Св. Ириней Лионский

Св. Ириней, прославился своим сочинением против ересей, или «обличением и опровержением лжеименного разума», по месту рождения и языку был грек, но по месту общественной деятельности и образу мыслей – римлянин; родился в малой Азии, а был епископом Лиона.

Как ученик мужей апостольских, преимущественно же Поликарпа, он был воспитан главным образом на св. писании и церковном предании; но, намереваясь защитить церковь Христову от нападений философов, должен был познакомиться и с языческой литературой. Из поименованного сочинения видно, что он ревностно изучал произведения языческих философов и поэтов, особенно же Платона и Гомера, и внимательно следил за всеми современными ему мнениями и направлениями ученых. И потому не удивительно, что древние церковные писатели называли его самым пытливым исследователем учений, и представляли в пример усердия к изучению философии¹⁶⁶.

Но Иринею суждено было бороться не столько с языческими философами, сколько с мнимыми философами христианскими, т. е. «гностиками», которые особенно сильны были в его время на западе. И в этой борьбе святитель лионский явил себя сколько глубоким знатоком св. писания и предания, столько и проницательным философом, умевшим разоблачить все хитрости и тонкости врагов, которых он знал не только по сочинениям, но и лично. «Я имел случай, пишет он, «читать сочинения тех, которые называют себя учениками Валентина; имел случай спорить с некоторыми из них, и узнать их мысли. Поэтому я должен разоблачить пред вами их чудовищные теории. Я изложу, насколько позволят силы, с точностью и ясностью учений этих людей, и желаю настолько познакомить вас с ложностью этих теорий, чтобы вы сами могли открывать в них пустоту и безумие»¹⁶⁷.

Предпринимая защитить истинное христианское учение от нападений гностиков, Ириней должен был поставить себя на ту точку зрения, которая противоположна гордому рационализму ереси.

Гностики хотели все в области веры постигнуть своим разумом, а ничего не предоставляли ведению божественному, или, как выражается Ириней, шли такой дорогой к богопознанию, на которой должна непременно погибнуть вера¹⁶⁸. Они старались отделиться от среды верующих, под тем предлогом, что только избранным принадлежит способность истинно понимать таинственное предание и получать высшее озарение. Поставив же свой собственный разум, т. е. свои частные мнения, нормой и критерием всякой истины, они смотрели на св. писание как на такое средство, которым модно пользоваться совершенно свободно, не обращая внимания на его буквальный смысл, и дозволяли себе всевозможные толкования¹⁶⁹.

Ничто не было столько противно христианству, как этот образ мыслей; потому что божественное достоинство христианской религии в том и состоят, что она предлагает истину в самом простом виде, и хочет сделать ее доступной для всех. «Исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли», молился Иисус Христос, «яко утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем!».¹⁷⁰

Епископ лионский с особенной силой восстает против этой гордой мечты, указывая гностикам на пределы, положенные самим Богом исследованиям человеческим.

«Подумайте о бесконечном расстоянии, которое отделяет человека от Бога. Бог вечен и несотворен, а мы кратковременная тварь. Как же должно быть наше знание ниже Его знания! Сколько есть вещей в чувственном мире, знание которых от вас убегает, не смотря на то, что они нас окружают, находятся под нашими ногами, и мы их осязаем и видим! Когда мы беремся объяснить возвышение Нила, то представляем причины более или менее вероятные; но то, что есть истинного и первого, знает один Бог. Где живут, скажите мне, эти птицы, которые весною прилетают в наши страны и улетают от нас пред приближением зимы? Наши сведения ограниченны и в этом предмете. Конечно, есть причина прилива и отлива моря; но кто может указать ее с верностью? Кто даст нам понятие о странах, лежащих за океаном? Кто объяснит нам происхождение дождя, молнии, грома, облаков, туманов, ветров и других физических явлений? Кто скажет нам, откуда происходит различие, которое существует между водой, металлами, камнями и т. п.? Впрочем, каковы бы ни были наши сведения о подобных предметах; но Тот, Кто сотворил их, есть для нас тайна. Итак, если между чувственными предметами есть такие, которые мы знаем, и такие, знание которых принадлежит единому Богу; то не будем удивляться, если есть духовные истины, совершенное ведение о которых ускользает от нас»¹⁷¹.

«По своему величию Бог выше нашего понятия, и всякое стремление человеческого разума постигнуть Его – тщетно. Наши выражения о Боге не суть выражения Его существа, которое недоступно для тварей. Если кто спросит нас, каким образом Сын произошел от Отца, то мы ответим, что этого происхождения, или рождения, или откровения, или кто бы как ни назвал несказанное рождение Его, никто не знает, ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни архангелы, ни власти; знает один только родивший Отец и один рожденный Сын... Те, кои стараются объяснить рождение Сына от Отца, сами не знают, что делают. Напрасно они объясняют это рождение по-человечески, сравнивая его с обыкновенным словом, которое образуется от мысли. Чем же будет отличаться Слово Божие, или лучше – сам Бог, от слова человеческого, если Оно в своем рождении будет уподобляться образованию и происхождению нашего слова»?¹⁷²

Нет сомнения, что, говоря таким образом, апологет хочет противопоставить гностическому знанию «веру». Только то, по его словам, истинно, чему учит церковь, и что заключается в предании церкви; этого церковного учения и предания человек должен держаться неизменно, если хочет идти верным путем к истине, а все то, что противоречит церкви, не истина»¹⁷³.

Но он противопоставлял гностикам не ту веру, которая боится знания и беспрекословно принимает все, а веру разумную, ищущую живого видения. Один тот, по учению его, может иметь верный взгляд на божественные таинства и достигнут правильного решения всех недоумений, кто с верой и «самосознанием» принимает откровение и углубляется в пути божественного промысла. Только Ириней хочет, чтобы мы, стремясь к богопознанию, надеялись не столько на свет нашего разума, сколько на свет откровения, заключающегося в церкви; потому что Бог может быть познан только при посредстве единородного Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа. «Божественное существо, пишет он, не есть такая бездна, которая решительно недоступна нашему ведению. Бог может быть познаваем, потому что Он распростер пред нами мир, который есть орган Его благости, силы и премудрости. Бог создал человека по образу Своему и подобию, одарил его разумом и свободной волей, и, следовательно, назначил для прославления Своего имени. Бог есть любовь, которая совершенным образом открыта нам в Сыне. Сын, всегда существующий с Отцом, открывал Его с самого начала мира и продолжает открывать в ангелах, архангелах, властях, силах и во всех тех, кому Бог хочет открыть Себя. Хорошо некто сказал, что сам Неизмеримый в Сыне измеряется; ибо мера Отца Сын, так как Он вмещает Отца. Он всегда нас учит, и мы всегда должны быть Его учениками; Он сам учит нас, ибо никто другой не может открывать нам Бога, кроме Его самого» ¹⁷⁴.

Но мы не должны забывать того, что человек способен мало по малу достигать богопознания, что путь к этому богопознанию есть любовь к Богу, которая учит нас послушанию и терпению. «Неразумны те, кто не могут с терпением переждать времени своего возрастания, и свое несовершенство ставят в вину Творцу, которые жалуются, что не созданы тотчас богами, а людьми, которые только могут сделаться богами. Уже понятие тварного существа предполагает понятие несовершенства. Человек должен возрастать, должен укрепляться, усовершаться, пока не в состоянии будет достигнуть той цели, для которой предназначен, т. е. созерцания славы и величия Божия. Умей наблюдать порядок в знании, а не старайся опередить самого Бога»¹⁷⁵.

Во времена Иринея всех занимал вопрос о природе и начале зла. Причина такого настроения умов заключалась главным образом в исторических обстоятельствах того времени. Тогда нравственное и религиозное унижение язычества достигло такой степени, которая превосходит всякое вероятие. Обоготворив порок, оно сделало его наконец нравственной обязанностью; зло, распространенное повсюду, принимало ужасающее размеры, обнаруживаясь в разного рода несчястьях, разрушениях, кровопролитных войнах и т.п. Горя ненавистью против христиан, язычники обыкновенно сваливали на них вину несчастий, и своими страшными преследованиями делали их положение отчаянным. А потому не удивительно, что христиане, еще сильнее, нежели язычники, задумывались над решением вопроса: откуда это зло, и как освободиться от него?

Но так как подобный вопрос не мог быть решен без решения вопроса вообще об отношении бесконечного к конечному, или Бога к миpy: то этот последний предмет был поставлен центральным пунктом, из которого выводилась целая система вероучения и нравоучения.

Православная церковь почитает Бога творцом мира и неограниченным правителем, а причину зла видит в падении человека – грехе. Но нашлись и в христианском обществе люди, именно гностики, которые были не довольны этим объяснением. Учение церкви о происхождении зла казалось им до такой степени неудовлетворительным, что они сочли за лучшее прибегнуть или к восточной теории об эманации, или же к греческой гипотезе о предсуществовании материи, – словом, к пантеизму, или к дуализму.

Бог, по учению этих еретиков, есть существо сокровенное и недоведомое. Из Него истекает ряд эонов, в которых раскрываются силы верховного Бога, дотоле заключенные в бездне Его существа. Чем далее эти зоны отстоят от верховного Бога, тем более духовность их ослабевает так что последние из них довольно близки к нам по своему несовершенству.

Чувственный мир есть последний и потому самый слабый отблеск Божества. Он создан и управляется низшими зонами, т. е. теми духами, которые ближе всего к нам и далее всего от Бога; во главе этих эонов стоит Демиург, которого гностики представляют иногда подчиненным верховному эону, а иногда действующим наперекор ему.

Mир образован из готовой материи. Эта материя была началом мертвым, неопределенным, неспособным самостоятельно действовать на мир эонов; но когда ниспал в ее область последний член в цепи этих духовных существ, тогда она одушевилась и послужила причиной нового бытия вне мира эонов. Некоторые впрочем из гностиков, например Василид, почитал материю началом самостоятельным, представлял ее силой или лучше совокупностью сил которые, соединившись между собой, постоянно стремятся разрушить то, что произведено Богом.

При такой системе, еретики не могли признать в Ииcyce Христе ипостасного единения божественной и человеческой природы. Эти две природы казались им противоположными, или же стоящими в таком отношении между собой, что одна должна была непременно поглотить другую¹⁷⁶.

Главная причина неверности этих взглядов заключалась в том, что гностики установив точку зрения не в том месте, где следовало. Они поставили ее во тьме зол и несчастий земных, и сквозь мрак порочных страстей хотели рассмотреть предметы духовные и небесные. Не удивительно, что многие из этих предметов представились им в странном и даже превратном виде.

Совершенно иной способ рассматривания предметов предлагает Ириней. Со светозарной высоты и при свете полудня христианский философ смотрит на землю, и она не кажется ему столь мрачной и несчастной, как гностикам; он не видит на ней не одно, но и доброе, и даже по преимуществу доброе.

Какая это светозарная высота? Это величественная идея о Боге «как Творце и Правителе мира», идея, которой он был глубоко проникнут, и которую почитал во всех отношениях гармонирующей с законами естественного разума.

«Вы», говорит он, «или отделяете мир от Бога, или смешиваете Бога с миром; но в том и другом случае нет истинного понятия о Боге. Если вы почитаете творение существующим вне Бога и независимым от Него: то какое бы имя вы ни давали той вечной материи, из которой, по вашему мнению, образовался мир, вы во всяком случае ограничите божественное существо, сократите круг Его деятельности и даже придете к отрицанию Его».

«Вы говорите, что мир мог быть образован ангелами, или другой какой-нибудь второстепенной силой. Но нужно допустить одно из двух: эти низшие силы действовали или против воли верховного Бога, или согласно с Его волей; первое будет несообразно с понятием о Боге, второе противоречит христианскому учению».

«Крайне было бы неразумно утверждать, что мир сотворен ангелами, или какой-нибудь другой силой, против воли верховного Бога. Это значило бы приписать бесконечную силу ангелам и унизить могущество божественное; это значило бы обвинить самого Бога в бессилии, нерадении, в устранении всякой заботы о том, что находится в Его власти».

«Бог не имел нужды в ангелах, чтобы исполнить то, что Он решился сделать; потому что Слово и Премудрость, Сын и Дух всегда были с Ним. Через них и в них¹⁷⁷ Бог сотворил все вещи с полной свободой; ибо к ним Он обращался, когда сказал: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Таким образом, Бог-Отец есть тот, от которого все произошло; Бог Сын, чрез которого все произошло; а Бог Дух Святой возвещает роду человеческому и приводит в исполнение намерение Отца и Сына. Дух Святой приводит нас к Сыну, а чрез Сына восходим к Отцу.

«Если допустить, что мир есть развитие божественной субстанции, то в таком случае Бог – с одной стороны – будет зависим от необходимости и сделается рабом судьбы, а с другой – будет виновником всех печальных явлений в роде человеческом».

«Мысль о том, что Бог, природу Которого составляет могущество и свобода, есть раб необходимости, оскорбительна для божественного величия. При таком образе представления нужно допустить, что необходимость более сильна, нежели сам Бог, что она стоит выше Бога и прежде Его. Если верховное Существо подчинено необходимости, то Оно терпит насилие от своего творения и все Его действия определяются судьбой. Такое существо будет подобно тому Юпитеру Гомера, которого неутолимый рок судьбы побудил сказать: я сделал этот подарок, но в глубине сердца вовсе не желал сделать».

«Все явления нравственного и физического мира, по этой теории, будут относиться непосредственно к природе самого Бога. Различные беспорядки, царствующие в мире, бедствия, постигающие землю, бесчисленные перемены, постоянные волнения, ожидание и страх, мир и война, добро и зло, все это в Боге будет иметь свою причину».

«Вы говорите о Боге, как можно говорить о человеке. Вы приписываете Богу страсти, движения и чувства человеческие. Но если бы вы были учениками истины, то узнали бы, что не может быть никакого сравнения между Богом и человеком, и что мысли божественные далеко отстоят от мыслей наших. Верховное Существо возвышено над страстями и движениями человека, просто и без частей, всегда подобно и равно самому себе: Оно есть все чувство, все мысль, все разум, все слух, все глаз, все свет, и единственный источник всякого добра. Вот каков должен быть язык благочестивых людей относительно Бога»¹⁷⁸.

Если при свете божественного откровения посмотрим на мир, то найдем и в нем подтверждение христианского учения о Боге – как Творце и Правителе.

Конечно, если смотреть на каждый предмет отдельно, независимо от цели и среды, для которой он предназначен, то существование его может показаться излишним и не гармонирующим с другими предметами. Но надобно рассматривать предметы в их взаимной связи, и тогда мы убедимся, что эти предметы, не смотря на многочисленное и бесконечное разнообразие, верно выполняют свое назначение, и находятся в гармонии со всем существующим. Видимая природа, это, по словам Иринея, есть «арфа, различные звуки которой производят удивительную гармонию. Очарованный прелестью игры, которая происходит от гармонического сочетания различных звуков, не скажет, что каждый из этих звуков был произведен совокупными силами многих музыкантов; ибо верно знает, что одна и та же рука бывает виновницей гармонических звуков арфы, и играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких. Тоже самое происходит и в бесконечном разнообразии предметов творения: все указывает на своего Творца, Который произвел все вещи по Своей премудрости и Своей бесконечной благости. Что касается нас, то мы услаждаемся этой красотой мира, и равно удивляемся величию Божию как в малых вещах, так и в великих: мы тщательно рассматриваем основание и различие вещей, и, оставаясь верными закону разума и истины, твердо пребываем в вере в единого Бога, Который сотворил вещи».¹⁷⁹

Вот как решает святитель лионский этот вопрос, служивший камнем преткновения для древних религий и философий! Бог сотворил мир из ничего, вот, по его мнению, есть единственная идея для примерения двух, по видимому противоположных понятий: бесконечного и конечного!

Почитаем не лишним заметить, что те противоречия, какие замечает Ириней в пантеизме гностиков, повторяются и в учении новейших германских философов. Если, как утверждают поклонники этого нового гносиса, мир есть развитие божественной субстанции; то из этого непременно должно следовать, что причиной несчастий и беспорядков, царствующих в мире, служит Бог, и след. наши несогласия и раздоры, наши отвратительные поступки, суть действия самого Бога.

Нет сомнения, что новейшие философы представляют пантеистические идеи несравненно благороднее, нежели как представляли их гностики. Они не скажут, подобно им, что слезы верховного Существа служат причиной влаги, что Его скорбь производит тела твердые, а страх дает начало движению». Такой взгляд кажется им детским; такие выражения почитают они слишком простыми, и на место их ставят выражения более ученые, подобные наприм. следующему: «Бог непрестанно реализируется в природе и человечестве»¹⁸⁰. Но дело не в утонченности выражения, а в источнике его. Источник – пантеистический, и след. представление – ложное.

И неоплатоникам не нравилось учение гностиков. «Выставляя множество мысленных начал», пишет Плотин, «гностики думают достигнуть обладания совершенным знанием, тогда как, предполагая большее число их, они их унижают и делают подобными существам высшим или чувственным. Надобно держаться той мысли, что низшее начало содержится в высшем, а не предполагать, что есть нечто и вне этого начала» и проч.¹⁸¹. Но опровергая гностиков, Плотин, опровергает, в тоже время свою собственную систему; потому что хотя не допускал «огдоады», но допускал «троаду», в след. разделял божественное существо на несколько начал, которые истекают одно из другого: «от единого», говорит он, «происходит мудрость, а от мудрости душа, которая реализируется в материи, сообщая ей жизнь и движение». Мир, по его учению, есть только распространение божественной субстанции. Все существа и все силы, из которых состоит вселенная, суть не иное что, как развитие божественной мысли, результата ряда эмананцй, в которых мысленная субстанция вещей постоянно ослабляется, пока не придет к частому отрицанию, к небытию или злу, т. е. материи. Но это не тоже ли самое, что говорят гностики, которые делали различие между высшей мудростью, пребывающей в Плироме, и движением, происходящем вне существ? И Валентин учил, что мир есть результат постепенного расширения божественного существа, которое развивается до того, что наконец встечает предел в материи.

Так и вообще. Пантеистический Бог, как бы он не назывался, не может открывать себя; то, что называют его откровением, есть развитие его субстанции, и притом не в известных лицах, а во всем мире вообще. Такое развитие было, есть и будет бессознательно для нас. Напрасно новейшие философы, для того чтобы избежать противоречия в мыслях, прибавляют: «Бог реализируется в бесконечном разнообразии вещей. Вселенная не может быть полным осуществлением идеи бесконечного; потому что сколько бы мы ни увеличивали конечное, как бы не расширяли границы пространства и времени, всегда результатом будет неопределенность, но не бесконечность. При том же бесконечное и вечное не может изменяться, и совершенному не нужно усовершаться. Итак и новейшим философам можно повторить слова св. Иринея: «все эти умножения существ не дадут вам бытия верховного, которого высота не доступна для небес и эонов. То, что сотворено, различно от того, кто сотворил: иное дело творец, а иное творение. Ибо творец не сотворен; он без начала и конца; он не видит нужды ни в ком; он все содержит, всем управляет»¹⁸².

Исходя из понятия о несовершенстве мира, держась той мысли, что материя есть зло, гностики не могли иметь светлого взгляда на человеческую природу. По их учению, низшие ангелы, во главе которых находился Бог Иудейский, создали человека. Они хотели создать его по образу Мудрости или Слова, которое есть первое истечение Божества: но, по своей слабости, не могли вполне достигнуть желанной цели. Земной Адам вышел из руин их далеко не похожим на Адама небесного, и подобно червю пресмыкался на земле. Тогда Слово, из милосердия к несчастному созданию, ниспослало в него дух божественной жизни. Но очень скоро оказалось, что этому лучу грозит опасность совершенно померкнуть; потому что на земле оставалось только не большое число избранных, т. е. гностиков, которые сохранили в душе своей этот божественный луч. Для спасения этих людей явился Иисус Христос; но явился только для них, а прочих спасти не может, потому что они сделались злыми по природе. Следовательно гностики должны заботиться о том, чтобы освободить свой дух от всего чувственного, и прервать, если можно, всякую связь с материей.

Человек состоит из трех частей: в нем есть материя, это самое низшее и самое грубое начало в земном мире; в нем есть дух, начало самое высшее; и наконец душа, посредствующая между телом и духом. Материя влечет его к земле, дух – к небу, а душа удерживает его в средине. Хотя в природе каждого человека находятся все эти начала; однакож в различных неделимых возможно преобладание или первого, или второго, или третьего, и преобладание каждого из них кладет особенную печать на всю нравственную жизнь человека, так что весь род человеческий можно разделить на три класса: духовных, т. е. гностиков, душевных – Иудеев, плотских – язычников.

Никто не может никакими усилиями своей свободы изменить в себе те свойства с которыми он первоначально явился в этот мир, каждый от природы уже рожден тем, чем ему должно быть. Таким образом люди духовные от природы предназначены к нравственному совершенству, и падение для них невозможно; люди плотские – на вечную тьму умственную и нравственную; люди душевные, попеременно, то падают, то восстают, они никогда не могут ни совершенно погрязнуть в чувственности, ниа вести жизнь вполне духовную¹⁸³.

Этому мрачному взгляду на человеческую природу христианский апологет противопоставляет свой взгляд, в высшей степени светлый и отрадный.

И св. Ириней соглашается, что человек может состоять из трех частей: тела, души а духа, и он доказывает, что наша душа занимает как бы среднее место между духом и телом¹⁸⁴; но его понятие об этих предметах совершенно не то, какое имели гностики.

Он не почитает человека произведением силы противоположной Богу. Хотя бы человек не имел духа, а состоял только из души и тела, то и в таком случае он не есть существо принадлежащее к царству зла, или управляемое злым началом; но есть творение Божие: «руками Отца, говорит он, т. е чрез Сына и Духа, создан весь человек, а не часть только его»¹⁸⁵.

Хотя человек может состоять из трех частей: тела, души и духа, и хотя эти три части только во взаимном единстве составляют совершенного человека; но надобно заметить, прибавляет апологет, что «дух не есть такое существенное свойство, без которого человек не был бы человеком: ибо душу все имеют, а дух только те, кои побеждают чувственные желания». Человек, хотя бы не имел духа, а состоял только из души и тела, не есть существо неоконченное, но есть существо целое, созданное по образу Божию, и притом так, что этот образ столь же неизгладим, как и его природа. Человек не будет иметь в таком случае только богоподобия, которое действительно принадлежит одним духовным, т.е. тем, кои удостоились получить этот благодатный дух; но образ Божий всегда остается при нас, и мы все можем сделаться духовными, если захотим. Св. Ириней даже скорее готов признать несовершенным того человека, который имел бы дух, а не имел тела. «Душа и дух», говорит он, «хотя могут быть частью человека, но никоим образом не могут быть самим человеком». Совершенный человек есть соединение и связь души, приемлющей духа Отча, и плоти, которая есть отражение образа Божия. Если кто отинмет существо плоти, а приимет только один дух, то останется существо, которое не есть более духовный человек, а есть дух человека»¹⁸⁶.

Человеческая душа не кажется ему земным произведением, которое не может иметь никакого притязания на высшую природу. По его словам, она есть не только жизненное начало тела; но и начало разумное; ибо то, что мы называем умом, не есть какая-либо субстанция, отличная от души, но есть только известная сила ее, обнаруживающаяся в известных действиях. Душа есть существо личное, имеющее возможность по произволу располагать своими действиями; «ибо если она захочет, посредством веры и страха Божия, отрешиться от плоти и обратиться к божественному, то божественный Дух изольется в нее, а человек возвысится до истинной жизни в Боге»¹⁸⁷. Наконец она есть существо бестелесное, и следовательно бессмертное. Смерть, которая оканчивает земное существование человека, поражает только тело, но душа может жить и без этого тела.

Тело состоит из материи, и само по себе не имеет жизни; но оно образовано Богом, и Богу угодно было сделать его не только нашим жилищем, но и существенной частью нашего естества. Если же оно есть творение Божие, так же как и душа, то ни в каком случае не может быть почитаемо источником зла. Не плоть зла, а зло расположение души к плотским желаниям, противящимся божественному закону.

Что касается последней цели нашего бытия, то те, кои будут исполнять заповеди Божии, получат награду, а те, кои не захотят исполнить, будут наказаны; но в этих наградах в наказаниях примет участие самое тело наше, которое некогда воскреснет или для блаженства, или для мучений.

Но подобные совершенства природы нашей Ириней допускает с известным ограничением, которое необходимо было сделать не по существу самого тела, и особенно в борьбе с гностиками. Так:

1. Почитая душу противоположной телу и потому бестелесной, он в то же время признает ее так тесно соединенной с телом, что человек может быть назван «темпераментом» туши и тела. «Ни тело отдельно от души», говорит он, «ни душа отдельно от тела не составляют человека, но то и другое вместе, в единстве, есть человек»¹⁸⁸. По мнению нашего писателя, только дух имеет божественную природу, но душа есть существо тварное, есть, как он выражается, «дыхание жизни»¹⁸⁹, которое делает человека душевным, но не духовным, которое, сообщая жизнь телу, само принимает нечто от него, принимает вид или отображение тела. Наконец он выводит то заключение, что если человек есть соединение души и тела, и следовательно отношение первого к последнему есть нечто существенное; то грех должен простираться на всего человека, не исключая и тела¹⁹⁰.

Такого рода ограничения, делаемые христианским апологетом, многим давали повод утверждать, что он был последователем материализма.

Но что Ириней не имел материалистического взгляда на душу, доказательством служит дальнейшее его рассуждение об отношении души к телу. «Не тело», говорит он, «сильнее души, потому что оно ею одушевляется, животворится, растет и образуется; но душа владеет телом и служит для него началом. В какой мере тело участвует в движении души, в той мере душа находит препятствие быстроте своей, но при этом не теряет самосознания. Тело подобно инструменту, а душа артисту. Как артист быстро находит в себе богатство мыслей, а на инструменте медленно выполняет их по неспособности инструмента; так и душа, действуя в своем теле, хотя немного стесняется в быстроте своей, по причине медленности тела, не теряет однакоже всецело своих сил, но сообщая жизнь телу, сама не перестает жить»¹⁹¹.

Из этого сравнения кажется довольно ясно следует, что Ириней почитал душу существом личным и деятельным, а следовательно не материальным. Но пиша против гностиков, которые думали видеть в душе часть божественной субстанции, он должен был усилить доказательство того, что душа есть существо тварное, что она также имеет процесс развития, как и тело, и действует, с ним гармонически. Так как гностики почитали невозможным чтобы их тело и телесные страсти имели вредное влияние на их божественные души; то святитель лионский промерами доказывает, что душа, живя долгое время в грешном и страстном теле, подвергается влиянию его иногда на всю жизнь.

Но эта мысль совершенно верна: ибо никто не будет отвергать, что человек есть неразделимая личность, и что во всех наших действиях принимает участие не только жизнь разумная, но и жизнь животная и растительная. Известно также, что наши духовные силы начинают развиваться с развитием тела, и, напротив, с упадком физических сил и расстройством органов, они слабеют и расстраиваются. Словом, человек тем именно и соединяет мир духовный и телесный, что его душа не есть простой дух, но и жизненное начало тела, и что его тело не есть простая материя, но вместе отображение и орган души, или, как выражается Ириней, «инструмент» душевный.

2. Далее, у Иринея мы находим самое ясное и полное учение о свободе души; но тоже с ограничением.

Он почитает большим унижением для души человеческой не признавать в ней свободы. «Не по природе», пишет он, «как учат гностики, человек должен быть добрым или злым, но по собственному выбору, дабы мог по справедливости получить награду или наказание. В том и состоит образ Божий в человеке, что он есть свободное существо, и всякое добро, которым обладает, может хранить и раскрывать по своей собственной воле; в том и состоит его преимущество пред неразумными животными и пред неодушевленным творением, что он доброе может познавать, избирать, любить, исполнять, словом, может быть причиной своих действий»¹⁹².

Свободная воля есть и в падшем человеке. «Божественная воля о человеке не была бы исполнена, если бы дьявол победил нас окончательно. Бог непобедим, следовательно я человек должен быть снова возвращен к добру. Даже Бог не без намерения дозволил, чтобы человек был искушаем к злу; человек должен был познать свою слабость и вместе величие благодати и силы Божией; узнав противоположность между добром и злом, он должен был тем более оценить и полюбить добро, и, упражняясь в борьбе со злом, укрепляться в послушании к Богу»¹⁹³.

«Если же кто не хочет теперь следовать Евангелию, то это есть дело его свободы; потому что не только в делах, но и в вере Господь сохранил свободное произволение человека, говоря: по вере твоей будет тебе»¹⁹⁴. Но при этом человек не должен забывать, что разума и свободы не достаточно для того, чтобы сделаться добрым. Необходимость благодати Божией в деле спасения человека св. Ириней представляет так: «как из высохшей пшеницы нельзя без воды сделать ни теста, ни хлеба; так и мы все без воды небесной не можем быть едино во Христе Иисусе. Как земля без влажности не приносит плода; так и мы, будучи сперва ничем иным, как сухим деревом, не можем принести плода жизни без свыше сходящего дождя. Нам необходима роса Божия, дабы мы не были пожжены, и не сделались бесплодными, и дабы мы имели утешителя там, где имеем обвинителя. Господь, искупавши нас от греха, вверил нас Духу Святому, дабы мы приумножали вверенный нам Господом динарий и возвратили Ему оный с лихвою. Как дикая маслина, оставаясь непривитою, делается по своему дикому качеству бесполезною для хозяина, и, как дерево бесплодное, посекается и бросается в огонь; так и человек, не получающий чрез веру принятия Духа, остается тем, чем был прежде, т. е. плотию и кровию, которые не могут наследовать царствия Божия. Как дикая маслина после своего привития переменяет свойство плода и принимает название маслины плодоносной; так и человек, прививающийся чрез веру и принимающий в себя Св. Духа, изменяет качество своих дел, и не называется уже плотию и кровию, но духовным человеком»¹⁹⁵.

Это учение о свободе не напрасно почитается золотой срединой, которой должен держаться христианин, рассуждая об отношении благодати к нашим естественным силам. Как ни много говорит апологет в пользу человеческой свободы; но из его слов никто не имеет права заключить, что человек может собственными силами достигнуть спасения. Как ни возвышает он действия благодати: но не доходит до того, чтобы признать естественного человека неспособным даже и пожелать спасения. «Человек свободен, но немощен; ему нужна божественная помощь», вот идея, которая проникает все учение епископа лионского о свободе!

3. Душа, как не состоящая из материальных частей, по учению Иринея, не подвержена разрешению, или потере своего жизненного начала. В противоположность телам, которые с принятием души получают жизнь, а с удалением ее теряют, душа бессмертна потому что жизненное начало принадлежит к ее существу¹⁹⁶.

Но не должно забывать, прибавляет апологет, что душа не имеет абсолютного бессмертия, какое имеет дух наш; по жизнь ее зависит от божественной воли, в которой, впрочем, нельзя сомневаться. Душа в таком смысле бессмертна и вечна, в каком бессмертна и вечна видимая природа, продолжение существования которой зависит от воли Божией: «как небо, которое над нами, твердь, солнце, луна, звезды и все украшения их сотворены из небытия, и в продолжение толикого времени пребывают по воле Божией; так равно никто не погрешит, если подобным образом будет думать о душах, духах и вообще всем сотворенном. Как тело само по себе не есть душа, но только принимает участие в жизни души; так и душа сама по себе не есть жизнь, но принимает потребную для себя жизнь от Бога»¹⁹⁷.

Но дело в том, что епископ лионский под именем жизни души хочет разуметь жизнь блаженную, а не одно только сознание своего существования. Душа будет жить, говорит он, а по смерти тела; она даже будет, помнить свою прошедшую жизнь, потому что об этом говорит слово Божие, представляя нам причту о богатом и Лазаре; но жить, т. е. наслаждаться жизнью», душа может только при общении с Богом. «Человек умерщвлен грехом, и потому только в источнике жизни может снова почерпнуть для себя жизнь. Мы не могли бы иначе получить бессмертие и нетление, если бы не были соединены с бессмертным и нетленным (т. е. Богочеловеком); тогда только тленное будет поглощено нетленным и смертное бессмертным... Тех, которые хранят любовь свою к Богу, Господь ведет в общение с Собою; общение же с Богом есть жизнь, свет и наслаждение всеми находящимися у Него благами. Поскольку не возможно жить без жизни, существо же жизни в общении с Богом, общение же с Богом состоит в том, чтобы созерцать Бога и пользоваться Его любовью, то следует, что люди узрят Бога и будут жить, заимствуя бессмертие от созерцания Бога»¹⁹⁸.

Словом, апологет хочет остаться верным св. писанию, которое говорит, что един имеяй бессмертие есть Бог. Но замечательно то, что он признает возможность существования души и без тела, и притом существования сознательного. Праведники, по его мнению, не допускаются вдруг после смерти к созерцанию Бога, но отходят в какое-то неведомое, назначенное им от Бога место, и там ожидают воскресения: Основанием этой мысли служит то, что Иисус Христос, начальник и совершитель нашего спасения, по смерти не вдруг восшел на небо, но прежде всего нисходил во ад¹⁹⁹.

4. Наконец мы находим у рассматриваемого нами писателя весьма ясное учение о воскресении мертвых. Восставать против этого догмата, по его мнению, может только тот, кто не представляет Бога всемогущим и праведным, или же не верит в действительность плоти Христовой. «Сила Божия в немощах совершается. Не смотря на бедность нашего состава, он непременно должен воскреснуть. Телесная смерть есть временное наказание за грех; она попущена для того чтобы грех окончился со смертью тела, чтобы человек некогда перестал жить для греха, и начал жить для Бога»²⁰⁰,

Но Ириней не видит в природе нашего тела ничего такого, что давало бы ему право на воскресение, не замечает и в душе силы потребной для воскресения тела. «Если наша душа», говорит он, «бессильна для того чтобы воспрепятствовать тлению тела, то тем менее может воскресить истлевшее»²⁰¹.

Единственным доказательством воскресения плоти он почитает всесильную благодать Божию, дарованную нам воскресением Спасителя: «чрез человека побеждающего, т. е. Иисуса Христа, мы опять восходим к жизни, после того как род наш чрез побежденного человека низвергся в смерть. Как смерть чрез человека достигла победы над нами, так мы опять чрез человека получим победу над смертью»²⁰².

Он находит в теле только способность к принятию жизни, даруемой всемогущим Богом. Но и в этом случае разумеет не обыкновенное тело, но обладатствованное, пользовавшееся таинством евхаристии. «Каким образом плоть ваша подвергнется тлению и не примет в себя жизни, если она питается плотию и кровию Господа? Утверждать, что она не воскрснет, походит на то, как если бы кто, держа в руке губку, напитанную водою, или зажженный светильник, утверждал, что в губке нет воды и в светильнике огня. Как хлеб от земли, по освящении его от Бога, уже не есть обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из земного и небесного; так и тела наши, приемлющие евхаристию, уже не подвергаются тлению, и имеют надежду воскресения»²⁰³.

Словом, апологет уклоняется от умственных доказательств воскресения мертвых; а уклоняется по той весьма естественной причине, что этот догмат превышает область нашего разума.