Глава I. Общий обзор истории отрицательной критики в последнее время

История, при достоверных документах и их правильном понимании, великая учительница людей. Частный, отдельный факт часто можно толковать так или иначе, по личному воззрению или усмотрению; но целый, более или менее продолжительный, период дает осязательно понять смысл фактов человеку, беспристрастно, без предвзятой мысли разбирающему их. Ложь, положенная в основу целого ряда событий, в этих же самых событиях со временем дает себя понять как ложь, как бы хитро ни была она мотивирована и как бы блестяще ни была она закрыта, а равно и истина, хотя забитая, не признанная вначале, по окончании развития круга известных идей, ясно обнаруживается как истина, сначала для более проницательных, а потом и для всех любящих истину. Нужно ли указывать на примеры? Трудно иногда бывает понять смысл фактов, разграничить, что́ развивается в основе их – истина или ложь, и разобрать, на сколько истины, на сколько лжи, – человеку, стоящему среди самого процесса развития и борьбы известных начал и смены фактов; здесь возможно страстное отношение к делу, увлечение до ослепления, можно растеряться в разнообразии и множестве фактов и не понять их истинного смысла, и здесь нужна большая осторожность в определениях и решениях. Но время более и более раскрывает смысл событий и делает для внимательного наблюдателя ясным, – чем мотивируется известный ряд фактов, что́ в них раскрывается и какой будет исход (результат) эпохи, особенно для наблюдателя, стоящего в стороне, не участвующего даже исторически в известном процессе. Частные мнения могут расходиться и в этом, равно как и в понимании частных мелких фактов, но общий суд, общее сознание об общем смысле фактов почти непогрешимы здесь; суд истории (не как частное мнение историка, но как общее мнение) верен почти без ошибок. Нужны ли и для этого примеры? Вот почему не только полезно, но даже необходимо посмотреть хотя только на близкое прошедшее тех идей, теорий и воззрений, с которыми считаем нужным иметь дело по поводу книги Ренана, сделать хотя общий очерк истории их происхождения и развития: это прошедшее их осветит для нас истинным светом их значение, и поставит нас в правильное отношение к ним, укажет и книге Ренана свое место в области подобных сочинений. Здесь же познакомимся мы, хотя несколько, и с теми сочинениями, которые популяризуются в этой книге, с их происхождением, духом, приемами и научным значением. Чтобы не заходить далеко, мы ограничимся нашим веком, особенно последними 40 годами (и этого будет довольно для цели), и при этом будем указывать только на смысл этих явлений в области философской и богословской мысли, не вдаваясь в рассмотрение их фактической обстановки, а равно и частных видоизменений и разветвлений этих общих воззрений, что́ завлекло бы очень далеко.

Что́ представляется прежде всего при взгляде на состояние протестантской богословской мысли в это время? То же, что и во всей истории протестантства: более или менее быстрая и частая смена школ и направлений мысли, при относительной твердости и постоянстве того направления ее, которое ближе стоит к истинному древлецерковному учению. Дело – неизбежное по самым основам протестантства и простое в своем процессе. Оторвав религиозное сознание от общения и единения со вселенски-церковным сознанием, протестантство сделало его только личным делом самого человека, все в деле религии подчинило только личному суду и свободе личного разума, в сущности ничем не стесняемого, не признающего над собой никакого высшего авторитета (ибо и разумение слова Божия подчинено в нем личному суду). Что́ же из этого неизбежно должно было выйти? Личная свобода, личное усмотрение и личный произвол в решении вопросов религиозных, и – необходимое следствие сего подчинение влиянию отъинуду привзошедших в развитие религиозной мысли начал естественного (не основывающегося на откровении) человеческого ведения, а отсюда – отделение школы от церкви и борьба между ними. Так как начала естественного человеческого ведения по самой природе своей ограниченны, даже слишком, и шатки, то необходимо их разнообразие и, при этом разнообразии, смена более или менее быстрая, смотря по большей или меньшей силе этих начал, – смена школ и направлений. Эти школы и направления мысли, стоящей более или менее под влиянием чуждых начал, неизбежно должны более или менее враждебно относиться к направлению мысли, стоящей в единении со вселенски-церковным учением, и, несмотря на свою часто противоположность, подавать друг другу руку в деле враждебного действования против церкви. Завязывается полемика и между самыми разными началами и между ними всеми и церковью; в этой полемике и совершается процесс развития и смены этих начал, процесс, в котором раскрывается несостоятельность их, как частных, человеческих, погрешительных, и торжество вселенски-церковного начала, как общечеловеческого, непогрешимого и божественного. Дело простое и понятное. – Плодотворно ли оно, – это другой вопрос, который каждый может решать как ему угодно; мы берем факт, а факт таков, как мы сейчас сказали; вывод же из факта таков, что не следует этим быстро сменяющимся школам и направлениям мысли придавать абсолютную важность и доверяться им безусловно; пройдет несколько лет, и они погребены будут в архивах, как погребено уже множество других – прежних. На сколько в них вместе с ложью раскрывается истинного, на столько останется от них для дальнейшего потомства, и войдет рано или поздно в сознание людей, а ложь их со временем поднимет разве один труженик науки для характеристики того или другого времени, того или другого общества. Сколько уже их сменилось при различных смутах и треволнениях мысли, и – только вечная откровенная истина в церкви остается незыблемою, а они как волны морские приходят и уходят. – Самыми влиятельными на развитие протестантской богословской мысли оказывались всегда начала философские (мистические менее влиятельны), и сколько уже школ и направлений сменялось, начиная с Декарта? Мы проследим влияние на богословскую мысль в протестантстве только последних философских школ, воззрения которых легли в основу новых отрицательных направлений протестантской мысли в отношении к Библии вообще и в частности к евангельской истории, которые породили и книгу Ренана и подобные ей.

Новое движение мысли около двадцатых годов настоящего века дано было, как известно, философией Гегеля (†1831), довольно долго имевшей большое влияние на богослословские науки школы. Рядом с ним, на одной кафедре в берлинском университете, учил человек, которого направление было почти противоположно Гегелеву и наряду с ним развивалось: это – Шлейермахер (†1834). Ими начинается новый период развития философско-богословской мысли протестантства, доколе, не сменили их подготовленные ими же направления спекулятивного теизма и материализма. Постоянной противницей школ их, развивавшей в области богословской мысли протестантское церковное воззрение, была так называемая церковная школа, во главе которой стоял Генгстенберг (†1869). О них главным образом и должна быть речь при характеристике направлений протестантской богословской мысли в продолжение последних 40 лет.

В начале настоящего века мыслящим людям протестантства становилось тяжело дышать в сфере богословской мысли: легкомысленное, часто бессовестное и вообще пошлое и оскорбительное толкование Библии деистами, натуралистами и энциклопедистами, частью развившимися из протестантства под влиянием прежних философских воззрений, частью примкнувшими к нему, как убежищу свободы (будто бы!) в деле религиозной и богословской мысли, – возбудило почти всеобщее отвращение от себя. В сухом, педантическом толковании Библии так-называвшимися рационалистами почти совсем не было здоровой пищи. Мистические направления измельчали. Церковным, супранатуральным воззрением, как оно развивалось тогда в сочинениях представителей протестантского церковного учения, также не были довольны: оно не было довольно строго само в себе и не строго было проводимо, вдалось в схоластику и в педантизм. Религиозное чувство охладевало, уровень религиозного образования был не высок; дело доходило почти до апатии. Великие политические события первых 15-ти годов произвели и в деле религиозности и в деле религиозного образования, особенно в Германии, заметную перемену. «Войнами за освобождение, говорит Гизелер, интересы религиозный и церковный были возбуждены; живо чувствовалось, ка́к упадок религиозного и патриотического чувства стал причиной унижения Германии и её угнетения чуждым народом; в великих событиях, которыми низвергнут был властелин мира (Наполеон I) и освобождено отечество, видели почти непосредственное действие Божие в судьбах мира; религиозное чувство было сильно возбуждено, и выразилось вообще с великой живостью в чувствах покаяния и благодарности, и в восторженных благожеланиях доброго будущего… Вообще чувствовалось, что прежнее равнодушие к религии было великим несчастием для народа и что ему должен быть положен конец»² Но выходы из этого возбуждения религиозного чувства и сознания были различны: а) многие сердцем обратились к вере предков, к ее спокойствию и искренности; в ней хотели искать той тишины и порядка, которые были так нарушены в новом протестантском мире. Для таких людей средние века получали особую прелесть, как время идеальное, как время простоты и силы веры и благочестия; к нему стремились они душой, его хотели восстановить, на реформацию они стали смотреть, как на причину зла, и – римская церковь, твердо стоявшая среди всех этих религиозно-научных смут и треволнений протестантства, казалась им столпом истины и тихим пристанищем. Много и других посторонних причин содействовали утверждению такого взгляда на римскую церковь, и – вот замечательное явление в протестантском мире: протестанты ученые и не-ученые, богословы и не-богословы, профессоры и не-профессоры в довольно значительном количестве переходили в римско-католическую церковь; там они думали найти себе успокоение в ее твердых, непоколебимых воззрениях на христианство и Библию. б) Еще более, чем в склонности к католицизму, это возбуждение религиозного сознания и чувства выразилось в стремлении к ложному мистицизму. Возникли новые и усилились некоторые из прежних мистических сект³ с различными целями и стремлениями, с тайными учениями, в которых мечтательность иногда доходила до странных размеров. в) Большинство теснее примкнуло к так-называвшемуся церковному учению и воззрению, и – так или иначе занималось разработкою и подробным развитием его. Но г) люди, сильные рассудочной мыслью, стоявшие под влиянием прежних философских воззрений, воспитанные на почве философии, не удовлетворялись ни тем, ни другим, ни третьим, и шли своей дорогой; они-то имели огромное влияние на школьное богословие последующего времени и на школьное понимание Библии. – Мы уже сказали, что во главе этих людей стояли Гегель и Шлейермахер.

Гегель и Шлейермахер – два главные двигателя философской и богословской мысли школы в протестантстве, – как ни различны были их начала, из которых вышли, и основания, на которых опирались их воззрения, – имеют то общее между собою, что оба признают истину в обоих противоположных воззрениях – рационалистическом философском и церковном супранатуральном, но истину, по их мнению, односторонне взятую и развитую в каждом из них отдельно как односторонность, как крайность, а потому оба они старались установить новую высшую точку зрения, в которой бы односторонность и противоположность тех воззрений исчезали. Задача – такого рода, что правильного решения ее ждать было невозможно, потому что такие взаимно исключающие себя противоположности, как тогдашний философский рационализм и церковный супранатурализм, соединить совсем невозможно. В резких крайностях, противоречиях и полемике должна была разрушаться эта задача, и – действительно страшные крайности явились здесь, и до страшных отрицаний, как увидим, довела она, особенно в исторической критике Библии вообще и в частности Евангелий, пока крайность, как ложь, не дошла до нелепости и тем не обличила несостоятельности начал самых систем, ее произведших.

1

Гегель с тех пор, как, быв свидетелем диких и вообще пошлых нападок на религию, христианство и Библию, со стороны деистов, натуралистов и энциклопедистов, пошел более самостоятельным и новым путем в философии, первоначально, говорят, не думал, что станет в совершенное противоречие с христианством⁴. В отношении к Библии они скорее хотели образовать оппозицию помянутым пошлым воззрениям на нее, от которых он чувствовал сильное отвращение, и прояснить супранатуральное воззрение путем философски-рациональным. Он не доволен был, и не мог быть доволен тем супранатурализмом, которого держалась протестантская церковная школа того времени, и искал философски понять и прояснить Библию и христианство, как откровенную религию, не думая, может быть, первоначально, что истинное христианство и Библия не узнают себя в его системе и особенно в крайней стороне его школы. Существенное содержание религии вообще и в частности христианства, как высшей формы религии, истинной, и философии, по его понятию, одно и то же; различие между ними только в способе понимания его, так как одно и то же содержание, одна и та же истина в христианстве, как религии, понимается в форме представления и чувства, а в философии – в форме чистого понятия, чистой мысли; примирение религии и философии казалось делом возможным. Усиленная деятельность Гегеля началась с тех пор, как из Йены и Гейдельберга, где он не имел особого значения, он перешел в берлинский университет (1818г.), а особенно сильное влияние и быстрое распространение его философских воззрений обнаружилось под конец его деятельности и после, по издании его сочинений. В Берлине он обратил на себя внимание тогдашнего прусского правительства и многих знатных лиц; думали в его философии найти систему совершенно консервативную, которая вновь полагает твердые основы поколебавшейся было тогда системе государства и церкви, успокоивает возбужденные умы и защищает stаtus quo… и церкви и государства. Философия Гегеля была таким образом одобряема свыше, и – молодые люди, приверженцы ее, могли рассчитывать на хорошее будущее. Вот как и случилось, говорит Гизелер, что быстро образовалась весьма значительная школа Гегеля. Само собою разумеется, прибавляет он, что из этих многочисленных гегельянцев весьма многие усвоили только фразы и формулы своего учителя, не понимая действительного смысла его философии⁵, на что́ постоянно жаловался и сам Гегель. Но в самом деле в его системе, в прямом приложении ее к Библии, к христианству и церковному учению, на первый же взгляд, было много темного и непонятного. Желание прояснить библейский супранатурализм чистой мыслью, т.е. своей особой системой воззрения, и видеть в них единство – заставляло его употреблять обычные библейские выражения, но с другим смыслом, с другим воззрением, основоположения которого были тоже не выяснены, или выяснены слишком отвлеченно и темно; и не мудрено, что его не совсем и не всегда и не одинаково понимали даже лучшие из его последователей. Школа его тотчас после смерти его распалась на два почти враждебные лагеря: так называемая правая сторона гегельянцев развивала положительную в отношении к религии сторону его системы и при многообразных видоизменениях в развитии ее дошла почти до протестантской ортодоксии⁶, а левая развивала чисто отрицательную сторону; и здесь-то ясно высказалось, куда ведет эта философия, и, говорят, под конец своей жизни сам Гегель, видя, куда ведет, и предвидя, куда поведет его система, усиленно начал мирить ее с чистым христианством и Библией, но невозможно было этого достигнуть при его системе, и под влиянием ее в ее крайнем развитии выродились самые злые отрицания самых основоположений христианства – Евангелий и евангельской истории.

В самом деле, неужели христианство и Библия могли узнать себя в системе, которая считает их односторонним пониманием истины? Только страстная любовь к своей системе и страстное отношение ко всему этому делу могли довести людей до такого ослепления, чтобы под формою некоторых библейских и церковных фраз Гегелевой системы видеть истинное понимание и христианства и Библии, и думать, что в этой системе мирится и рационализм и супранатурализм. Нет, эта система, по своей сущности, совершенно враждебна христианству и Библии, отвергает их истинность и ставит на место их другую религию – религию пантеизма. – «Бог есть абсолютное Все, следовательно Бог и мир суть одно. Дух и природа, мышление и бытие, идеальное и реальное суть только формы развития одного существа абсолютного, Бога, который не выше, не вне и не подле мира имеет бытие, как премирное самостоятельное существо, но – одно со вселенной, и вся вселенная есть только троечастный процесс саморазвития и самооткровения абсолютного (отсюда – вечно продолжающееся творение). – В природе неодушевленной Божество самопроявляется еще бессознательно – в покое; сознательное, как живое, Оно проявляется в царстве животном, но полное самооткровение Его есть человек, как микрокосм (отсюда – вечное вочеловечение). Вследствие сей сознательности человеку необходимо иметь религию, как сознание и откровение Божества в его духе (отсюда вечное откровение), но до полного сознания этой религии, до ее чистоты и истинности (до религии откровенной в тесном смысле) человечество, как и отдельный человек, идет постепенно: сначала оно стоит в непосредственности детского сознания своего единства с природою и Божеством, когда у человека не развивается еще рефлексия и нет раздвоения в сознании (состояние невинности); затем следует это раздвоение сознания – отличение себя от природы и Божества; Божество является здесь в сознании человека отдельным от него и от мира и противоположным им (разумеется, здесь много степеней развития этого момента); наконец человек снова приходит в сознание единства с ними, уже разумное; Бог познает Себя в человеке таковым, каков Он есть по природе Своей, духом разумно-свободным, абсолютным существом. О первом из этих моментов ничего особенного нельзя сказать; второй выразился во всех до-христианских религиях, которых отличительный характер – представление Божества, как существа отдельного от природы и человека, что́ выражается в идоле и в мифе; третий момент есть христианство, в котором Бог сознает Себя в человеке как абсолютное существо, и главная идея которого – вочеловечение Божества есть именно идея откровения (в тесном смысле слова), или сознания единства Божества и человечества. Как же эта философия должна была отнестись к христианству, к Евангелиям, как основоположению христианства, и лицу Христа?

Понятное дело, что считать это содержание Гегелевой философии одинаковым с содержанием христианства и видеть в первой философское оправдание и пояснение истин последнего, это – самообольщение, самообман, возможный только тог да, когда, при обольщении любимою идеей, затемняется истинный, светлый образ христианства, как оно исторически явилось и как само о себе говорит оно в своих священных книгах и истории церкви, и когда создается в воображении новое христианство, которое совсем почти не похоже на действительное. Система эта и христианское учение противоположны во всех пунктах, начиная с понятия о Боге и отношении Его к миру. Разве Бог, составляющий одно с миром и необходимо развивающийся в нем, – христианский Бог?... А с этим вместе не-христиански понимается и все содержание христианства. Так главный существенный догмат христианства – вочеловечение Бога Слова понимается здесь в совсем ином смысле, как вечное боговочеловечение; учение об откровении понимается тоже совсем иначе, как всеобщее, необходимое и постоянное развитие Божества в духе человеческом до полного сознания себя самого, а не как особенное откровение живого личного Бога человеку, как это повествуется в Библейских книгах, а следовательно и о чудесах и пророчествах, как необходимых следствиях непосредственных откровений, как понимает их христианство, здесь нет и не может быть даже речи, и потому опорой истины и убеждения в ней здесь – не авторитет Бога, личного совершеннейшего существа, сообщающего непосредственно волю свою людям, а отвлеченное понятие о саморазвитии Божества, необходимом, неизбежном даже в несовершенствах человеческих. Когда же здесь не может быть и речи о христиански-понимаемом вочеловечении Бога и откровении Его, как учит о сем христианство, то возможное ли дело, чтобы в этой философии раскрывался истинный смысл откровенной религии Христа, и философски оправдывалась она?... Понятное дело, как эта система должна смотреть и смотрит на лицо Самого Христа; для нее, главное, важна идея Христа, как идея сознания единства Бога и человека, идея возвышения сознания человека до единства его с Божеством, или, что́ то же, сознание Богом Себя в человечестве, как разумно-свободного духа, как абсолютного существа. А в отношении к историческому факту первоначального явления этого сознания (факту явления Христа и христианства), – было ли все то и так, что́ и как повествуется об этом лице, – для этой философии вопрос почти совсем посторонний и лишний. Одно для нее несомненно: Христос – не Бог вочеловечившийся, как верует и исповедует Его христианство, а обыкновенный человек, в котором только первом Божество сознало себя, как дух, как абсолютное существо. А факт внешней жизни – что́ такое факт? Внешняя оболочка – не более; тут могут быть и прикрасы, может быть их много, они ничего не значат… Как увидим, эта философия в дальнейшем своем развитии отнеслась даже неприязненно к историческим сказаниям о лице Христа, и – как же иначе? Они совершенно разрушают стройную и величавую (по внешности) философию, чего же их щадить?...

Итак, в приложении этих философских начал соответственно к евангельской истории выходило вот что: старое рационалистическое положение, что в евенгельских сказаниях о лице и жизни Христа не все достоверно, принято вполне, но только, по развившимся новым потребностям отрицательной критики, вместо прежних объяснений происхождения этих сказаний⁷, принято и вполне развито объяснение происхождения их посредством легенды и мифа, – а соответственно сему и происхождение самих Евангелий (при отрицании их подлинности) объяснено иначе. Понятие легенды и мифа в приложении их к священной истории было не ново; оно появилось еще в предшествующий период философских нападений на религиозные представления⁸, и внесено в ветхозаветную историю из истории языческих народов; теперь оно перенесено и на первоначальную историю христианства и приложено к ней вполне. Исходным пунктом для этого приложения послужили чудеса; они и все сказания о них (как о невозможных по началам философии школы) объявлены недостоверными, вымышленными; затем понятие легенды и мифа прилагалось к другим и не чудесным событиям евангельским, которые почему-либо не нравились этим философам-историкам; и – дошло до того, что все почти признано легендою и мифом. – Но евангельские сказания записаны очевидцами тех событий или людьми, стоявшими под руководством очевидцев? Понятное дело, что таким философам-историкам это надобно было отвергнуть и отвергнуть во что бы то ни стало: ибо с принятием этого разрушается все любимое философское воззрение на развитие религиозного сознания в человечестве, и – вот рядом с приложением к евангелиям мифа и легенды пошла возобновленная яростная критика самой истории этих евангелий с целью – отвергнуть во что бы то ни стало подлинность происхождения евангелий от апостолов. Таким образом предвзятое философское воззрение легло в основание всей отрицательной критики и евангельских книг и евангельской истории, и, судя потому, что этой критикой хотели спасти любимое философское воззрение, надобно было ожидать более ярой, чем прежде, критики.

Более полным представителем ее⁹ явился вскоре после смерти Гегеля Дав. Фр. Штраусс в своей «Жизни Иисуса»¹⁰, которого так восхваляет Ренан, и на которого главным образом опирается он в своей книге. Нам теперь нет нужды и не место входить в подробный разбор критических начал и приемов, которыми Штраусс пользуется в критике евангельских книг и евангельской истории, как будто в насмешку и оскорбление всякой честной и правдивой исторической критике. Скажем одно, что если приложить эти начала и приемы к обыкновенной истории и по ним разбирать сказания об известной эпохе или исторической личности, то можно исказить всякую историю и превратить в миф какую угодно великую личность из давнопрошедшего времени. Разумеется, если бы Штраусс приложил эти приемы к какой-либо обыкновенной истории, над ним бы произнесли такой же суд, какой недавно произнес Шлоссер о Нибуре¹¹, и оставили бы в покое книги его; но дело шло об оправдании любимого философского воззрения на религию, которому совершенно противоречат сказания евангелистов, которые следовательно во что бы то ни стало понадобилось отстранить, и – вот для этой цели все средства позволяются, как бы они ни были односторонни и пристрастны. Понятно, что́ сделано при этом из евангельской истории: подлинность всех евангелий отринута, и из жизни Христа немного оставлено фактов, как достоверных; главные из них, указывающие в Нем несомненно Богочеловека, отвергнуты, и – является Он в книге Штраусса совершенно обыкновенным иудейским раввином-реформатором, о котором в народе составилось много чудесных сказаний, после записанных. Правда, в следующих изданиях своей книги и в апологиях ей¹² Штраусс принужден был кое-что изменить, сделать кое-какие уступки, признать во Христе нечто необыкновенное; тем не менее Он в книге Штраусса остался просто великим человеком, реформатором-благодетелем человечества, не более¹³.

Если хотя по одному сказанию у каждого евангелиста отвергнуть, как недостоверные, вымышленные, т.е. отвергнуть, что они записаны очевидцами и богодухновенными апостолами, то невозможно уже остановиться в деле отрицания на одном каком-либо месте и сказать, что это вот – историческое, действительно было так, а это вот – вымышленное, этого не было, или было не так; невозможно положить границу между историческим и неисторическим в евангелиях, и сказать – вот где она, nec plus ultra. Невозможно это потому, что здесь невозможно постановить никаких критических твердых и определительных начал для такого или другого разделения. Совершенно по своему усмотрению каждый может считать историческим одно, другой – другое, третий – иное, считая остальное неисторическим, доколе подобные исследователи не дойдут наконец до отрицания всего исторического: ибо ложное начало в своем развитии всегда доходит до отрицания себя, обличая таким образом свою ложь. По этому общему историческому и логическому закону надлежало ожидать, что и с евангельской историей, рассматриваемой под влиянием философии школы, будет тоже: например то, что́ Штраусс считает историческим, другие отвергнут, а неисторическое его призна́ют историческим и наоборот, доколе не дойдут до отрицания всего, и сами увидят свою ложь, а затем явится другое направление, другая критика; надлежало также ожидать, что одни найдут более исторического, другие – менее. Так и случилось в этой школе: слово Штраусса не было последним и решительным; повели дело далее и – довели… И какое безобразие, какая мерзость запустения явились на месте святе! Нельзя не чувствовать совершенного отвращения к этим безумным попыткам осквернить святую историю и святейшее Лицо, изображаемое в ней! Какая путаница понятий и начал, какое взаимное отрицание до частностей и подробностей воцарилось в этой темной области! Один говорит, что Христос ничего необыкновенного, даже особенного, не совершал, ни одного чуда и знамения, как и Иоанн Креститель, что все это вымышлено (Br. Bauer)¹⁴; другой говорит, что такое отрицание необыкновенных действий несправедливо, потому что в таком случае не было бы никакого субстрата для мифа и легенды, – да и Иисуса никто не сочел быв таком случае Мессиею, что следовательно необходимо допустить совершение им необыкновенных действий, только эти действия не были в самом деле сверхъестественными действиями, а – кто бы подумал? – действиями животного магнетизма, которыми обладал Он, и при помощи которого исцелял больных, что́ и было причиной, что его приняли за Мессию (Weisse)¹⁵. Один говорит, что все учение Христово, как оно записано в Евангелиях, вымышлено после, что неизвестно достоверно, ка́к и чему учил Он, что, может быть, сохранились какие-нибудь краткие изречения Его, которых впрочем отделить от вымышленного нет возможности (Gfrӧrer)¹⁶; другой говорит, что в этом случае опять не могло образоваться легенд, и признает подлинными притчи, – так как раввины говорили тогда в притчах, – отвергая подлинность так называемых речей, особенно содержащихся в Евангелии Иоанна, и пр. и пр. Противоречие и взаимное отрицание до частностей и подробностей¹⁷, произвол необычайный во всем и путаница великая, из которой путем отрицательной критики возможен был только один выход – отрицание всего. Так и случилось. Результат критики Бр. Бауэра тот, что нет ничего достоверного в Евангелиях, что мы не знаем о событиях, в них повествуемых, ничего верного и точного. – Но однакож было что-нибудь? Было что-то, только мы достоверно не знаем, что́ такое; жил во времена Тиверия в Иудее Иисус, и за что-то распят, – вот в сущности весь результат исследований Бауэра, т.е. полное отрицание всего исторического в Евангелиях. Далее этого в отрицании идти было невозможно, но никто не мог и оставаться при этом, потому что это противно всякой истории; нельзя было долее стоять на этой почве, точно также как нельзя стоять на одном пальце ноги. Это очевидно было для всех, очевидно было и для людей, шедших по тому же самому направлению, стоявших под влиянием тех же философских воззрений; но, вместо того, чтобы отказаться от них, видя, куда они ведут в исследованиях о евангельской истории, они во что бы то ни стало решились защищать их, и дошли до тех же почти результатов, только другим несколько путем. Это представители так называемой новотюбингенской школы в позднейших ее трудах.¹⁸

«Штрауссова «Жизнь Иисуса», говорит Х. Ф. Баур, основатель и главный представитель этой школы, постановила задачей – критически исследовать и исторически понять в жизни Иисуса первоначальная история христианства, но результаты были так преобладающе-отрицательны, что вся первоначальная история христианства, казалось, разрешится в ряде мифов и преданий… Отрицательность ее результатов и неясный, неопределенный образ, какой она допускала о первоначальной истории христианства, были так неуспокоительны, что при них оставаться было нельзя. Таким результатом задача, сделавшаяся вопросом времени, – исторически понять первоначальная история христианства, не могла быть разрешена… И когда такие следствия, какие вывел из штрауссовых результатов такой критик, как Бр. Бауэр, повели только к обличающей саму себя крайности, то можно было надеяться подойти ближе к разрешению задачи, только другим путем. Мог поэтому возникнуть вопрос, не имеет ли основания отрицательность штрауссовых результатов в недостаточности исследования, в недостатке критического метода, и нельзя ли с другого пункта вернее проникнуть в первоначальную историю христианства и осветить лежащую на ней (будто бы?) темноту. Вот здесь я думаю показать значение моих усилий в исследовании первоначальной истории христианства»,¹⁹ – и затем с своей точки зрения оценивает свои усилия. Но мы посмотрим на его усилия с точки зрения истории. – Смысл вышеприведенных слов Баура тот, что последовательно развивавшие критику Штраусса уже слишком далеко пошли (т.е. до нелепости дошли). Книга Штраусса и книги других помянутых писателей были собственно зданием без фундамента; теоретические их истории висели на воздухе, а не совершались на земле; они развивали отрицание без исторического основоположения, прилагали наперед заданные теории к истории без истории. Развили они отрицательную критику истории, не предпослав ей критики самих исторических документов, содержащих историю, или предпослав критику пустую, хотя и ярую. Оттого-то эта критика дошла до чисто отрицательных результатов и на них остановилась, и наконец все было отвергнуто. «Жизнь Иисуса, говорит Баур в сейчас указанном месте, нельзя делать предметом критики, доколе не выработано определенное критическое воззрение на писания, которые составляют источники нашего познания о ней, и на их взаимное отношение». У критиков Штрауссова направления, по мнению Баура, не достает именно определенной исторической точки зрения для отделения исторического и неисторического в Евангелиях. Эта определенная историческая точка зрения достигается критическим дознанием тех обстоятельств, потребностей и интересов времени, из которых произошли наши Евангелия. Какие были обстоятельства происхождения Евангелий, из каких потребностей они произошли, в чем отличительный их характер, какое их первоначальное назначение и для кого, какое их место в истории перво-христианской письменности вообще, эти и соприкосновенные с ними положительные вопросы исторической критики были решаемы Штрауссом и его последователями слишком легкомысленно и неопределительно, и значит, критика их была более теоретическая, чем историческая, критика субъективная, критика личного вкуса, в которой мерилом исторического был произвол каждого. Оттого все это разрешалось в чистое отрицание. Этот недостаток исторических основоположений для установления и оправдания теории о Библии вообще, и в частности, о Евангелиях, у последователей крайних воззрений Гегелевской школы, как она выразилась в трудах помянутых писателей, – восполнить и оправдать историей, а вместе с тем ограничить крайности и произвол их, взяла на себя новотюбингенская школа. Вот собственно ее задача, задача очевидно фальшивая, потому что оправдать подобные воззрения никакой историей невозможно, не искажая истории, как она представляется в современных записях, и – вот почему эта новая школа не могла долго существовать и со смертью своего основателя (1860 г.) почти кончила свое недолговременное существование.²⁰

Исходным пунктом или критерием для определения времени и обстоятельств происхождения новозаветных книг вообще и Евангелий в частности Баур и его школа берут собственно учение, содержащееся в этих книгах, и отыскиваемые ими в сих книгах воззрения, и по содержанию этих книг и этих воззрений, по степени их развития, по характеру их и направлению, определяют и время происхождения их и общества, в которых, и потребности, из которых они произошли и пр. и пр., сравнивая их с другими произведениями перво-христианской письменности и историческими фактами, – именно делают навыворот, как замечает Евальд. Вместо того, чтоб по данным фактам самих книг следить за развитием учения, они по последнему определяют время первых, и, разумеется, вместо исторической истины выходит искажение фактов и истории. Покажется например им, что Евангелие от Иоанна направлено против гностицизма, как он развился к концу II века: они и относят происхождение его к тому времени, хотя бы против этого были различные и твердые исторические свидетельства; им устранят, перетолкуют, заподозрят в подлинности. Вышло то, что все Евангелия наши отнесены по времени происхождения ко II веку, и по способу своего происхождения поставлены во весьма странное положение; но исторического признано в них (собственно в первых трех) несравненно более, чем последователями Штраусса. Вот результаты критики этой школы в отношении собственно к Евангелиям. Всеми силами Баур усиливается доказать, что Евангелие от Иоанна имеет собственно полемическую цель (против гностиков II века), что у писателя его особые неисторические «тенденции», что оно совершенно отлично от первых трех Евангелий. Если же так, то его не следует и сопоставлять с первыми тремя и противопоставлять им. Поэтому Баур признает ложную тактику Штраусса – противопоставлением Иоанна первым трем евангелистам доказывать недостоверность того и других, следствием чего было то, что в отрицании невозможно было ни на чем остановиться. В той мере, как представляется недостоверным Иоанн, по Бауру, возрастает достоверность первых трех; и нет оснований из-за Иоанна подвергать сомнению достоверность сказаний первых Евангелий: ибо противоречия, которые усматриваются между Иоанном и ими, свидетельствуют только не в пользу четвертого Евангелия. Из этого конечно Баур не выводит того следствия, что все сказания первых трех евангелистов достоверны, но этим самым уже встает на более историческую почву. Отделить и в первых трех Евангелиях историческое от неисторического он думает тем же способом разбора «тенденций» этих Евангелий, и этим сильно ограничивает приложение мифа к евангельской истории вообще; но – за то этим же он совершенно исказил всю историю апостольского и после-апостольского периода. Нам нет нужды здесь излагать целое воззрение этой школы на период апостольский и после-апостольский; довольствуемся выпиской мнения о характере деятельности и тенденций всей этой школы, принадлежащего Евальду, который совершенно не апологет супранатурализма и церковно-протестантского воззрения, а противник этого воззрения, и стоит лишь, как он сам говорит, за интересы только истинной науки (будто?), и которому, значит, можно довериться, когда он судит о научном методе исследований и направлении другого, претендующего тоже только на чистую науку. Этот отзыв его резкий, но меткий и справедливый. В предисловии к последнему тому своей истории израильского народа (1859 г.), характеризуя настоящее состояние науки о Библии в Германии, он с свойственной ему несколько грубою прямотою и правдивостью говорит: «Если наше время имеет выполнить великую задачу, и в довершение реформации внести новое, чего не было еще в ней в таком виде, то много виновны и причиняют величайшее зло все те, которые этого нового хотят достигнуть совершенно превратным образом, и, хвалясь свободой и наукой, оскверняют и расточают эти блага. Это – ложная свобода и легкомысленно-лицемерная наука, которая столь долгое время так сильно вредит нам, как в государстве, так и в церкви, и которой продолжающийся подкоп грозит превратить в развалины все наше образование, особенно – нашей бедной Германии и нашей евангелической церкви. Но здесь в наше время почти никто не действует безрассуднее и вреднее тюбингенского Баура, этого основателя жалкой школы, которой быть отцом и споспешником еще доселе составляет для него величайшее удовольствие, тогда как если бы он хотя несколько глубже понимал историю церкви, одна новейшая история церкви, как она развивается перед его собственными глазами, довольно могла научить его, какие ужасные следствия вытекают из его способа – изгонять науку и основывать школу… Дело вкратце таково: Баур вышел (в своих исследованиях) давно еще из таких совершенно ложных философских, религиозных и исторических предположений, и из столь малой и столь нечистой любви к строгой науке и научной истине, что как скоро он берется за разрешение какого-либо темного вопроса, может произойти только бо́льшая темнота и более угрожающее зло. Наукообразными поверхностями и совершенно извращенными духовными стремлениями людвигсбургского Штраусса и других ему подобных из его школы, он сам все более и более удаляется от божественной любви к строгой науке и чистой истине, и таким-то образом о Новом Завете и о древнейшей истории, равно как и о всем значении христианства, он высказал новые мнения, которые могут нравиться только бессмысленности нынешнего поверхностного образования и льстить разрушительным наклонностям нашего времени, и которые никому не приносят более удовольствия и более не споспешествуют намерениям, как, с одной стороны, всем врагам евангелической церкви, а с другой – различным темным духам в ней самой. Самое скверное у него то именно, что ровно все в его мнениях навыворот: взять ли то, что́ он говорит о Павле и других апостолах или о Евангелиях и о Самом Христе, или об Апокалипсисе и посланиях Иоанна, или о древнейшей церковной истории, и что́ он во всей велеречивости выставляет миру, как результат глубочайшей свободной науки, все без всякого изъятия извращено, в высшей степени несправедливо в отношении к предметам, о которых он хочет произнесть суждение, всюду извращает истину, и отрицает правду в том, что́ уже и тогда можно было узнать правильно… С 1848 года (когда явилось его сочинение о посланиях Иоанна) он взял назад многое из своих мнений, захотел свои резкости несколько смягчить, но основных недостатков своих чрез то нисколько не устранил. Он хочет при этом все лучшее опровергать другим способом, новым, и – только снова постоянно доказывает, что он ищет не истины и ее вечно одинакового светлого образа, а видимости и неистинности вещей. Он хочет еще свою тюбингенскую школу оправдать перед глазами мира, удержать еще, запутавшихся в ее силках, двух-трех учеников, и только более и более теряет и последнюю научную состоятельность… Так, неужели и после того, как все его знание, которое он с такой громкой похвальбой выставляет пред миром, по частям разрушается, и его библейская наука вместе с его фантазиями о древнейшей церковной истории разваливается, неужели он еще хочет держаться на виду, ищет еще обойти некоторых легкомысленных, не знающих истинного положения дел, и обмануть мир наукой, у которой не достает первых основных условий, чтоб быть наукой?.. Все это Штрауссово-Баурово мудрование о Библии и христианстве, заключает Евальд свой приговор об этой школе, с самого начала есть не что иное, как пустая мечта, которая пустые умы делала еще пустее и обнаружила заблуждение, которое самым чувствительным образом повредило и вредит еще науке, равно как церковной и гражданской свободе, даже всему вообще нашему образованию и здравому прогрессу. – Здесь вместо свободы чистое рабство, вместо прогресса брошены силки на пути, вместо христианства возвращение к вышедшему из извращенной философии отсутствию всякой религии истинной, и вместо твердой открытой борьбы с тьмою и злом времени – только сгущение этой тьмы и увеличение этого зла. Ничто не может действовать более колеблющим и разрушающим образом, как ложная свобода, даже в делах низшей жизни, тем более в науке и христианстве»²¹. Суждение это о новотюбингенской школе весьма меткое и характеристическое, какого не случилось встречать даже со стороны протестантских ортодоксов. Ложное начало и здесь, развившись до крайности, само обличило свою ложь, и – предсказание Евальда о близком конце этой школы оправдалось; со смертью самого Баура она потреяла вес и значение в деле науки. То, что было в ее трудах истинного и плодотворного, осталось и развивается, но этого истинного в ней так мало, что оно почти совершенно теряется в массе ложного, одностороннего и вредного.

2

Мы следили доселе за развитием одного направления богословской мысли протестантизма, стоящей под влиянием философских начал школы, до крайности в исследованиях ее, по преимуществу в истории первохристианства. Но оно было не одно и занимало далеко не все умы философов и богословов, – оно развивалось в небольшой сравнительно, хотя и сильной в начале, школе. Рядом с ним шло и развивалось другое направление, началовождем которого признается Шлейермахер, читавший свои лекции в одном университете с Гегелем и в одно время. Обратимся к нему. Это – личность довольно загадочная. По воспитанию пиэтист, следовательно с наклонностями к мистицизму, по тенденциям философ, в первое время страстно преданный философии Шеллинга (первоначальной), противник Гегеля, хотя Гегель первоначально вышел из той же Шеллинговой системы пантеизма, стремившийся прояснить религию философией, читавший незадолго до смерти свои лекции «о жизни Иисуса», полные сомнения и отрицания, а на смертном одре, как ядовито замечает Шлоссер, показавшийся истым старым лютеранином, – этот человек как будто состоял из противоречий. Но его сильное и многостороннее влияние на философски-богословскую мысль протестантизма не допускает принять этого; такое влияние не есть удел противоречивых систем. Он, правда, не оставил по себе школы в собственном смысле, подобно Гегелевой, но по всем отзывам и по всем данным истории, влияние его было велико и многообъемлюще: от Штраусса до Генгстенберга, говорят, заметно его влияние; в этом сознаются почти все, как ни противоречивы отзывы о нем самом и о его системе. – В чем же тайна этого разностороннего влияния, в чем сущность его воззрений?

«Не легко конечно, говорит Шварц,²² все научное значение этого единственного человека выразить кратко в нескольких словах, в двух-трех общих категориях. Шлейермахер был бесконечно отличен от Гегеля в своей личности и в науке… Они столкнулись (в одном университете) только для того почти, чтобы оттолкнуться; глубокая антипатия была между ними до конца… Если особенностью Гегеля была основательность, которая погружала его в основания вещей, в таинственные глубины вселенной, то Шлейермахер в жизни, как и в науке, представитель субъективности, человек неутомимой подвижности, колкого остроумия и возбужденного в высшей степени чувства; у него была удивительная сила пера и деятельности духа, – диалектическая виртуозность не только знания, но и хотения, не только рассудочного, но и нравственного рода. Но при этой всегда искрами брызжущей диалектике, при этой неутомимой подвижности его нравственного стремления и делания обнаруживалась – и именно в этом контрасте лежала непреодолимая сила его личности – глубокая задушевность его нежной искренности, в которую всегда разрешалась его свободная диалектическая игра, в которой беспокойство его духа возвращалось к покою и примирению, в которой все противоположности разрешались, все волнующиеся сомнения находили себе удобное и твердое пристанище. Сказать кратко: в нем было редкое соединение глубокой и высокой религиозности, мистики в лучшем смысле слова, и бесконечно-подвижной рассудочной рефлексии». – Если так, то немудрено, что он приобрел такое огромное влияние на разные партии и направления с их оттенками. Но это лишь одна более внешняя сторона его силы. Главное – воззрение, но здесь-то и есть не вполне уловимая сторона Шлейермахера. Его «Речи о религии»²³, написанные под видимым влиянием Шеллинга и Фихте, не имели такого влияния на развитие богословской мысли, как его «Учение веры»²⁴; по нему мы и выскажем кратко сущность его учения.

Но нельзя прежде всего не заметить, что система Шлейермахера страдает еще более, кажется, чем система Гегеля, тем недостатком, неизбежно проистекающим из стремления – примирить рационализм философии и супранатурализм церковного учения в единстве высшего воззрения, – что употребляются в ней часто слова и фразы библейские и церковные, а смысл в них совсем иной. Шлейермахер представляется как будто даже супранатуралистом, а на самом деле совсем не таков, – представляется держащимся рационалистических теорий, но в сущности тоже нет. Дело в том, что в самом существе воззрение его двойственно и неопределительно, по крайней мере менее определительно, чем воззрение Гегеля. У этого последнего метафизические проблемы, служащие основанием его системы религии, высказаны прямо и формулированы; оттого стройность и последовательность его системы, которую точно можно охарактеризовать даже в немногих словах. У Шлейермахера этого нет, – он маскируется; оттого трудно охарактеризовать его в немногих словах. Пусть, что́ хотят, говорят его поклонники, к числу которых принадлежит и автор сейчас сделанной выписки, о его таланте и душевной настроенности, – но история уже достаточно обнаружила, в чем состоит и до чего развилось его воззрение. Исходный пункт Шлейермахерова воззрения на религию – не тот, какой у Гегеля. У Шлейермахера в религии вообще не одностороннее понимание истины под формой представления и чувства, как у Гегеля; она есть, по его воззрению, единственный жизненный источник и глубочайший корень всей жизни духа, первосила, от которой истекает нормальная жизнь духа, – мысли и де́ла, единственная пища, которою может жить дух, и без которой он умирает. – у Гегеля высший момент религиозного сознания есть мысль, знание: у Шлейермахера религия есть чувство; оно – и исходный пункт, и высшее проявление религии в человеке. Это чувство, религия, или, как он постоянно выражается, Frӧmmigkeit (набожность, религиозность или благочестие), не есть само в себе ни знание, ни дело, хотя без них о совершенном развитии этой религиозности (Frӧmmigkeit) нечего и думать. Сущность этой религиозности и набожности в том, что человек чувствует и сознает свою совершеннейшую, полнейшую и безусловную зависимость от Божества (Abhӓngigkeitsgefühl). Положительные религии поэтому все совершенно необходимы, как внешние формы одной и той же религии духа, формы, под которыми только и возможно истинное и совершенное религиозное развитие человеческой личности. Это развитие религиозного сознания в человечестве, как и в человеке частном, начинается с самых низших форм и в разных религиях видоизменяется и развивается естественным процессом человеческого развития до самой высшей формы. Из всех религий христианство есть самая возвышенная и чистая религия; оно отличается от всех других тем, что в нем все частное возводится к одному общему, – сознанию искупления человечества Иисусом Назарянином. – Что́ составляет существо и значение Иисуса как Искупителя, это – такое совершеннейшее и полное обитание (Inwohnung) в Его сознании идеи высшего существа, что бытие Бога в Нем составляло Его внутреннейшее я, и следовательно у Него и в Нем не было ничего такого, что́ не определялось бы бытием и деятельностью в нем Бога. Он есть таким образом чистейший и совершеннейший образ, идеал человека. В живом общении с Ним может быть каждый воодушевленный Его чистым духом, и – таковой составляет как бы часть Его собственного явления. Общество таковых людей есть Церковь, которая и есть отображение Христа, а Он – ее первообраз. Таково в общих чертах воззрение Шлейермахера на религию, и в частности на христианство. Что ' же в нем и что́ же из него вышло?

Поставив религию центром и сущностью жизни духа, как первосилу, как норму жизни и развития духа, а не как одностороннее понимание истины, и отстранив от нее философию, как чистую мысль, – другую форму понимания истины (по Гегелю), Шлейермахер, очевидно, поставил религию выше всего; и здесь тайна его влияния вообще на современные умы, жаждавшие религиозного образования и не удовлетворенные ни школьными теориями богословскими, ни церковными формулами протестантских символических книг (почему и говорят, что Шлейермахер – воскреситель религиозности и набожности в протестантстве, привлекший в христианство не мало заблудших и равнодушных), и в этом же тайна его влияния на разные школьные направления мысли с их оттенками: ибо это воззрение можно толковать и прилагать к делу так и иначе. – Возьмем например средоточный пункт его учение о Христе, как Искупителе. Идея искупления – основоположение религии христианской, Христос – Искупитель человечества, общение с Ним, как Искупителем, – норма духовной жизни; церковь – общество верующих во Христа-Искупителя. Кажется, воззрение церковное? Не супранатуралист ли он? Нет, этого быть не может; супранатурализм церковный он считает односторонностью, которая должна полный свой смысл находить только в высшем воззрении. Что христианство имеет сверхъестественный (супранатуральный) характер, это он высказывает прямо, но прибавляет, что сверхъестественное здесь вообще есть не чисто сверхъестественное, но тоже естественное, только в высшем смысле. Супранатурализма в церковном смысле у него поэтому нет; но он отчасти входит в его систему, хотя и своеобразно, закрываясь в разных фразах, и вот опора его влияния на богословов-супранатуралистов; сто́ит лишь дать преобладающее значение этой стороне его системы над другою, и развивать более ее. Так и случилось: из его системы развивали философский, если можно так выразиться, супранатурализм представители церковной партии в протестантстве: Нич, Сакк, I. Мюллер, Люкке и др., а потом под его же влиянием действовали даже ортодоксы протестантские – Гофманн, М. Баумгартен и др. Но сам Шлейермахер, повторяем, не был супранатуралистом; в сущности он, кажется, даже не теист. Как ни прикрывается он фразой, как ни эластична эта фраза под пером его, как софистически ни выпутывается он из противоречий, до каких доходит, примиряя непримиримые противоположности: разоблачая фразу его, нельзя не видеть, что он признает имманентное отношение Божества к миру²⁵, признает необходимое постепенное развитие божественной сущности в мире явлений (пантеистический элемент в воззрении), а это заставляет сомневаться даже в признании им личности Божества, как понимает ее истинное христианство (хотя терминология его, по-видимому, и противоречит этому), – заставляет сомневаться потому, что такие противоположности, как личность Божества и имманентное отношение Его к миру, не могут быть в одной системе; или – одно, или – другое, а вместе эти понятия не сопоставимы. Вот почему он не признает особенных отношений Бога к миру, не признает чудес, как явлений сверхъестественных, т.е. не то, чтоб философски он отвергал их, а просто обходит их, утверждая, что нет (будто бы) никакой религиозной потребности в чуде, что необходимости в чудесах религиозное чувство не ощущает, и пр. т. под. Оттого неопределительность и двойственность его воззрения чувствуется во всем его философски-религиозном воззрении. В самом деле, возьмем опять тот же пример: что ' такое его Христос и совершенное Им дело искупления? Христос – это идеал человека, в сознании которого совершеннейшим образом обитало (только!) высшее существо – Бог (отвлеченное понятие – по всей его системе), но не сам личный живой Бог, воплотившийся и ставший человеком. Искупление Им человечества – это только идея искупления, идея примирения Божества и человечества (почти то́ же, что Гегель назвал сознанием во Христе единства Божества и человечества), а не действительное (фактическое) искупление крестной жертвой, не истинное примирение Божества, как вышемирного личного святейшего Бога, с его павшим греховным образом человеком посредством крестной смерти вочеловечившегося Бога-Слова. Единение с Ним верующих – не живое, духовное единение, а идеальное, единение с идеей, а не живым Богочеловеком. Вот как примиряется (будто бы) рационализм философии и супранатурализм церковного учения в теории. Что ' же в истории, особенно в истории Основателя христианства? Понятное дело, что исторический Христос, как Он изображен в сказаниях о Нем Его последователей (евангелиях), или собственно эти сказания во всей их полноте и целости не имеют для него особенного значения; важен идеал лица, а до подробностей сказаний о фактах Его жизни – ему нет дела; они могут быть неправильны, недостоверны, могли явиться после, иметь характер легенды, и т. под. Этого мало: в них, по Шлейермахеру, действительно есть недостоверное, например все чудеса, которые, по существу его воззрения, невозможны, а по фразе – не требуются необходимо религиозным чувством. Даже действительности чудес воскресения Иисуса Христа и Его вознесения он не признает, успокоивая, что эти чудеса не составляют (будто бы) существенных догматов христианства… Вот в силу каких воззрений имел он влияние на представителей крайне отрицательной стороны (крайних гегельянцев) в области богословской мысли. Вот почему сам он в 32-ом году читал в берлинском университете свои «Vorlesungen über das Leben Jesu», полные отрицания исторической достоверности весьма многих сказаний евангельских и подлинности первых трех Евангелий²⁶; слушать эти чтения нарочно приезжал в Берлин из Тюбингена тогдашний репетент в тамошнем университете Дав. Штраусс, а потом – в следующем по смерти Шлейермахера (1834) году (1835) издал свою «Жизнь Иисуса». Под влиянием Шлейермахера, говорят, стоял первоначально и Ф. Х. Баур, и первое сочинение его о мифологии написано будто быименно под этим влиянием, только он пошел далее; и – по логической необходимости – развил неопределенное воззрениепри других влияниях в весьма определенную крайность. Диалектическая виртуозность мысли Шлейермахера не закрыла вполне от истории сущности его взгляда, и дальнейшая история еще более обнаружила, что́ такое был он. – Последователи его, развивая его неопределительные (собственно замаскированные²⁷) воззрения, разошлись в разные стороны: одни пристали к крайней Штрауссовой стороне, другие – к крайней ортодоксии протестантской, третьи, собственно шлейермахерианцы, оставались и остаются доселе в каком-то неопределительном, колеблющемся состоянии. Религиозное чувство (часто теплое с мистическими оттенками) спасает их от крайнего отрицания, а скепсис и неопределительность целой системы воззрения мешает простоте и цельности веры, и выходит нечто хромающее.

Представителем этого направления шлейермахерианцев, в евангельской истории собственно, в недавнее время служил известный, препочтенный по своей личности, историк Неандер. Человек с глубоким вообще историческим смыслом и тактом, мягкий сердцем, даже нежный, составивший, можно сказать, эпоху в церковной историографии, – посмотрите, как он хромает на обе плесне и глезне там (собственно в «Жизни Иисуса»²⁸), где ему приходится говорить о необыкновенных, сверхъестественных явлениях в истории – чудесах (это – пробный камень для поверки воззрений писателей на евангельскую историю). Великий мастер, художник в анализе событий, слов и действий лиц, в понимании и разъяснении смысла события, он является странным и несносным там, где событие требует объяснения не одними человеческими и естественными действиями. Еще особенные, сверхъестественные, чудесные действия внутренние, в духе человеческом совершающиеся, он как будто допускает, но как скоро дело касается чуда, совершившегося во внешней природе, он становится в затруднение признать его в том виде, как о нем повествуется, и как будто не знает, что́ делать с ним. С наслаждением читается его полный души и чувства глубокий анализ событий, совершающихся в среде человеческих действий евангельской истории, живо представляется картина действия, глубоко понимается смысл речей и действий действующих лиц, но вот подходит речь к событию, выходящему из ряда обычных человеческих действий, и – невольно рождается опасливость; по прочтении первых же объяснений подобных фактов (в истории рождества и детства Христова), жаль бывает читать дальнейшее объяснение. Знаешь уже, что он не отвергнет достоверности необыкновенного события, как сделал бы во что́ бы то ни стало более решительный человек (в роде Штраусса со своими); нет, он признает его, но странно перетолкует, объяснит самым необъяснимым образом; характера чудесности событие не потеряет вполне, а явится какая-то получудесность-полунатуральность, полумистицизм-полунатурализм, чудесность ослабленная, если можно, оставленная в стороне²⁹. Это – тень чудесности, прикрытая однако же покровом чудесности и поставляемая в зависимости от «высшей божественной силы, нового духовного творения» и – прочих эластических и многосмысленных фраз, из коих каждый может делать какое угодно приложение, и – делают. Глубоким сочувствием и теплотою дышат его речи о лице и действиях Христа; в Нем видит он явление высшей божественной силы, но нигде не называет Его Богом, не признает Его Сыном Божии воплотившимся, а считает явление Его каким-то «особенным творческим актом Божества в человечестве» (как выражался и Шлейермахер). Такая же колебательность, нерешительность и неопределительность воззрения у всех представителей, довольно многочисленных, этого направления³⁰. Много прекрасных частностей в их исследованиях вне этой стороны, много задушевности, теплоты чувства, сердечности, глубины анализа, глубокого постижения событий и их внутренней связи, много силы, диалектики, как умной и глубокой комбинации идей, много религиозности – сказали бы мы, – но это своеобразная религиозность, опирающаяся на чем-то неопределенном, полумистическом, полурационалистическом. Здесь прекрасные пособия для изучения Библии и ее истории, но только не тогда, когда речь идет о событиях особенных, чудесных; в этом случае здесь шаткость, неопределенность, противоречия…

Более полным представителем этого же направления в библейско-исторических трудах, впрочем в значительно измененном виде в некоторых пунктах, служит Евальд со своими, не очень многочисленными впрочем, единомысленниками³¹. Враждебно до страстности относясь к библейско-историческим исследованиям крайней отрицательной стороны, он в то же время враждебно относится к строгому церковно-протестантскому воззрению на евангельскую и апостольскую историю, и силится развить и утвердить в истории именно, кажется нам, воззрения в общем Шлейермахера с некоторыми особенными оттенками, и исследования его имеют тот же характер колебательности. – В своей «Истории Христа и Его времени»³², которою много воспользовался и в отношении к общему тону, и в отношении ко многим частностям Ренан (отбросив впрочем философские воззрения и основоположения этих воззрений), он является совершенно с теми же недостатками и достоинствами, с какими необходимо соединено все это направление, по самой сущности воззрений. С великим сочувствием относится он к лицу Иисуса Христа, но нигде не называет Его Богом, как и Неандер и Шлейермахер. Подобно им, он видит в явлении Христа какой-то «особенный акт Божества», но не чудо воплощения Бога-Слова. Он признает и некоторые чудеса (повествуемые в Евангелии от Иоанна, которое одно признает он подлинным, как и Шлейермахер и вся его школа), но чудеса не в смысле церковного учения, а как какие-то особенные таинственные действия, происходящие или от «полноты мессианского достоинства Христа», или от «энергии веры» тех, которые совершают, или над которыми совершаются чудеса. Что́ такое эти действия в сущности своей, неизвестно, но только это не чудеса в церковном смысле, а какие-то таинственные случаи в природе. В устранении чудес, не признаваемых им, он впрочем решительнее Неандера, и строже в этом отношении держится Шлейермахера. Признавая, подобно ему, одно только Евангелие Иоанна подлинным, все остальные он не признает таковыми, и решительно устраняет чудесные события, в них описываемые. Но и здесь та же шаткость воззрения и очень оригинальная. Он не отвергает совершенно подлинности этих евангелий, но в то же время и не считает их подлинными (Ренан, как увидим, в сущности держится того же начала). Первоначальные записи евангельских событий сделаны, по его мнению, очевидцами, или людьми очень близкими к описываемым событиям; но эти записи – не наши Евангелия, а вошли в них только как часть, может быть, в некоторых отделах и как основоположение. Он предполагает несколько евангелий более древних, чем наши канонические Евангелия, послуживших источником и основанием этих последних. Первое – то, которым будто бы пользовался апостол Павел, и составлено вероятно Филиппом; второе – собрание изречений Христовых Матфея; третье – первоначальное Марково (Ur-Marcus), которое потом приняло вид нашего Евангелия от Марка; четвертое – Das Buch d. hӧhern Geschichte; пятое – наше нынешнее Евангелие от Матфея; затем следуют – шестое, седьмое и восьмое, которым он не шашел названия, которые однако же по стилистическим и другим особенностям можно (будто бы) отличить одно от другого в составе наших Евангелий. Из всего этого (кроме нынешнего Евангелия от Матфея) составилось Евангелие от Луки нынешнее. Так, по мнению Евальда, произошли три первые наши канонические Евангелия. Спрашивается: где же свидетельства об этом? Свидетельств нет, а есть будто бы топографические, исторические, географические, стилистические и другие указания в самых наших Евангелиях (в состав которых те вошли), – указания, которых, разумеется, кроме изобретателей их, никто не замечает. Странные выдумки, ни на чем не основанные, а на них хотят построить точную историю жизни Богочеловека!... А жаль, что такой шаткий и произвольный принцип положен в основание исторических исследований этих людей. Там, где представители этого направления стоят на чисто исторической почве достоверности известных исторических записей, они превосходно объясняют смысл событий, в которых нет сверхъестественного, глубоко проникают в значение событий и излагают их прекрасно. Но ложное начало дает ложный колорит всему; целые ряды событий, под влиянием мысли о переработках первоначальных записей, получают совсем превратный смысл и освещаются ложным светом, а иногда под влиянием этой мысли, в прекрасно изображенном целом ряде фактов, смысл частных фактов извращается, иные устраняются, и картина выходит фальшивая. Все сочувствие к лицу Богочеловека оказывается фальшивым, история Его – неточной, и лишь некоторые частности заслуживают полного внимания. Ложное начало в воззрении постоянно дает чувствовать себя в приложении, и тем обличает свою несостоятельность.

Таков исход второй попытки примирить супранатурализм Библии и рационализм школьной философии в одном общем воззрении, где их односторонность сглаживалась бы (или, как выражаются, примирялась бы). Опыт последователей Гегеля, в приложении теории к истории евангельской, привел к мифу Штраусса и крайним отрицательным воззрениям (у последователей Штраусса и в Бауровой школе), при которых нет и не может быть никакой истории; опыт Шлейермана не привел почти ни к чему твердому в этом отношении; его последователи разошлись в разные стороны, или находятся в каком-то неопределенном, колеблющемся положении. Заметим впрочем, что в теоретическом богословии эта неопределительность и колебательность менее заметна, и – здесь находит себе это направление примиряющее (как называют его) довольно много последователей, которые видят здесь философское воззрение на религию, и – увлекаются им…

3

Почти все это движение мысли происходило в школах, развилось вполне в небольших сравнительно кружках действующих лиц, и влияние отсюда, хотя быстрое и сильное – электризующее, ограничивалось также не очень многочисленными сравнительно друзьями так называемого свободно-философского миросозерцания. Разумеется, было довольно людей (и есть), только причисливших себя к последователям какой-либо школы, бравших из нее лишь некоторые фразы, а иногда и воззрения частные, на самом же деле вовсе не принадлежавших ни к какой школе, не участвовавших в развитии никаких идей. Собственно же в церкви протестантской господствовал и господствует супранатурализм в воззрении религиозном и науке, и огромное большинство представителей и членов ее стоят собственно на почве супранатурализма, хотя по временам и местам видоизменяемого и примиряемого с рационализмом, как например у некоторых последователей Шлейермахера, стоящих ближе к супранатуральному воззрению, но в то же время держащихся так называемой посредствующей теологии. Естественное ли дело, чтоб это большинство супранатуралистов не отстаивало своего воззрения при помощи всех данных науки?... Оно должно было защищать свое воззрение от всевозможных нападений школьно-философских воззрений, оно имело неодолимые средства полемировать со всеми этими воззрениями, развивать и объяснять свое, показывать несостоятельность тех, и против них организоваться в особую школу, которая не с церковной только, а и с университетской кафедры делала свое дело, и не в смысле только примиряющего направления. В конце прошлого и в начале нынешнего века в Германии была такая школа³³, но пред новыми воззрениями школьной философии она уже теряла свою силу, слабела. В третьем десятилетии нынешнего века, когда уже достаточно обнаружились направления и стремления помянутых философско-богословских школьных воззрений, сильно подрывавших церковный супранатурализм, но еще не обличивших своим крайним развитием несостоятельности своих собственных стремлений, а потому заманчивых и завлекательных, почувствовалась настоятельнейшая потребность и у супранатуралистов образовать свою школу для проведения и развития своего воззрения с университетских кафедр, и для критики других направлений, она и образовалась как будто независимо ни от какой особенно выдававшейся личности, а просто под влиянием убеждений, господствовавших в чистом протестантстве, но вскоре, по своим талантам, учености, обширной и неутомимой деятельности, во главе ее явился берлинский профессор Генгстенберг, читавший лекции и действовавший некоторое время в одном университете с Гегелем и Шлейермахером. С обширной эрудицией, с живым, бойким, пламенным даром слова, с редкою смелостью и непреклонной решимостию, он начал свою решительную речь в пользу чистого, безусловного супранатурализма в Библии, и прямо стал в решительную и запальчивую оппозицию и полемику со всеми, кто с какой-нибудь стороны покушался подрывать основы супранатурального воззрения, т.е. вступил в полемику с помянутыми школами и всеми их оттенками, со всеми проявлениями школьного философствующего богословия и экзегеза. Нужна была смелость и решительность, чтобы так выступить в то время лихорадочной деятельности школьной философии и богословия. Но решительное слово, прямое, определенное, имеет чисто магическое действие, и всегда находит себе приверженцев, последователей и подражателей. Около Генгстенберга сгруппировался значительный круг людей, подготовленных ко всякой полемике, и серьезно, душевно преданных делу супранатурализма. Сюда примкнули: а) оставшиеся в живых деятели прежней церковной школы, много видевшие и пережившие на своем веку; б) сюда перешли со временем люди совсем противоположных направлений. Мы сейчас сказали, что решительное слово имеет часто магическое действие: дети рационалистов перебежали точно так же под знамя решительного слова протестантской ортодоксии, как отцы их бежали под знамя рационализма, а порой и самые отчаянные рационалисты переходили на сторону супранатурализма. в) Сюда пристали наконец и многие нерешительные прежде люди, растерявшиеся было в волнах философской бури и потом образумевшиеся. Так, говорим, образовался обширный круг богословов, душевно преданных супранатурализму, готовых защищать его всеми данными науки, готовых полемизировать во всеоружии всех научных данных стойко, открыто, со всеми врагами, кто бы они ни были. Так вооружившись они твердо пошли, шли и идут своей дорогой, не боясь ничего. Начиная с берлинского, во всех знаменитых университетах поборники этой школы с энергией развивали и защищали свое воззрение и полемировали со всеми другими противными³⁴.

Само собою разумеется, что как скоро Генгстенберг и ему сочувствующие выступили с решительным словом в защиту церковного воззрения на Библию и христианство, воззрения чисто супранатурального, на них, особенно на Генгстенберга, напали все партии с их оттенками, стоявшие под влиянием философий школ, и завязалась решительная полемика. Много пришлось терпеть Генгстенбергу особенно от людей, любящих, вместо серьезных исторических доказательств, философскую и не-философскую брань и ругательства! Ка́к только его ни называли, сколько насмешек, брани, острот и пр. должен был он вынести! Но – смелости и диалектики у него много, эрудиция его огромна, и – он отплачивал своим недругам тою же самою монетой, резко отбивался от всех и энергически противодействовал напору крайних школьно-философских воззрений. Усилившаяся школа энергически поддерживала его в борьбе и полемике с замечательным единодушием, несмотря на некоторые незначительные разногласия в решении частных вопросов. Как общие, так и каждый частный вопрос, выставленный той или другой школой и партией, даже маловажные вопросы, не говоря уже о важнейших, отделявших школы и партии от церкви, находили и находят отголосок в этой школе; его разбирают исторически и теоретически, следят и выводят наружу лживость диалектики, предвзятые мысли, противоречия противников, шаг за шагом идут за ними – и поражают их. Полемируя в журналах, они в то же время развивали широко свои воззрения в многочисленных ученых серьезных книгах, относящихся к Библии ветхого и нового завета, и литература этой школы останется надолго великим сокровищем, тогда как литература школьных воззрений быстро поступает в архивы, как явления минуты, не имеющие постоянного по истинности своей значения. С идеями, развивавшимися из философской системы Гегеля в крайней стороне его школы, эта школа стояла в открытой вражде, и упорно, настойчиво и умно опровергала все, что́ та утверждала, особенно в области истории, и лучшие книги полемические против Штраусса и его единомышленников вышли из этой школы. То же надобно сказать и об отношении ее к новой тюбингенской школе. (Впрочем главным противником этой последней, следившим за ней шаг за шагом и неутомимо ратовавшим против ее исторических грёз, был и остается Евальд). Последователи Шлейермахера среднего направления стояли ближе к этой церковной школе, и иногда действовали с нею за одно, но встречали сильное противодействие себе везде, где они лукаво мудрствовали о супранатурализме в истории и теории, особенно относительно ветхого завета, которому не придавал Шлейермахер почти никакого значения для христианства, и, может быть, трудам этой школы, между прочим, надобно приписать перемену воззрения на ветхий завет у последователей Шлейермахера, начавших развивать мысль о тесной связи ветхого завета с новым (Евальд). Эта школа неутомимо действует и теперь, несмотря на ярые возгласы против нее других школ; она непоколебимо твердо стоит на своей почве: ибо в библейском супранатурализме – истина.

4

Посмотрим наконец на последние философские направления в их влиянии на богословскую мысль и в частности на воззрения на Библию. Мы оставили религиозно-библейские воззрения Гегелевой школы в тот момент ее развития, когда в приложении ее начал к Библии отринуто было в евангельских сказаниях о лице Иисуса Христа почти все, как недостоверное, как ложное, как намеренно измышленное. Далее в этом отношении, сказали мы, идти было нельзя, – не́куда. – В области теоретического богословия догматикой Штраусса³⁵ и подобных ему сделано то же самое, что́ и в евангельской истории: догматы, как их понимает церковь, грубо представлены не имеющими смысла, и на их место поставлены пантеистические формулы; вместо христианской религии является религия пантеистического понятия. Увидели наконец, к чему ведет и привела эта считавшаяся в начале консервативною система философии Гегеля; она отозвалась притом разрушительно не только на богословии, но и в других областях мысли и в жизни. Новое прусское правительство (1840) почло нужным поставить противодействие этому разрушительному потоку: вызван был, между прочим, из Мюнхена старый философ Шеллинг, которого новая философия была бы противоядием крайним разрушительным стремлениям крайнего развития системы Гегеля. Шеллинг явился и читал, но цель была достигнута далеко не вполне. Шеллингова система далеко не удовлетворила ожиданий, и ей будущности не предстояло и не предстоит. Не от этого старого своего учителя Гегелю суждено было пасть: он пал когда была разоблачена крайность его системы во всех отношениях, он пал от руки своих же учеников. – Отрицанием во всех областях мысли крайняя сторона его школы возбуждена была в высшей степени, и крайность эта выразилась особенно в Hallischen Jahrbüchern (основанных первоначально Гегелем) около 1843 года, особенно в пресловутом предисловии к этому изданию за этот год. Здесь восторженно рассуждали о реформе сознания, которая есть вместе и реформа всего мира, и которая теперь (т.е. 1843 г.) неизбежно предстоит как необходимость; объявили себя открыто против христианства, которое нужно изгнать из Европы, как зло… и проч. и проч. безумные глаголы… Конечно, это было в высшей степени странное явление в кругу нескольких экзальтированных личностей, и люди опытные предостерегали их; но такова сила экзальтации, что она ничего не слушается, и – они продолжали настаивать на реформе сознания и мира… Но на каком же основании реформа? Реформа не мыслима при одном отрицании – нигилизме?... Конечно, чистого, полного отрицания не может быть, бывает при этом всегда нечто положительное, но для реформы сознания и мира мало этого нечто, нужны хорошо выработанные, положительные основы – философские или религиозные, или какие бы то ни было; а тут какие были основы? …

«Weg mit der Metaphysik und logik» – долой метафизику и логику (славу и украшение великого берлинского пантеиста!?). Физика и антропология – вот единственные источники истинного знания, науки и религии. Вот смысл новой философии ученика Гегелева, Фейербаха. С тем вместе пала система философии Гегеля, и дано было новое начало философии, которое и развивается даже до сего дня, впрочем не одно. На развалинах системы Гегеля основалась не одна система. Еще в то время, когда философия Гегеля имела полное свое влияние на умы, были люди, воспитанные на почве этой же философии, но не удовлетворявшиеся ею, видевшие ее основную ложь, справедливо думавшие, что пантеизм ее не находит себе собственно философского оправдания, что он – собственно отвлеченность, которая так же, как и отвлеченный теизм, не может разрешить великую загадку мира. Что́ такое абсолютное Гегеля? Это есть нечто совершенно отвлеченное, даже отвлеченнейшее, caput mortuum отвлечения, нечто такое, что́ остается, когда исчезает всякая определенность и индивидуальность. Конкретным является одно только в частных индивидуальных предметах самообнаружения его, но эти предметы суть только моменты процесса его самообнаружения, нечто постоянно преходящее, самоуничтожающееся; а кроме этого постоянно преходящего, самоуничтожающегося, что́ же остается? Что-то отвлеченно-всеобщее, или чистое бытие, как называет его Гегель, т.е. бытие без всяких атрибутов, которыми бы можно было характеризовать его, т.е. безличное. Неужели это основа всего?... И абсолютное и мир, как его самообнаружение в вечном процессе, – это какая-то вечная игра чего-то во что-то, это воздымающиеся и исчезающие волны какого-то хаоса, где нет никакого центрального пункта, в котором все движущая сила не имеет ни сознания, ни свободы, а является какою-то слепою необходимостью вечного появления и вечного исчезновения. – Из этого вечного процесса игры абсолютного в явления и в уничтожение их опять в нем же, из этого волнообразного, в существе дела, бесцельного движения – возникновения и уничтожения предметов и явлений мира, мысль невольно стремится высвободиться, признать мир и его явления более самостоятельными, более действительными, отличными от Божества самого в себе, и Божество отличным от него, т.е. признать личность и свободу Божества в отдельности или отличии от мира, чего в Гегелевом пантеизме нет и не может быть, чего в сущности нет и у Шлейермахера. – Это задача нового развившегося далее Гегелевой системы направления философии, извесного под именем спекулативного теизма³⁶. Трудно судить, что́ выйдет из этого направления в отражении его на библейское воззрение вообще и на первобытное христианство в частности, тем более, что это воззрение, кажется, еще не развилось вполне. За то полно развилось Фейербаховское воззрение.

Думал ли Гегель, что лет через десять после его смерти, его же последователи, развивая в крайность его же систему, стройную и величавую по-видимому, разобьют ее так, что останутся от нее одни только обломки, а потом и сами также разобьются? – А так и случилось. – «Прочь с метафизикой и логикой! Гегель принадлежит уже к ветхому завету новой философии» – вот отношение к нему его ученика Фейербаха. Долго он сам носил оковы этой своеобразной Гегелевой метафизики и логики, и наконец сбросил их с себя с яростью исступленного, преследуя всюду и смеясь над этой «чистой» мыслью, над «чистым» бытием, над «бытием в себе, вне себя и для себя», видя в этой метафизике извращение смысла. По Гегелевой философии Божество – предмет нашей мысли, нашего знания, но эта мысль, это знание есть его же собственная мысль, его собственное знание; оно само в нас мыслит себя, познает себя, и таким образом наша мысль о нем, наше знание есть в нас мысль и знание его самого о себе самом. Здесь в основании – раздвоение религиозного сознания в тождестве сознания божественного и человеческого. Это – ложь, какой-то странный дуализм. В существе дела, умствует Фейербах³⁷, то́, что человек называет Богом, есть олицетворение его же самого – в его всеобщности или роде (Gattung), т.е. Фейербах поставил Божество и человечество совсем в обратное отношение, чем Гегель: у этого последнего Божество сознает себя в человечестве, у Фейербаха – человечество представляет себя в Божестве. Сознание о Боге, по воззрению Фейербаха, есть сознание о человечестве в его отвлеченной общности, в его роде (Bewusstsein der Gattung); абсолютное поэтому есть не дух, в его хотя отвлеченном отличии от природы, но сама природа, или, точнее, человеческая природа в ее единстве с природою вообще. – Из этого можно понять, как Фейербаховское воззрение относится к религии собственно. Если, по мнению Фейербаха, божественное существо есть не что иное, как олицетворение существа человека самого, то сущность религии – не в отношении Бога к человеку и человека к Богу, а в отношении человека к самому себе, но – не как индивидуальному, отдельному человеку, а как к общности рода, следовательно, как будто к другому объективному, даже противоположному существу. Это отношение человека к религии, по мнению Фейербаха, коренится в том, что религия по существу своему есть нечто практическое, впрочем в исключительном, одностороннем, эгоистическом смысле: потребности сердца жаждут успокоения, фантазия составляет представление о предмете, в котором думается найти это успокоение, и – вот Бог. Тайна теологии есть антропология. Так устранен живой Бог из мира: осталась одна природа с своими силами и законами, и – вот основа грубого материализма. Еще один шаг: Божество, по этому воззрению, есть иллюзия, выдумка человека, и эта иллюзия держит человека в оковах, препятствует его свободе; нужно уничтожить эту иллюзию, как вредную, и – вот основа того фанатизма, с которым эта безбожная в собственном смысле философия относится ко всякой религии и к христианству, хотя и признает его необходимым историческим моментом в развитии сознания человечества, как и все другие религии древние и новые. Так и для новой философии христианство стало, как и для древней языческой, безумием, как говорит апостол (1Кор. 1: 23); глаголющеся быти мудри, объюродеша, и вмениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека (Рим. 1:22.23), дикая фантазия – убедить человечество, что оно в продолжение 7000 лет все заблуждалось, веруя в Бога…

Мы представили воззрение Фейербаха и его последователей в крайности его развития. Не столь ослепленные и не столь решительные люди, но зараженные этим воззрением, боятся доходить до этого печального конца мнимой философии, и – в сущности принимая основы ее, вдаются в разные сделки с своею совестью и положительной религией, боятся отвергать вполне эту последнюю и силятся найти примирение между ними. Но надо быть слепым, чтоб не видеть, что это примирение невозможно, что никакие сделки здесь не у места, и что самое появление таких сделок было бы смешно, когда бы не было так грустно. К разряду таких сделок новоматериалистической философии с христианством, в приложении собственно к евангелиям и истории Основателя христианской религии, принадлежит и книга Ренана, по нашему мнению. – Она есть выражение не вполне грубого и наглого, но смягченного воззрения на лицо и дело Христа с точки зрения не теологии, но антропологии и самостоятельного исторического развития религий, как одного из элементов общечеловеческого сознания.

Правы ли мы, причисляя Ренана к так называемым тонким материалистам, в существе дела – атеистам, но вступающим в сделки с откровенной религией и проводящим в религию материализм под тонкой изящной формой гуманизма? В его «Жизни Иисуса» мы не нашли определительно выраженного его понятия о Боге и религии; он кроется здесь во фразы. В другом его сочинении, которое у нас под руками³⁸, по местам ясне́е и определительнее высказывается его теоретическое воззрение на религию, хотя фразой и здесь он весьма много скрывает точность своего воззрения, намеренно ли или же ненамеренно – по бессилию мысли и неопределительности самого воззрения. Вот оно (и кажется единственное) место из его «Жизни Иисуса», в котором выражаются довольно ясно его общие понятия о Боге: «Чтобы хорошо понять характер набожности (pietè) Иисуса, надобно отвлечься от всего, что́ поставлено между Евангелием и нами. Деизм и пантеизм сделались двумя полюсами богословия. Скудные разглагольствования схоластики, сухость духа у Декарта, умаляя Бога и некоторым образом ограничивая его исключением всего того, что́ не – он, погасили в среде нового рационализма всякое плодотворное чувство Божества. Если Бог, в самом деле, есть существо ограниченное, вне нас, то всякий, кто думает иметь особенные отношения к Богу, есть «визионер», а как науки физические и физиологические показали, что всякое сверхъестественное видение есть иллюзия, то деист, хотя немного последовательный, находится в невозможности понять великие верования прошедшего. Пантеизм с другой стороны, подавляя личность Божества, также далек от того, чтобы быть в состоянии понять живого Бога древних религий. Люди, которые слишком глубоко постигали Бога, как Шакьямуни (Будда), Платон, св. Павел, св. Франциск Ассизский, св. Августин, в некоторые минуты своей подвижной жизни, были ли деисты или пантеисты? Такой вопрос не имеет смысла. Доказательства бытия Божия физические и метафизические были для них безразличны; они чувствовали божественное в себе самих. На первом месте этой великой семьи истинных сынов Божиих должно поставить Иисуса. Он не имел видений. Бог не говорил с Ним, как какое-либо существо вне Его находящееся; Бог в Нем, Он чувствует Себя с Богом, и Он из своего сердца извлекает то, что́ говорит от лица своего Отца. Он живет в лоне Отца через сообщение с Ним во всякую минуту. Он не видит Его, но ощущает Его, не имея нужды ни в громе и горящей купине, как Моисей, ни в буре откровения, как Иов, ни в оракуле, как древние греческие мудрецы, ни в особом гении, как Сократ, ни в ангеле Гаврииле, как Магомет… Он верит, что Он в прямом (непосредственном) отношении к Богу, – Он верит, что Он Сын Божий. Самое высшее сознание Бога, какое только существовало среди человечества, есть сознание Иисусово»³⁹. Понятно ли, в какого Бога верует Ренан? Он – не деист, признающий личность Божества; он – не пантеист, признающий развитие личности Божества в личности человека и человечества. Кто же он?... Он верит в Бога, в которого верили язычники – Будда и Платон, нечестиво соединяя с этими именами имена Господа Христа и св. апостола Павла, будто бы веровавших в того же Бога, в которого верили и помянутые язычники, хотя и говорит: «Иисус отнюдь не был таким спекулятивным философом, как Шакьямуни»⁴⁰. Понятно, по крайней мере, как нельзя яснее, то, что Христос Ренана не есть Сын Божий воплотившийся. Он такой же человек, как Шакьямуни и Платон… Но что́ же это за Бог, в которого веровал Иисус?... Из всех приведенных фраз Ренана, очевидно, нельзя составить никакого понятия о сем, кроме того, что Бог – Его собственного сознания, в котором была такая же идея Божества, как и в сознании Шакьямуни и Платона!... Обратимся к другому его сочинению, которое у нас под рукою. Вот что́ например, оканчивая свой отзыв о Фейербахе и новогегельянской школе, пишет он, после нескольких, подобных вышеприведенным, фраз о Боге: «Тем, которые, становясь на точку зрения субстанции, спросят меня: такой Бог, есть ли он, или нет, я отвечу: о Бог! Он-то и существует, а все остальное только кажется существующим. Предполагая даже, что для нас философов (?!!) другое слово было бы лучше, так как слова отвлеченные не выражают достаточно ясно действительного бытия, было бы величайшей несообразностью для нас – порешить таким образом со всеми поэтическими источниками прошедшего и отделиться нашим языком от простых людей, которые так хорошо по своему почитают (Бога). Слово: Бог есть предмет почтения для человечества; это слово для него давно предписано и употреблялось в изящных произведениях поэзии; отказаться от него значило бы извратить все обычаи языка и бросить их. Скажите простым людям: жить стремлением к истине, красоте и доброй нравственности, – эти слова не будут иметь для них никакого смысла. А скажите им: любить Бога, не оскорблять Бога, – они поймут вас сразу. Бог, провидение, бессмертие, это – такие добрые старые слова, хотя может быть несколько тяжелые, которые философия будет толковать в смысле более и более утонченном, но которых она никогда не заменит (другими) с пользой. Под той или другой формой Бог всегда будет – сущность (resumé) наших сверхчувственных потребностей, категория идеального (т.е. форма, под которой мы понимаем идеал), как пространство и время суть категории тел (т.е. формы, под которыми мы понимаем тела). Другими словами: человек, поставленный пред предметами прекрасными или истинными, выходит из себя самого, и восхищенный прелестью небесною, уничтожает свою бедную личность, возвышается, поглощается. Что́ же это, как не поклонение?...»⁴¹ Вот Бог Ренана, вот его религия! Бог – категория; Бог – resumé человеческих потребностей – есть ли это живой Бог христианский? Очевидно, нет. «Вечная красота, заключает он свои этюды о критических историках Иисуса, будет жить навсегда в этом высоком имени (Иисуса), как и во всех тех, которых человечество избрало, чтоб представить себе себя тем, что́ оно есть, и упиться своим собственным образом. Вот Бог живой, вот тот, кому подобает поклонение!»⁴² Так, это очевидно тот Бог, которого создала философия Фейербаха, Бог, как олицетворение человеком себя самого в общности рода, как идеал человечества. Только напрасно Ренан называет такого Бога живым: это не живой Бог, а отвлеченность; Фейербах и не называет его живым. Таково понятие Ренана о Боге. Иллюзию божества, изобретенную Фейербахом, он посредством фразы превращает будто бы в живого Бога – непостижимая странность! Пусть Фейербах с отчаянием исступленного силится разбить понятие Гегелева абсолютного и заменить его понятием рода (Gattung): это еще несколько понятно, при лихорадочном направлении школьной философии в Германии. Но чего хочет Ренан в этом отношении, превращая иллюзию в нечто (будто бы) действительное?...

Что́ такое религия по Ренану? Мы видели, что у него Шакьямуни и Иисус, Платон и св. апостол Павел, Франциск и блаженный Августин веруют в одного Бога, т.е. исповедуют одну религию. Можно поэтому уже предчувствовать, что́ это за религия. Выписываем несколько строк из его статьи о Магомете и начале исламизма: «Всякое начало сокровенно, начало религий еще более сокровенно, чем какое-либо другое. Произведения самородных инстинктов природы человеческой, религии не помнят о своем младенчестве, как взрослый человек не помнит истории своего первого возраста и преемственных фаз развития своего сознания. Таинственные хризалиды, они выходят на свет только в совершенной зрелости форм. Начало религий то же, что́ начало человечества. Наука доказывает, что в один известный день действием законов естественных, которые дотоле господствовали над развитием вещей, без всякого посредства внешнего, явилось существо мыслящее, одаренное всеми способностями и совершенное во всех своих существенных элементах, и однакоже захотеть объяснить явление человека на земле законами, которые управляют явлениями нашей земли с тех пор, как природа перестала творить, – это значило бы открыть дверь таким вздорным иллюзиям, на которых никакой серьезный ум не захочет остановиться ни на минуту… исламизм был последним актом религиозного творчества человечества«…⁴³ Итак, по Ренану, религия (всякая) есть не что иное, как только произведение инстинктов природы человеческой, дело ее творчества – не более. В чем сущность религии? «Религия есть часть идеала в человеческой жизни (другие части этого идеала – искусства, науки, особенно философия); она вся выражается в словах: не о хлебе едином жив будет человек»⁴⁴. Вследствие сего, по Ренану, все религии равно истинны, как выражение стремлений человеческой природы к идеальному, и отличаются одна от другой только большею или меньшею глубиной и чистотой понятий об этом идеальном и степенью развития этих понятий. (Вот почему Ренан ставит наравне и Шакьямуни и Платона и Христа). Вследствие того же все религии необходимы и полезны для человечества, особенно простого. Для высших образованных и развитых людей религию еще могут заменять философия, вообще науки, искусства, а для низших классов религия заменяет всякое другое стремление к идеальному⁴⁵. Таковы философские и религиозные понятия и воззрения автора «Жизни Иисуса». Понятное дело, что эти понятия и воззрения лежат в основе сочинения о жизни Господа Иисуса Христа. Собственно и строго говоря, это понятия и воззрения атеиста, прикрывающегося фразой теиста ради того, что в языке, во фразе, в выражении, не следует удаляться от языка народного и от преданий языка, – иначе народ не поймет, хотя для философов и можно бы отбросить все слова и фразы теизма и остаться при чисто философских понятиях и фразах, не рискуя тем повредить истине. Вот почему все его фразы о Боге, о духе человеческом, о бессмертии и пр., имеющие для христианина верующего один определенный смысл и значение, вливающие отраду и утешение в душу, у него остаются лишь одними словами и фразами, или же под ними скрывается совсем другой смысл, чем в обычном их употреблении. – Вот почему все те места в «Жизни Иисуса», где он, по-видимому, с благоговением и удивлением относится к великому лицу Его и к делу, совершенному Им, отзываются Иудиным лобзанием, и невольно вырывают из груди крик: Иудо! Лобзанием ли предаеши Сына человеческого? (Лук. 22, 48).

Таково, по нашему мнению, положение, которое занимает Ренан и его книга в области отрицательных направлений современной библейской и евангельской критики, и таково происхождение и развитие этих направлений критики. Не христианские чистые понятия легли в основу их, а отъинуду привзошедшие начала естественного, не проникнутого истинным откровением, ведения человеческого; не чистая любовь к исторической правде и истине руководила ими, а нечистое пристрастие к чуждым христианству философским теориям и воззрениям, и мир своею мудростию не познал Бога в премудрости Божией; проповедь о Христе распятом стала для него соблазном и безумием (1Кор. 1, 21. 23). Под влиянием этих ложных начал и теорий искали и ищут в евангельской истории не того, что́ и как было, а того, что́ и как должно было быть по требованию и соответственно той или другой теории, и – не нашли истины истории, а создали исторические призраки, каких искала для себя предвзятая теория, не основанная на истории. – По мере того, как близко стояли эти предвзятые воззрения к чистым христианским воззрениям, и история христианства и Основателя его понималась правильнее и чище (например у последователей Шлейермахера); по мере их отдаления и противоположности и история понималась превратнее (у последователей философии Гегеля и Фейербаха)⁴⁶.

Имея это все в виду, мы и обратимся теперь к разбору этой отрицательной критики Евангелий и евангельской истории. – Критическая литература по этому предмету, вследствие многолетней полемики, разрослась чрезвычайно широко; вопросы в ней разбираются до мельчайших частностей и подробностей. Нам нет пока особенной нужды следить за всеми таковыми частностями и подробностями, и мы ограничимся только более главным и существенным в исследовании этого предмета, обзором и разбором общих главнейших оснований отрицательной критики Евангелий и евангельской истории. Из множества частностей и подробностей мы по местам будем указывать на некоторые только, как на примеры для подтверждения или отрицания той или другой мысли, того или другого воззрения, обозначая для желающих ближе ознакомиться с ними те источники, которыми мы сами пользовались и в которых они более или менее раскрываются и уясняются.