историческое истолкование теснейшим образом соприкасалось с глубочайшими тайнами христианского избавления. Поэтому Апостол предлагает нам «своего рода философию истории» не ради голой научности и не в качестве побочной иллюстрирующей справки, а в достоинстве ингредиентной части самого благовествования. В этом отношении и весьма существенно, если утверждается литературная связь его с псевдо – Соломоном до такой степени, что невозможно усвоять приоритет св. Павлу, который в понятии о Боге будто бы не шел дальше Иезекииля, псалмов и разбираемого неканонического памятника, откуда заимствуется и учение о богопознании. После этого не удивительно услышать, что апостольские суждения о язычестве (напр., в Рим. I, 19. 24) суть дедукции из книги премудрости. Естественно, что подобная отвлеченность будет непригодной для действительности и искажает ее. Так могут возникать мнения, яко бы благовестник приписал человеческой природе то, что встречалось лишь у отдельных лиц. От этого обвинения не освобождает вполне даже благонамеренная аналогия, хотя она устраняет догадки насчет вольных или невольных апостольских преувеличений, ибо мы знаем языческий мир во свете христианского обновления только по лучшим образцам высоких умов, между тем Апостол берет средний уровень и при том по контрасту с благодатию Христовой, которая имела возродить языческую массу. Однако в параллель подозрениям о полемических увлечениях¹⁵⁶¹ и теперь допускает, что ради ближайших целей св. Павел при самом описании язычества сосредоточился исключительно на темных чертах и резкие выводы смягчает уже потом (во II – й гл. Рим.) опять по специальным видам. Значит, заимствованное бывает и тенденциозно неверным именно в силу самой своей несамобытности.

Как говорят по этому предмету сами тексты?

Апостол объясняет (Рим. I, 18) гнев Божий с неба на нечестие и неправду человеческие тем, что истина, перестав быть предметом чествования, начала выражаться в несвойственных формах и жестко попиралась в своем практическом применении. Главнейший тезис и будет тот, что язычество фактически нарушало религиозную святость боговедения. Очевидно, последнее ему доступно и некогда было общим достоянием, если дается даже чрез рассмотрение природы, ведущей от твари к Творцу. В таком случае язычество есть явление позднейшее, и будет отторжением от истинного богопознания. Но трудно допустить, чтобы намеренно предпочиталось худое хорошему и второе отвергалось из – за первого. Необходимо наперед, что бы краса этого прекрасного не чувствовалась во свей подлинной прелести, когда неизбежно понижается затем и сам идеал. Свет меркнет пред нами собственно потому, что мы его гасим. Умственное омрачение мотивируется практическим небрежением к теоретической аксиоме и сопровождается дальнейшим интеллектуальным отупением. И, действительно, у Апостола генезис языческого объюродения созидается на практической неправде, что люди не воздавали ни славы, ни благодарения Богу и чрез это фактически провозглашали Его как бы недостойным таких отличий. Тут суетность ума неразрывно сочеталась с немысленностью сердца, при чем утрачивались все способы к точному соизмерению истины, для которой закрывались все органы восприятия. В своем богоотступлении человек сам усвояет себе божественность абсолютной мудрости и впадает в окончательное безумство, потому что, беря масштаб из сферы своей ограниченности, приписывает божественное величие тварной ничтожности. Неустранимо, что последняя получает повелительную авторитетность, а потому и этические нормы почерпаются из области плотяно – космического. Естественно, что развивается плотяность со всеми ее неистовствами.

Вот кардинальные черты апостольского понимания. В нем удостоверяется историческое первенство истинной религии в человечестве, и возникновение язычества обосновывается на практической почве с прогрессивным усугублением теоретических заблуждений и практических извращений. В этом мы должны разграничивать и оценивать две стороны – объективной правдивости описания и внутренней состоятельности истолкования. В первом отношении указывается, что, не имея цели дать чисто научно историческое объяснение, Апостол, однако же, корректен во всех частностях, и его коренной взгляд подтверждается всеми религиозно – историческими параллелями, потому что все политеистические формы выросли из монотеизма, который скрывается за всеми языческими религиями. Не менее того апостольское изображение согласно и с библейскими убеждениями настолько, что яко бы проходит чрез весь Ветхий Завет. Конечно, там нет прямых сообщений о языческом генезисе. При всем том даже авторы, склонные к теориям критических реконструкций Пятокнижия, констатируют лишь два оттенка, что в нем язычество считается либо вырождением первоначального (доиеговистического) богопознания, либо отпадением от истинного боговедения. В обоих случаях будет равно непреложным, что политеизм и идолопоклонство суть позднейшие формы. Следовательно, в фактических основах своего комментария св. Павел не обнаруживает субъективной тенденциозности внешнего воздействия и всецело держится библейского созерцания. Но тоже незыблемо и для психологического освещения, о котором свидетельствуют, что оно покоится на подлинной библейской идее о практическом зарождении религиозной языческой извращенности в области сердца и воли, после чего поражается интеллект и идет прогрессивное общее заражение. Внимательное разыскание убеждает и в теоретической прочности апостольского экзегезиса. Если св. Павла признают одним из величайших психологов древности, то в анализируемом отрывке у него представляется глубокий психологический анализ, проникающий в самую сущность гибельного процесса и потому выражающий его вполне. Посему бесспорно, что – при всей лапидарной сжатости – благовестник описывает все явление в чертах глубоко правдивых психологически. Но это будет, конечно, и объективной точностью, откуда вытекает, что благовестник, верно, характеризует язычество, в качестве богоотпадения, которое обрисовывается с исторической правдивостью. Вопрос же касается тяжкой болезни, а св. Павел пользуется славой «великого патолога иудейства» и не мог не обнаружить этих свойств в применении к другим историческим величинам. И мы видели, что апостольский диагноз отличается совершенной безукоризностью. Естественно, что не менее безупречно отмечаются и все болезненные предикаты и результаты. Языческое богослужение клонится к тому, что человек постепенно замыкается в сфере космического и подчиняется его началам. Тогда доминирующей необходимо оказывается космическая плотяность, которая неизбежно истощает себя и в самом торжестве носит свою пагубу неустранимого самонаказания. Все это безошибочно и принципиально и фактически. Однако для Апостола эти моменты были дороги лишь по связи с врачеванием и не имели собственного независимого интереса. Понятно, что он говорит не только о грехе ради отчетливости его обрисовки, сколько о самом грешнике, в котором для успеха исцеления важны преимущественно живые конкретные особенности страдания. Отсюда естественна и пластичность изображения при детальном копировании действительности. Этим путем принципиальное осмысление не переходит в теоретическую отвлеченность и ограждается фактической незыблемостью, а реалистическая наглядность утрачивает феноменальную случайность и приобретает внушительность догматического предостережения. Чрез это фактическая характеристика уравнивается с диагнозом по степени принципиальной несомненности для рассматриваемого факта. В итоге получается, что язычество, будучи богоотпадением, фатально влечет за собой всяческие плотские неистовства, убивающие разумную человеческую личность. Для язычников не оставалось ни спасения, ни извинения, поскольку их религиозное бытие и по возникновению и по качествам было вечным осуждением, при чем фактическое изобличение языческой порочности связывалось с решительностью богоотвержения. Со всех сторон поражение было безвозвратное в этой «гигантской борьбе апостольской с безнравственностью» языческой. И если «политеизм никогда не поправился от раны, которая была нанесена ему руками Павла», то эта практическая победа достигалась единственно тем, что явление было верно понято и метко опровергнуто теоретически.

История была наилучшей и нелицемерной поручительницей апостольского анализа, и для него мы теперь имеем, что по истолкованию он запечатлел и психологической и объективно – исторической точностью, а фактическом отношении опирается на неоспоримые данные непосредственного наблюдения. Тут внешние пособия не требуются и едва ли допустимы. В свою очередь книга Премудрости тоже основывалась на собственном опыте, и просто классифицирует фактический материал, не подгоняя его к искусственным субъективным интерпретациям. Так пред нами будет две картины, сходные по содержанию, но независимые по своему происхождению. Чтобы принять обратное, мы должны допустить, что в своей композиции позднейший художник подражал своему предшественнику. Отныне задача сводится уже к определению литературной взаимности двух письменных памятников. На этот счет даже непредзанятые ученые категорически высказывают, что здесь наиболее яркий пример самой тесной параллели между обоими авторами и по ходу аргументации и по свойству деталей и по типическим выражениям. Но такое литературное рабство всегда бывает неразлучно от объективного искажения, потому что тогда человек смотрит на предмет чужими глазами и видит его вне действительной перспективы, где он только и сохраняет свою индивидуальную неприкосновенность. С этой точки зрения вполне логично, если по литературной близости заключают, что в исследуемом пункте влияние было материальным и не исчерпывалось простой формальностью. В чем же оно обнаруживается?

Прежде всего, выдвигается двойственность разграничения и соответственной оценки. Псевдо – Соломон выделяет почитание светил небесных (XIII, 1 – 5) от грубого идольства с поклонением презренным животным (XIII, 10 сл. и ср. XII, 24) и о первом трактует мягче (XIII, 6), чем о втором (ср. XII, 24). Впрочем, он колеблется и об утонченном язычестве, потому что, снисходя к религиозному невежеству (XIII, 1 XIV, 22), провозглашает его неизвинительность (XIII, 8) по вниманию к принимаемой возможности богопознания (XIII, 3 сл. и ср. I, 1. 2), когда люди – вместо нормального постижения и прославления Творца, возвещаемого всей природой, – все затемнили (XI, 15. I, 1 – 5. II, 21). Эта оригинальная концепция воспроизводится и у эллинского благовестника, который тоже отличает звездный культ (Гал. IV, 8 – 9) и как бы извиняет его неведением (ср. 1Кор. XII, 2), между тем (в Рим. I, 18 сл.) на идольство и в частности на зооларию (I, 23. 25) обрушивается с тяжкими обвинениями и всех служителей называет «безответными» (I, 20). Предполагая доступность богопознания (I, 19 – 21) аналогично Премудрости Соломоновой, – согласно ей Апостол усвояет религиозное помрачение человеческой виновности (I, 18. 21 сл.) и прямо упоминает (I, 18). Неудивительно, что у него употребляется тожественная терминология в речи о теологической гносеологии по отношению к способу (Пр. С. XIII, 5. Рим. I, 20) и характеру (Рим. I, 28: Пр. С. XIII, 1. XII, 27. Рим. I, 20 и Пр. С. XIII, 4), а равно и для квалификации уклонения по его сущности (Рим. I, 21. Пр. С. II, 21) и результату (в Рим. I, 21 и Пр. С. I, 21). Не менее сего поразительно совпадение и в обрисовке следствий религиозного заблуждения. По мысли псевдо – Соломона, в своих безнравственных извращениях оно само себя осуждает по закону наказания подобного подобным (XI, 15. 16. XII, 27). Устраняя крайности этого применения (XI, 15), и св. Павел одинаково подчеркивает такую пропорциональность неизбежного возмездия (Рим. I, 28) при оплате всякими противоестественностями за неестественность богоотпадения (Рим. I, 26. 27). В сходной степени подобное созвучие простирается еще на констатирование связи язычества с нравственной порочностью. Иудейский аноним видит в первом источнике всех зол (Пр. Сол. XIV, 12. 27) и подкрепляет свое убеждение длинным перечнем грехов (XIV, 23 – 27), как и Апостол присовокупляет аналогичный каталог (Рим. I, 24 – 32, особ. 29 – 31). Знаменательно, что тут греховные примеры приводятся и перебираются без определенной системы, а все – таки оба ряда соприкасаются между собой по ударению на плотских аномалиях (ср. Пр. С. XIV, 12. 26 с Рим. I, 24) при рельефном оттенении разных натуральностей (Рим. I, 26. 27 и Пр. С. XIV, 26) и в указании на соизволении людей к этим эксцессам (Рим. I, 32 и Пр. С. XIV, 22).

Все эти параллели, конечно, не отрицаемы, но сами по себе они вовсе не говорят еще о материальном тожестве, требующем взаимной зависимости. Верно, что псевдо – Соломон находил в язычестве почитание мировых элементов и судил его не столь строго (XIII, 2 – 3; 6 – 7), для Апостола же эта идея далеко не бесспорна. Вопрос снова сосредоточивается на (Гал. IV, 3. 9), которым язычники некогда были порабощены и с которым опять возвращаются при усвоении иудейской законнической обрядности. О них думают, что это натуральные силы природы, получившие религиозную важность в дохристианском человечестве. Мы не возражаем против данного понимания,¹⁵⁶² как, несомненно, для всех и существование в язычестве натуралистических культов. Однако в этом случае все согласие ограничивается солидарным засвидетельством объективного факта. Наоборот, в оценке его скорее преобладает диспаратность. Иудейский автор выразительно смягчает суровость порицания, благовестник умалчивает о подобных моментах и категорически клеймит позором рабства. Правда данная эпоха объявляется у него периодом младости, – только в этом нет и тени извинения, ибо несовершеннолетие рисуется по контрасту с идеальной правомощностью субъекта, положение которого делается от этого безотраднее и тяжелее, потому что порабощенность связывается здесь с сознанием ее нелегальности. Отсюда проистекает загадочность такого состояния, нуждающаяся в удовлетворительной мотивировке. Ее св. Павел и предлагает ссылкой на господствовавшее богоневедение, раскрывающее нам, почему человечество не воспользовалось своими прерогативами. Следовательно, и в рассматриваемом пункте не содержится оправдывающей энергии. Этим вызывается дальнейшая речь о причинах подчинения космической стихийности. О последней говорится, что язычники служили «не по естеству сущим богам» (Гал. IV, 8). Последних приравнивают к демонам, и этот взгляд усвояется Апостолу не без отношения к неканонической книге, где будто бы не разделяется презрительного мнения современных единоверцев о подобной теории. Так чрез св. Павла вошло и утвердилось в христианстве эллинско – языческое суждение насчет бесовства языческих богов. На это необходимо заметить, что александрийское происхождение и достоинство данной доктрины утверждаются с достаточной категоричностью, но не все убеждены в этом, а иные признают анализируемую концепцию за ветхозаветную (ср. Иер. III, 1), почему с не меньшей правдоподобностью из Премудрости Соломоновой ограждается диаметральное толкование апостольского воззрения в сторону теологической пустоты язычества с отнятием у него реальной божественности. Ясно, что всякие выводы были бы не прочны. Затем: нам хорошо известно, что мысль о демонической природе языческих божеств приписывается св. Павлу не с безусловной успешностью и отвергается по резонным основаниям. К этому заключению склоняются и другие авторы. Если у них иногда и встречается догадка о демонском влиянии, как одной из причин возникновения древне – еврейского идолопоклонства, за которым библейские писатели и эллинский благовестник будто бы видели именно демонов, то тут лишь неточное и ошибочное выражение другой идеи, яко бы бесы совращают людей чрез идолов, хотя языческие боги были для евреев нереальными существами. Для апостола же они всегда оставались эфимерными ничтожностями и не сливались с демонами, которые пользовались демонскими культами для совращения, увлекали чрез них в свои сети и упрочивали свое гибельное влияние. При всем том так было уже при фактическом возобладании идольства, применявшегося для коварных бесовских целей, а потому у благовестника нигде нимало не допускается иудейской теории о магическом происхождении идолопоклонства по воздействию злых духов. Очевидно, и в настоящем пункте язычество не имеет того оправдания, что оно уступало непреодолимому демонскому напору. Тогда невольно рождается подозрение, не само ли язычество виновно в своем религиозном невежестве, исторически неотразимом и повсюдным? Это естественно направляет нас к генезису языческого отпадения и возвращает к Римскому посланию. В нем св. Павел отправляется от идеи о доступности боговедения для человеческого разума и на этом созидает все свои увещательно – обличительные прещения. Тем не менее, нельзя думать, будто защищается или провозглашается самодостаточность естественного богопознания. Истина, содержимая в неправде, предполагается данной ранее последней, поскольку омрачается и подчиняется ей. По силе этого и благовестное созерцание величия и красоты вселенной только способствует обнаружению скрытого мерцания, ибо являемое Богом для людей вовне (в природе) ясно в них внутренно по неотлучности умопостигаемого в божестве (Рим. I, 19). С этой стороны натуральное боговедение понимается лишь в качестве напоминания о попираемом и забываемом. Безответственность остается относительной и не затрагивает коренной причины, каковой остается самочинное уклонение от первоначального света истинного. У псевдо – Соломона сглаживаются самые типические оттенки апостольского изображения. При своей характеристике он довольно странно колеблется в служении и мало уничижительное тотчас называет неизвинительным (XIII, 6. 8). Согласно этому и гносеологический взгляд его характерно отличается от апостольского. Иудейский проповедник убежден, что язычники должны и могли постигнуть Бога в его важнейших свойствах (XIII, 3. 4. 9). Но наряду с этим проповедуется, что у них не было познания о Боге, и из видимых совершенств они не могли постигнуть Сущего и Виновника (XIII, 1). Такое противоречие свидетельствует, что теоретическая потенциальность реально неисполнима и, конечно, потому, что эмпирически люди суетны по природе. В свою очередь этим указывается на несоответствие эмпирической осязательности духовным порывам, которые задерживаются противными влечениями. Посему тормозом будет антипневматическая плотяность. И если нельзя прямо формулировать, яко бы псевдо – Соломон считает язычество современным самому проявлению человечества, поскольку реальная беспомощность не была для него исконной, то все же будет незыблемым, что он и всю беду усматривал в плотяном обладании, а эта точка зрения совсем отлична от апостольской. Необходимо еще прибавить, что общие начала, выражаемые обоими писателями, были обычны в Ветхом Завете (Второз. IV, 15 – 18. Ис. VIII, 2. 4. XIX, 2 сл. LXXXI, 8. CVI, 19 – 21. Иса. XL, 46. Иер. X, 14. 15), – и у нас останется сходного лишь в немногих терминах, а на таком зыбком фундаменте дозволительны самые широкие сближения даже большей прочности, напр., хотя бы с Филоном. Но главнее всего то, что псевдо – Соломон фактически отрицает успешность естественного богопознания, между тем св. Павел категорически допускает, но в условно – вспомогательной роли. Поэтому для иудейского автора язычество было преимущественно и чуть ли не исключительно плодом религиозного невежества и оказывалось греховным не столько по самому происхождению, сколько в своем реальном функционировании, где опять больше бросается в глаза его жалкая смехотворность при грозной пагубности влияния. Писатель не задается вопросом о последнем источнике языческого вырождения и совсем не предлагает нам действительного генезиса, ограничиваясь легкой группировкой в классификации исторических форм натурализма (XIII, 1 сл.) и идольства (XIII, 10 сл.), из коих второе сводится к культу умерших, льстивому пресмыкательству пред властями и к корыстной спекуляции художников – фабрикантов (XIV, 15 сл.). У него абсолютно не освещается самый кардинальный пункт о том, почему началось и на чем опирается по своему возникновению языческое извращение. Вопреки этому Апостол с рельефностью подчеркивает данный момент и все раскрывает в обратном тоне постепенного сознательного попрания истины. Это почти уже радикальная адверсативность принципиальных убеждений. Их разность существенно превышает вербальные аналогии, где взгляд неканонической книги, лишенный глубины психологического анализа, оказывается поверхностным и несоизмеримо далек от апостольского.

У нас получается, что насчет происхождения язычества св. Павел и псевдо – Соломон скорее расходятся между собой. Естественно, что они не вполне солидарны и по характерным частностям. Так, пред афинянами благовестник проповедывал об исканиях язычниками Бога (Деян. XVII, 27), и эта идея сопоставляется с параллельными речами книги Премудрости (XIII, 6. 9). Но во второй успешного результата не допускается, раз все напряжение увенчивается натуралистической религиозностью. Тогда и вся эта рацея служит лишь к извинению такого заблуждения благой целью при физической невозможности ее достижения. Апостол защищает иной тезис – относительной доступности богопознания при пособии исконного религиозного предания. Поэтому и характер гносеологии вовсе не тожественный. Подчеркивают, что – при других терминологических совпадениях – оба рисуют этот процесс в виде созерцания (Пр. С. XIII, 5. Рим. I, 20). Общее здесь лишь в основной идее, а все детали диспаратны. Касательно псевдо – соломоновского констатируется, что – неизвестное LXX-ти – оно часто употребляется у Платона и Аристотеля. Отсюда выводится, что в данном пункте автор подчинился собственно эллинской философии, почему вся фраза комментируется в платонически – александрийском тоне, что от твари к Творцу можно восходить путем аналогии или символическим методом, коль скоро космическая феноменальность бывает лишь символом Самосущного. Едва ли эта законченная теория предносилась уму иудейского апологета, у которого нет отчетливого ее запечатления. Как будто он наклоняется к противному суждению, поскольку укоряет язычников за то, что они не обрели тотчас Господа вселенной (XIII, 9). Мы имеем новый пример, что автор вынужден пользоваться не вполне пригодным вокабуляром, принятом в литературном употреблении. Идеально и отвлеченно у него почитается вероятным видение Бога по Его кардинальским свойствам, хотя и не по самой сущности. На это имеются все средства аналогичного заключения от многообразных и осязательных следствий к их первовиновнику. Если ожидаемое не встречается фактически, то мы должны думать, что люди не в силах подняться выше космического уровня и замыкаются его кругозором. Причина будет прежняя – в человеческой плотяности, а для устранения ее стеснительности не рекомендуется спасительных способов, и потому человечество обрекается на теологическое невежество религиозного натурализма. Св. Павел и в этом вопросе идет своей дорогой, которая уклоняется от стезей иудейского мудрования. По его мнению (Рим. I, 20), от самого момента своего возникновения мир свидетельствует о Боге именно тем, что его бытие исчерпывается совокупностью тварных элементов. Но этот вещий голос природы становится раздельным лишь при условии соответственного постижения, которое обеспечивается умственным – проникновением надлежащего «помышления». В этом случае благовестник категорически утверждает то, что отрицается у псевдо – Соломона, и тем самым обязывался видеть в язычестве не греховную немощность, а принципиальное изменничество священнейшим своим традициям.

Понятно, что и следствия у него оказываются более гибельными. Иудейский аноним рисует идольство преимущественно со стороны его смехотворной неразумности, оставляя в решительном недоумении насчет происхождения и основ для существования столь нелепых аномалий. У Апостола это рисуется естественным завершением процесса всецелого омрачения, где личность сама принижается до тварности и необходимо все усматривает в ее формах, претворяя «славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. I, 22). Кумиры для псевдо – Соломона просто факт, а между тем у св. Павла они находят свое психологическое объяснение. Поэтому аналогия в упоминаниях об изображениях божества из металлов или камня по искусству человеческому (Деян. XVII, 29 = Пр. С. XIII, 10) не простирается дальше наружности – при наличности сходных данных в ветхозаветных писаниях (напр., Иса. XLVI, 5 – 7. Ис. CXV, 4). Равно и неизбежность языческой порочности освещается не одинаково. Что зло само себя наказывает, – это универсальная теорема, а ее, тем не менее, можно усвоять анонимному мудрецу в индивидуальную собственность, что таково было всегдашнее иудейское убеждение в адекватности возмездия для плотяного вырождения. При всем том не канонический документ только удостоверяет фактическую несомненность такой пропорциональности, а в апостольском послании она является неотвратимой, ибо при плотском омрачении сердечном человек может ходить лишь в соответствующих похотях нечистого сердца и извращенного разума (Рим. I, 21. 24. 28). Внешние обнаружения уже предопределяются этим во всех своих особенностях, и нельзя согласиться, чтобы греховный перечень был плодом довольно бесцельного литературного подражания. Эта гипотеза защищается упорно и совершенно напрасно. Бесспорно, что каталоги не покрываются взаимно и у каждого отражают свои реалистические подробности современной греховной практике в язычестве. На это возражают, что дело не в количестве и не в самих рубриках, но именно в принципе фатальности данного греховного сопутствия. Однако необходимость связи языческого заблуждения с аналогичными моральными ненормальностями искони исповедывалась иудейством, и тут псевдо – Соломон не был оригинальным изобретателем, от которого почерпают все другие писатели. Затем: принципиального обоснования у него совсем не находится, раз все сосредоточивается на регистрации конкретных примеров. Конечно, и у Апостола закрепляется живой опыт повседневной языческой студности всяких родов, – только конкретность получает у него уже принципиальную осмысленность.¹⁵⁶³ Ошибочно подчеркивать, будто подбор совсем случайный. Наоборот, содержание его вытекает с логической строгостью. Вина и беда человека в том, что он сам подавил свою духовность свободным подчинением плотяности, когда своею неблагодарностью практически помрачил божественную истину и предпочел ей космическую тленность. Понятно, что плотяность производит лишь плотяное, так как не способна функционировать иначе. Поскольку же это положение не натурально и бывает по насилию над богозданной природой человеческой, то и в результате оказываются страшные противоестественности. В эти рамки укладываются все частности. Их благовестник здесь не систематизирует (ср. 2Тим. III, 2 – 4), потому что в интересах обличения и отрезвления ему нужны были иллюстрации конкретных данных. При всем том у него был твердый взгляд на этот предмет, и в специальной речи о плотяном обладании (Гал. V, 19 – 21) он раскрывает действия плотяности с удивительной последовательностью постепенного восхождения от плотской необузданности к плотяному культу и нравственной беспорядочности. В анализируемом послании эта идея выступает в общих очертаниях, но с принципиальностью, чуждой воззрениям псевдо – Соломона.

Св. Павел аргументирует внутреннюю неразрывность религиозного падения и нравственной порочности. А вторая предрешает и дальнейшую участь, почему этим условливается вся дальнейшая судьба. Это наблюдение должно руководить при рассмотрении генетической ссылки, будто (в 1Кор. XV, 32) Апостол заимствует из книги Премудрости (II, 5 – 9) саму мысль о неразрывном соотношении отрицания бессмертия с плотяной разнузданностью. Но фразеологическая формулировка встречается уже у Иса. XXII, 13 и была обычной в обиходе греческого языка. Тогда вся важность будет лишь в связи отмеченных моментов, не оттеняемых у пророка с рельефностью. Здесь нужно помнить, что в обоих случаях собственно копируется ходячая догма эпикурейской беспечальности, известная всем и каждому по распространенности в самых широких кругах. При всем том специальные штрихи весьма различны. У псевдо – Соломона все ударение полагается на краткости человеческой жизни и неизбежности смерти, от которой нет ни спасения (Пр. С. II, 1), ни возврата (II, 5). Везде выдвигает наперед неумолимость равного смертного исхода (II, 17) с категорическим сомнением в продолжении человеческого бытия и в реальности самого воздаяния (II, 22). Истина воскресения логически, конечно, отвергается, но не она служит объектом эпикурейского скептицизма, почему и сам иудейский оппонент не трактует о ней подробно, а – по мнению критических экзегетов – даже устраняет ее из своего религиозного символа. Все построяется на эмпирическом факте нашей скоротечности с увенчанием в смертном уничтожении. Вопреки сему благовестник совершенно умалчивает об этом и говорит единственно об оживотворении, утверждая, что без него не возможно требуемое совестью возмездие, между тем последнее для иудейского автора дополнительно и в качестве чисто духовного упокоения. Эпикурейская распущенность, тожественная по внешнему выражению, не мало разнится по принципиальной основе, откуда несходна и сама ее оценка со стороны людей. Естественно, что вместо генетической солидарности сближаемых писателей мы находим скорее внутренний контраст. Апостол свидетельствует, что язычники, культивируя всяческие мерзости, поощряют и одобряют всех других, делающих подобное (Рим. I, 32). Псевдо – Соломон констатирует иное, что язычествующие поборники порочного идольства такое великое зло свое сами называют миром (Пр. С. XIV, 22). Эти особенности знаменуют некоторую диспаратность в принципиальных убеждениях. По крайней мере, допустимо, что самоублажение не всегда бывает намеренным преступлением, если мыслим невольный или необходимый самообман. К подобному пониманию и наклоняется иудейский обличитель, когда, отринув естественное боговедение, он фатально подчинил человека плотяности, где вся беда будет лишь в помрачении самой идеи о Творце, хотя она фактически не достижима для ограниченной личности. Всем этим виновность поведения почти совершенно сглаживается для самосознания личности, которая порицается по высшим началам, для нее недоступным. Поэтому – то и у псевдо – Соломона выставляется на позор по преимуществу глупая нерациональность идольства. Наоборот св. Павел бичует нравственную греховность извращенного умысла, ибо соизволение неразлучно от достаточной известности, яко таковая творящие достойни смерти суть (Рим. I, 32).

В конце концов, и детальные сличения в частных пунктах разрешаются прежним итогом, что по вопросу о происхождении и характера язычества апостольские концепции далеко не тожественны воззрениям неканонического документа, влияние которого будет лишь воображаемым. Поэтому даже осторожные защитники литературного соотношения простирают его больше на форму, не затрагивая содержания. По силе этого последнее является и независимым и неизменяемым по соответствию с подлинным предметом при отсутствии внешних вторжений, отклонявших от объективной точности. Таким путем обеспечивается единство апостольского убеждения, и устраняются тенденциозные толкования в духе материального их трансформирования. На этот счет у св. Павла стараются уловить колебание, доходящее чуть не до взаимной исключительности между посланиями к Римлянам и к Галатам. Оба эти понимания яко бы «служат выражением противоположных созерцаний, из коих одно тяготеет к эллинистической мысли о провиденциальном возрастании от чувственного к духовному, другое держится фарисейской идеи добровольного падения, вина которого влечет за собой осуждение и заграждается только искуплением». Эта двойственность совершенно параллельна неустойчивости таинственного александрийского мудреца, принимающего и эллинистическое объяснение, и чисто иудейское поругание. Переход от более мягкого взгляда к беспощадной суровости не имеет в системе благовестника достаточных спосредств и вынуждает допустить участие книги Премудрости, вытесняющей фарисейскую нетерпимость светлой снисходительностью эллинизма.¹⁵⁶⁴

Указанными способами ограждается критическая гипотеза о прогрессивном формулировании «Евангелия» Павлова, о котором думают, что оно слагалось из разнородных элементов при постепенном отрицании старого в новом, воспринимаемом из внешних пособий. Ошибочная вообще, – эта теория не оправдывается и в нашем конкретном случае. Прежде всего, поражает странностью несогласованность в самых критических интерпретациях. В них аргументируется тот тезис, что Апостол с течением времени обратился от заскорузлой терпкости раввинизма к свободному эллинскому парению. Но по всяким соображениям, бесспорно, что послание к Галатам издано ранее письма в Рим, а потому получается удивительная несообразность, будто благовестник опять провозглашает отвергнутое им – как бы для иллюстрации на себе самом принципа самоосуждения (Гал. II, 18)… И это явление было бы тем непостижимее, что среди «Римлян» большинство читателей были язычники, для которых иудейско – националистическая точка зрения была и не обычна и не симпатична – наравне с тем, что она не благоприятствовала и намерениям автора по своей раздражающей обличительности. По всему этому изобретаемый критикой раздор невероятен теоретически, но его не находится и фактически. Мы уже видели, что пред Галатийцами св. Павел вовсе не рисует язычество в розовом свете. Он лишь констатирует реальную наличность богоневедения и вовсе не говорит, чтобы это событие было нормальным. Скорее истинным будет противное и даже не по сравнению с яркостью христианского озарения, но и в субъективном смысле, если предполагается условная доступность богопознания для необлагодатствованного человечества. А это требуется самим достоинством наследничества, которое идеально обладает всей полнотой своих прерогатив, хотя не имеет еще юридической правоспособности. Аналогично сему и в теологической гносеологии мы должны принять нечто подобное в бездейственной возможности, которая самим своим бытием свидетельствует об относительной ее исполнимости. Поэтому иудейский церемониализм до известной степени сближается с языческой стихийностью, между тем едва ли кто – нибудь заподозрит Апостола в такой нелепости, что еврейские культовые формы выросли на почве религиозного невежества. Правильнее будет допускать собственную провинность, и отсюда понятно, что – вместо воображаемого и ожидаемого извинения – пред Галатийцами язычество бичуется во всем плотяном устроении и развращенном функционировании. Не меньше преувеличение мы усматриваем и в генетическом комментировании послания к Римлянам. В нем нигде не подчеркивается с отчетливостью, что язычники и сознательно и намеренно уклонились от истины и начали попирать ее ради самой борьбы с ней и по вражде к добру. Св. Павел только утверждает, что при целостности своего разумения люди могли сохранить истинную идею о Боге и избегнуть грубости почитания и поведения. В этом нет ничего специально иудейского, ибо не защищает догадки о добровольном и упорном отвержении язычниками божественного откровения в законе. Им прямо усвояется религиозное познание, и его омрачение мотивируется практически – ожесточением сердца, притупившим потом и умственную прозорливость. Вина человека несомненна, но не опускается из внимания и его фактическая немощность, сделавшаяся безысходной по отторжению от божественного источника.¹⁵⁶⁵ С этой стороны суровость апостольская чужда беспощадной лютости и в себе самой содержит некоторое смягчение. Здесь удачно отмечается, что св. Павел считает языческие пороки отвратительными только по тому, что они чудовищны и невероятны, почти не натуральны, откуда вытекает, что язычество ценится гораздо выше этих ненормальностей. Равно и вообще благовестник судит снисходительно и благожелательно, не проповедуя теории сознательного отпадения в иудейском смысле. Посему он – наряду с обличением – тотчас же упоминает и о языческих отличиях в доброделании помимо законнического внушения и регулирования. Правда (Рим. II, 15) не тожественно всецело корректной законоисполнительности во всем объеме ее обнаружений и удовлетворяет собственно постулат того, что закон объявляет подлежащим индивидуальной реализации. Однако эллинизм все – таки поднимается столь высоко, что сливается с иудаизмом по равной ответственности за свои действия (Рим. II, 9 – 10). Подобное сближение было вопиющим абсурдом для всякого номиста и наглядно свидетельствует, что св. Павел был чужд иудейских пристрастий и шел вопреки им, будучи не менее правдивым в бичевании иудейской гордости. Необходимо, что все воззрение апостольское будет не иудейским и своею оригинальностью убеждает в христианском своем характере. Этим самым оно неразрывно связывается внутренно с христианской верой, от которой почерпает всю свою типичность. Его специальные особенности заимствовались из христианских принципов и были ясны еще прежде письменного закрепления их в послании к Галатам. По этой причине главнейшее содержание не могло изменяться без потрясения самих религиозных основ, и – следовательно – коренные взгляды всегда оставались неприкосновенными. Но раз они носят чисто христианские свойства, этим фактом мы обязываемся согласиться, что св. Апостол Павел в своих суждениях о язычестве независим ни от раввинизма, ни от александринизма, хотя бы чрез книгу Премудрости Соломоновой.

В итоге и по данному пункту мы опять приобретаем известное нам по другим наблюдениям, что догматическая система эллинского благовестника образовалась не под воздействием александрийской теософии. Не будучи механической композицией различных элементов, она во всем запечатлена высокой христианской отчетливостью индивидуального характера.¹⁵⁶⁶ Литературное выражение ее, конечно, совершается обычными средствами, и отсюда формальное созвучие с другими сродными документами. Но всякие дальнейшие заключения будут либо опрометчивыми, либо тенденциозными. В этой области ныне иногда проявляется просто какая – то «параллеломания», между тем детальный анализ открывает, что все аналогии утрируются до чрезмерности, как это истинно и по иным примерам в применении к новозаветным документам, для совокупности коих влияние Премудрости Соломоновой будет вполне сомнительным. Везде утверждается безусловная самостоятельность собственно христианских учений. Понятно, что при закреплении их в письмени свящ. авторы пользуются готовым вокабуляром, который был неизбежен для всякого. С этой стороны естественны самые многообразные совпадения, и нельзя отрицать, что они имеются у св. Павла и псевдо – Соломона. Случаи эти не редки и фактически бесспорны, – только они говорят единственно о том, что писателям нельзя было обойтись без пособия принятого языкового орудия. Поэтому вербальные совпадения ничуть не удостоверяют материального тожества, какое принимается со столь необыкновенной решительностью, что неканонический документ оказывается христианским по содержанию или по происхождению. И мы добавим, что по всем кардинальным вопросам св. Павел и псевдо – Соломон существенно разнятся в самых характерных особенностях, которые для них наиболее типичны. При таких условиях взаимной диспаратности, книга Премудрости не могла наградить Апостола эллинскими симпатиями и тенденциями, яко бы содействовавшими выработке христианского универсального созерцания. Подобное заключение тем незыблемее, что и неканонический документ не страдает эллинистическими влечениями до пожертвования сокровищами библейского наследия. Наоборот, последнее энергически защищается и рекомендуется по своей спасительности всему миру. И если библейская истина по фразеологическому закреплению иногда напоминает философские доктрины, то внимательный разбор неотразимо убеждает, что здесь наружность не соответствует внутреннему достоинству мысли, всегда сохраняющей свой коренной библейский характер. По своим задачам и способу их выполнения Премудрость Соломонова, будучи важным памятником александринизма, есть книга единственная в своем роде, но отсюда вовсе не вытекает, чтобы она рекомендовала эллинские тенденции.¹⁵⁶⁷ Естественно, что – даже при тесном соотношении с этим памятником – благовестник не мог, взят из него чуждых ему эллинских понятий, которые, по мнению самой критики, должны были служить разве к ограждению высокой важности библейского учения, как исчерпывающего все великое в продуктах благородного человеческого гения.

Апологетический труд псевдо – Соломона не сообщает новых эллинистических стихий не менее того, что он совсем не заимствовались у Филона,¹⁵⁶⁸ яко бы влиявшего на св. Павла больше раввинизма, и с этой стороны неотразимо, что апостольская «проповедь была не в препретелных человеческие премудрости словесях» (1Кор. II, 4) иудейско – эллинистического типа. Поскольку же в ней у этого «великого противника и сокрушителя закона» нет генетического сродства ни с подлинным иудаизмом,¹⁵⁶⁹ полным глубокой ненависти к своему бывшему адепту,¹⁵⁷⁰ и с сектантскими течениями и документами,¹⁵⁷¹ то у нас получается, что благовествование Апостола языков, бывшее фактически и в силе, и в Духе святе, и во извещении мнози (1 Фессал. I, 5), обладает несравнимой самобытностью своего оригинала в объективно данном и точно воспроизводимом Евангелии Иисуса Христа в коем древняя мимоидоша, се быша вся нова (2Кор. V, 17).