Глава 3. Представления о материи и теле человека в Александрийской школе доникейского периода

Афинагор первым из христианских авторов подробно занимается вопросом о природе материи в связи с христианским учением о воскресении тел. Ему традиционно приписывались два трактата: Прошение о христианах и О воскресении мертвых. Малоизвестные в древней Церкви, сохранившиеся, по-видимому, в малоазийских Церквях, эти трактаты стали достоянием всего христианского мира в X в.⁴¹⁹

В источнике V в. под именем Филиппа Сидского (Сидета), приведенном историком Никифором Каллистом (XIV в.), сообщается, что Афинагор был основателем знаменитого «огласительного училища» в Александрии и учителем Климента Александрийского. Однако, по замечанию архим. Киприана (Керна), поскольку «ни Евсевий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведений о нем», то упомянутые факты «не могут иметь серьезного и достоверного значения»⁴²⁰.

Обзор мнений западных ученых XIX в. о свидетельстве Сидета приведен у П. Мироносицкого⁴²¹. Подробно разбирая аргументацию немецких и французских ученых, а также сами внешне исторические и внутренние свидетельства памятника, этот исследователь был убежден, что Афинагор был автором обоих трактатов, жил во II в. и, возможно, основал в Александрии «частную философскую школу на христианских началах», которую, однако, нет оснований отождествлять с позднее возникшей знаменитой Александрийской «дидаскалией»⁴²².

Долгое время, начиная с Р. Гранта (R. Grant)⁴²³, в науке оспаривалось или, наоборот, подтверждалось авторство Афинагора по отношению ко второму трактату. Этот исследователь считал О воскресении произведением более поздней антиоригенистической литературы III в. (или даже начала IV в.). Однако, на наш взгляд, аргументация, приведенная в этой статье в пользу направленности трактата против взглядов Оригена на воскресшее тело, не основательна⁴²⁴.

Некоторые современные исследователи склонны с доверием относиться к свидетельству Филиппа Сидского. Так, например, Л. Барнард (L. Barnard) находит его весьма правдоподобным, замечая, что содержание О воскресении очень хорошо вписывается в контекст философской и богословской полемики в Александрии II в. от Р. Х⁴²⁵. Похожие мысли высказаны и в трудах Б. Пудерона (B. Pouderon)⁴²⁶, который, по крайней мере, считает возможным, что Афинагор некоторое время жил в Александрии. На основе анализа словаря и терминологии трактатов Афинагора последний автор подтверждает тождество эпохи и места написания обоих⁴²⁷.

В то же время Д. Руниа осторожно высказывается в пользу неподлинности сочинения О воскресении, одновременно подтверждая несомненную принадлежность памятника к Александрийской традиции богословия, много заимствовавшей из корпуса сочинений Филона⁴²⁸. Однако аргументация Д. Руниа нам представляется тоже слабой. Относя памятник уже к III в. (после 233 г.), когда корпус сочинений Филона стал активно распространяться по ойкумене, автор не приводит никаких положительных аргументов в пользу такой датировки, ограничиваясь лишь отрицательным, а именно – сомнительностью свидетельств Филиппа Сидского⁴²⁹.

Однако, если даже принять гипотезу Д. Руниа и отнести сочинение ко второй четверти III в., то все равно О воскресении представляет для нашей работы особый интерес. В любом случае, согласно современным научным данным, мысли, высказанные в этом трактате, являются ответом на долгие дебаты, продолжавшиеся в течение практически всего II в. (а также и III в.), причем с особенной силой именно в Александрии. В основном О воскресении содержит ответы на критику язычников, а также вопросы христиан, сомневавшихся или открыто отрицавших телесное воскресение⁴³⁰.

Многие из последних, по-видимому, не сомневались в истине воскресения Господа Иисуса Христа, но либо были смущены аргументацией язычников, либо увлеклись какими-то ложными учениями о невозможности воскресения тел. Само содержание О воскресении во многом подтверждает, что сомнения касались, прежде всего, возможности собрания воедино рассеянных и совершенно разложившихся частей человеческих тел при воскресении⁴³¹.

Тот факт, что Афинагор значительно меньше ссылается на авторитет Св. Писания, чем другие апологеты, а также активное использование им античной философии, в том числе терминологии Филона, делает его, несомненно, предтечей подходов Александрийской богословской традиции. Согласно исследователям, «философский фон Афинагора сосредоточен на среднем платонизме, который представлял собой эклектичную амальгаму различных богословских школ, с превалирующим влиянием платонизма»⁴³². Параллели, отмеченные в текстах О воскресении и медицинских трактатах Галена⁴³³, не ограничиваются только прямыми и косвенными цитатами описания физиологических процессов в организме. Можно сделать и общий вывод о том, что Афинагор был первым христианским мыслителем, «противостоявшим не только языческому политеизму, но и тем христианам, которые отрицательно относились к логике и научной медицине»⁴³⁴.

Пожалуй, именно недостаточным вниманием к теме материи в традиционных богословских исследованиях можно объяснить тот факт, что один из известнейших исследователей и популяризаторов православного наследия в XX в. протопресв. Иоанн (Мейендорф) высказался однажды о трактатах Афинагора следующим образом: «В богословском отношении сочинения Афинагора не представляют особого интереса»⁴³⁵.

К. Е. Скурат отмечает, что «Афинагор выделяется из ряда апологетов заметной светскостью своих мнений», и тут же дает объяснение этого факта, которое заключается в самом методе этого автора: «Христианское учение он излагает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально»⁴³⁶.

Несомненно, этот же метод, выбор которого во многом обоснован языческим мировоззрением адресатов апологета, стал причиной того, что «среди аргументов Афинагора отсутствует основное положение христианского учения о воскресении мертвых, а именно, что воскресение людей является следствием воскресения Спасителя»⁴³⁷.

В обзоре богословия Афинагора архим. Киприан (Керн) лишь кратко замечает, что по его учению христиане «отличают единого Бога от материи, признают Бога несозданного (ἀγέννητος) и вечного (ἀΐδιος)… а материю созданной и тленной»⁴³⁸. При этом, «свои рассуждения о единстве Божием и о различии Его от материи и сотворенного мира Афинагор подтверждает ссылками на языческих поэтов и философов: Еврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристотеля⁴³⁹»⁴⁴⁰.

Если антропология Афинагора нашла свое раскрытие в трудах ученых патрологов, то его учение о материи не было предметом специального внимания исследователей.

В учении Афинагора о материи, прежде всего, нужно отметить, что в Прошении качественное различение⁴⁴¹ материи от Бога признается апологетом как одно из главных отличительных свойств христианского мировоззрения. Материя признается сотворенной и по своим качествам противопоставляется Богу. «Инаковость» Божественной и тварной материальной природ выражается в «великом расстоянии» (τὸ διὰ μέσου πολύ) между ними. Если Бог безначален и вечен (ἀγέννητον εἶναι καὶ ἀΐδιον), то материя сотворена (имеет начало своему бытию) и тленна (δὲ ὕλην γενητὴν καὶ φθαρτὴν)⁴⁴².

Согласно данным TLG, Афинагор был первым из грекоязычных философов, употребившим такое сочетание терминов по отношению к материи, которая ранее в языческом мировоззрении, наоборот, признавалась вечной и нетленной. Так, например, Мелисс Самосский признавал нетленными и вечными четыре стихии (ἀγένητόν τε καὶ ἄφθαρτον)⁴⁴³, а Хрисипп приписывал такие же характеристики самой материи⁴⁴⁴.

То, что главным отличием всего материального, кроме сотворенности, признается его тленность, подчеркнуто автором несколько раз в том же сочинении⁴⁴⁵. В трактате О воскресении тема соотношения тленного и нетленного становится уже центральной в рассуждениях автора о человеческом теле.

Все сотворенное в нынешнем мире признается Афинагором (вслед за Платоном) за «не-сущее», все «чувственное имеет начало и конец», так как получило бытие во времени (τὸ δὲ οὐκ ὃν, τὸ αἰσθητὸν)⁴⁴⁶.

Наоборот, Бог определяется как «безначальный», но к этой привычной и для античной философии характеристике Афинагор добавляет понятия «вечный, невидимый и бесстрастный, необъятный и неизмеримый, постигаемый одним умом и разумом, преисполненный светом и красотою, духом и неизреченною силою»⁴⁴⁷.

Если элеаты приписывали вечность и нетление материальному космосу, а Аристотель признавал их признаками неба⁴⁴⁸, то Афинагор относит их только к нематериальной природе Бога Творца.

Защищая христиан от обвинения в безбожии, Афинагор находит общее в христианском богословии и наиболее идеалистически ориентированном в античной философии учении Платона, обличая одновременно взгляды Аристотеля и стоиков. Аристотель и его последователи представляют Бога «в виде какого-то сложного животного, состоящего из души и тела; телом Его почитают эфир, блуждающие звезды и сферу неподвижных звезд», а стоики «допускают много наименований божества, соответственно различным изменениям материи, в которой, по их мнению, пребывает дух Божий»⁴⁴⁹. Божественная природа отождествлялась последними с разными «частями», т. е. формами материи, в зависимости от того, какую стихию проникает божественное естество (καθ’ ἕκαστον τῆς ὕλης μέρος)⁴⁵⁰.

Отмечая различие философских языческих построений о Боге, о материи, о формах и мире⁴⁵¹, Афинагор указывает на главное отличие основ античной философии от христианского учения. Философы «думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою». Христианская вера, в отличие от человеческих учений, основана на Божественном откровении через «пророков, которые по вдохновению от божественного Духа возвещали и о Боге, и о вещах божественных»⁴⁵².

Творение мира произошло через совечный Отцу Логос, ставший «идеей и энергией (ἰδέα καὶ ἐνέργεια) для всех материальных вещей (τῶν ὑλικῶν ξυμπάντων)»⁴⁵³, которые, в свою очередь, характеризуются как изначально «подлежащее», с «природой бескачественной» (ἀποίου φύσεως). Последнее выражение, скорее всего, заимствовано из доксографа Аэтия или какого-нибудь комментатора Платона. Именно у Аэтия, согласно TLG, находится первый случай подобного словоупотребления⁴⁵⁴.

Здесь же, в качестве пассивной восприемницы, Афинагор упоминает и землю (γῆς ὀχείας)⁴⁵⁵, подчеркивая способность земли к «оплодотворяющему»⁴⁵⁶ воздействию силы Божией.

О том, что в Боге пребывают не только идеи, но и энергии всего существующего, говорится в знаменитом Дидаскалике⁴⁵⁷, однако впервые именно Афинагор проговаривает особенность учения христиан, «отдаляющих и различающих безначальное и происшедшее» (διακρίνοντες καὶ χωρίζοντες τὸ ἀγένητον καὶ τὸ γενητὸν)⁴⁵⁸. Хотя многие из приведенных апологетом формулировок идентичны с платоническими⁴⁵⁹, необходимо отметить, что в платонической традиции нигде так ясно не противопоставлялись разрушимая и тленная природа всего материального мира и вечная природа Бога Творца (τὰ λυτὰ καὶ φθαρτὰ τῷ ἀιδίῳ)⁴⁶⁰. Наоборот (например, в Тимее), тело космоса признается за неразрушимое ― «ἄλυτον»⁴⁶¹, а земля отнесена к «вечносущим божественным существам» (ζῷα θεῖα ὄντα καὶ ἀίδια)⁴⁶², которым «не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть»⁴⁶³.

Хотя понятие «тления» не было чуждо представлению Платона о космосе⁴⁶⁴, но в целом сам космос представляется самодовлеющим (αὐτάρκης)⁴⁶⁵, «ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо»⁴⁶⁶, а соответственно, и четыре стихии, составляющие его, причастны этой божественной характеристике. Не случайно, согласно Тимею, именно из четырех стихий заимствуются элементы для построения тленных человеческих тел, которые со временем должны разложиться и вернуть заимствованные части для поддержания гармонии и самотождественности космоса.

В отличие от Платона, Афинагор называет стихии «бедными и слабыми»⁴⁶⁷, имеющими природу, тождественную материи⁴⁶⁸, и потому разрушимыми⁴⁶⁹. В ярком контрасте с космогонией Тимея, Афинагор распространяет тление на все тварное, оставляя нетление прерогативой единственно Божественной природе: «Безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тлению»⁴⁷⁰.

В подтверждение своего учения о грядущем разрушении и последующем обновлении мира, Афинагор кратко ссылается на учение стоиков о том, «что все будет истреблено, и снова будет существовать, так как мир получит другое начало»⁴⁷¹. Однако, кроме этого краткого замечания, мы не находим у апологета учения об обновлении космоса. Более того, он утверждает, в частности, что «бездушные твари и бессловесные животные… не будут существовать после воскресения»⁴⁷².

Некоторые из своих аргументов Афинагор заимствует (в положительном или отрицательном смысле) и из мыслей Аристотеля. В положительном смысле это верно в отношении отождествления материи и стихий⁴⁷³, а в отрицательном, в частности, в рассуждении о том, что Бог, «как безначальный, бесстрастный и неразделимый, конечно, не состоит из частей»⁴⁷⁴. Последнее утверждение стоит в явной логической и филологической антитезе с рассуждениями Аристотеля о частях животных⁴⁷⁵.

Позже свт. Афанасий Великий воспроизведет вышеприведенное рассуждение Афинагора, когда в сочинении Слово на язычников будет говорить о тварном целом, состоящем из частей, и о каждой вещи «как начале целого». Такому порядку вещей свт. Афанасий противопоставит понятие о Боге, Который «есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи»⁴⁷⁶.

Уникальным в корпусе сочинений греко-язычных мыслителей является сочетание терминов «тленное», «текучее» и «изменяемое», использованных здесь Афинагором для описания материи⁴⁷⁷ (φθαρτὴν καὶ ῥευστὴν καὶ μεταβλητὴν)⁴⁷⁸. Особенно важно отметить, что если мысль об изменяемости и текучести всего материального была постоянно обсуждаема древними философами⁴⁷⁹, то сочетание этих понятий с тленностью не было характерно для этих мыслителей. Только у значительно более позднего комментатора Аристотеля Аспасия (100–150 гг. от Р. Х.) встречается комбинация терминов «текучий» и «тленный» по отношению к чувственно воспринимаемому миру (ῥευστὰ καὶ φθαρτὰ)⁴⁸⁰.

Это учение Афинагора еще раз контрастирует с уже упомянутым выше учением Аристотеля о небе, на этот раз с положением о том, что его движение нетленно и неизменно (ἄφθαρτον καὶ ὅλως ἀμετάβλητον)⁴⁸¹. В то же время, эта тема будет подхвачена чуть позже богословами Александрийской школы, когда например, Дидим Слепец будет рассуждать об изменении Духом Божиим «тленных и изменчивых по своей сущности человеческих тел» (τὰ σώματα φθαρτὰ καὶ μετάβλητα κατ’ οὐσίαν ὄντα)⁴⁸², а свт. Григорий Нисский станет соотносить спасение человека с достижением нетленного и неизменного состояния⁴⁸³.

Афинагор прямо называет Бога «творческой причиной» материи и ясно опровергает представления о совечности материи Богу⁴⁸⁴. Так, он говорит, что «не основательно и то, будто вещество древнее Бога, потому что причина производящая (τὸ ποιητικὸν αἴτιον) необходимо должна существовать прежде того, что от нее происходит»⁴⁸⁵. Также он резко обличает язычников за то, что они, «отступив от величия Божия и не будучи в состоянии подняться разумом выше… остановились на видах материи и, ниспадши долу, боготворят изменения стихии»⁴⁸⁶.

Некоторым исследователям представлялось, что учение Афинагора о материи претерпело влияние гностических систем. Прежде всего, это влияние видели в учении о падших духах, которые «обращаются около вещества» (οἱ περὶ τὴν ὕλην δαίμονες)⁴⁸⁷, а предводитель их даже прямо назван «князем вещества» (ὁ τῆς ὕλης ἄρχων)⁴⁸⁸. Последний, по объяснению Афинагора, «изобретает и устрояет противное благости Божией»⁴⁸⁹.

Однако в гностических представлениях «архонты» рассматриваются как творцы целого ряда небес и самого материального космоса, а материя представляется источником зла, что совершенно противоречит представлениям Афинагора⁴⁹⁰. В соответствии с библейской традицией, Афинагор видит весь мир произведением единого Бога Творца. Князь «вещества и видов его» (ὁ τῆς ὕλης καὶ τῶν ἐν αὐτῇ εἰδῶν ἄρχων)⁴⁹¹ изначально был ангелом-служителем Бога, которому вверена была забота о веществе. Сотворенный от Бога, он, в отличие от других ангелов, не пребыл «в том, к чему Бог сотворил и определил» его, но «злоупотребил и своим естеством, и предоставленной властью»⁴⁹².

Свт. Мефодий Патарский⁴⁹³, свт. Епифаний Кипрский и свт. Фотий, цитируя текст Афинагора из Прошения 27 «ὁ πνεῦμα περὶ τὴν ὕλην», не подвергали критике это выражение апологета.

А. И. Сидоров говорит об Афинагоре как одном из первых богословов, наметившем учение о двух видах Промысла Божьего, хотя и без разработки «концептуальных деталей». Однако, «главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет “общее Промышление” о тварном мире, а “частичное Промышление” поручает Своим ангелам»⁴⁹⁴.

В системе Афинагора, где совершенно не разработано учение о грехопадении первого человека, тем не менее, ясно раскрыто учение об отпадении сатаны. По замечанию А. И. Сидорова, идея падения ангелов является «одной из конституирующих идей демонологии Афинагора»⁴⁹⁵, причем «в своей ангелологии и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Св. Писания и Предания, развивая их отдельные элементы»⁴⁹⁶.

Что же касается материи, то не она, а падшие духи являются источником обольщения «неразумных и мечтательных движений представлений души» человеческой⁴⁹⁷. Действительно, они частично заимствуют мечтательные образы «от вещества», а частично «сами по себе создают и производят» их. В любом случае, именно эти противники Бога являются источником зла во вВселенной. Дар свободы выбора между добром и злом был употреблен ими во зло⁴⁹⁸, они «привлекают язычников к идолам» и причиняют вред уму и телу людей⁴⁹⁹.

Само состояние греха, когда вместо «Творца вселенной» душа человека «прилепляется к духу вещества», несомненно, связано в системе Афинагора с влиянием падших духов, «обращающихся около вещества»⁵⁰⁰. Само же вещество, как по происхождению в творении от Бога, так и по предназначению своему, особенно в теле человека, занимает особое место в Промысле Божием. Рассуждением об иной жизни после смерти, о состоянии в воскресении Афинагор заканчивает свое Прошение, замечая, что мы «будем иметь плоть», хотя и с иными качествами, а именно «как небесный дух» (ὡς οὐράνιον πνεῦμα)⁵⁰¹.

3. 1. 4. Учение о воскресении человеческих тел

Учение о воскресении человеческих тел, об изменении их из тления в нетление (мысли, в наибольшей степени несвойственные античной философии), Афинагор высказывает в сочинении О воскресении. Не раскрывая более или менее подробно своих воззрений на вид обновленного космоса, Афинагор сосредоточил свое внимание на доказательствах возможности будущего воскресения человеческих тел.

Основные аргументы Афинагора достаточно подробно разобраны в курсах патрологии⁵⁰². Отметим только, что, согласно классификации А. И. Сидорова, в сочинении можно выделить «телеологический», «антропологический» и «этико-эсхатологический» аргументы. Суть первого заключается в доказательствах целесообразности сотворения человека, причем главная цель выделяется Афинагором как «сам человек, его жизнь и постоянство (διαμονήν)»⁵⁰³. «Антропологический» аргумент основывается на факте сотворения человека как сложного, гармоничного целого, состоящего из души и тела. По мысли апологета, «имея также одну цель бытия, такая ‟гармонияˮ должна существовать вечно»⁵⁰⁴. И наконец, «этико-эсхатологический» аргумент на основании того, что во всех деяниях человека участвуют как душа, так и тело, требует совместной ответственности за эти деяния от обоих. «Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой ― именно посредством тела душа часто впадает в грехи»⁵⁰⁵.

Что касается материальной составляющей человеческой природы, то именно она получила особое внимание Афинагора. Остался обойденным вниманием исследователей тот факт, что в сочинении О воскресении 21 раз использованы производные от глагола «διαλύω»⁵⁰⁶ для описания состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения.

Согласно TLG, Афинагор впервые употребляет комбинацию терминов «разложение», «тело» и «воскресение» (поиск осуществлялся по частям слов «διαλυ», «σωμ», «αναστ»), стараясь доказать возможность соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки⁵⁰⁷. Позднее свт. Афанасий Александрийский использует эту же комбинацию терминов, говоря об уничтожении тления благодатью воскресения и о временности разрушения союза тела и души до момента всеобщего воскресения⁵⁰⁸. Свт. Григорий Нисский также соединит эти понятия при рассуждении о промыслительном очищении в разделении души и тела для будущего воскресения⁵⁰⁹. Кроме представителей и последователей Александрийской школы, несколько раз использует эту комбинацию и свт. Иоанн Златоуст⁵¹⁰.

Вдобавок к уже доказанной в недавних исследованиях терминологической зависимости Афинагора от Филона Александрийского⁵¹¹, нам удалось найти еще одно яркое заимствование, которое имеет к тому же принципиальный концептуальный характер по своему содержанию. Оказывается, выражение Афинагора «τὸ φθαρτὸν μεταβαλεῖν εἰς ἀφθαρσίαν»⁵¹², использованное им в самом начале трактата о Воскресении для утверждения о том, что силе Божией не трудно «тленное изменить в нетление», имеет один единственный аналог во всей предшествующей литературе, а именно высказывание Филона о Моисее: «μεταβαλὼν ἐκ φθαρτοῦ βίου εἰς ἄφθαρτον»⁵¹³. Филон использовал его для описания надежды пророка на бессмертие, на изменение жизни тленной на нетленную.

Подхваченная позже, эта формулировка использовалась богословами как Александрийской, так и других христианских школ: свт. Иринеем Лионским, Оригеном, свт. Афанасием Великим, свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским, Евсевием Кесарийским и свт. Епифанием Кипрским⁵¹⁴. Причем почти все из этих церковных писателей тоже использовали в этой связке глагол «μεταβάλλω» (за исключением Иринея и Василия Великого).

На наш взгляд, нет оснований утверждать, что апологет противопоставляет понятия «нетление» и «бессмертие»⁵¹⁵, но, напротив, можно заметить противопоставление у него парных понятий «нетление» ― «бессмертие» и «смерть» ― «тление»⁵¹⁶. Тот факт, что Афинагор противополагает бессмертие ангелов смерти людей и не упоминает о даре бессмертия после воскресения, объясняется, на наш взгляд, той простой мыслью, что нетление после воскресения само собой означает бессмертие! Кроме того, возможно, что некоторые из христиан недоумевали о необходимости смерти как таковой для христиан. Именно к таким могли быть направлены слова, предостерегающие от того, чтобы «неразумно» ставить «природу и жизнь людей на один уровень с существами, совершенно различными», которые «сотворены бессмертными от начала»⁵¹⁷.

Потому и говорится, что люди имеют еще только упование «пребывания в нетлении»⁵¹⁸. Однако, представляется, что, озвучивая мысль, согласно которой «люди по душе имеют от сотворения непрерывное существование (ἀμετάβλητον διαμονήν)⁵¹⁹, но по телу получают нетление после изменения»⁵²⁰, апологет, несомненно, подразумевает достижение и телом человека такого же непрерывного существования, т. е. бессмертия⁵²¹.

Также и в другом месте, говоря о достижении человеческими телами нетления после воскресения, Афинагор упоминает оба понятия вместе: замечает, что Бог способен оживотворить умершее (τὸ τεθνηκὸς ζωοποιῆσαι) и, одновременно, «тленное изменить в нетление»⁵²². И, наконец, неоспоримо завершает наши аргументы тот факт, что дважды апологет говорит о вечном пребывании (существовании) тела вместе с бессмертной душой⁵²³.

В О воскресении 12 он прямо говорит, что Бог определил разумным существам «вечное пребывание» (ἀεὶ διαμονὴν)⁵²⁴, в котором они уже «во веки» будут со-пребывать («συνδιαιωνίζωσιν» от «συνδιαιωνίζω»)⁵²⁵ «с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах». Схожий по корню глагол использован и в параграфе 15 того же трактата (συνδιαιωνίζειν)⁵²⁶.

Особенно нужно отметить неоднократно выраженную Афинагором мысль о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Несколько раз⁵²⁷ Афинагор рассуждает о восстановлении «природы тех же самых людей» (τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων ἡ φύσις)⁵²⁸, их состава (τὴν τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων σύστασιν)⁵²⁹, «тех же самых» частей тел (τὰ αὐτὰ μέρη)⁵³⁰ и целых телах (αὐτὸ τὸ σῶμα)⁵³¹, которые должны явиться после воскресения. По его мнению, только соединение тел из разделенных «своих собственных» частей (τῶν οἰκείων μερῶν)⁵³² воедино приведет к цели, сообразной «с природою людей» (τὸ τῇ φύσει)⁵³³. Выражение «τῇ φύσει» вообще весьма часто (9 раз) встречается в сочинении О воскресении.

Никакое чуждое вещество не войдет в состав воскресших тел⁵³⁴, которые уже не будут нуждаться для поддержания жизни ни в питании, ни даже в воздухе⁵³⁵. Новое, иное состояние будет гармоничным единством «во всем этом живом существе»⁵³⁶.

Что именно делает одни части материи «своими», а другие «чужими» для человека как сложного существа, состоящего из души и тела, Афинагор не определяет строго. Однако человек, как гармоничное целое умопостигаемой, нематериальной души и материального тела, обретает полноту своей природы именно в восстановлении «свойственного» для этих частей «соединения»⁵³⁷. Человек настолько высоко ставится Афинагором на лестнице сотворенных существ, что имеет неповторимую, соответственную его самобытной природе (ὡς ἰδιαζούσης ὂν φύσεως) цель, «ничего общего» с другими существами не имеющую⁵³⁸.

Высоко ставится Афинагором достоинство телесной природы человека, которой только одной определена могила в земле («ἐπὶ τιμῇ τῆς φύσεως» – по чести природы)⁵³⁹. Но высшей, безусловно, является природа души, которая изначально одарена Творцом дарами «бессмертия и разумного суждения»⁵⁴⁰. Именно от души передается телу человека особая честь, и именно в союзе с душой оно также призвано к бессмертию после воскресения.

Не формулируя это в какой-либо строго богословской антропологической формуле, Афинагор, тем не менее, ясно заложил основание учения об иерархическом устроении человеческой природы. Естество человеческое создано Богом как «совокупность» (τὴν σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела⁵⁴¹. Высшая мыслительная способность, «которую Афинагор обычно обозначает терминами ‟умˮ (νοῦς), ‟разумˮ (λόγος) и ‟способность сужденияˮ (κρίσις)»⁵⁴², является у апологета философским выражением библейского понятия «образа Божия» в человеке.

Принятое в Септуагинте и в позднейшей святоотеческой литературе выражение «по образу» (κατ᾿ εἰκόνα) не используется Афинагором в смысле, положительном по отношению к человеку как образу Бога. Наоборот, у Афинагора этот термин употреблен только для обозначения изображений и статуй языческих богов и знаменитых героев⁵⁴³. Вместо этого апологет использовал глагол «ἀγαλματοφοροῦσι»⁵⁴⁴, которому было посвящено уже упомянутое выше специальное исследование Д. Руниа⁵⁴⁵. Этот термин признается как оригинальное изобретение Филона и означает у него «нести отображение в уме»⁵⁴⁶, и особенно ― в отношении ума человека, несущего на себе образ Бога⁵⁴⁷, в то время как тело, как храм, несет этот «наиболее богоподобный из всех образов»⁵⁴⁸.

Следуя этой библейской антропологической схеме, Афинагор хотя и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но все же ясно обозначает грех как «устрем­ленность души долу, а не к горнему миру»⁵⁴⁹. В этом отношении оба трактата стоят на одной позиции и подспудно признают факт грехопадения, когда раскрывают не только иерархически подчиненное, но и оскверненное диавольским наваждением и грехом положение человеческого тела и материи как таковой.

Так, в О воскресении 21 «сильные влечения и сладострастные похоти… страхи и печали… получают свое движение от тела»⁵⁵⁰. Хотя душа признается тоже причастной страстям, но все же ее идеальная природа «совершенно не нуждается ни в какой пище», и «она никогда не может стремиться к тому, в чем она не имеет нужды для своего бытия»⁵⁵¹.

В то же время «князь вещества» и другие падшие духи, о которых Афинагор говорит в Прошении 24–25, «были побеждены плотью»⁵⁵², и ассоциируются с нестроениями в природе, вожделениями, а также «неразумными и мечтательными движениями… души» через внушение образов, как мы уже говорили, «частью заимствованных от вещества»⁵⁵³, частью созданных ими самими.

Несомненный тематико-лексический аналог этим рассуждениям удалось найти с помощью TLG в сочинении Филона О потомстве Каина, где говорится, что человек сразу становится князем и царем (ἄρχων καὶ βασιλεὺς), как только приобретает добродетели, хотя бы не имел ничего материального⁵⁵⁴. Кроме того, мы нашли параллели в описании неразумных движений души в Прошении 27 и О сотворении мира 79. Если у Филона здесь говорится о неразумных наслаждениях души, получивших власть над душой человека⁵⁵⁵, то Афинагор рассуждает о «неразумных и мечтательных движениях души», соединенных «со страстным влечением к вещественным изображениям»⁵⁵⁶.

Несомненным повторением Филона нужно признать и выражение Афинагором мысли о том, что «бестелесное есть старейшее, чем телесное» (ὅτι πρεσβύτερα τὰ ἀσώματα τῶν σωμάτων)⁵⁵⁷. Аналогичное сочетание терминов при поиске в TLG по корням слов «πρεσβυτ» и «ασωματ» дало единственный аналог во всей базе текстов: у Филона в О сотворении мира. Здесь Филон говорит о том, что прежде создания мира чувственного Творец создал мир умопостигаемый, чтобы, используя потом «бестелесные парадигмы» (ἀσωμάτῳ παραδείγματι), сотворить телесный (σωματικὸν) мир как «младшее подобие старейшего творения»⁵⁵⁸.

Связь Прошения с Александрийской философской школой можно видеть также в использовании очень редкого термина «ἐπισυγκραθεῖσα»⁵⁵⁹ по отношению к материи. Афинагор говорит здесь о вредном смешении души с духом вещества. Подобное сочетание терминов, согласно TLG, встречается только единственный раз ― в сочинении Клавдия Птолемея⁵⁶⁰.

Подводя итоги исследования, отметим, во-первых, что, не смотря на то, что Афинагор стал первым в истории христианского богословия писателем, достаточно подробно рассуждавшим о материи и ее свойствах, этот факт не отмечался никем из предыдущих ученых. Во-вторых, нам удалось выделить ряд богословских положений, выдвинутых Афинагором, которые характеризуют его богословско-философское новаторство в учении о материи. Так, хотя Афинагор и использует язык платонической традиции, но, развивая христианское мировоззрение, он впервые с большой степенью ясности противопоставляет разрушимую и тленную природу всего материального ― и вечную природу Бога Творца. В отличие от античной философии, Афинагор распространяет свойство тленности на все части космоса, оставляя нетление прерогативой только Божественной природы. Разъяснению этого тезиса способствует также отвержение характерного для языческой философии учения о со-вечности материи Богу. Источник зла во вселенной апологет полагает не в несовершенстве материи, но в сознательном сопротивлении Богу падших духов, злоупотребивших своей свободой.

В то же время, в яркой антитезе платонической школе, признававшей категории телесности и зла если не тождественными, то рядоположными, Афинагор впервые подробно рассуждает о приобретении нетления телом человека в воскресении. Незамеченным предыдущими исследователями осталось особенное внимание Афинагора к описанию состояния разложившегося тела мертвеца.

Апологет первым из христианских авторов предлагает рациональные доказательства возможности воскресения как соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки. Особенно нами отмечена мысль Афинагора о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в своей земной жизни. Не затрагивая проблемы определения индивидуализирующего признака, Афинагор только кратко признает существование такового в виде «свойственного» для каждого человека гармоничного единения составных частей его природы.

Высоко оценивая достоинство телесной природы человека, Афинагор заложил и начала христианского учения об иерархическом положении и богословском значении материи в мироздании после грехопадения. Анализ текстов Прошения и О воскресении с акцентом на учение о материи дал дополнительные свидетельства в пользу единства обоих трактатов: как в плане богословского содержания, так и принадлежности к Александрийской богословской традиции.

Учение о падении души человека⁵⁶¹ в ее отвлечении от «небесного и Творца Вселенной», когда душа «прилепляется к духу вещества и смешивается с ним», взирая «долу, на земные вещи, вообще на землю, как будто она только плоть и кровь, а не чистый дух»⁵⁶², станет воистину одним из главных лейтмотивов Александрийской богословской традиции. Не всегда верно и точно раскрытое учение о том, каким будет воскресшее тело, и что означает для материи тела стать как «небесный дух»⁵⁶³ – всё это станет предметом жарких споров и противоречивых толкований.

Как будет видно из данного обзора, выбранная нами тема отнюдь не может быть признана совершенно раскрытой и, тем самым, закрытой для дальнейшего изучения. Единогласия нет даже среди современных исследователей. Но начнем обзор с русскоязычных богословов дореволюционной эпохи, продолжая его последовательно в хронологическом порядке.

В. Н. Дмитриевский полагал, что догматическое учение Климента «во многих пунктах носит явную печать языческой философии»⁵⁶⁴. Языческие философия и знание, по мысли этого исследователя, настолько «вошли в плоть и кровь» церковного писателя⁵⁶⁵, что именно эллинские понятия о Боге, мире и их взаимоотношении (особенно положения школы платоников) стали «исходной точкой»⁵⁶⁶ всей догматической системы Климента. По мнению В. Н. Дмитриевского, именно благодаря влиянию Платона и его последователей Климент воспринял взгляд на материю как причину несовершенства⁵⁶⁷, учил о предсуществовании материи и множестве миров⁵⁶⁸ и впал в своеобразный докетизм⁵⁶⁹.

Н. И. Сагарда, однако, отмечал, что Климент был, прежде всего, по духу своему «миссионер», которого «иногда далеко увлекала миссионерская ревность», воодушевлявшая его более, чем желание «богословской точности»⁵⁷⁰. Этот исследователь указывал, что Климент не выработал «ясного и цельного мировоззрения» и «нередко впадал в самопротиворечия»⁵⁷¹. Однако в учении о материи Н. И. Сагарда признает за Климентом учение о творении «в точном смысле слова», подчеркивая, что он признавал ее «не вечной»⁵⁷². Отмечая, что творение не есть, согласно Клименту, дело необходимости⁵⁷³, этот патролог обращает внимание на учение Климента о положительной воле Божией как главной причине творения⁵⁷⁴. Отсюда и материя, и тело человека не признаются источниками зла или несовершенства. Последние коренятся в ложном выборе свободной человеческой воли. Обвинение Климента в докетизме свт. Фотием признается Н. И. Сагардой справедливым «только отчасти». Климент везде и всячески старался избежать и опровергнуть докетизм, но не смог совершенно освободиться «от некоторого докетического оттенка в христологии»⁵⁷⁵.

Гораздо более позитивно, по сравнению с В. Н. Дмитриевским, оценивал догматическое учение Климента и архиеп. Филарет (Гумилевский), отмечая, что Клименту была свойственна глубокая «любовь к христианской истине»⁵⁷⁶. Что касается учения о «предвечной материи мира», то, по замечанию ученого, «в Строматах есть мысли, решительно противоположные»⁵⁷⁷ таковому. Выражая твердую уверенность в искажении еретиками того списка трудов Климента, которые имел перед собой свт. Фотий, архиеп. Филарет называет заблуждения, отмеченные свт. Фотием, «крайне грубыми». Среди недостатков Климента архиепископ отмечал только увлечение аллегорическим толкованием Св. Писания, доверие апокрифическим книгам, некоторые исторические ошибки и, наконец, попытки увидеть истину Христову у философов «там, где ее не было»⁵⁷⁸.

Прот. К. Ружицкий в своей не раз упоминавшейся нами ранее магистерской диссертации⁵⁷⁹ в большинстве своих выводов повторяет относительно учения Климента мнения В. Н. Дмитриевского. Хотя этот автор и начинает свой обзор учения Климента о материи с наблюдения того, что для Климента все языческие учения о происхождении космоса представлялись ложными⁵⁸⁰, но в конце он повторяет мысль В. Н. Дмитриевского о материи как источнике «зла» и «несовершенства»⁵⁸¹ (без уточнения цитат, по-видимому, просто повторяя Дмитриевского). Более того, прот. К. Ружицкий приводит суждение о том, что, по мнению Климента, творение состояло в упорядочении бесформенного вещества, образовании космоса силой Логоса из идей, существовавших в Его уме. По мнению о. Ружицкого, не говоря прямо о вечности материи, Климент (находясь под влиянием Филона и неоплатоников) не утверждал, что она создана Богом, и, скорее, склонялся к ее предсуществованию и учению о множестве миров⁵⁸². Этот автор также предполагал, что, согласно Клименту, материя должна уничтожиться в конце веков⁵⁸³. При этом, однако, не указывается, как разрешается противоречие этого учения с учением о воскресении тел. В итоге прот. К. Ружицкий заключает, что учение Климента о материи было более языческим, чем христианским⁵⁸⁴.

Не претендуя на полноту литературного обзора достаточно многочисленных работ, посвященных Клименту Александрийскому среди зарубежных исследователей XIX в., мы остановимся на курсе лекций по богословию Климента, прочитанном в университете Эдинбурга, доработанном и изданном в 1914 г. профессором Дж. Патриком (J. Patrick). Этот ученый выражал уверенность в том, что Климент не придерживался дуалистической картины бытия мира и не признавал совечности материи Богу⁵⁸⁵. Дж. Патрик особенно подчеркивал, что проблему соотношения всемогущества Бога и присутствия зла в мире Климент решал и разъяснял через концепцию свободной воли человека. Возможность как свободного выбора, так и неверного, ошибочного использования свободы, а значит, и вероятность появления зла, тесно взаимосвязаны⁵⁸⁶. В отличие от гностиков, относивших источник зла к материи, Климент видит зло несубстанциональным. Кроме того, александрийский катехет постоянно подчеркивает догмат о неограниченной и безусловной власти Бога, проявившейся в творении мира⁵⁸⁷. Это его учение необходимо, по мысли исследователя, всегда держать в уме при выяснении вопроса о вечности материи, иначе трудно разобраться в многообразии оценок, данных исследователями в отношении данного положения в наследии Климента⁵⁸⁸. При этом Дж. Патрик обращает особое внимание на взгляды Климента о Боге как единственном Первоначале всего бытия, Который, будучи Единым безначальным, «Сам является началом всего, и началом творческим»⁵⁸⁹.

Прямо отрицая позицию Маркиона, отождествлявшего материю и тело человека с источником зла, Климент хотя и «не говорит нигде о материи как носительнице блага», но признает ее «абсолютно подконтрольной Творцу»⁵⁹⁰. Не признавая вечности материи, он, по мнению Дж. Патрика, учил о вечности творческой активности Бога и, соответственно, вечности творения⁵⁹¹. Однако вывод Дж. Патрика о вечности творения у Климента нам представляется необоснованным. Он сделан при ссылке на текст Стромат 6. 16. 142. 4: «πῶς δ’ ἂν ἐν χρόνῳ γένοιτο κτίσις, συγγενομένου τοῖς οὖσι καὶ τοῦ χρόνου»⁵⁹², который, однако, взятый в контексте вышеотмеченных положений, а также кратких замечаний Климента о сотворении мира в соседних высказываниях, не имеет ни малейшего оттенка учения о вневременном творении. В нескольких предложениях отрывка из Стромат 6. 16. 141. 7 – 142. 4 мы находим богатую россыпь мыслей. Здесь говорится о Боге как начале всего творения⁵⁹³; об относительности покоя Творца после шести дней творения⁵⁹⁴; об упорядочивании Богом мира «из древнего беспорядка»⁵⁹⁵; о предшествовании мира в замысле Бога и единовременном появлении всех вещей в бытии⁵⁹⁶; о значении шести дней творения⁵⁹⁷; о возникновении всего «из единой природы» под действием «единой силы»⁵⁹⁸ и, наконец, об одновременном появлении времени и творения⁵⁹⁹. На наш взгляд, вопрос Климента: «Как же творение могло происходить во времени?» – надо относить не к учению о некотором «вне-временном / вечном» творении, а к указанию на логическую несостоятельность человеческого сознания в рассуждении о вневременном бытии Бога и «начале времени» из этого вневременного бытия.

Р. Е. Витт (R. E. Witt) в своей статье The Hellenism Of Clement Of Alexandria в поисках общих черт в учениях Климента и Плотина, прежде всего, отмечает присущий обоим синкретизм платонизма и стоицизма (стоицизм повлиял на обоих особенно в отношении этики, здесь отмечена особая роль Посидония), стараясь, как замечает сам автор, «помнить о верности Климента библейской религии откровения»⁶⁰⁰. В числе прочих общих черт, Р. Е. Витт приводит ориентацию на космологию Платона, выраженную в Тимее, и пренебрежительное отношение к телу в духе пифагорейского аскетизма⁶⁰¹. Уделяя главное внимание сравнению концепций Логоса у Климента и Плотина, автор статьи бездоказательно интерпретирует учение катехета о трансцендентности Бога в смысле желания «сохранить совершенную благость Бога от загрязнения материальным миром»⁶⁰². Ввиду своей явной увлеченности поиском параллелей с Плотином, Р. Е. Витт считает, что Климент учил о вечности творения, которое не могло иметь начало во времени, так же как солнце всегда давало свой свет. Последнее заключение делается на основе сравнения текстов Плотина и Филона с текстом из Стромат 6. 141. 7 – 142. 4. В этом отрывке, однако, утверждается обратное неоплатоническим представлениям. Несмотря на использование одного образа – солнечного света, который не может не сиять, у Климента он употреблен для объяснения относительности библейского покоя Бога (Быт. 2, 3; Строматы 6. 141. 7 – 142. 1), а вечность понимается им в плане эсхатологической перспективы, но не продлевается в прошедшее.

В своей статье The «Platonism» of Clement of Alexandria А. К. Оутлет (A. C. Outlet), вторя мнению Н. И. Сагарды, отмечает, что, используя многие из выражений, принятых в платонической традиции для описания трансцендентного Бога, Климент, однако, «добавляет к эллинской концепции Бога, как чистой Сущности, библейское и христианское понятие о Нем как носителе творческой Воли»⁶⁰³. Именно этот акцент дает возможность сделать вывод о том, что новизна учения о Боге соединена в наследии катехета с понятием о Боге как Личности. Если у Платона понятию Причины «вряд ли может быть присвоен ипостасный принцип», то уже Филон акцентировал внимание на волюнтаристической природе Бога. Климент, продолжая эту традицию, восполняет концепцию Филона об отношении Бога к миру учением о воплощении Истины и Причины в лице Иисуса Христа⁶⁰⁴. «Оттенок докетизма» в учении Климента, по мнению А. К. Оутлет, не велик и не позволяет отождествлять его традиционно христианское учение с системами «Филона, стоиков» и «героями языческих мистерий»⁶⁰⁵.

Согласно подробному литературному обзору, сделанному Е. Ф. Осборн (E. F. Osborn)⁶⁰⁶, начиная с 50-х и вплоть до 80-х гг. XX в., никто из зарубежных исследователей не занимался подробно вопросом материи в богословской системе Климента. Научные работы по наследию великого александрийца в этот период в основном относились к областям текстологии, этики, исторического контекста, общего места богословия Климента в развитии христианской доктрины. Среди работ последнего направления следует отметить краткие замечания Г. Чадвика (H. Chadwick) о том, что хотя Климент и говорит об образовании космоса из бесформенной материи, но она ни в коем случае не признается им за первоначальный принцип бытия⁶⁰⁷. В своих упоминаниях о творении из небытия Климент, однако, по замечанию Г. Чадвика, предпочитает употребление греческого «ἐκ μὴ ὄντων» формуле «ἐκ οὐκ ὄντων». Этот факт означает, по мнению профессора, акцент на сотворении «не из абсолютно не-сущего, но из относительного небытия, или из неоформленной материи, которая может быть названа не-сущей по своей зыбкости и неосновательности»⁶⁰⁸. О понятийной нагрузке выражений «ἐκ μὴ ὄντων» и «ἐκ οὐκ ὄντων» в эпоху Климента мы скажем далее, а пока сделаем только замечание о том, что существуют мнения об отсутствии четкого понятийного разделения этих формул в литературе рассматриваемого периода.

Тем не менее, ссылаясь на текст из Педагога 1. 8 о том, что «не существует ничего такого, бытия чего Бог не был бы причиной»⁶⁰⁹, Г. Чадвик отмечает, что осуждение свт. Фотия возможно применить к Клименту только в вышеуказанном смысле учения об относительном небытии материи. В то же время этот исследователь особенно обращает внимание на слова катехета о том, что Бог «существовал и прежде того, как стать Творцом»⁶¹⁰, что, несомненно, означает отвержение понятия необходимости творения и непринятие Климентом теории постоянного (вечного) творения.

Среди современных исследователей мнения о признании или непризнании предвечной материи в учении Климента также разнятся до противоположности.

С. Р. Лилла (S. R. Lilla) в своем исследовании Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism, в параграфе, посвященном происхождению космоса, отмечает известный факт отсутствия в трудах катехета систематического раскрытия интересующего нас вопроса⁶¹¹. Еще в более раннем исследовании С. Р. Лилла подчеркивалось, что в Клименте мы находим эклектичного философа, который сочетал в своем учении как наследие иудео-александрийской философии, так и греческой⁶¹².

В вопросе происхождения мира С. Р. Лилла прослеживает у Климента заимствования у Филона, который, в свою очередь, опирается на космологию платоновского Тимея. Исследователь перечисляет общие, по его мнению, для обоих авторов, а также некоторых представителей среднего платонизма черты учения о материальном мире: различение чувственного и умственного миров; предсуществование материи, из которой Творец сформировал мир; учение о сотворении космоса вне времени⁶¹³. В качестве аргументов в пользу положительного решения вопроса о предсуществовании материи у Климента, С. Р. Лила, тем не менее, приводит только суждение свт. Фотия, а также всего один текст из Стромат⁶¹⁴. Исследователю представляется, что Климент в этом месте «не критикует греческих философов», но, «кажется, полностью разделяет их взгляды»⁶¹⁵. Однако даже при беглом взгляде на этот текст становится ясным, что из всех здесь перечисленных философов (стоики, Пифагор, Аристотель, Платон) Климент одобряет одного Платона. Только он один (по-видимому, в некоторых местах своих сочинений) «решился даже назвать ее “не-сущей”»⁶¹⁶, в то время как и он сам в других местах⁶¹⁷, и тем более все другие «считают материю одним из первоначал, будучи не в силах, видимо, ограничиться единым первоначалом»⁶¹⁸.

Климент, по мнению автора исследования, не признавал творения «ex nihilo»⁶¹⁹. Перечисляя мыслителей, относящихся к неопифагорейской, среднеплатонической и неоплатонической⁶²⁰ школам, С. Р. Лилла без особой доказательной базы утверждает, что употребление ими по отношению к материи формулы «μὴ ὄν» совпадает с таковым у Климента⁶²¹. Мы можем согласиться с терминологическим заимствованием Климентом этой формулы у платоников, но уверены, что концептуальный подход к происхождению материи и ее положению в системе богословских координат христианского катехета нужно признать качественно отличным.

В своем обзорном труде Формирование средневековой философии Г. Г. Майоров также полагает, что «библейский догмат о творении интерпретируется Климентом так, что мир творится Богом из ничего (согласно Библии), но это “ничто” есть платоновское небытие (meon), или же беспорядок, упорядочиваемый в акте творения (согласно Тимею)»⁶²².

Дж. Дэвисон (J. Davison)⁶²³ обращает внимание на учение Климента о грехопадении и его связь с состоянием человека в нынешнем веке. В отличие от гностиков, не признававших факт того, что человек несет ответственность за пребывание в тлении и духовной темноте, великий александриец указывает на соблазн удовольствиями, который и стал причиной потери рая⁶²⁴. Ученый отмечает, что особенно важное место в системе Климента приобретает категория свободной воли: как в Самом Боге, так и в носителе образа Божия – человеке⁶²⁵.

Дж. Дэвисон проводит сравнительный анализ учений гностиков-валентиниан и Климента. Отмечая некоторые случаи положительного цитирования Климентом мнений, принадлежащих валентинианам, этот исследователь выделяет общее и отличное в их представлениях⁶²⁶. Характерно, что наиболее сисльно отличается Климент от гностиков своим учением о положительном статусе тварного материального мира. Это учение тесно связано с отрицанием Климентом возможности какой-либо ошибки или греха как в самой Божественной жизнедеятельности, так и действиях Бога при сотворении мира⁶²⁷. Материя хотя и занимает у Климента низшую ступень в иерархии бытия, но оценивается положительно и имеет свое предназначение в плане Божием о совершенствовании человека⁶²⁸. Она не появилась в результате грехопадения как наказание, но служит средством совершенствования человека на определенной ступени его бытия⁶²⁹.

Более того, в обожении человек сохраняет свою тварную природу и даже остается по существу единым с теми, кто не достиг совершенства на этом пути. Для Климента, по оценке Дж. Дэвисона, все творение изначально предназначено для достижения совершенства, а не для уничтожения⁶³⁰. В контексте такой оценки мировоззрения Климента, остается неясным и нераскрытым утверждение автора исследования о совпадении эсхатологических доктрин валентиниан и Климента о конечном уничтожении материи⁶³¹.

В своем обзорном труде-учебнике по патрологии К. Е. Скурат лишь кратко отмечает, что «учение о творении мира Климент излагает в основном правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ». Однако библейский рассказ понимается им аллегорически, «как указывающий на логический, а не временной порядок возникновения мира, – мир создан в одно мгновение»⁶³².

В. Я. Саврей в монографии Александрийская школа в истории философско-богословской мысли⁶³³ утверждает, в отличие от Н. И. Сагарды, что учение о Логосе, тварном мире и их взаимоотношении сложились у Климента в результате «усвоения среднеплатонической картины мира, которая не предполагала наличия внутренней жизни в Боге безотносительно космоса и требовала непременно исхождения абсолюта… навстречу хаосу, ждущему для себя упорядочивающей воли»⁶³⁴. Если Н. И. Сагарда делал акцент на свободном произволении Бога о сотворении мира, то В. Я. Саврей (правда, без особых доказательств) утверждает, что в системе воззрений Климента как «Логос не может не рождаться, так и мир не может не твориться»⁶³⁵.

В том же влиянии среднего платонизма, но уже в отношении понимания материи, видится этим ученым и причина Климентова «докетизма»⁶³⁶. В. Я. Саврей считает, что «обвинение в докетизме, выдвинутое против Климента в IX в. патриархом Фотием, было небезосновательным». Оговариваясь, что сам Климент никогда прямо не высказывался подобным образом, ученый все-таки признает его описание телесной природы Христа настолько бесстрастной, что называет ее «призрачной» и «принятой лишь с целью показаться человекам, но не быть человеком»⁶³⁷. В силу обширности охвата данного исследования (как и во многих других обзорных патрологических курсах), мы, к сожалению, не находим здесь подробного анализа текстов Климента.

На замечание В. Я. Саврея о том, что «Климент постоянно балансирует на тонкой грани между библейской верой в Сына Божьего как Господа, недвусмысленно заявлявшего о Себе через пророков, и среднеплатонической теологией Филона»⁶³⁸, хотелось бы возразить, что такое суждение не может считаться верной оценкой богословской системы Климента, ибо, по замечанию Г. Чадвика, «хотя малые частые заимствования из Филона у Климента несомненны, но он не просто продуцирует эллинизированное христианство, по примеру того как Филон эллинизировал иудаизм, но его главные проблемы (вера и разум, свободная воля, правильная оценка естественного порядка в мироздании) разнятся с Филоном и рассматриваются под другим углом»⁶³⁹. Кроме того, представления о материи в самом среднем платонизме весьма разнились. Даже самые позитивные умозрения о материи платоников этого периода вряд ли могут быть вписаны в христианскую картину мира⁶⁴⁰.

Более подробным исследованием текстов Климента на фоне философской картины его эпохи занялся П. Ашвин-Шейковски (P. Ashwin-Siejkowski), который в своем исследовании Clement of Alexandria on trial: the evidence of «heresy» from Photius’ Bibliotheca уделяет отдельный параграф изучению представлений александрийского катехета о материи как таковой⁶⁴¹. Автор считает, что нельзя утверждать, будто Климент верил в «creatio ex nihilo»⁶⁴². Однако, ученый приходит к такому выводу путем изучения всего двух отрывков из Стромат 5. 89. 6 и 5. 90. 1, а также на основе замечания, что Климент ни разу в своих творениях не упоминает текст из 2-й книги Маккавейской⁶⁴³. По оценке исследователя, кроме мира умных идей, творению мира видимого предшествовало существование некой материальной сущности (ὑλικὴς οὐσίας), которую Климент называет, вслед за Платоном, небытием (μὴ ὄν). Однако П. Ашвин-Шейковски полагает, что для Климента это небытие не означает «нечто противоположное бытию, как у Платона и Аристотеля и их учеников»⁶⁴⁴. Небытием первоначальная бесформенная материя является лишь относительно нематериальной природы Бога, а также и сотворенного мира⁶⁴⁵. Ученый отмечает, что тварный мир в системе Климента не является ни результатом падения неких духовных сущностей, ни истечением природы Бога, ни результатом доисторической космической катастрофы; он имеет начало от Бога и есть отражение Его мыслей, сформированный из бесформенной материи.

Д. Руниа в своей статье Plato’s Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo and Early Christian Thought отмечает, что Климент, действуя как апологет, старался подчеркнуть общее в христианстве и философии, поэтому в учении Платона выделял одно первоначало⁶⁴⁶. Материя, согласно пониманию Климентом Платона, говорит исследователь, ближе к небытию, чем бытию. Д. Руниа вводит несколько двусмысленный термин «монархический дуализм»⁶⁴⁷, отражающий взгляды Филона, св. Иустина и самого Климента⁶⁴⁸ по данной проблеме. Термин подчеркивает абсолютную убежденность этих писателей в том, что «Бог есть единственный Творец, Правитель и принцип всего бытия», причем это положение, по убеждению Д. Руниа, «отражает принятие ими библейского образа мысли, утверждающего абсолютный суверенитет Бога над Своим творением»⁶⁴⁹. В то же время, этот термин призван выразить философское осознание бытия «иного», качественную «инаковость» всего тварного по отношению к природе Бога. По замечанию Д. Руниа, если св. Иустин и Климент никогда «не связывают материю с происхождением зла», то Филон бывал менее осторожен в своих высказываниях⁶⁵⁰.

К. Осборн (C. Osborne) в обзорной статье, посвященной Клименту⁶⁵¹, кратко освещает факт признания некоторыми учеными (начиная со свт. Фотия) у Климента теории предсуществования материи, которая, однако, если и должна быть признана предсуществующей, то, по крайней мере, «не во времени»⁶⁵². Это положение, по замечанию К. Осборна, необходимо признать достоверным по причине явных утверждений Климента о том, что космос пришел в бытие не во времени⁶⁵³.

Э. Иттер (A. Itter) в своей монографии Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria уделяет значительное внимание анализу опровержения Климентом философских учений о материи как одном из первоначал. Однако, на наш взгляд, этот ученый неадекватно описывает задачу, которую ставил перед собой катехет в области учения о материи. Так, по мнению исследователя, задачей Климента стала «гармонизация взглядов древнегреческих философов на вечность материи с христианским учением о творении из ничего»⁶⁵⁴. Нам представляется, что подобное утверждение есть неверная экстраполяция взглядов Климента на философию и богословие, и их соотношение⁶⁵⁵. Вспомним, что хотя Климент и смотрел на философию как на подготовительный этап к новозаветному Откровению, но совершенно отчетливо не считал ни одно из направлений античной философии за носителя чистой истины⁶⁵⁶. Более того, в Протрептике 11 катехет подчеркивает, что с пришествием в мир Самого Слова Божия – Христа, как Учителя небесного, мы уже не имеем нужды «ходить на обучение к людям, стремясь в Афины и в остальную Элладу, а также в Ионию»⁶⁵⁷.

При этом предлагающих учение о безначальности космоса⁶⁵⁸ Климент признает за распространителей «разрушительных»⁶⁵⁹ для нравственности представлений. Здесь, строго говоря, идет речь не о материи, а о космосе, но эмоциональный накал⁶⁶⁰ катехета (вместе с рассуждениями о единой безначальной Причине бытия) дает серьезные основания предполагать распространение мысли и на материю как таковую.

Э. Иттер подчеркивает мысль Климента о заимствовании Платоном понятия бесформенной и невидимой материи из первых стихов Библии и старается увидеть в учении этого философа представления о творении «из ничего»⁶⁶¹. Этот исследователь показывает, как Климент сближает христианское понимание происхождения космоса с представлениями платонической школы через восприятие теории божественных идей, предшествовавших своей материальной реализации⁶⁶². Материя, как небытие (по Платону), предшествует миру в смысле логического предшествования небытия бытию, но в то же время происходит от Бога, вследствие чего имеет духовную сущность⁶⁶³. Спорным, на наш взгляд, является утверждение автора о том, что термин «меон» подразумевает у Климента природу Самого Бога⁶⁶⁴, Который на языке апофатики превышает и само бытие⁶⁶⁵. Таким объяснением Э. Иттер старается подчеркнуть укорененность бытия «меонной» материи в Боге, Который единственный предшествует всему существующему⁶⁶⁶.

Автор также утверждает, что учение о вечности материи считалось Климентом несомненной ошибкой, прежде всего в силу качественного различия природы Бога и всего тварного. Бог является Первопричиной всего сущего, и в этом не может быть ничего Ему подобного. Все тварное приобретает свою природу, отличную от Творца, только после возникновения в свободном творческом акте Бога⁶⁶⁷, и вся материя абсолютно зависима от Бога, «является по существу не-сущей, а мир творится Богом из небытия»⁶⁶⁸.

Наконец, Е. Ф. Осборн в своей монографии The Philosophy Of Clement Of Alexandria утверждает, что Климент стал первым из христианских писателей, давшим развернутое обоснование учению о творении «из ничего»⁶⁶⁹. В качестве главного аргумента, приведенного, по мнению этого ученого, в пользу данного догмата, можно выделить учение Климента о том, что материя не является одним из первоначал. Е. Ф. Осборн показывает, что, согласно Клименту, ни материи, ни тварному миру, ни человеческому телу не присуще зло⁶⁷⁰. Многократное упоминание катехетом необходимости для христианского гностика отвержения плоти подразумевает, на самом деле, отвержение не самой плоти, но плотских страстей⁶⁷¹. Однако, этому автору противоречит Г. Мэй (G. May), отмечая в своем подробном исследовании об истории догмата творения «из ничего», что, следуя за свт. Феофилом и свт. Иринеем, «Тертуллиан и Ипполит уже считали за принятую христианскую концепцию учение о творении мира из абсолютного небытия», в то время как Климент «стоит на краю развития этого генерального направления»⁶⁷².

Такое пестрое разнообразие мнений современных авторов объясняется, прежде всего, неполнотой высказываний самого Климента на изучаемую нами тему, но, с другой стороны, на наш взгляд, очевидна и неполнота анализа, проведенного некоторыми учеными. Отсюда следует необходимость использования комбинации специальных методов исследования при анализе наследия Климента Александрийского для получения достоверных результатов. Мы предлагаем воспользоваться методом подробного контекстуального анализа и методом обобщений только на основе максимально возможно больших подборок релевантных текстов. Также необходимо провести подробный анализ текстов, относящихся к учению александрийского катехета о теле Христа, о теле человека, их изначальном предназначении и эсхатологической перспективе, – с целью найти в них дополнительные указания на подлинное отношение Климента к материи. Для получения достоверных научных результатов представляется также необходимым провести не просто анализ терминологических совпадений, но поиск концептуальных совпадений и разночтений в богословии Климента и современной ему языческой философии.

Прежде всего, необходимо рассмотреть ставшее предметом противоречий учение Климента о материи в контексте его учения о Боге. Сразу отметим, что приложение к Богу парных терминов ἄναρχος – ἀρχὴ, ἄχρονος – ἀρχή вообще не встречается, согласно TLG, в древнегреческой философии. Среди церковных писателей Климент также первенствует в этом терминологическом новаторстве⁶⁷³. Ему здесь принадлежит замечательная богословская инициатива, которая была подхвачена и использована св. отцами и церковными писателями⁶⁷⁴. В одном месте Климент даже соединяет эти термины воедино, говоря о Боге как «безвременном безначальном начале» (ἄχρονον ἄναρχον ἀρχή)⁶⁷⁵.

Такое же новаторство он проявил в именовании Бога как τὸ ἐπέκεινα αἴτιον⁶⁷⁶ («запредельная причина»). Он называет Бога «первопричиной всех благ», указывает на Него как первое, единственное и старейшее Начало всего бытия (μόνον τὸ πρῶτον αἴτιον, ἡ πρώτη καὶ πρεσβυτάτη ἀρχὴ)⁶⁷⁷. Говоря о Боге как «Начале всего» (ἀρχὴ τῶν ὅλων)⁶⁷⁸, Климент постоянно подчеркивал свободное произволение Творца о приведении в бытие всего тварного космоса. Так, «ничто не возникло без воли Бога»⁶⁷⁹, через Сына «все возникло по воле Отца»⁶⁸⁰, Он «является Творцом всего сущего, и ничто из того, что существует, не возникло помимо Его воли»⁶⁸¹. Эта тема полноценно раскрыта и в Педагоге: «Первоначально сокровенную в Нем одном волю Свою Бог выполнил в совершенстве через внешний акт творческого Своего всемогущества»⁶⁸². В другом месте Климент очень близок к мыслям свт. Иринея Лионского , когда говорит, что «воля Его есть уже дело, и усматривается нами в виде этого мира»⁶⁸³. Ведь о свт. Иринее известно, что он тесно связывал волю Бога о создании мира с субстанцией всех вещей⁶⁸⁴.

Климент учит о том, что «ничто не предшествует нерожденному» Богу (τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προϋπάρχει)⁶⁸⁵. Он есть «неприступная (ἀδύτος) и невидимая мысль всего сущего», Он выше (за пределами) «пространства и времени и не объемлется свойствами тварных вещей»⁶⁸⁶. Второе лицо Св. Троицы – Логос, получивший у Климента более верное (в отличие от предыдущих апологетов) догматическое положение совечного Отцу⁶⁸⁷, признается за великого Первосвященника, без Которого «ничто не нáчало быть, что нáчало быть»⁶⁸⁸. Здесь хочется обратить внимание на цитируемый катехетом евангельский стих «χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν», в котором применено отрицательное местоимение οὐδὲ («ничто»). Далее, при рассмотрении употребления формулы «из ничего», это слововыражение сыграет свою роль.

Одновременно в контексте такого возвышенного учения о Боге дается Климентом и учение о совершенной «инаковости» всей тварной природы. Несомненно, нигде в языческой философии мы не находим такого описания различия природы Бога и творения, какое мы видит у александрийского катехета. Так, например, он говорит о «полнейшей инородности»⁶⁸⁹ нашей тварной природы по сравнению с Богом. Материя «должна быть признана совершенно отличной от Бога»⁶⁹⁰.

Теперь обратимся к высказыванию о творении мира вне времени, которое вызвало столь противоположные трактовки ученых. Знаменитая фраза Климента «как же творение могло происходить во времени, если и само время возникло с сущим?»⁶⁹¹ была высказана им в контексте рассуждений, посвященных опровержению антропоморфных представлений о Боге (в частности, он опровергает неверное понятие «покоя Бога» на шестой день). Творец, Который, как мы уже видели, мыслится вне времени и пространства, творит, по мнению Климента, все вещи вместе и сразу (ἁπάντων, ἅμα). В таком контексте это суждение говорит против обыденного представления, получаемого в рамках человеческого опыта о творении чего-либо во времени и пространстве. Завершается же рассуждение утверждением о синхронном появлении времени и всякой тварной сущности по единой и самотождественной воле (τὸ βούλημα τοῦ θεοῦ ἐν μιᾷ ταὐτότητι) Бога-Творца, что как раз также должно быть понято в противовес обычных представлений о творении как «ремесле» (т. е. творении предметов из заранее приготовленной материи). В таком контексте мысль катехета направлена на исключение «обычного», т. е. легче воспринимаемого человеческим сознанием, понятия какого-либо предсуществования материи: как в хронологическом порядке, так даже и в логическом смысле.

На наш взгляд, обзор представлений Климента о Боге, наряду с его краткими замечаниями о статусе материи, дает нам указание на единственное правильное понимание отрицания творения во времени. Это толкование находится вполне в русле платонических симпатий александрийского катехета. Упоминаемое в рассмотренном выше рассуждении Климента выражение «мысленное творение» (νοήματι κτισθέντων) может быть интерпретировано в том смысле, что идеи-замыслы всего сотворенного были приведены в бытие в единое мгновение, а потом раскрывались в соответствии с заложенными в них качествами и способностями. Подобное понимание творения в более понятном, раскрытом виде мы найдем позже у свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского⁶⁹².

Единственная форма предсуществования, открыто признаваемая Климентом, – это «предсуществование» в замысле Божием, о котором он говорит прямо, однако с акцентом не на бесформенную материю, а на человека, как главную ценность в очах Творца среди всего творения. Ведь хотя «творческой Его силой творится… здание сего мира, и небесный свод, и диск солнечный», но Премудрость Божия «занята… путями… звезд из-за человека», и прежде всего и особенно «промышляет Она о самом человеке, на которого усердие Ее обращено полной мерой; его считает Она за величайшее свое дело»⁶⁹³. Именно разумные творения Бога – люди, и особенно христиане, по замечанию Климента в Протрептике 1, существуют прежде создания космоса, «так как в Нем предназначены к возникновению заранее, как разумные творения Слова Божия»⁶⁹⁴.

Однако то, что это существование в замысле Творца необходимо понимать только в смысле потенциального бытия, тому мы находим подтверждение в отрывках, собранных Климентом из пророческих писаний, под названием Eclogae propheticae⁶⁹⁵. Здесь катехет записал, что Бог нас сотворил не предсуществующих: «Ὁ Θεὸς ἡμᾶς ἐποίησεν οὐ προόντας»⁶⁹⁶.

Что касается замечания Г. Чадвика о предпочтительном (даже исключительном) употреблении Климентом при описании творения выражения «ἐκ μὴ ὄντων» перед формулой «ἐξ οὐκ ὄντων», то, во-первых, по всей видимости, ему был неизвестен или же просто обойден вниманием текст из Эклог 17, где при описании творения употреблена именно последняя формула: «οὐκ ὄντας ἐποίησεν»⁶⁹⁷.

В сочетании с предыдущим стихом из этого отрывка, только что рассмотренным нами в отношении отрицания предсуществования идей людей, а также вышеизложенными рассуждениями об одновременном появлении всего тварного, становится несомненным, что Климент относил учение о творении без предсуществования и к самой материи (из которой, собственно, появился и человеческий род). Остается только непонятным, почему на этот текст не было обращено внимание предыдущих исследователей.

Кроме того, анализ употребления Климентом формул «ἐκ μὴ ὄντων», «ἐξ οὐκ ὄντων», «μὴ ὄντων», «οὐκ ὄντων» показывает, что он не приписывал строго фиксированное понятийное различие этим выражениям. Если, как мы только что видели, в Эклогах 17 «οὐκ ὄντας» практически отождествляется с небытием в полном смысле этого слова, то, например, в Педагоге 2. 1. 10 «οὐκ ὄντων» имеет весьма бытовое, не философское употребление и не связано с абсолютным небытием. Здесь катехет призывает христиан не уделять много внимания деликатесам во время трапезы, так как они все равно в короткое время обратятся в небытие: «μετ’ ὀλίγον οὐκ ὄντων»⁶⁹⁸. Конечно, нельзя подумать, что, говоря о переваренной и изверженной из организма пище, катехет мог подразумевать «абсолютное небытие».

Наиболее ярко равнозначность понятий «τὸ οὐκ ὄν» и «τὸ μὴ ὂν» у Климента выражена в тексте Стромат 7. 5. 28. 6 ­­– 7. 5. 29. 2. Здесь они дважды⁶⁹⁹ употребляются в одинаковом значении при рассуждении о том, что рукотворные идолы не могут иметь божественного достоинства. Наряду с этими выражениями употреблены также формулы «οὐδ’ ὅλως ἦν» и «οὐκ οὐδ’ ἦν».

Особенно важно также обратить внимание на текст Стромат 2. 16. 74. 1, где Климент противостоит еретикам и утверждает полное различие природ Бога и человека⁷⁰⁰. Вновь вызывает некоторое недоумение, что никем из рассмотренных нами исследователей не было обращено внимание на то, что в данном рассуждении творению из материи (ἐξ ὕλης) противопоставляется творение из не-сущего (ἐκ μὴ ὄντων). Такое противопоставление, выраженное Климентом в качестве альтернативы двух образов творения и использованное в виде апологетического приема, служит явным доказательством присутствия в его догматическом сознании категории «творение не из материи». Для средних платоников, на которых ссылались некоторые из ученых в качестве источника понятия «материи» у Климента, как раз, наоборот, было характерно отождествлять категории «материи» и «не-сущего». Александрийский катехет в данном случае четко разделяет понятия «материи» и «не-сущего».

Кроме того, этот отрывок еще раз дает нам указание на другие лексические формулы из аппарата александрийского катехета, призванные для выражения того же понятия о «не-сущем». Поясняя высказанную выше мысль, Климент говорит, что материя «совершенно отлична от Бога», в то время как «не-сущее» (μὴ ὄντων) «не существует вообще» (οὐδ’ ὅλως ὄν)⁷⁰¹.

Схожую формулировку мы встречаем также в Протрептике, где Климент, говоря о языческих богах, утверждает, что они, «будучи не-сущими, признаваемы» язычниками «за сущих и именуются богами, не имеющими реального существования»⁷⁰². Заканчивает Климент эту мысль, подчеркивая, что эти выдуманные языческие боги не имеют, кроме имени, вообще никакого бытия (не существуют ни в каком смысле: μᾶλλον δὲ οὐδὲ ὄντας).

Формула «οὐδ’ ὅλως ὄν» встречается в древнегреческих текстах в точно таком же виде очень редко⁷⁰³, но в упрощенной форме (как «οὐδ’ ὄν») была достаточно часто используема в философских дискурсах. С учетом рассматриваемой нами проблематики, особенно интересен текст из философского сочинения Плутарха Περὶ τοῦ εἶ τοῦ ἐν Δέλφοις, где он рассуждает об изменчивости всего существующего и задается вопросом о том, что же может быть названо реально существующим⁷⁰⁴. Ответом служит утверждение, что реально существует только «вечное, безначальное, не изменяющееся во времени»⁷⁰⁵, а все вещи, приходящие в бытие, не прекращают изменяться. Ничто из существующего в природе и времени реально не существует (οὐδ’ ὄν ἐστιν)⁷⁰⁶.

Характерно, что из средних платоников Плутарх был практически единственным, не признававшим творение мира «в определенный момент времени»⁷⁰⁷. Однако Плутарх, по оценке Дж. Диллона, был ярко выраженным сторонником метафизического дуализма (или, по мнению некоторых, даже учил о трех началах, рассматривая, кроме Бога, «начало небожественной материальности и начало небожественной душевности»⁷⁰⁸). Он не отождествлял материю со злом напрямую, но вводил «чуждое платонизму» понятие активного, актуально несущего зло элемента – «неопределенную двоицу»⁷⁰⁹. Кроме того, в другом сочинении он вводил понятие некоего «первого творения», произведенного «бесформенной по своей природе материей» еще прежде того, как «этот мир появился на свет и был оформлен Логосом»⁷¹⁰. Более того, мировая душа «не является исключительным творением Бога, но в ней неизбежно присутствует элемент зла. Бог в силах только организовать ее»⁷¹¹ (курсив мой. – К. З.).

Такое миропонимание, безусловно, нужно признать совершенно чуждым воззрениям Климента. Можно предположить, что он был знаком с рассуждениями Плутарха о творении вне времени и мог воспользоваться схожей терминологической формулой, не принимая, однако, общую картину космогонии этого платоника. Но стоит отметить, что понимание начала времени у Плутарха и Климента все же различно. Так, для первого до устроения космоса «времени… не было» в смысле отсутствия «порядка, меры, определения», но существовали «неопределенное движение, лишенное формы и фигуры», и собственно сама материя, как то подлежащее, которое «провидение стало влачить за собой и обуздывать… фигурами и периодическим движением»⁷¹². Для Климента же, как мы видели, начало времени равнозначно началу всех сущностей⁷¹³.

Здесь можно заметить даже крайнюю противоположность представлений Плутарха и Климента, исповедовавшего всемогущество Творца, Которому ничто не в силах противостоять и Который без усилия, мгновенно проводит в бытие всю вселенную. Понятие «безвременного времени» (χρόνου ἄχρονα), например, употребляется Климентом при рассуждениях о двух видах причинно-следственных связей для описания мгновенного действия⁷¹⁴. Таким образом, это совсем иное «безвременье», понимаемое не в смысле аморфного, неупорядоченного хаоса предсуществовавшей материи, но в смысле мгновенного приведения в бытие всего существующего.

Возвращаясь к оценке употребления ἐκ μὴ ὄντων и ἐξ οὐκ ὄντων, в качестве еще одного случая безразличного употребления этих формул приведем пример из текста современника Климента свт. Максима Иерусалимского. Последний, рассуждая о творении мира «из ничего», в одном небольшом отрывке применяет по отношению к действиям Бога обе формулы без какого-либо различия⁷¹⁵. Более того, продолжая мысль сравнением с деятельностью человека, церковный писатель употребляет предположительно более сильное «ἐξ οὐκ ὄντων» для описания творческой человеческой деятельности⁷¹⁶.

По всей видимости, источником для отождествления Г. Чадвиком христианской доктрины творения «из ничего» с формулой «ἐξ οὐκ ὄντων» стало ее прерогативное употребление свт. Феофилом Антиохийским, который был одним из первых церковных писателей (вместе с Татианом), ясно изложившим это учение. Однако все богословские положения, отмеченные исследователями в качестве главных достижений свт. Феофила на пути уяснения и утверждения этой доктрины, не менее ярко раскрыты и в сочинениях Климента.

Так, например, Г. Мэй отмечал три главных положения, раскрытых свт. Феофилом: 1) безначален только Бог, что означает осмысление Его как Творца в полном смысле слова и соблюдение Его монархии; 2) безначальность Бога связана с учением о Его неизменности (которая не свойственна материи); 3) всемогущество Божие раскрывается в творении не из заранее приготовленного материала⁷¹⁷. Кроме того, свт. Феофил акцентировал внимание на свободном, ничем не обусловленном характере акта творения мира Богом. Но все эти положения (за исключением учения о неизменности Бога) были отмечены нами при рассмотрении предыдущих исследований, а также раскрыты в наших комментариях. Что же касается положения о неизменности Бога в учении Климента, то оно раскрыто им не менее ярко, как раз в противовес учению о текучих свойствах материи.

Нужно заметить также, что в святоотеческой письменности так и не утвердилось какое-то особое предпочтение формулы «ἐξ οὐκ ὄντων» по сравнению с «ἐκ μὴ ὄντων». Так, например, хотя в полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял исключительно «ἐξ οὐκ ὄντων» (так как еретики пользовались именно этой формулой в рассуждениях о Сыне Божием), но в некоторых текстах ясна равнозначность понятийной нагрузки «οὐκ ὄντων» и «μὴ ὂν»⁷¹⁸. Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке Святитель употребил производные от обеих формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «εἰ δὲ τὰ οὐκ ὄντα καλεῖ διὰ τοῦ ἰδίου λόγου εἰς τὸ εἶναι, οὐκ ἔστι τῶν μὴ ὄντων καὶ καλουμένων ὁ λόγος»⁷¹⁹.

Также, рассуждая об ошибочных взглядах эллинов на то, «что естество тварей от вечности было с Богом, и что они от Него приняли только качества свои»⁷²⁰, преп. Максим Исповедник противопоставляет вечному бытию Бога небытие (τὸ μὴ ὂν) творения, из которого силой Божией все было приведено в бытие (ἐκ μὴ ὄντων εἰς τὸ εἶναι)⁷²¹. Подобные примеры использования «ἐκ μὴ ὄντων» св. отцами можно умножать⁷²², но мы обратим внимание лишь на то, что, восприняв из античной философии описание материи как бескачественной, пассивной и текучей, св. отцы и учители Церкви совершенно иначе учили как о происхождении материи, так и об ее эсхатологической перспективе.

Несмотря на отсутствие единой формулы, объясняющей доктрину о творении «из ничего», согласно некоторым ученым, именно во второй половине II в. от Р. Х. «антигностическая полемика послужила поворотным пунктом в развитии доктрины о творении “ex nihilo“ до формы, в которой оно стало исторически значительным»⁷²³. Другие исследователи приводят аргументы в пользу присутствия этого учения уже в иудейской богословской среде, чем, в частности, объясняют факт отсутствия развернутой полемики с противоположными взглядами в новозаветных текстах⁷²⁴. На наш взгляд, в некотором смысле верны оба подхода, но, в любом случае, сам факт общепризнанности этой догмы в церковной среде в эпоху Климента представляется нам еще одним серьезным дополнительным доказательством для отрицания учения о предсуществовании материи в его богословской системе. Несомненно, что Климент, как образованнейший катехет, не мог не знать об этой полемике и занимать в этом важнейшем вопросе сторону серьезных противников Церкви.

В сочинениях Климента мы найдем противоречивые выражения о статусе материи в мире и особенно о ее значении в познании человеком Бога. С одной стороны, как мы видели выше, считая материю произведением благой творческой воли Божией, Климент отрицал ее онтологическую причастность злу. Также, рассуждая о благе и добродетели, Климент отмечал, что «без вещей промежуточных, относящихся к порядку материальному (ἄνευ δὲ τῶν μεταξύ, ἃ δὴ ὕλης ἐπέχει τάξιν), не может осуществиться ни доброе дело, ни злое»⁷²⁵. Однако из контекста становится ясно, что александрийский катехет признавал, что материя и все к ней относящееся не являются носителями блага сами по себе. Он отличает истинное благо от того, что только причастно благу: «ἀγαθὰ γοῦν τὰ μὲν αὐτὰ καθ’ ἑαυτά, τὰ δὲ μετέχοντα τῶν ἀγαθῶν, ὡς τὰς καλὰς πράξεις φαμέν»⁷²⁶. Причем под первым в жизни человека подразумевается «гносис», определяемый как очищение ведущей части души⁷²⁷, а под вторым – все относящееся к добрым делам аскезы и милосердия, выражаемым через материальную природу человека.

В то же время, мы находим и достаточно много негативных оценок всего связанного с материей. Так, например, гностик должен преодолеть «все преграды, которые материя поставила на его пути» познания и мысленного восхождения на небо⁷²⁸. При обличении идолопоклонства материя, из которой производятся статуи, называется «праздной» (ἐκ τῆς ὕλης τῆς ἀργῆς) с оттенком бесплодности и косности к движению⁷²⁹. Также, комментируя причисление законом Моисея свиньи к нечистым животным, Климент подчеркивает, что она связана с «нечистыми желаниям чревоугодия, похотливыми порывами и несдержанным сладострастием», одержима «зудом материального» (ἀεὶ κνηστιῶσαν ὑλικήν)⁷³⁰.

Неоднократно негативный аспект отмечен в роли материи при возбуждении страстей в душе подвижника. Например, ночь называется радостной, так как «в эту пору душа, освободившись от власти чувств, обретает себя, чтобы полностью отдаться внушениям благоразумия», поскольку в это время ум свободен «от материальных пристрастий»⁷³¹. Чистота души достигается полным, по мысли Климента, «послушанием Богу и отказом от всех земных вещей» (τῇ ἀποθέσει τῶν κοσμικῶν)⁷³². Также для обозначения действия, производимого на христианина в таинстве крещения, Климент, как подметил А. И. Шуфрин, использует «метафору фильтрации (διυλισμός)»⁷³³.

Упоминает Климент и о беспорядке материи, как одной из причин эпидемий и стихийных бедствий⁷³⁴. Однако нужно отметить, что это краткое замечание не раскрыто писателем в богословском контексте. В других местах он, наоборот, отмечает некоторое постоянство материи⁷³⁵ и заботливый промысл Бога о творении⁷³⁶.

Встречается у Климента также и не философское, а аллегорическое употребление слов «ὕλη», «ὑλικόν». При этом зачастую они также несут негативную смысловую окраску. Так, «неупорядоченными и материальными» (ἄτακτον καὶ ὑλικόν) признаются ревнители эллинской мудрости, отрицающиеся христианского благовестия⁷³⁷. «Огню, пожирающему лес», уподобляются чревоугодники⁷³⁸. Осуждаются и те, кто «святой дом Божий» творит местом «торговли… и вещественных доходов» (ἐξ ὕλης κτημάτων)⁷³⁹. Наконец, обритие волос на голове, заповеданное в книге Чисел (Числ. 6, 9), толкуется как удаление «плотной материи» порока⁷⁴⁰. В подобном же смысле говорит Климент о возбуждении «материи порока» (τὴν ὕλην τῆς κακίας) через неразумное отсечение необходимых средств существования⁷⁴¹.

Нетрудно заметить, что практически все отрицательные высказывания о материи произнесены Климентом в контексте раскрытия аскетического христианского подвига. Однако тот факт, что в полемике с древними материалистами Климент поддерживает Платона, приписывавшего истинное бытие «только умопостигаемым и бестелесным видам»⁷⁴², а также отсутствие подробно раскрытого учения об изменении статуса материи после грехопадения Адама, – все это может создавать опасный крен в восприятии общей картины мироздания в том виде, как оно предстает в трудах знаменитого александрийца.

Мы не согласимся с утверждением некоторых исследователей о полном отсутствии в наследии Климента учения об изменении материального космоса после грехопадении. Например, В. Вагнер (W. Wagner) утверждал, что «Климент не учит о моральном и физическом крушении мира после грехопадения»⁷⁴³. Что касается нравственного падения, то оно обозначено в сочинениях Климента неоднократно и достаточно подробно. Так, в Педагоге 1 упоминается «о первом человеке, согрешившем и оказавшем Богу непослушание, говорится: “уподобился человек скоту” (Пс. 68:13, 21), поскольку он уклонился от разума»⁷⁴⁴. Это ли не катастрофа для того, кто, по учению катехета, «один из всех живых творений Божиих одарен разумом»⁷⁴⁵? Неоднократно Климентом подчеркивалось, что «от низших существ и животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона»⁷⁴⁶.

Что же касается изменений в материальном мире, действительно, это учение почти не раскрыто, но, хотя и в очень сжатом виде, оно все же встречается на страницах сочинений Климента. В основном мы находим свидетельства об изменении материи в антропологическом ее измерении. Так, александрийским богословом упоминается, что «рождение и тление, занимающие ведущую роль в творении, будут с необходимостью продолжаться до полного разделения и восстановления избранных, ради которых сущности, с космосом перемешанные, восстановятся в сродное себе состояние»⁷⁴⁷. Не сразу становится ясным, что именно подразумевал Климент под «сущностями, с космосом перемешанными», и под восстановлением «в сродное себе состояние». Однако при рассмотрении в контексте эта фраза, безусловно, проясняется как относящаяся, прежде всего, к телам человеческим. В то же время, в такой общей формулировке вполне возможно распространить ее смысл и на неразумные живые существа, тем более что в ней мы слышим рефрен к словам Послания к Римлянам св. апостола Павла: «вся тварь (πᾶσα ἡ κτίσις) совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22).

Тем яснее проступает здесь параллель с мыслями Апостола, когда мы заметим, что рядом Климент прямо ссылается на текст этого Послания («Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков»)⁷⁴⁸. При этом он отмечает, что по естественному, Богом установленному домостроительству (φυσικῇ δὲ ἀνάγκῃ θείας οἰκονομίας), «если есть рождение, то необходимо оно должно сопровождаться смертью; и разлучение души и тела есть следствие их соединения»⁷⁴⁹. Относительно человеческого тела есть прямые свидетельства, что (вполне согласно библейскому рассказу) Климент признавал за первозданным Адамом обладание даром бессмертия⁷⁵⁰. При грехопадении этот дар был утерян, когда «послушав совета жены», Адам «променял, хоть и не навсегда, бессмертие на смерть»⁷⁵¹.

Становится ясным, что материя сама по себе не так занимала Климента, как учение о судьбе и назначении человеческого тела. Этот факт подтверждается даже самой частотностью использования соответствующих терминов («σωμα» и его производные – 470 раз; «σαρκ-, σαρξ» – 320; «υλη, υλικ-» – 96 раз; «ἄνθρωπος» и производные – 1170 раз). Продолжая исследование отношения Климента Александрийского к материи в ее антропологическом измерении, мы постараемся проследить главные черты его учения о теле человека и теле Господа Иисуса Христа. Однако сначала сделаем несколько замечаний по проблеме происхождения зла у Климента.

Прежде всего, обратим внимание на уже замеченное предыдущими исследователями пристальное внимание Климента к проблеме возникновения зла и объяснение его через неверное использование дара свободной воли человеком. Никто из предыдущих ему церковных писателей не посвятил столько времени и сил раскрытию проблемы свободной воли⁷⁵². Последняя, тесно связанная с понятием греха вообще, а также и первородного греха в частности, используется Климентом именно в богословском смысле для оправдания благого Бога-Творца в Его непричастности ко злу, а также для раскрытия пути спасения, как свободного решения подчинения воли человеческой воле Божией⁷⁵³.

Важно отметить, что частота употребления терминов «ἡ ἁμαρτία» (греч. – ошибка, промах, грех) у Климента разительно отличается от всех представителей среднего платонизма⁷⁵⁴. Практически полное молчание о категории греха большинства средних платоников ярко говорит о качественно иной направленности мысли представителей античной философии. Выделяющийся на их фоне Плутарх хоть и употребляет этот термин достаточно часто, но его понятийная нагрузка данного термина существенно отлична от библейско-христианской⁷⁵⁵.

Специфичной для всего христианского богословия является также персонализация как добра, так и зла, воспринятая Климентом тоже из библейского умозрения. По оценке П. Каравайтеса (P. Karavites), начиная с Гомера, «как у элеатов, так у Сократа, стоиков, софистов, киников и эпикурейцев, зло не гипостазировалось»⁷⁵⁶. Платон рассматривал зло, в основном, либо как «абстрактный принцип», либо чисто в общественно-моральном аспекте. Философия Аристотеля «не знает понятий добра и зла в самих себе» и, тем более, не дает «ни малейшего основания для персонализации зла»⁷⁵⁷. Подобный же вывод в оценке развития античной философии делал и А. Ф. Лосев⁷⁵⁸.

Обзор употребления Климентом терминов «κακία / κακόν» дает ясное указание на то, что «зло рассматривалось им именно как результат неправильной активности души»⁷⁵⁹ и также прямо связывалось с понятием греха. Говоря современным языком, Климент в своей интуиции впервые в истории христианского богословия раскрывает связь категорий подлинного добра с личным Богом-Творцом, а подлинного зла – с личным бытием диавола, утвердившегося в направленности своей воли против воли Божией. Это умозрение, наряду с темой свободной воли человека, стоящего перед выбором между двумя непримиримыми полюсами, делает Климента первым христианским богословом, выразившим предельную степень христианской нравственной напряженности именно на философском языке.

Кроме отождествления греха и зла, Климент также устанавливает четкую причинно-следственную связь греха и тления. Так, он говорит, что «грех, будучи тленным, не имеет ничего общего с нетленным, т. е. с праведностью»⁷⁶⁰. Хотя тление и смерть в некотором переносном смысле относятся Климентом и к нематериальной душе (например, когда он говорит, что грех «называется смертью души»)⁷⁶¹, но в полном и прямом смысле, безусловно, они распространяются на весь материальный космос и человеческое тело, ибо душа признается бессмертной⁷⁶². Если в качестве наказания за грех душа человека подвергается господству ее иррациональных сил над разумной и высшей своей частью⁷⁶³, то тело подвергается смерти.

Однако при внимательном рассмотрении оригинальных текстов Климента становится ясным, что как понятие греха, так и самого зла использовались им в двух неравнозначных смыслах. Мы определим их как категории истинного (подлинного) и субъективного зла, истинного и относительного (непроизвольного) греха. Последние можно еще обозначить через грех осознанного выбора и грех неведения, понимаемый также как греховное состояние удалившегося от Бога человека.

В рамках богословской системы Климента (в отличие от античной философской традиции), истинным зло становится как акт личного, сознательного противления Богу и Его святой воле. Наиболее ярко эта позиция раскрыта в тексте, где благому Богу противопоставляются зло и неправедность (ἀγαθὸν θεὸν… ἀναίτιον κακίας τε καὶ ἀδικίας), причиной которых является не Творец, а худая воля созданных существ⁷⁶⁴.

В то же время страсти и сами грехи признаются не тождественными злу, но из него проистекающими⁷⁶⁵. Да и самое зло разделяется на то, которое только признается таковым, не являясь им на самом деле, и на то, которое действительно противоположно добру⁷⁶⁶. Субъективным злом признаются Климентом все тяготы земного бытия, включая болезни и смерть, которые называются катехетом только «кажущимися» (τῶν δοκούντων) объектами страха⁷⁶⁷. Такое понятие «кажущегося», т. е. субъективного, зла было подмечено александрийским катехетом еще в сочинениях Платона⁷⁶⁸ и развито им в контексте христианского учения о Промысле Божием о спасении человека.

Климент призывает бояться порока как зла, произвольно совершаемого, а непроизвольный грех, или «грех неведения», им определяется как болезненное состояние человеческой природы, усвоившей себе зло предварительными компромиссами со своей совестью. Так, человек, сделавшись через свое зло грешником, становится злым по природе и держится греха уже по привычке: «αὐτίκα ὁ μὲν κακὸς φύσει, ἁμαρτητικὸς διὰ κακίαν γενόμενος»⁷⁶⁹. Термин «ἡ ἁμαρτία» может обозначать в разных случаях грех как болезнь души, как непроизвольную, неосознанную ошибку и как осознанный выбор нарушения воли Божией⁷⁷⁰. Последний как раз признается за истинное зло, которого должен избегать каждый христианин.

Действия Промысла Божия, направляющего человека ко спасению, подробно разбираются Климентом в его сочинениях, где Христос представляется в виде любвеобильного Детоводителя – Педагога, использующего всевозможные средства⁷⁷¹. Все время земной тленной жизни «Логос нас воспитывает для бессмертной жизни»⁷⁷², являя «воспитательную Свою любовь»⁷⁷³. Способов же вразумления два: «один – при посредстве учения, другой – при посредстве наказания, который и называется поэтому способом дисциплинарным (παιδευτικόν)»⁷⁷⁴. Болезни, случайности и даже смерть становятся, по Промыслу Божьему, лекарством спасения (φάρμακον γίνεσθαι σωτηρίας) для людей⁷⁷⁵.

Климент неоднократно подчеркивает воспитательный характер т. н. «субъективного зла», которое является в мире как промыслительное действие Бога, «заставляя страдать для восстановления в благоразумии, мире и нетлении»⁷⁷⁶.

В контексте понятия о субъективном зле следует понимать и высказывание Климента о тех, кто «думает (по своему невежеству) полагать причиной зол слабость материи, непроизвольные стремления неведения и иррациональные необходимости»⁷⁷⁷.

И, наконец, размышления катехета о том, что «куда Господь обращается Своим лицом, там мир и радость; а откуда отвращает его, туда начинает прокрадываться зло (πονηρία)»⁷⁷⁸, также возможно понимать корректно только в плане категорий воспитательного Промысла и субъективного зла.

После сопоставления собранных выше мыслей Климента, разбросанных по его сочинениям, нам представляется достаточно закономерным сделать вывод о возможности распространения учения о воспитательном значении тягот земной жизни человека на все неудобные и скорбные стороны как душевной, так и телесной его природы, а также и окружающего его материального мира.

Представления о воспитательном значении тягот земного бытия были в некоторой степени распространенными во времена Климента и у средних платоников, и у стоиков. Специфика учения самого Климента в этом вопросе, на наш взгляд, состоит, во-первых, в связи воспитательного Промысла не с безличностными космическими принципами, а с волей всеблагого Бога-Педагога, а во-вторых – в снятии ответственности за появление зла в космосе с материи и выявлении приоритетного значения нравственного волеизъявления человека.

Прежде всего, обратим внимание на тот факт, что если касательно учения о предсуществовании материи мнения ученых весьма разнятся, то в отношении «докетизма» Климента суждения почти всех, занимавшихся этой проблемой, сходятся к признанию только «малого докетического оттенка» в учении катехета⁷⁷⁹. Мнение свт. Фотия Константинопольского о содержащемся в Ипотипозах учении, отрицающем подлинное воплощение Бога Слова⁷⁸⁰, не стоит признавать достоверным, – по ряду причин, указанных еще архиеп. Филаретом Гумилевским⁷⁸¹, а также в силу большого числа оригинальных текстов Климента, прямо постулирующих обратную богословскую позицию⁷⁸².

Н. И. Сагарда «оттенок докетизма» усматривал в представлениях Климента о том, что тело Христа «было свободно от естественных нужд, голода и жажды, а Его душа – от печали и радости. Он приводит без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым»⁷⁸³. Однако текст, говорящий о «неосязаемости», сохранился лишь в отрывке латинской версии, и его мы рассмотрим чуть позже. В то же время, мы находим в оригинальных текстах Климента прямые указания на реальность телесной природы Спасителя, когда, например, он утверждает, что воплотившийся Сын «стал доступным пяти органам чувств»⁷⁸⁴.

П. Ашвин-Шейковски, проводя подробный анализ докетической литературы периода, предшествовавшего деятельности Климента, показывает, что Климент не высказывал идей, характерных для богословов-докетов⁷⁸⁵. Он особенно обращает внимание на текст из Стромат, где Климент прямо опровергает докетическое учение Маркиона и Кассиана о рождении по плоти как зле, а также учение Валентина о «душевном» (ψυχικόν) характере тела Спасителя⁷⁸⁶. Указывая на общие места в учении о Спасителе у Климента и Валентина, исследователь подчеркивает, что оба – и Климент, и Валентин – имели целью показать совершенство Христа и господство духа над плотью, к которому должен стремиться всякий христианин⁷⁸⁷.

Образ Христа, как Учителя и Педагога, представленный Климентом для своих читателей и слушателей в виде идеала духового совершенства, подразумевает аскетический идеал независимости от всего чувственного, необходимых материальных нужд и тем более – страстей. Христология Климента действительно может быть признана несбалансированной, с точки зрения посленикейского богословия, как не уделяющая достаточного внимания человеческой, телесной природе Христа. В центре внимания Климента не столько исторический человек Иисус, Спаситель во плоти, сколько божественный Логос⁷⁸⁸.

Однако это не означает, что Климент совсем не придавал никакого значения телесной природе Христа. Пожалуй, наиболее ярко катехет отражает значение таинства Боговоплощения и его значение для человеческой телесной природы в Педагоге 3. 1. 2. Здесь он говорит о том, что Логос Сам являет тайну обожения: «Λόγος γὰρ ωὐτός μυστήριον ἐμφανές. Θεὸς ἐν ἀνθρώπῳ, καὶ ὁ ἄνθρωπος Θεός»⁷⁸⁹. Воплощение Логоса представляется здесь имеющим целью освобождение человеческой плоти от смерти и тления, передачу ей причастности вечности и нетлению. Важно отметить, что никем из платоников-язычников это учение не могло быть принято в силу их традиционного дуализма.

Что касается отрывка из Комментария Климента на Первое соборное послание Иоанна, сохранившееся в латинском переводе Кассиодора, то, во-первых, прежде повествования о том, как рука апостола Иоанна не встретила препятствия, пройдя внутрь тела Христа, здесь же сказано, что плоть Его была ощутима (palpabilis) для учеников⁷⁹⁰. Во-вторых, это место, на наш взгляд, правильно проинтерпретировано П. Ашвин-Шейковским, который указывает, что задачей Климента здесь было раскрытие основной нравственно-аскетической направленности его учения. Выражение должно быть понято не в смысле того, что тело Христа было отличного от людей эфирного характера, не как попытка догматического определения образа соединения природ во Христе, а как нравственно-гносеологическая установка. Христианину можно достичь подлинной встречи со Христом только в случае обретения духовного просвещения и добродетелей, позволяющих испытать общение с Ним как божественным Логосом⁷⁹¹.

Однако нам представляется, что в рассуждениях о степени докетизма у Климента предыдущие исследователи никак не затронули богословскую проблему одухотворения материи. Даже самый подозрительный текст, только что упомянутый нами, взятый в контексте экзегетической мысли Климента, приобретает тот самый смысл, который изложен в труде П. Ашвин-Шейковского. Рассуждая о Боговоплощении, Климент, прежде всего, отмечает, что несозданное Божественное, совечное Богу Отцу Слово стало видимо для апостольских глаз и ощутимо для его рук. Климент прямо говорит о «присутствии Господа во плоти» (in carne praesentiam), хотя тут же подчеркивает, что видимой была не только плоть, но и добродетели Христа⁷⁹². И в этой последовательности мысли, пожалуй, ярко проявляется весь строй богословия знаменитого катехета.

Климент ставил своей задачей оторвать христиан от грубых представлений о будущей жизни по воскресении, что, в частности, ярко выражено в его комментарии на слова Спасителя о том, что достигшие «воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк. 20, 35). Климент замечает, что этими словами Христос не осуждает брак, но вразумляет спрашивающих Его «о состоянии по воскресении, относительно которого они питали столь грубые надежды»⁷⁹³.

На наш взгляд, рассмотрение учения Климента о материи и человеческом теле именно с точки зрения их одухотворения принципиально важно и раскрывает несправедливость обвинений его в докетизме.

Климент неоднократно признает, что тело Христа было подвержено страданиям⁷⁹⁴; он прямо отвергает мысль об отложении плоти Спасителем после воскресения, одновременно отмечая неспособность Его воскресшего тела к страданию⁷⁹⁵. Правда, и во время земной жизни свойства Его тела были уникальными. Повторяя Валентина, Климент соглашается с его мыслью о том, что «Иисус ел и пил… не извергая пищу обратно… пища не разрушалась внутри Него, поскольку и сам Он не подвержен тлению»⁷⁹⁶.

Климентом также признается и качественное изменение свойств души и тела подвижника-гностика, а тем более – воскресших тел верных последователей Спасителя. Душа и тело признаются различными, но не противоположными (οὐκ ἐξ ἐναντίων) частями единой человеческой природы⁷⁹⁷. Тело не является «врагом души»⁷⁹⁸. Более того, человек изначально гармонично устроен из души и тела Духом Святым как микрокосмос и прекрасный музыкальный орган, призванный прославлять Бога⁷⁹⁹. В своем учении о том, что «душа не является благой по природе, и тело не есть по природе зло»⁸⁰⁰, Климент вновь раскрывает свою богословскую позицию о природе добра и зла в тварном мире как результате нравственного-религиозного выбора.

В ходе жизни по заповедям Спасителя освящаются и душа, и тело христианина, так что обоим постепенно усваивается свойство нетления⁸⁰¹, причем тело неоднократно сравнивается с храмом Божиим. Так, «когда душа гностика многократно освящается, освобождаясь от земного огня, то и тело, в котором он обитает, становится столь же чистым, как и святой храм»⁸⁰². Многократно мы встречаем в текстах катехета также упоминания об очищении и освящении всего человека (ὅλον τὸν ἄνθρωπον), как его души, так и тела⁸⁰³.

Пожалуй, одним из самых ярких текстов, отражающих гармоничное воззрение Климента на синтетическую природу человека, является его толкование на слова Христа «о двух или трех, собравшихся во имя Его». Эта триада определяется катехетом как тело, душа и дух (σὰρξ δὲ καὶ ψυχὴ καὶ πνεῦμα), которые соединяются в одно целое во Христе⁸⁰⁴. По образу Христа, человек, послушный Господу, становится «богом, ходящим в теле»⁸⁰⁵, богоносным и носимым Богом: «θεοφορῶν καὶ θεοφορούμενος»⁸⁰⁶.

В приобретении качества нетления душой и телом христианина Климент выделяет, прежде всего, исполнение заповедей и аскетический подвиг, уделяя значительно меньше внимания церковным таинствам. Исследователи по-разному оценивали важность Евхаристии в богословской системе Климента и степень реализма в описании им этого таинства⁸⁰⁷. Мы согласны с оценкой, сделанной еще профессором А. Л. Катанским, отмечавшим, что Климент раскрывает учение «о великом значении вкушения Евхаристии не только для души, но и для тела», и «хотя в весьма неясных выражениях», но признает реальность материальной стороны таинства⁸⁰⁸. Добавим только, что знаменитый катехет уделял большее внимание все-таки духовной стороне таинства.

В Комментарии Климента на Первое соборное послание ап. Петра говорится о воссоединении тела и души христианина при воскресении, согласно природе каждой из них (juxta genus proprium)⁸⁰⁹. Воскресшие тела уже не должны будут испытывать жажду, голод и физические страдания⁸¹⁰.

Рассуждения о приобретении как плотью Самого Христа, так и, по образу Спасителя, телами христиан новых духовных свойств на фоне того факта, что «Климент предполагает всюду единство личности»⁸¹¹ Иисуса Христа как воплощенного Сына Божьего, убедительно свидетельствуют против подозрений катехета в докетизме. Справедливость подобного обвинения можно было бы принять к рассмотрению по отношению к доктрине афтартодокетизма, который, однако, возник в гораздо более позднюю эпоху⁸¹² и был выражен другим терминологическим языком. Однако учение о нетленности тела Христа было всегда разделяемо православными богословами, и тонкости полемики с последователями афтартодокетизма, безусловно, лежат вне поля несистематичных и кратких высказываний Климента.

В то же время, нужно отметить, что исходные богословские позиции сторонников афтартодокетизма были, можно сказать, диаметрально противоположными по отношению к установкам докетов первых веков. Если современные Клименту докеты исходили из отказа логического и богословского сближения материи и Бога, то монофизиты, в среде которых и зародился афтартодокетизм, наоборот, исходили из идеи слияния природ.

В современных исследованиях, посвященных раннему докетизму, существуют разные попытки обобщений и определений для богословских систем, подходящих под это направление. Нам представляется верным вывод, сделанный в работе М. Шлюссера (M. Slusser)⁸¹³, где в полемике с выводами П. Вейгандта (P. Weigandt)⁸¹⁴ автор подмечает, что, несмотря на значительное разнообразие христологических систем, объединенных церковными авторами под единым названием докетизма, это было сделано не по нерассудительности или полемическому запалу, а по признаку одного богословского положения, свойственного всем им. Несмотря на признание многими из докетов некоторой степени реальности телесной природы Иисуса, все они «отрицали, что во Христе Иисусе божественный Спаситель был действующим субъектом, перенесшим весь опыт исторического человека»⁸¹⁵.

Климента, безусловно, никак нельзя уличить даже в малейшем сочувствии такому богословскому лжеучению. Действующим Лицом в спасении человека у катехета является Сам Логос-Педагог, Который, проникнутый человеколюбием, не пренебрег подверженностью нашей плоти страданиям (σαρκὸς ἀνθρωπίνης εὐπάθειαν), но облекся в нее⁸¹⁶. Слово Божие «стало человеком, чтобы мы через человека научились, как человек может стать богом»⁸¹⁷.

Для того чтобы раскрыть тему одухотворенного тела до конца, необходимо обратить внимание еще на два текста Климента, которые дадут нам возможность уяснить смысловую нагрузку этого понятия. Введенное апостолом Павлом «σῶμα πνευματικόν» (1 Кор. 15, 44) находит свое раскрытие в текстах катехета.

Так, комментируя предостережение апостола Павла против блудного греха (1 Кор. 6:15–19), Климент объясняет его как отпадение христианина от Церкви – духовного тела Христа⁸¹⁸. Однако при этом катехет вводит в рассмотрение и два различных состояния телесной природы человека. Принадлежность собранию верных означает духовное единение со Христом⁸¹⁹, которое определяется как приоритет духовного начала над телесным, при сохранении полноты человеческой природы. Становясь членом тела Христова, христианин и сам бывает уже «духовным телом» (πνευματικὸν σῶμα), освящая всю свою природу: «вполне сыном, святым человеком»⁸²⁰. Блудник же, наоборот, становится «иным телом, не святым» (ἄλλο σῶμα γίνεται οὐχ ἅγιον).

То, что Клименту, безусловно, была близка идея св. апостола Павла о Христе как втором Адаме, становится ясным из текста Извлечений из Феодота 15, где катехет объясняет слова Апостола «σῶμα πνευματικόν» в смысле смены христианами «образа перстного» на «образ небесного» (εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου, 1 Кор. 15:49). В кратком отрывке конспективно изложены мысли, которые, на наш взгляд, дают ясное указание на изменение не только познавательных способностей, но и самого тела христианина в воскресении⁸²¹.

Остается ответить на закономерный вопрос о том, сохранит ли эта телесность какое-то отношение к материи? Ведь Климент признавал наличие тонкой телесности для ангелов⁸²². Ответ на этот вопрос весьма важен, во-первых, для окончательного прояснения богословского отношения катехета к материи, которое лучше всего проясняется именно в эсхатологической перспективе. Во-вторых, важно выяснить его позицию в плане освобождения Климента от подозрений в закладке фундамента для сторонников осужденного Церковью позднее оригенизма, учивших об отпадении ангелов и душ с одновременным погружением в материальные тела⁸²³.

Разительным контраргументом для подобных подозрений является текст из Эклог 26, где, комментируя слова Иоанна Крестителя о сохранении пшеницы и сожжении в огне шелухи (плевел, Мф. 3:11–12; Лк. 3:16–17), Климент утверждает, что материальная часть (τὸ δὲ ὑλικόν) остается целой, т. е. имеет участь в вечности, при условии гармоничного соединения с лучшей, духовной частью (μέχρι σύνεστι τῷ κρείττονι, μένει). Имеющая корень своего бытия в реалиях духовных, «в ином» (ἐν ἑτέρῳ γὰρ εἶχε τὸ εἶναι), материя разрушается только при нарушении этой связи. Крещению огнем, согласно толкованию, данному в этом отрывке, подвергается именно материальная часть, а Духом Святым – душа человека. И хотя здесь же говорится об очищении от шелухи как от «материальной одежды» (τοῦ ὑλικοῦ ἐνδύματος), но, рассмотренное в общем контексте, это выражение не может быть понято как освобождение от материи как таковой. Это освобождение должно пониматься в русле проанализированных нами выше негативных высказываний аскетического характера. Такое толкование подтверждается и словами самого Климента из рассматриваемого отрывка, где он говорит об освобождении от господства над человеком материальных энергий (ἐνεργειῶν ὑλικῶν)⁸²⁴.

Наконец, Климент прямо учит о воскресении человеческой плоти (τῆς σαρκὸς τὴν ἀνάστασιν)⁸²⁵ – особенно членов Церкви⁸²⁶, когда в жизни будущего века, хотя и будут отменены «дела плоти»⁸²⁷, но именно «этой плотью облеченные», уподобляясь по чистоте ее ангелам, мы достигнем нетления⁸²⁸.

По результатам исследования можно утверждать, что Климент Александрийский не уклонился от догматического учения, хранимого в церковном предании, в отношении материи и тварного мира в целом. Напротив, раскрытие учения о Боге как «безвременном безначальном начале», о Его трансцендентности позволило катехету подчеркнуть с особенной силой незнакомое предыдущей церковной традиции (а тем более – языческой философии) учение о совершенной «инаковости», «полнейшей инородности» всей тварной природы Творцу.

Рассмотренные оригинальные тексты Климента вполне ясно свидетельствуют против принимаемого некоторыми учеными мнения о существовании в богословском умозрении катехета представлений о предсуществовании материи. Единственная форма предсуществования, признаваемая Климентом в смысле Промысла Божия, – это предсуществование в замысле Божием, о котором богослов говорит, однако, не в отношении бесформенной материи, а в отношении человека, представляющего главную ценность в очах Творца.

Употребление Климентом термина «не-сущее» по отношению к материи не дает оснований отождествлять его взгляды на материю со взглядами современных ему средних платоников. Серьезные разночтения в воззрении на материю Климента и античных философов мы находим, прежде всего, в плане онтологии и эсхатологии. Нами отмечена прямая противоположность представлений о соотношении материи и Бога у Климента и большинства наиболее известных представителей языческого платонизма. Александрийский богослов, в отличие от платоников, исповедовал всемогущество Творца, Которому ничто не в силах противостоять и Который без усилия, мгновенно производит в бытие всю вселенную.

Появление зла в материальном мире, в отличие от большинства платоников, признается Климентом связанным не с материей или иным онтологическим принципом, противостоящим Богу-Творцу, а в связи с неверно использованной свободой нравственного выбора. Александрийский катехет в невиданной ранее степени разработал богословское и психологическое понимание категорий воли и свободного выбора. Вместе с персонализацией добра в лице Бога и зла в лице падших духов, учение о свободной воле человека, стоящего перед выбором между двумя непримиримыми полюсами, делает Климента первым христианским богословом, выразившим предельную степень христианской нравственной напряженности на философском языке.

Выделение в наследии Климента понятий «подлинного» и «относительного зла» позволило правильно оценить многие из отрицательных высказываний о материи. В качестве «подлинного / истинного» зла Климентом признавался акт сознательного противления Богу и Его святой воле. Относительным, или даже только кажущимся, злом им признаются все тяготы человеческого бытия, все неудобные, болезненные и скорбные стороны в деятельности как душевной, так и телесной природы человека в нынешнем мире. Последние должны быть осознаны как воспитательное средство Божие, имеющее временное значение.

Рассмотрение учения Климента о человеческом теле Христа с принципиально новой точки зрения, а именно в ракурсе одухотворения материи, позволило обнаружить неправомочность обвинений катехета в докетизме. Если современные Клименту докеты исходили из отказа логического и богословского сближения материи и Бога, то учение александрийского катехета можно признать прямо противоположным таким богословским предпосылкам.

Эсхатологическая перспектива материи как предназначенной к обожению, прежде всего, проявляется в учении Климента об обожении человеческого тела. Все отрицательные высказывания о материи произнесены Климентом в контексте раскрытия аскетического подвига христианина на пути исполнения заповедей Божиих и борьбы с грехом. Учение катехета об обновлении человека по образу Христа, как второго Адама, и целостном освящении человеческой природы, отмеченное и предыдущими исследователями⁸²⁹, дополнено свидетельствами о сохранении материальности в жизни будущего века. Несмотря на частые у Климента выражения об «очищении от материального», тщательный анализ его текстов показывает, что они должны пониматься в психологическо-аскетическом аспекте. Онтологически же, как телесность, так и материя сама по себе должны приобрести новый модус бытия в правильном иерархическом положении – подчинении духу. Этот вывод представляется закономерно связанным с учением о благой воле Творца, проявившейся в творении материи и всего мира, ввиду чего любая часть космоса, неся на себе отпечаток Его благости, не должна быть подвергнута полному уничтожению.

Можно отметить некоторый дисбаланс не столько в самих догматических формулировках христологического и антропологического учения Климента, сколько в объеме выраженных и дошедших до нас мыслей катехета о двух природах во Христе и соотношении телесной и духовной природ в человеке. Так, к малой степени разработанности можно отнести у Климента темы человеческой природы Богочеловека Христа, подверженности тела Христова страданиям и материальной стороны таинства Евхаристии. Особенная для Климента расстановка акцентов, несистематичность изложения, краткость и нечеткость некоторых высказываний о качестве изменений в природе как исторического, так и евхаристического тела Христа, а также тел христиан в воскресении не дают, однако, оснований для признания неправомыслия Климента по этим вопросам.

Более того, несмотря на сложившуюся среди богословов Запада традицию отождествлять богословие Климента с платонизмом, этот христианский учитель на самом деле во многом преодолел некоторые важнейшие, устоявшиеся платонические концепции. Так, если у Платона «цель описания Бога как трансцендентного миру объяснялась попыткой удержать Божество от контакта с миром, то для Климента это основание для постулирования безусловной свободы Бога, а также необходимости откровения» и приближения к Непознаваемому через Слово, пришедшее от Него⁸³⁰ и принесшее благодать, соделавшую всю вселенную ‟океаном благословенийˮ»⁸³¹.

Все внимание замечательного богослова было направлено к Богу, к Которому, оторвав от греховной привязанности к земным удовольствиям, он старался направить умы и сердца христиан. В ответ на подозрения в том, что проповедованный катехетом стиль аскетизма слишком суров, является самодостаточным и практически разрывает все связи «с человеческой телесной реальностью» и даже «с его зависимостью от Бога»,⁸³² мы скажем, что Климент все-таки не потерял «контакта с землей», необходимого для трезвого и сбалансированного прохождения пути спасения. Его пренебрежение материальным миром вдохновлялось борьбой с грехом, а не с материей или телом как таковыми. Наше мнение поддерживается и свидетельством отцов Церкви, называвших Климента «великим»⁸³³ «философом философов»⁸³⁴ и «священным и апостольским учителем»⁸³⁵.

Наследие Оригена, которого, несмотря на ряд осужденных Церковью мнений, многие исследователи признают «одним из лучших богословов греческой школы»⁸³⁶, личностью «бесспорно, самой замечательной»⁸³⁷, стало предметом активных научно-богословских исследований в XX в. Оказав огромное влияние на развитие христианской догматической мысли, Ориген раскрыл несостоятельность гностического дуализма и эманатизма в учении о существе Божием и о творении мира. Ему также принадлежит несомненная заслуга в борьбе с докетизмом, в развитии богословских положений о Богочеловеческой личности Христа, о свободе воли человека⁸³⁸.

Не претендуя на полноценный обзор научной литературы, посвященной наследию Оригена, мы обратим внимание на выводы наиболее именитых ученых относительно как общей оценки наследия Оригена, так и особенно его представлений о материи. Мы также укажем на присутствие «проблемных полей» в «оригеноведении» и постараемся отразить тенденции, наметившиеся в современном богословии относительно интересующей нас проблематики.

В работах дореволюционных русских патрологов мы не найдем подробных, систематических исследований по учению Оригена о материи и теле человека. Краткие замечания по этой тематике есть у Н. А. Сагарды, архиеп. Филарета (Гумилевского) и В. В. Болотова. Несколько подробнее, но тоже в тезисной форме, раскрыты эти представления Оригена у С. Л. Епифановича и И. В. Попова; в пространном исследовании прот. Г. Малеванского также присутствуют некоторые выводы, которые, однако, не систематизированы и разбросаны по разным местам его сочинения.

Н. И. Сагарда отмечал, что в церковной среде соблазн вызвали мнения Оригена о «вечности мира или его безначальности» и до-временном бытии душ человеческих⁸³⁹. Этот исследователь также указывал на представления Оригена о «различных степенях материальности мира» в зависимости от степени удаления от Бога⁸⁴⁰, об особых свойствах тела Христа, которое «будто совершенно исчезает, погружаясь в Божество», и «становится вездесущим». Краткое его замечание о том, что обожение у Оригена «не имеет физического характера»⁸⁴¹, представляется не совсем верным и будет оспорено нами позже.

Общая оценка богословия Оригена у Н. И. Сагарды такова, что дидаскал заложил наиболее характерные черты александрийского богословия, которому свойственны «идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики». Здесь «всегда перевешивает момент сверхчувственного», и предпочтение отдается платоновской философии⁸⁴².

Архиеп. Филарет (Гумилевский) называл Оригена «знаменитейшим учителем Церкви по уму и учености»⁸⁴³, «чудом века по дарованиям, весьма много сделавшим для своего времени… и для последующих времен»⁸⁴⁴. Из заблуждений Оригена он выделял только лишь «учение о предсуществовании душ и духов, которые только после ниспадения в низший круг бытия облеклись разнородными телами»⁸⁴⁵. Здесь особенно следует отметить ссылку, данную архиеп. Филаретом на текст из толкования Оригена на Евангелие от Иоанна, где дидаскал учит, что падший дух стал связан материей и телом (ἐνδεθῆναι ὕλῃ καὶ σώματι) после отпадения от Бога⁸⁴⁶.

В. В. Болотов также отмечал факт того, что, согласно Оригену, душа предсуществует телу, а качество тела соответствует нравственному состоянию души. Материальный мир вызван к бытию вследствие отпадения духов от единства с Богом. Он – не зло, а средство спасения. В конце времен материальный мир уничтожится⁸⁴⁷. Последнее положение следует признать, несомненно, верным, только если подразумевать под «материальным миром» наиболее грубую материю, что же касается тонкой телесности / материальности, то, согласно современным исследованиям, она является в системе Оригена неотъемлемой характеристикой тварного бытия⁸⁴⁸.

В. Н. Дмитриевский точно подметил, что Ориген «не признавал совечной Богу материи; начало всего, в том числе и материи, он видит в Боге»⁸⁴⁹. Реализацией неизменного вечного свойства Творца явился, прежде всего, невещественный мир разумных существ, цель жизни которых, по Оригену, есть освобождение от телесности, когда грубая материя вернется в небытие⁸⁵⁰. Этот исследователь отмечал, что для Оригена «материя есть нечто несущественное для духа, она есть только субстрат всех физических явлений»⁸⁵¹. В. Н. Дмитриевский слишком резко, на наш взгляд, резюмировал, что Ориген «развил до крайности идеализм Платона, одним из следствий чего явилось унижение телесности и вообще реальности». Однако им совершенно верно были замечены такие негативные оттенки отношения Оригена к материи, согласно которым, «чистый дух не может соединиться с материей»⁸⁵².

Об этом пункте системы Оригена также сделал замечание и свящ. Г. Малеванский, когда со ссылкой на текст О началах 2. 6. 3⁸⁵³ писал, что «по его мысли, совершенно немыслимо непосредственное единение Слова – по существу своему чистейшего Духа – с грубо-вещественным телом»⁸⁵⁴. Однако этот исследователь не делал вывода о негативном отношении Оригена к материи, замечая только ее абсолютную пассивность в умозрении Оригена.

Отмечая, что на основании некоторых оригинальных текстов «почти все ученые сходятся во мнении, что Ориген учил о реальном присутствии тела и крови Христовой в Евхаристических дарах»⁸⁵⁵, сам прот. Г. Малеванский, олнако, приходит к противоположному выводу, что, согласно дидаскалу, «в прославленных теле и крови Христовых не осталось почти ничего из того, что мы называем телом и кровью»⁸⁵⁶. Автор приводит цитаты, в которых Ориген настойчиво толкует вкушение тела и крови Христовых в таинстве Евхаристии чисто символически, и признает, что обобщенное учение Оригена может быть выражено формулой: «Господь присутствует в таинстве Евхаристии, но духовным образом, как дух, действующий на дух, а не видимым и осязаемым образом, как тело и кровь»⁸⁵⁷. Основу такого взгляда прот. Г. Малеванский видит в самом воззрении на вещество, которое в системе дидаскала есть «мертвая масса, способная под действием духа принимать всевозможные формы, но… не имеющая решительно никакой возможности влиять непосредственно на дух»⁸⁵⁸.

Прот. Г. Малеванский считал, что в учении Оригена о теле Христа находится «некий не похожий ни на один известный истории докетизм»⁸⁵⁹. Ориген полагал, что в силу того, что материя под действием духа может принимать любые формы и виды, то Христос мог являться разным людям в разном облике, соответствующем степени готовности человека воспринять откровение Божества⁸⁶⁰. В рамках системы Оригена этот взгляд, по оценке исследователя, не является докетизмом, так как для александрийского дидаскала «вся сущность человеческой природы заключается не в теле, а в душе, которая одной природы у всех разумных существ – одна как у людей, так и у ангелов; телесное же состояние есть только временное, переходное состояние», которое должно перейти в ангельское⁸⁶¹. Прот. Г. Малеванский также отмечал, что, согласно Оригену, человек в некотором смысле перестанет быть человеком после воскресения в прославленном состоянии⁸⁶². Но в то же время автор указывает, что дидаскал, несмотря на частую апелляцию к его текстам со стороны разных еретиков, заложил богословские начала для защиты православного исповедания перед лицом таких будущих ересей, как несторианство, монофизитство и монофелитство⁸⁶³.

Из исследователей рассматриваемого периода только у одного С. Л. Епифановича мы находим замечания о характерных чертах воскресших тел, согласно Оригену. Его эсхатология, по замечанию исследователя, носит «спиритуалистический характер, что вполне согласно с философским направлением его богословствования»⁸⁶⁴. В свойственном системе Оригена постепенном возвышении душ воскресение плоти «не представляется логически строго необходимым», но дидаскал «сделал попытку, ради согласия с верой Церкви, ввести это учение в свою систему». Будущее тело будет отлично от земной плоти по своим качествам, но все-таки воскресшие тела будут тождественны с земными. Тождество это заключается не в самих материальных частицах, не в составе человека, а во внешней форме тела. Здесь С. Л. Епифанович упоминает учение Оригена о «семенных логосах», или внутренней силе (ratio), которая «сохраняется и по разрушении тела и может, по слову Божию, образовать из материальных частиц духовное тело, по форме своей тождественное с земной плотью»⁸⁶⁵.

С. Л. Епифанович отмечал, что, по Оригену, воскресшие тела будут соответствовать качествам душ, а процесс совершенствования продолжится и в будущей жизни, сопровождаемый все «большим одухотворением телесной субстанции», пока она не разрешится в тонкую «эфирную духовную телесность»⁸⁶⁶.

Без дополнительных комментариев исследователь отмечал, что хотя Ориген «весьма решительно» защищал истинность плоти Христа, но после воскресения, согласно его учению, «плоть Его слилась с Божеством и стала вездесущей»⁸⁶⁷. Замечая, как и многие другие исследователи, что, согласно Оригену, «зло заключается только в свободе человека», С. Л. Епифанович единственный четко формулирует суть падения в связи с понятием материи. Так, человек «в силу своей гордости и себялюбия отпал от Бога и прилепился к материи, не являющейся по существу своему истинным бытием»⁸⁶⁸.

Профессор Московской Духовной академии новомученик И. В. Попов сформулировал учение Оригена о материи следующим образом: «Материя сама по себе бескачественна и бесформенна, но под влиянием внешнего воздействия способна воспринимать какие угодно свойства. Вследствие этого тело каждого воплощающегося духа получает форму, соответствующую его нравственному состоянию, равно как с изменением нравственного состояния воплотившегося духа изменяются и свойства его тела, т. е. по мере очищения духа одухотворяется и его тело. Одни духи облечены в тонкие эфирные тела, но различной степени лучезарности»⁸⁶⁹. Не отмечая каких-либо негативных свойств материи в учении Оригена, И. В. Попов, однако, подчеркивает, что возможная степень освящения материи меньше, чем у души, которая, «созданная по образу Божию… обладает бесконечной способностью принятия в себя Божества».⁸⁷⁰

Попов также буквально повторяет некоторые фразы из исследования С. Л. Епифановича по поводу учения Оригена о воскресении тел. Его собственным наблюдением является утверждение о том, что связью воскресшего и земного тел «будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела»⁸⁷¹.

Нужно особенно отметить, что как учению о свойствах материи как таковой, так и анализу свойств воскресших тел в этот период было уделено очень мало внимания. Оригеновское понятие «освобождения от телесности» не было разобрано подробно в трудах не только русских, но и зарубежных патрологов XIX в. В то же время, налицо единодушное согласие исследоваиелей в том, что Ориген учил о предсущестовании душ, а также о грехопадении ангелов и первозданных людей как причине действительного бытия материальной вселенной.

Убеждение в верности последних положений осталось без изменения и в трудах ученых XX в., хотя в некоторых работах были предприняты попытки доказать, что учение о предсуществовании душ присутствовало у Оригена только в «рудиментарной форме»⁸⁷².

Учение о свойствах воскресших тел получило специальное внимание в трудах современных специалистов и во многом было раскрыто в статьях, опубликованных в сборниках серии «ORIGENIANA»⁸⁷³. На самом первом коллоквиуме из серии научных конференций по Оригену, который был проведен в 1973 г., Дж. Армантаж (J. Armantage) отметил, что тема воскресения «второстепенна в современной богословской дискуссии, тогда как для древних богословов она была центральной и выражала основную религиозную идею Оригена»⁸⁷⁴.

Л. Хеннесси (L. Hennessey) рассматривает три смысловые нагрузки понятия «бестелесный» у Оригена⁸⁷⁵. Подробный анализ показывает, что как термин «тело», так и понятие «бестелесный» у знаменитого богослова имеют некоторую неопределенность. Под бестелесностью может пониматься как отсутствие тела вообще, так и наличие тела, но, в отличие от земного, – тела тонкого и невидимого⁸⁷⁶. Анализируя антропологические воззрения Оригена, автор приходит к выводу, что телесность человеческой природы есть непременный ее атрибут, и он всегда оставался бы таковым, даже если бы падения не было вовсе. Л. Хеннесси находит также и третий смысл понятия «бестелесный» в наследии Оригена, который имеет нравственную нагрузку и характеризует состояние души (в том числе соединенной еще с земным телом), свободное от действия страстей, от плотского порабощения⁸⁷⁷.

Этот автор также обращает внимание на существование «сущностной связи между телом земным и воскресшим», указывая, что Ориген сравнивал это соотношение со связью и различием между семенем и вырастающим из него растением. Здесь же отмечено, что Ориген использует термин «ὄχημα» для обозначения и сущностной связи, и различия между телами; так, именно этим термином он обозначает прославленное тело Христа⁸⁷⁸. Ориген вводит понятие «телесный эйдос» (τὸ σωματικὸν εἶδος), близкое к понятиям материальной сущности и семенного логоса. Эйдос продолжает свое бытие с ὄχημα («колесницей души») и обеспечивает сущностное тождество тела воскресшего с земным⁸⁷⁹.

Г. Крузель (H. Crouzel), признаваемый за основателя нового витка бурных исследований наследия Оригена, в серии своих статей доказывает, что человеческое тело, согласно александрийскому учителю, способно воспринимать переход в более тонкие состояния, которыми и характеризуется бытие воскресших тел спасенных христиан⁸⁸⁰. В монографии, посвященной Оригену, Г. Крузель доказывает, что Ориген был не понят и стал жертвой двусмысленности термина «бестелесный» (ἀσώματος), используя его иногда в абсолютном, а в других случаях в относительном смыслах⁸⁸¹.

В самых новейших исследованиях решение Бога «одеть отпавшие духи в тела из плоти и крови» рассматривается как несомненное составляющее в наследии александрийского дидаскала⁸⁸². Исследуя причины такого действия Промысла Божия, согласно Оригену, Ст. Нордгаард (S. Nordgaard) пытается также оценить последствия этого положения на социальные воззрения александрийца. При этом он отмечает, что хотя Ориген не разделял взгляды большинства современных ему платоников на тело как главный источник зла в мире, но все-таки он рассматривал его как «мощный катализатор зла»⁸⁸³.

Однако не следует считать, что это зло Ориген рассматривал как истинное. Продолжая идеи, развитые Климентом Александрийским, он учил о педагогико-воспитательном значении «отягченных» тел, используемых в качестве инструментов для коррекционного наказания в деле воспитания разумных существ⁸⁸⁴. Если современные Оригену платоники в основном рассматривали материю как противостоящий Богу принцип и, «коренным образом противопоставляя Бога и материю, именно в ней видели источник зла в космосе»⁸⁸⁵, то система Оригена хотя и «была насквозь проникнута метафизическим дуализмом»⁸⁸⁶, но дидаскал умело двигался «между платоническим подозрением к материи и ее христианским восприятием»⁸⁸⁷. Мы не совсем согласимся с оценкой о «умелом движении» мысли Оригена по отношению к материи. В ходе нашего дальнейшего исследования мы постараемся уточнить положительные и отрицательные стороны в его учении о веществе.

Однако в любом случае специалисты отмечают, что при более внимательном рассмотрении вклад Оригена «в минимизацию дуалистических элементов является выдающимся по сравнению с заслугами его современников среди платоников»⁸⁸⁸. В отличие от средних платоников, Ориген придерживается монистического принципа, и, утверждая, что все зависит от Бога, он отвергает идею предсуществования материи. Проявляясь в значительной степени в антропологии, наиболее ярко выражен дуализм Оригена в его учении о борьбе между божественными силами и силами диавола за человеческие души, причем Ориген опирается, в основном, в этом вопросе на Ветхий и Новый Завет, а не на платоников и гностиков⁸⁸⁹.

Учение о свободной воле человека и разумных ангельских сил как единственной причине истинного зла в тварном космосе, было развито Оригеном, как никем другим из церковных писателей до-никейского периода. Несколько подробных замечаний по этой теме мы сделаем позже, а пока только отметим, что концепция свободной воли тесно связана в его мысли с учением о материи не только в смысле появления грубой материи после грехопадения, но в понимании всей его доктрины о творении. Последняя должна была отвергнуть, «с одной стороны, материалистический детерминизм, а с другой – платонический докетизм, который игнорирует реальность материального порядка как сферы изменений и свободной воли»⁸⁹⁰. Сама подверженность материи и всего материального плана бытия изменчивости становится возможностью для духовного роста разумных существ через их способность к нравственному выбору.

Протопр. И. Мейендорф отмечал, что «совершенство Ориген понимает в неоплатоническом духе, в частности, как бестелесность». Само разнообразие космоса возникло, согласно дидаскалу, вследствие разных степеней отпадения духовных природ от Бога: разумные сущности облеклись в тела тонкости или плотности, соответствующей мере отпадения от Бога. Появление материи «представляет собой второй уровень творения», она «возникает в результате грехопадения, как нечто вроде “свернувшегося” или “сгущенного духа”».⁸⁹¹

Этот исследователь замечал также, что отношение к таинствам у Оригена было «преимущественно символическое и аллегорическое». Ориген допускал буквальное понимание слов о теле и крови Христовой только для простых людей и относил такое толкование к низшему уровню восприятия таинства, но для людей, ученых и более преуспевших в духовной жизни, он предлагал аллегорическое толкование таинств Евхаристии и крещения⁸⁹². Относительно соотношения Бога и мира о. И. Мейендорф обращает внимание на два акта творения, согласно Оригену: «Первый, основной акт творения происходит вне времени, в вечности: Бог творит всегда, Он – Творец по природе Своей. Поскольку Он не может не творить… второе ‟творениеˮ – падение, повлекшее за собой разнообразие, – происходит во времени». При этом делается вывод о том, что Бог у Оригена «не свободен от твари – не трансцендентен ей»⁸⁹³. К противоположным выводам по отношению к учению о трансцендентности Бога миру в системе Оригена пришел в своем исследовании П. Цамаликос (P. Tzamalikos), результаты исследования которого мы рассмотрим подробно чуть позже, так как суждения этого автора расходятся с общепринятым мнением.

Несколько иначе звучит суждение прот. Г. Флоровского, когда он утверждает, что Ориген «ясно отличает мир от Бога, как Его ‟творениеˮ»⁸⁹⁴. Однако и этот автор все-таки подчеркивает, что, «когда Ориген говорит о божественной жизни, он имеет в виду именно Откровение. О Боге вне мира Ориген хотел бы только молчать»⁸⁹⁵.

Действительно, Ориген, как проповедник апофатического богословия, в чем-то близок и к Плотину, и к Филону⁸⁹⁶, но, согласно исследованиям Г. Чадвика⁸⁹⁷, П. Цамаликоса и М. Эдвардса⁸⁹⁸, Ориген сделал очень крупные шаги на пути преодоления платонизма. Последние авторы не соглашаются с выводами о том, что «для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения», и с приписыванием дидаскалу понятия «о вечности всякого существования, о совечности всего Богу»⁸⁹⁹. Далее мы увидим спорность заявления о том, что «в известном смысле… оригенизм можно назвать ересью о времени»⁹⁰⁰.

Г. Чадвик отмечает принятие Оригеном «трансцедентального богословия платонизма», признающего Бога не только за основание всякого бытия, но и как сущего «превыше бытия». В то же время, согласно этому автору, Ориген всячески старается «освободить место» для понятия о свободе Бога и Его творений и для важного положения о «пропасти между бесконечным Создателем и конечными тварями… содержимыми в бытии только по воле их Создателя»⁹⁰¹.

В противовес многим исследователям ХХ в., утверждавшим сохранение тонкой телесности у Оригена, прот. Г. Флоровский отмечал, что телесность у Оригена «есть преходящее следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе во исполнении времен»⁹⁰².

В некоторой степени вторит о. Г. Флоровскому и К. Морескини⁹⁰³, когда отмечает, что хотя, согласно Оригену, в материи нет зла⁹⁰⁴, но разнообразие мира существует только вследствие телесности. Тело после воскресения уже «не будет физическим телом, но будет его формой – εἶδος, которая является его началом». Идею апокатастасиса К. Морескини оценивает как «возвращение в исходную нематериальность», которую Ориген унаследовал от платонизма. Также в платоническом плане он однозначно рассматривает дух как бестелесную сущность⁹⁰⁵. Цепь миров закончится всеобщим восстановлением в исходное состояние, а материя распадется⁹⁰⁶. Таким образом, полное исчезновение телесности в системе Оригена представляется до сих пор спорным моментом.

Г. Чадвик высказывается в пользу нерешенности этой проблемы самим Оригеном. Дидаскал, по мнению этого автора, просто оставляет читателям⁹⁰⁷ выбор между тремя возможными гипотезами. Согласно первой – материя будет существовать вечно, но в преображенном и прославленном виде. Согласно второй – тела используются духами только временно, а сами они способны существовать без каких-либо тел. Согласно третьей – видимая часть мира будет уничтожена совершенно, но преславные духи в вышних сферах космоса будут принимать все более преславные формы по мере духовного роста. Собственная симпатия Оригена, по оценке Г. Чадвика, принадлежит последним двум гипотезам⁹⁰⁸.

Неоднозначность оценки эсхатологической перспективы в системе Оригена отразилась также и в разногласии относительно исходных позиций для самой идеи апокатастасиса. Так, в исследованиях И. Рамелли (I. L. E. Ramelli) ясно показано, что учение Оригена об апокатастасисе не является необходимым метафизическим или космологическим следствием его философских представлений, как было бы, если бы оно действительно зависело от языческой философии. Согласно наблюдениям И. Рамелли, теория апокатастасиса у Оригена является следствием полемики с гностическим детерминизмом⁹⁰⁹, а также осмысления богословских истин Боговоплощения, освящения и воскресения плоти⁹¹⁰. Ориген смело ассимилировал идеи греческой философии (особенно платонической и стоической), но Св. Писание оставалось для него главным критерием истины⁹¹¹.

Архим. Киприан (Керн) отмечал, что в системе «Оригена нет ничего материалистического. Для него душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей это уже будет тело эфирное». Не занимаясь подробно качествами эфирных тел в воскресении, архим. Киприан также делает любопытное замечание о том, что первоначально «Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов. И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкою которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа»⁹¹².

Г. Чадвик отмечал, что, согласно Оригену, чувственный мир создан Богом «из ничего», под которым понимается абсолютное, а не относительное небытие⁹¹³. Строго критикуя взгляды платоников на вечность видимого мира, дидаскал относил категории неразрушимости и вечности только к миру бесплотных духовных существ⁹¹⁴.

О вечности умопостигаемого мира у Оригена говорит и Дж. Босток (G. Bostock), когда выделяет в его учении два творения: первое – вечное, а второе – временное⁹¹⁵. В качестве вечной формы творения представлено «небо», которое отражает предвечность и всемогущество Бога. Определяя философское различие между статическим миром платоновских идей и «небом» богословия Оригена, Дж. Босток отмечает, что разница лежит в отождествлении Святого Духа с истинной субстанцией⁹¹⁶. Дух Святой, в отличие от Бога Отца, становится у Оригена «динамической концепцией», которая связывается с понятием вечного и совершенного творения. Однако это «вечное творение» у дидаскала не тождественно понятию «вечного творения» у средних платоников, которое вылилось в учение о вечной эманации из Единого как умопостигаемого, так и чувственного миров у Плотина⁹¹⁷. В то же время, в отличие от Филона, Ориген видит мир умопостигаемый не просто как отвлеченную мысленную абстракцию, но именно как «небо» библейской традиции – место особого обитания Бога и ангельских сил⁹¹⁸. Дж. Босток не конкретизирует, как точно следует понимать, согласно Оригену, вечность творения мира идеального. Он замечает только, что поскольку «форма и структура этого мира всегда существовала в Премудрости» Божией, то мы не можем говорить о «начале» его в какой-то момент времени. Более того, время есть категория, связанная с материальным космосом, и оно не существовало прежде появления этого «второго творения»⁹¹⁹.

На наш взгляд, полноценно аргументированно исследовал и раскрыл тему соотношения творения и времени в системе Оригена П. Цамаликос. Однако он высказывается в противовес мнению большинства исследователей о присутствии у дидаскала понятия «вечное творение». Рассматриваемое Оригеном как одна из размерностей тварного бытия, время у него, в отличие от платонической и неоплатонической традиции, не есть некоторый «динамический образ», пребывавший от вечности в покое, а затем нисшедший в материальный мир. У Оригена время возникает из небытия вместе не только с материальным миром, но и умопостигаемым, являясь одним из элементов, характеризующих принципиальную пропасть между образом бытия Бога и тварного мира⁹²⁰.

П. Цамаликос доказывает в своем исследовании, что Ориген сформулировал принципиально новую концепцию и теорию времени, фундаментально отражающие христианский подход к жизни и истории. Автор признает, что большинство предыдущих патрологов не заметили качественный прорыв дидаскала в учении о времени. Используя подчас при описании категории времени элементы терминологии стоиков и Плотина, Ориген сделал столько концептуальных и терминологических прорывов в своем учении о времени, что «трудно говорить о каком-то влиянии на него»⁹²¹. Более того, александрийский учитель «установил анти-платонический принцип, – время не подвержено движению… оно есть континуум, вдоль которого движется космос». Этот взгляд на время был воспринят, по мнению автора, практически всем христианским миром: отцами-каппадокийцами на Востоке и блаж. Августином на Западе⁹²². Последователи же Оригена, т. н. «оригенисты», зачастую двигались в обратном направлении, приближаясь к неоплатонизму в тех пунктах учения, где Ориген установил «огромные отличия»⁹²³.

Этот «радикальный разрыв с платонизмом» Оригена в учении о времени сказался и на качественно ином представлении о соотношении Творца и творения. П. Цамаликос последовательно доказывает в своей монографии, что, согласно дидаскалу, не только материальный мир, но и «логосы твари приводимы в бытие из небытия»⁹²⁴. Согласно этому автору, все «объекты созерцания» в Сыне-Премудрости у Оригена представлены как сотворенные и не безначальные⁹²⁵. П. Цамаликос прослеживает различие в наследии знаменитого богослова между сотворенной мудростью и безначальной Премудростью – Сыном Божиим. Только такие концепции Бога, как Логос и Мудрость, всегда были во вневременном существе Его⁹²⁶. Исследователь считает ошибочным утвердившееся в науке мнение, согласно которому Оригену приписывают учение о вечном творении в платоническом смысле⁹²⁷. Он анализирует множество оригинальных текстов и рассуждает о том, как «такое мнение сильно утвердилось среди ученых». Время и пространство выведены здесь как неотъемлемые характеристики тварного мира у Оригена. Показано, что в его системе нет места бестелесному, невидимому миру, который бы существовал прежде времени⁹²⁸.

Премудрость – Сын Божий у Оригена есть «живая персональная ипостась»⁹²⁹, Которая существует в Боге вне времени, прежде сотворения мира, как персональный субъект⁹³⁰. Сама концепция Бога у дидаскала признается как имеющая не космологический, а богословский характер⁹³¹. У Оригена при внимательном анализе открывается наличие «визуализации реальности прежде творения – в которой существует только Бог». Таким образом, П. Цамаликос опровергает, как совершенно ложное, представление об Оригене, учившем о вечном творении в согласии с идеями неоплатоников⁹³². Различие между Богом в Самом Себе и Богом в Его откровении миру признается за одну из фундаментальных концепций александрийского дидаскала⁹³³.

В этом же исследовании он представлен предшественником свт. Афанасия Великого в раскрытии концепции появления творения как проявления свободного решения, благой свободной воли Творца, а также иноприродности твари по отношению к Богу. Акт сотворения мира представлялся Оригеном вполне согласованно с точкой зрения, высказанной ранее свт. Иринеем Лионским, а именно как результат свободного произволения Бога⁹³⁴.

Грубая материя у Оригена ― не причина зла, но его «симптом», и она приведена в бытие Богом с появлением греха⁹³⁵. Однако это касается именно грубой материи, но, в силу уже упомянутой пропасти между Творцом и тварью, не только чувственные, но и умопостигаемые творения не могут рассматриваться Оригеном иначе как существующие «вне Божественной жизни»⁹³⁶. Дидаскал признает бестелесную «духовную природу» ангелов не единосущной нетварной Божественной природе⁹³⁷, за счет чего также разрывает с платоническим и неоплатоническим умозрением «о единстве бестелесной природы, имеющей некоторую непрерывность от высших до низших модусов ее бытия»⁹³⁸.

Термин «космос» у Оригена всегда подразумевает соотнесенность с категориями времени и пространства и потому всегда сопряжен с «телесностью»⁹³⁹. «Тонкая телесность»⁹⁴⁰ в таком случае становится неизбежным атрибутом всякой тварной природы, в то время как только один Бог бестелесен (и нематериален) в абсолютном смысле слова. Категорией, которая является устанавливающей родство между творением и Творцом, признается «разумность – логосность»⁹⁴¹. Именно причастность разумности (τὸ λογικὸν), которая тесно связана с понятием добродетели (ἡ ἀρετή)⁹⁴², выставляется Оригеном в споре с Цельсом в качестве главного отличия «разумных животных», т. е. людей, от всякого класса низших творений.

Согласно П. Цамаликосу, разумные существа у Оригена представляют собою «нераздельное единство» сочетания разумного и телесного начал, а отнюдь не тождественны платоническим духам, «одетым в тела»⁹⁴³. Неразлучность с тонкими телами становится тогда не чем иным, как закономерным следствием качественного различия природы Бога и твари.

Если по оценке В. Н. Лосского, «для Оригена демаркационная линия проходит между родственной Богу областью духовной и миром психо-материальным, а не между Существом, по своей природе Божественным, и существом, из ‟не-сущегоˮ сотворенным»⁹⁴⁴, то П. Цамаликос видит у Оригена четкое разграничение понятий Бога, как чистого Духа, и всего тварного ― как чувственного, так и «духовного», которые онтологически «последуют существу Бога»⁹⁴⁵. Аналогичного взгляда придерживается и М. Эдвардс, когда в заключение своего исследования говорит, что Ориген «отрицает возможность любому существу, кроме Лиц Святой Троицы, пребывать без субстрата для сохранения своей формы и индивидуальности»⁹⁴⁶.

Впрочем, независимо от оценки степени выражения учения об инаковости Божественной природы от тварной, нельзя не согласиться с утверждением, что Бог Оригена «это, прежде всего, Бог ‟духовˮ, а не Бог ‟всякой плотиˮ»⁹⁴⁷. В трудах В. В. Петрова, посвященных анализу учения Оригена о теле воскресения⁹⁴⁸, замечено, что оно отличается от представлений платоников. В отличие от последних, для которых «восхождение души на небо сопровождается сбрасыванием всех материальных покровов, так что в пределе она может достигнуть полностью бестелесного состояния», для Оригена после освобождения от земной оболочки душа всегда остается в своем «шатре», т. е. «тонком, световидном теле»⁹⁴⁹. В. В. Петров отмечает, что хотя Ориген и называет душу бестелесной, но она фактически всегда связана с тонким телом и тонкой материей⁹⁵⁰. Интересно, что, цитируя отрывок из Апологии Оригену Евсевия Памфила о вознесении Христа Спасителя на небо, последний использовал выражение о восхождении на небо «плоти», в то время как сам дидаскал в аналогичном сохранившемся в греческом оригинале отрывке говорит о «телесной колеснице»⁹⁵¹.

Удивительно, что никто из современных исследователей не обратил сколько-нибудь значительного внимания на столь важный момент учения Оригена, как неприятие им воскресения плоти. При детальном рассмотрении оказывается, что именно в этом пункте он был обличаем своими собратьями по Церкви уже в следующем поколении.

Великие отцы Церкви – святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, «можно сказать, воспитались на Оригене» и относились к его сочинениям «с величайшим уважением»⁹⁵². Непосредственный ученик Оригена свт. Григорий Неокесарийский посвятил своему учителю благодарственную речь, где называет его «мужем священным»⁹⁵³.

Из великих отцов Церкви наиболее близкий по географии и по времени к Оригену свт. Афанасий Александрийский называл его «многоученым и трудолюбивым» (ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος)⁹⁵⁴. Это же выражение («трудолюбивый») употребляет о дидаскале и свт. Григорий Нисский⁹⁵⁵. Свт. Григорий также называет Оригена главным «в то время руководителем в христианской философии» и особенно отмечает его «любовь к учению и прилежание», «сдержанность нрава и смирение духа»⁹⁵⁶. Свт. Григорий Богослов в своем 115-м письме упоминает сборник фрагментов из сочинений Оригена под названием Добротолюбие (Θιλοκαλία). Церковное предание говорит о том, что этот сборник был составлен им вместе со свт. Василием⁹⁵⁷.

В то же время, александрийский дидаскал заслужил резкую критику других отцов Церкви (свт. Мефодий Олимпийский (Патарский), свт. Епифаний Кипрский, блаж. Иероним Стридонский и др.), в том числе, за свое учение о характере воскресших тел⁹⁵⁸. Так, свт. Епифаний Кипрский в своем Слове Якорном утверждает, что Ориген привнес в Церковь «баснословное умозрение» (μυθώδη θεωρίαν) на природу «кожаных риз» (Быт. 3, 21), отождествив их с «плотяностью тела или самим телом»⁹⁵⁹. А свт. Кирилл Александрийский в письме к египетским монахам особенно подчеркивает веру Церкви в воскресение плоти, замечая, что противоположное неверие есть нечестие, происходящее от «поврежденности ума Оригена»⁹⁶⁰.

Систематизатор православного богословия преп. Иоанн Дамаскин неоднократно упоминает Оригена с таким негативным эпитетом, как «худоименный» (δυσώνυμος)⁹⁶¹, а учения его называет «безрассудными» (τὰ Ὠριγένους ληρήματα)⁹⁶². Наконец, оспариваемое в науке осуждение мнений Оригена на V Вселенском Соборе было подтверждено авторитетом VI и VII Соборов⁹⁶³.

Из такого разнообразия отзывов отцов Церкви становится ясным, что соборные осуждения учения Оригена следует относить не ко всему корпусу его сочинений, но к отдельным мнениям дидаскала.

Среди современных западных богословов сложилась устойчивая традиция, приверженцы которой уверенно доказывают, что еще свт. Мефодий не понял новой терминологии, введенной Оригеном в христианское богословие⁹⁶⁴. Серьезная ошибка в восприятии понятия телесного эйдоса якобы лишила обличительный дискурс свт. Мефодия «почти всякого смысла»⁹⁶⁵.

Современными исследователями неоднократно отмечалось, что Ориген не отрицал воскресение мертвых и не учил ни о совершенном избавлении от тел, ни о сферической форме последних в воскресении⁹⁶⁶. Так, например, М. Эдвардс отмечает, что хотя Ориген и придерживался «нездорового дуализма», но, в отличие от современных ему докетов, дидаскал «не отрекался от идеи спасения тела», почему и был «как ревностным вдохновителем мучеников, так и великим богословом Воплощения»⁹⁶⁷. Доказывая в своем исследовании, что Ориген никогда не отрицал наличие тел у ангелов и воскресших людей, этот исследователь считает, что в учении дидаскала соотношение сущности человека и его тела «слишком тонкое, чтобы быть охарактеризованным как ересь». Ориген был первым христианским богословом, решившимся на глубокое осмысление тайны Воскресения, и пришел к утверждению, что «материя воскресшего тела тоньше, чем плоть, и преемствует земному телу только по форме»⁹⁶⁸. По замечанию М. Эдвардса, в своей антропологии Ориген воспринял идеи Аристотеля о форме (эйдосе), которая, будучи нематериальной, существует в чистом виде только в Боге, тогда как во всех других объектах существует в материи⁹⁶⁹.

В другой статье этого же автора делается вывод о том, что «основательная и постоянная вера в воскресение тела… была одной из основоположений доктрины» Оригена, основанная на аксиоме о том, что «как душа, так и тело одинаково незаменимы» в Божественном промысле⁹⁷⁰. Однако при этом отмечается, что в системе Оригена не предполагается сохранения телесного состава на элементарном уровне. Вместо идентичности по материи воскресшего и земного тел Ориген учил о том, что душа сохраняет только эйдос тела, который есть «одновременно субстрат телесных функций и внешняя форма»⁹⁷¹.

Мы не согласимся с утверждениями Г. Крузеля, М. Эдвардса и Дж. Дечоу (J. Dechow) о том, что свт. Мефодий не понял ни богословских целей, ни «тонкой метафизики» Оригена в учении о воскресших телах, и постараемся доказать это несколько позже.

А пока заметим, что, по всей видимости, с течением времени учение наиболее неразумных, но ревностных последователей Оригена, т. н. «оригенистов», все далее отходило от мыслей самого дидаскала и его ближайшего круга. Так, протопр. И. Мейендорф отмечал, что Послание к патриарху Мине императора Юстиниана и анафематизмы, приписываемые V Вселенскому Собору, «несомненно, не всегда представляют правдивую картину учения Оригена... Некоторые из осужденных идей, особенно в части, касающейся учения о сферической форме тела воскресшего Христа (10-й анафематизм), не имеют соответствий в известных текстах Оригена». При этом о. И. Мейендорф замечает, что в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 г., наряду с именами Оригена и Евагрия упоминается и имя Дидима Слепца, и делает предположение, что «10-й анафематизм связан с одним из утраченных произведений последнего»⁹⁷². Однако и в известных текстах Дидима нам удалось обнаружить косвенное опровержение этой гипотезы. В Толковании на 18-й псалом этот александрийский богослов говорит о неправомыслящих, учивших об оставлении Христом тела после Его воскресения. При этом отмечено, что они говорили о пребывании Христа в некоторой «солнечной сфере»⁹⁷³. Весь отрывок из Дидима посвящен разъяснению отличий физического солнца и солнца Правды – Христа. Представляется, что если бы Дидиму свойственно было учение о сферическом характере воскресших тел, то в описанном выше контексте он должен был бы упомянуть об этом.

В любом случае, этот текст дает серьезное дополнительное подтверждение мнения современных исследователей о том, что ни Ориген, ни его ближайшие последователи не учили о сферической форме тел, а тем более ― о совершенном оставлении тел в воскресении. Подтверждением этому является и тот факт, что к Деяниям V Вселенского Собора рукописная традиция относит и другие 15 анафематизмов против Оригена, в которых, с одной стороны, встречается упоминание о том, что Христос «по воскресении принял эфирное тело», а с другой – обличаются мнения, заимствованные явно не из Оригена, а прямо из языческого неоплатонизма. Так, например, здесь говорится о «творении мира демиургом из готовых элементов» (6-й анафематизм); о том, что «материя в конце исчезнет, останется один дух» (11-й анафематизм)⁹⁷⁴.

Нами было отмечено, что замечания и рассуждения св. отцов, наиболее близких по времени к Оригену (свт. Мефодий Олимпийский, свт. Епифаний Кипрский, свт. Кирилл Александрийский), главным образом были направлены на неприятие Оригеном воскресения плоти, против его специфического учения об исчезновении плоти человеческого тела и преображении последнего в тело эфирное⁹⁷⁵. Анафематизмы императора Юстиниана, направленные уже в основном против характерных черт учения поздних оригенистов, практически не отразили этого пункта учения дидаскала. Хотя в тексте Послания к патриарху Мине и цитируется упомянутое выше письмо свт. Кирилла, но главный акцент сделан императором на опровержение учения о предсуществовании душ. Самим Юстинианом в доступных нам текстах⁹⁷⁶ учение Оригена об эфирном теле не упоминается ни разу, тогда как положение о сферической форме упомянуто дважды в основном тексте Послания к патриарху Мине⁹⁷⁷. Также и в анафематизмах, которыми оканчивается это Послание, упомянуто только лжеучение о сфероидальном характере воскресших тел⁹⁷⁸. По замечанию исследователей, эта тенденция наметилась еще ранее. По сравнению с проблемами христианского тринитарного учения, «как в случае Епифания, так и с Феофилом⁹⁷⁹, вопросы, касающиеся воскресения тела, вышли на первый план, и роль главного виновника была приписана скорее уже оригенистам, чем самому Оригену»⁹⁸⁰.

Что касается свт. Мефодия, то, как первый по хронологии противник учения Оригена о воскресении, он представляет особый интерес. Среди множества исследований и суждений о соотношении его богословия с наследием Оригена нам представляется важным вывод В. Цветковича, где отмечается, что «критика Оригена Мефодием была не столько делом академического диспута, сколько направлялась желанием Олимпийского епископа поправить первого в тех положениях, в которых он… уклонился от Православия»⁹⁸¹. Однако это не означает, что свт. Мефодий был неспособен вести академический диспут, но, наоборот, что, используя как свои богословские, так и философские познания, епископ придал своим творениям направление пастырского попечения о Церкви. На наш взгляд, многие из современных критиков Святителя, увлекшись изучением Оригена, не заметили эту разницу в подходах, а именно – чисто научных изысканий дидаскала и пастырской проповеди Святого.

Тем не менее, не уделяя понятию «эйдоса» такого значительного внимания, как Ориген, свт. Мефодий совсем не выглядит дилетантом в отношении динамической составляющей этой оригеновской концепции. Как уже было отмечено выше, мы не считаем верным мнение современных западных исследователей о том, что Святитель не уловил философского значения термина, который отождествлен у Оригена с метафизическим принципом, накладывающим на тело (как физическое, так и духовное) характерные черты личности⁹⁸².

Достаточно прочитать главу 28 из сохранившегося в славянском переводе сочинения святителя О Воскресении, чтобы заметить, что Святитель вполне осознавал возможность понимания «эйдоса» не просто как внешней формы, но и как динамического принципа тела того или иного объекта, и, прежде всего, человека как непрерывно существующего разумного существа⁹⁸³. Незамеченным современными исследователями оказалось и то что, не акцентируя внимание на полемике с разными аспектами оригеновского понятия «эйдоса», свт. Мефодий переводит дискуссию на защиту библейского воззрения на природу человека. Ярким выражением этого дискурса Святителя является противопоставление свт. Мефодием понятий «воскресения плоти» и «эйдоса»⁹⁸⁴. Причем нужно отметить, что в контексте библейского мировоззрения Святитель использует термины «плоть» и «тело» как практически тождественные⁹⁸⁵, а иногда просто говорит о «воскресении человека»⁹⁸⁶.

Для свт. Мефодия человек есть «существо, составленное из души и тела», причем материя тела включает в себя и землю, из которой оно было изначально сотворено⁹⁸⁷. Защищая воскресение, хоть и преображенного, но именно земного тела, свт. Мефодий говорит о возрождении человеческого тела в воскресении из всех стихий, включая прах земной⁹⁸⁸. Ориген, по свидетельству свт. Мефодия, наоборот, учил о том, что воскресшее тело будет состоять «из чистого воздуха и чистого огня», получив «единосущие с ангельскими существами», и не будет иметь свойств «земли и воды»⁹⁸⁹. Это духовное тело не должно быть «земляным»⁹⁹⁰. Согласно свт. Фотию, свт. Мефодий использовал термин «ὁμοούσιος» для описания учения Оригена об однородности воскресших и ангельских тел.

Здесь мы непосредственно подошли к теме «эфирного тела» у Оригена, которое хотя и не обозначено этим термином в сохранившихся сочинениях свт. Мефодия, но, тем не менее, достаточно четко определено как потерявшее признаки земной стихии. Точного лексического соответствия использования термина «единосущный» для описания однородности воскресших и ангельских тел в известных текстах Оригена нам найти не удалось, но при внимательном изучении характера использования им других терминов мы, тем не менее, нашли подтверждение тому факту, что свт. Мефодий верно понял своего оппонента, а также четко определил линию борьбы за сохранение церковного учения о воскресении плоти⁹⁹¹.

Ориген, действительно, если и упоминает о «новой земле» (2 Петр. 3:13; Откр. 21:1), то только в контексте символическом, исключительно духовном⁹⁹². В отличие от свт. Мефодия, у Оригена мы также находим яркую склонность к антропологическому дуализму. Само сотворение человека разделяется дидаскалом на два этапа, когда сначала «по образу и подобию» создается «внутренний человек», а затем уже «внешний человек» – из праха земного (Быт. 1:26)⁹⁹³. Ориген даже позволяет себе употребить комбинацию таких выражений, как «изменение (превращение) из людей» (μεταβάλλοντες ἐξ ἀνθρώπων) и приобщение «к чину ангелов», когда рассуждает о состоянии тел после воскресения, сравнивая их с состоянием душ святых по исходе из земной жизни⁹⁹⁴.

В Толковании на 1-й псалом, цитируя слова апостола Павла о том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствие Небесное» (1 Кор. 15:50), Ориген видит в них подтверждение учения об отложении телами в воскресении «почти всех земных свойств». Сохранен (буквально в оригинальном тексте – «спасен») в воскресении будет только эйдос человека⁹⁹⁵.

Далее в этом же сочинении мы находим прямое заявление Оригена о том, что после воскресения «плоти уже не будет»⁹⁹⁶. В Толковании на Евангелие от Матфея, разъясняя ошибку саддукеев, понимавших идею воскресения в грубо-приземленном виде (и отрицавших его на этом основании), дидаскал замечает, что в воскресении душа получает не то же самое тело, а «облекается в некое эфирное и лучшее»⁹⁹⁷. Здесь же он опровергает представления о том, что воскресшие тела сохранят свои половые признаки⁹⁹⁸, утверждая, что земные человеческие «тела смирения» (τὰ σώματα τῆς ταπεινώσεως) должны преобразиться в подобие тел ангельских, которые есть «эфирный и блистающий свет» (αἰθέρια καὶ αὐγοειδὲς φῶς)⁹⁹⁹.

Ориген неоднократно противопоставляет земные и эфирные тела и качества. Так, например, земные тела (τὰ γήϊνα σώματα) противопоставляются эфирным телам небесных светил, причем главной характеристикой земных тел определяется жизнь в составе из плоти и крови (ἡ ζωὴ τῶν ἐν σαρκὶ καὶ αἵματι)¹⁰⁰⁰.

В этой жизни душе предназначено быть соединенной с земным, отягчающим ее телом (τῷ γηίνῳ καὶ βαροῦντι σώματι)¹⁰⁰¹. Более чистые и божественные, небесные места противопоставляются земле с ее грубой материальностью и бесчисленным злом (τῶν ἐν αὐτῇ μυρίων κακῶν παχύτητες)¹⁰⁰².

В сохранившихся фрагментах Толкования на Евангелие от Луки Ориген еще раз говорит о сохранении в воскресении именно эйдоса человеческих тел, замечая, что эти тела не будут «одеждами», воспринимаемыми телесными чувствами (οὐ μέλλουσιν ἔχειν ἱμάτια αἰσθητά), но светло-прозрачными одеяниями (ἀλλὰ λαμπραί περιβολαὶ) вокруг души¹⁰⁰³. Учитывая учение Оригена о двойном чувстве осязания – материальном (ἁφὴν τὴν αἰσθητήν) и духовном (через веру)¹⁰⁰⁴, а также тот факт, что чувственное и материальное практически отождествляются дидаскалом (τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ ὑλικὰ)¹⁰⁰⁵, мы можем выделить единый взаимосвязанный круг понятий, противополагаемых понятиям «духовное» и «эфирное». Это понятия, выражаемые терминами «земное» (τὰ γήϊνα, χοϊκός), «доступное телесным чувствам», «плотское», «плоть и кровь», «тление». Сюда же нужно добавить понятие «грубо-материальное», но у Оригена мы не находим четко определенного соответствующего термина, ибо термин «материя» (ὕλη) хотя и обозначает у него чаще всего грубую материю космических стихий, но может относиться и к тонким эфирным телам. Более того, мы встречаем у Оригена понятие «умопостигаемой материи»¹⁰⁰⁶, заимствованное им у неоплатоников и определяемое как прямая противоположность¹⁰⁰⁷ материи мира чувственного.

В Диалоге с Гераклитом дидаскал рассуждает о внутреннем человеке (ὁ ἔσω ἄνθρωπος), имеющем в своем духовном составе части, которые являются омонимами (ὁμωνύμως) всех частей телесного, внешнего человека (ὁ ἔξω ἄνθρωπος)¹⁰⁰⁸. Он упоминает здесь, в частности, о духовных, не воспринимаемых чувственно, костях (ὀστᾶ τοῦ μὴ αἰσθανομένου) и о духовной крови¹⁰⁰⁹. Учение о внутреннем человеке, как имеющем особую природу и обладающем даром духовного восприятия, превышающем всякое чувственное восприятие, красной линией проходит через все творения Оригена¹⁰¹⁰. Однако, понятие о «духовных костях» прямо употребляется и при рассуждении о свойствах воскресшего тела в Толковании на 1-й псалом¹⁰¹¹ и подразумевается при толковании на осязание воскресшего тела Христа апостолом Фомой¹⁰¹².

По замечанию С. Л. Епифановича, учение Оригена о воскресшем теле Христа таково, что «плоть Его (Спасителя) слилась с Божеством и стала вездесущей», а тело уже не привязано к определенному месту в пространстве¹⁰¹³. Мы откорректируем этот вывод замечанием, что Ориген не подразумевает сохранение плоти, а только некоторого эфирно-тонкого тела, причем он позволяет себе употреблять весьма двусмысленные выражения. Так, например, он говорит, что Христос, «если и был человеком, но теперь уже отнюдь не человек» (οὐδαμῶς ἐστιν ἄνθρωπος)¹⁰¹⁴. Рассмотренная в контексте, эта фраза не доказывает факта, что Ориген учил о полном оставлении Логосом человеческой природы. На самом деле, здесь подразумевается приоритет природы Божественной по отношению к человеческой. Кроме того, мы найдем утверждения, в которых Ориген прямо настаивает на реальности человеческой природы во Христе¹⁰¹⁵. Полнота восприятия человеческой природы Логосом в учении Оригена неоднократно отмечалась исследователями¹⁰¹⁶. Но в то же время приведенная нами формула проявляет ту опасную тенденцию, которая, безусловно, существует в его богословской системе. После воскресения общение во Христе человеческой природы с Божественной усматривается таким образом, что происходит потеря практически всех свойств человеческой сущности.

Так, по выражению Оригена, смертное тело и человеческая душа Христа через единение и смешение (ἑνώσει καὶ ἀνακράσει) с Его Божеством буквально «изменились в Божество» (εἰς θεὸν μεταβεβληκέναι)¹⁰¹⁷. Здесь и в других местах мы видим не только несовершенство терминологического аппарата, но явный вектор движения к монофизитскому богословию.

Так, дидаскал учил, что после воскресения Христос существует в некотором пограничном состоянии между тяжестью тела, подверженного страданиям, и образом бытия души, лишенной этого тела¹⁰¹⁸. Тем не менее, его представление в целом таково, что эта граница пролегает гораздо ближе к миру чистой духовности. Комментируя осязание Фомы, Ориген снисходительно говорит о желании Апостола прикоснуться ко Христу, обличая его грубое представление о природе воскресшего тела. Противоположное представление о тонком теле в воскресении здесь, однако, доводится до такой крайности, что просто отождествляется экзегетом с духовным телом души, лишенной всякой земной составляющей¹⁰¹⁹. Апостол Фома, по толкованию Оригена, не знал, что «тело души» (ψυχῆς σῶμα) недоступно чувственным очам (ὀφθαλμοῖς αἰσθητοῖς)¹⁰²⁰.

В богословской литературе уже отмечалось влияние представлений Оригена о воскресшем теле Христа на первых предтеч ереси иконоборчества¹⁰²¹, но нам удалось встретить только одно прямое указание на дидаскала как предтечу монофизитских воззрений. Результаты нашего анализа вполне согласованы с выводом, сделанным протопр. И. Мейендорфом, когда он пишет, что, «начиная с Оригена, существовала тенденция к ‟антропологическому минимализмуˮ, которую Церковь вынуждена была сдерживать, и жертвой которой, очевидно, пали монофизиты»¹⁰²².

Итак, Ориген совершенно не предполагал возможности приобретения свойства нетления земными телами, но относил его только к эфирно-духовным. Само понятие эфира, в противовес Аристотелю, понимается им не как нечто совершенно отличное от четырех стихий, нетленное или нематериальное (ἄϋλον)¹⁰²³, но как тонко-материальное и имеющее свойства нетления только по дару Божественной благодати¹⁰²⁴. Здесь Ориген продолжает традицию ранних апологетов, не относивших нетление ни к какой самой даже тонкой материи¹⁰²⁵. Дидаскал говорит о четырех сферах четырех стихий, лежащих ниже эфирного естества (начиная с земли и кончая, по восходящей линии, огнем)¹⁰²⁶. Эфир, как особое тонкое и очищенное состояние материи в космосе, определяется как соответствующий очищенному состоянию человеческой души, которая, находясь в сферах четырех более грубых стихий, должна проходить процесс очищения от греха. Хотя состояние греха, согласно изложению Оригена, и связано с материей и местами ниже эфира¹⁰²⁷, но материя все-таки не является носительницей зла, а, скорее, манифестацией зла и греха в душе человека.

Наоборот, эфир, как наиболее тонкое состояние материи, с некоторой долей сомнения практически отождествляется Оригеном с небесами: «αἰθέρος, εἴγε ἄλλο παρὰ τοὺς οὐρανούς ἐστι»¹⁰²⁸. Но превыше небес и нетленна¹⁰²⁹ только душа человека, которой единственной во всем тварном мире приписано сотворение «по образу Божиему»¹⁰³⁰. Именно поэтому она нематериальна (ἄϋλον)¹⁰³¹, в то время как все, связанное с космосом и четырьмя стихиями, характеризуется материальной тяжестью (ὑλικῆς παχύτητος)¹⁰³².

В рассуждении о бессмертии души, направленном против противоположного мнения Гераклеона, Ориген также ясно указывает на нематериальность ее природы. Дидаскал отрицает однородность субстанций, составляющих основу телесного и бестелесного¹⁰³³. Для телесного подлежащее – это материя (τὸ ὑλικὸν), которая сама по себе тленна, но может приобщаться нетлению через изменение свойств¹⁰³⁴. Душа же имеет непосредственное происхождение от Бога, так что называется Его «порождением» (ἔκγονον)¹⁰³⁵. Она по своей природе «невидима и бестелесна», отражая в себе главные свойства природы Божественной¹⁰³⁶.

Результаты нашего анализа совпадают с мнениями других исследователей о лучезарном теле у Оригена как колеснице нематериальной души. Так, архим. Киприан (Керн) отмечал, что у Оригена «душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное»¹⁰³⁷. Г. Шибли (H. Schibli) в статье, посвященной учению о тонком теле души у Оригена и Дидима Слепца, отмечает, что лучезарное тело материально, тонко и эфирно и не является злом, как творение Божие, но переходит в вечность¹⁰³⁸. Как Г. Шибли, М. Эдвардс, так и В. В. Петров¹⁰³⁹ видят в учении Оригена об эфирном теле души заимствования из платонизма и неоплатонизма, где были развиты идеи онтологической градации: ум – душа – тело, где «колесница души» является промежуточным связующим звеном¹⁰⁴⁰. Этой идеей воспользовались философски настроенные Ориген и Дидим в попытке «перекинуть мост» от Бога Слова к плоти¹⁰⁴¹.

В статьях В. В. Петрова Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции¹⁰⁴² и Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены¹⁰⁴³ показано, что, согласно Оригену, тело Христа Спасителя, а также тела праведников в воскресении практически тождественны ангельским не только по свойствам, но и по природе. Описывая вознесение Христа, Ориген говорит именно о «телесной колеснице», а не о плоти¹⁰⁴⁴. Прослежена здесь также тесная связь концепции телесного эйдоса у Оригена с современной ему философской традицией (Плотином и Александром Афродисийским). Не случайно и Дидим Слепец (источником для которого было учение Оригена), учил о первозданном человеке как «нематериальном» (ἄϋλον)¹⁰⁴⁵. Соответственно, восстановление в апокатастасисе будет подразумевать максимальное освобождение от материи.

Однако, по замечанию У. Бианчи (U. Bianchi), свойственный платонизму дуализм обнаруживается лишь в антропологии Оригена, в то время как другие характерные черты дуализма ему чужды. Среди этих черт, которых Ориген не только чуждался, но и уверенно преодолел в богословско-философском плане, мы особенно выделим совечность материи Богу и бытие связанного с ней иного, негативного начала, которое противостоит Единому и оскверняет создания Божии¹⁰⁴⁶.

Прямо отвергая положение о материи как причине зол¹⁰⁴⁷, Ориген, как никто другой из доникейских церковных писателей, пространно учил о злоупотреблении свободной волей как источнике всякого зла. Тем не менее, по замечанию Г. Чадвика, отношение Оригена к материи значительно менее позитивное, чем у Климента¹⁰⁴⁸. Кроме того, Ориген «так и не достиг ясного и определенного решения о точном статусе материи в Божественном замысле»¹⁰⁴⁹. Мы же находим нужным отметить, что в употреблении термина «ὕλη» дидаскал проявил крайний дуализм смысловой нагрузки. Этот понятийный дуализм по отношению к материи вполне тождественен неоплатоническому. Так, например, никто из отцов и учителей Церкви не употреблял по отношению к материи такой резкий негативный эпитет, как «блудница»¹⁰⁵⁰. В то же время Ориген использовал формулу «умопостигаемая материя»¹⁰⁵¹, которая также была чужда отцам Церкви¹⁰⁵². Более того, стоит обратить внимание на использование им выражения «субстанция (материя) даров Божиих» (ὕλην τῶν ἀπὸ θεοῦ χαρισμάτων), подаваемых Святым Духом¹⁰⁵³.

Дж. Босток, обращая внимание на использование термина «ὕλη», обозначающего первоначально материю, по отношению к Духу Святому определяет значение термина как передающего понятие субстанции¹⁰⁵⁴. Небеса толкуются этим исследователем как «первичная форма творения», которая представляет из себя истинную субстанцию, «составленную из Духа»¹⁰⁵⁵. Здесь, однако, имело место смешение этим автором понятий «οὐσία» и «ὕλη». Иначе нельзя было прийти к подобному выводу, как отождествив те понятия, которые имели у Оригена разное значение.

На самом деле, нельзя согласится с попытками отождествить Дух Божий с первым творением¹⁰⁵⁶, ибо Ориген, без сомнения, учил о единой сущности трех Лиц Святой Троицы¹⁰⁵⁷. Хотя именно Бог Отец признается Оригеном в некоторых текстах «высшим», «за пределами» «ума и сущности» (ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας),¹⁰⁵⁸ но постоянно и гораздо чаще используется комбинация терминов «οὐσία» и «πατήρ»¹⁰⁵⁹. Нужно помнить, что в догматической системе Оригена преодолен неоплатонический крайний апофатизм описания Единого, и «Бог Отец – это Единое (монада, или энада), но также и Ум, Νοῦς»¹⁰⁶⁰, а также и Сущность.

В рассматриваемом отрывке Ориген, на самом деле, говорит о дарах Духа Божия, а не о Самом Духе как таковом. Неправомочность отождествления первого, ноэтического творения и Духа Божия видна также из рассмотрения цитаты о «потреблении» умопостигаемой материи Богом, аллегорически называемого «огнем» (πῦρ). Огонь этот «поядает материю умопостигаемую» (καταναλωτικοῦ τῆς τοιᾶσδε ὕλης νοούμενος)¹⁰⁶¹, причем хотя зачастую огнем называется Бог Отец, но особенно этот духовный «πῦρ» отождествляется именно со Святым Духом¹⁰⁶², а также с Его дарами огненосной благодати¹⁰⁶³.

Однако свидетельством тому, что Дух Божий и духовный огонь не абсолютно тождественны, но, скорее, последний более законно отождествить с благодатью, служит текст из Комментария на Евангелие от Иоанна 6. 32. 162. 13–14, где утверждается, что «Святой Дух и божественный огонь» удаляют и разрушают¹⁰⁶⁴ всякое грубо-материальное (πᾶν ὑλικὸν) и земное вещество (πᾶν γεῶδες).

В итоге, можно говорить, что благодать Духа Божия, согласно Оригену, призвана уничтожить всю грубую материю, а также охватить¹⁰⁶⁵ и очистить и умопостигаемое материальное существо. В том факте, что, по крайней мере, однажды Ориген использовал термин «ὕλη» для описания сущности даров Духа, можно видеть, во-первых, не до конца преодоленный субординационизм до-никейской эпохи¹⁰⁶⁶, а во-вторых, попытку дидаскала, оттолкнувшись от понятия, так сказать, «грязной» материи, выявить в высших сферах бытия «чистый» ее прототип.

Тот факт, что в системе Оригена наиболее плотная и грубая материя, в том числе материя человеческой плоти, своим происхождением имеет отпадение духовных созданий от Бога¹⁰⁶⁷, задает ту жесткую корреляцию между степенью отдаления от Творца и мерой нечистоты и плотности носимого тела, которая и стала, на наш взгляд, той главной ошибкой дидаскала, которая привела его к разногласию с церковным учением по отношению к природе воскресших тел. Такая упрощенная схема хотя и лишает материю ответственности за грех, но делает ее плотность прямой и яркой манифестацией духовного грехопадения. Не случайно мы встречаем у Оригена такую формулировку, как «образ зла» по отношению к виду бытия «века сего»¹⁰⁶⁸.

Среди негативных эпитетов, употребляемых дидаскалом по отношению к материи, мы находим «φαύλη» (термин с широким спектром значений, но в данных контекстах он значит: жалкая, презренная, дурная, скверная)¹⁰⁶⁹, «ματαίῳ» (пустая, профанная, не имеющая цены)¹⁰⁷⁰, «ἀψύχῳ» (бездушная)¹⁰⁷¹, ἄτακτος (неупорядоченная, нерегулярная), «ἀκόσμητος» (беспорядочная, неукрашенная)¹⁰⁷². Последние два термина использованы в 24 главе из Филокалии, которая была написана не самим Оригеном. Текст этот либо был воспринят им от более раннего автора, либо вообще был не знаком ему¹⁰⁷³. Тем не менее, мысль о неупорядоченности материи самой по себе вполне созвучна общему строю мыслей Оригена¹⁰⁷⁴, а другие оригинальные эпитеты имеют значительно более яркую негативную окраску.

Материалы статьи А. В. Серегина Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»¹⁰⁷⁵ также подтверждают наш вывод о характерном пренебрежительно-негативном отношении Оригена к материи тварного космоса и материальной составляющей человеческой природы как исключительно временным воспитательным средствам Промысла. Поскольку «мир предсуществования» предшествует появлению материи и космоса и после происходящего в нем падения «помещается в начало целой цепочки эонов»¹⁰⁷⁶, то в конце мирового процесса, приведенный «ко всеобщему восстановлению в конце всей цепочки эонов», тварный мир хотя и не будет, по-видимому, совершенно бестелесным, но будет характеризоваться не столько преображением, сколько избавлением и освобождением от земной материи нынешнего века. Отсюда и появилась у Оригена гипотеза «периодического существования материи»¹⁰⁷⁷.

Весьма возможно, что только благодаря своему предшественнику Клименту Александрийскому, прямо отрицавшему отождествление «кожаных одежд» (Быт. 3, 21) с земными телами¹⁰⁷⁸, Ориген «не достиг никакого решения относительно филоновского и гностического толкования этих одежд, полученных Адамом и Евой после грехопадения»¹⁰⁷⁹. На самом деле, весь строй богословской системы дидаскала делает практически логически неизбежным принятие именно такого толкования «кожаных одежд». Характерной чертой всей этики Оригена, в любом случае, оставалось противостояние духа и материи¹⁰⁸⁰.

Безусловно, Оригену удалось преодолеть и творчески переосмыслить многое из наследия платоников. Однако в учении о материи он хотя и лишил ее независимого онтологического статуса¹⁰⁸¹, полностью подчинив как ее изначальный принцип, так и образ бытия всемогущему Богу, но все же остался, так сказать, в системе координат, свойственных платоническому мировоззрению.

Платонические оттенки частично негативного, отчасти же индифферентного отношения к материи мы можем видеть и в учении Оригена о том, что «Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника»¹⁰⁸², и в учении о соединении Логоса с душой Иисуса еще до воплощения, и в учении об исчезновении материальных свойств воскресшего тела Христа. Утверждение о том, что для духовных христиан «насущным является причастие Тому Слову, Которое после воплощения вновь вернулось к изначальному состоянию пребывания у Бога Отца»¹⁰⁸³, также подчеркивает некоторую относительность самого Воплощения. По слову прот. Георгия Флоровского, историческое воплощение для Оригена – «центральный», но все-таки всего лишь «центральный символ» в истории «непрерывного Богоявления божественного Логоса»¹⁰⁸⁴. От себя же добавим, что подача мысли Оригена такова, что не оставляет сомнения в некоторой степени вторичности самого телесного воплощения – для слабых духом.

Эта же тенденция, если не прямого отрицания, то пренебрежения материей современного космоса, проявилась и в учении об эфирных телах. Это учение ярко отражает наиболее характерные черты системы Оригена. По мысли прот. Георгия Флоровского, «в оригенизме нет, в сущности, антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах»¹⁰⁸⁵.

Этот же негативный тренд ярко проявился и в исключительно спиритуалистическом понимании Оригеном главного церковного таинства – Евхаристии¹⁰⁸⁶. Так, по учению дидаскала, материальная составляющая (τὸ ὑλικὸν) св. Даров «не приносит пользы»¹⁰⁸⁷, и причащение Евхаристии «само по себе ни спасительно, ни пагубно», но спасительно только «по мере веры в Евангелие и жизни по духу его»¹⁰⁸⁸. Такое понимание таинства стоит в прямом противоречии с церковной традицией и в прямой зависимости от космологии и антропологии Оригена.

Однако следует отметить значительный положительный вклад Оригена в раскрытие христианского учения об особом призвании, предназначении и ценности человека в очах Бога Творца. Хотя некоторые из античных философов признавали высшее положение человека по отношению к животным и растениям¹⁰⁸⁹, но все же в языческой культуре доминирующим взглядом был представленный в дискурсе Цельса тезис о том, что человека нельзя считать главным по значению в системе мироздания. Учению о сотворении мира и о Боговоплощении, с точки зрения Цельса, противоречили идеи трансцендентности Бога, Его непричастности к материи и злу материального мира. Представление о человеке как венце творения даже воспринималось как базирующееся на необоснованной гордости христиан. Космос мыслился как единое целое, существующее ради самого себя, а не ради любой отдельной его части (т. е. человека)¹⁰⁹⁰.

Александрийский дидаскал, повторяя мысли Хрисиппа, учил о соотношении космоса и человека, бессловесной (τὰ δ’ ἄλογα) и словесной (τὰ λογικά) природ, наподобие младенца-эмбриона и материнской утробы¹⁰⁹¹. Однако, в отличие от Хрисиппа и других стоиков, которых Ориген высмеивает за их представления о телесности Бога¹⁰⁹², христианский философ соединил в своей системе учение о трансцендентном Боге¹⁰⁹³ и о Его заботливом Промысле о человеке, подобного которому мы не находим ни в одной из философских систем язычества.

Человек мыслится не просто как лучшая часть космоса, а как совершенно особое творение, созданное по образу и подобию (κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν)¹⁰⁹⁴ Божиему и предназначенное, в отличие от всего другого творения, к «славе сынов Божиих». Здесь Ориген ссылается на текст из Послания апостола Павла (Рим. 8, 21), но делает пояснение, что никакая другая тварь, населяющая видимый космос, никогда не достигнет этой славы¹⁰⁹⁵. Забота Бога простирается на все творение, но в особой степени на всю логосную природу и на «разумное животное» – человека¹⁰⁹⁶. Кульминацией заботливого Промысла о человеке стало Боговоплощение, в котором Сын Божий стал человеком, «почтив человека более всякого творения»¹⁰⁹⁷.

Именно ради человека был создан весь видимый мир, и все его составляющие призваны служить на пользу этого «разумного животного» (δοῦλα οὖν πάντα τοῦ λογικοῦ ζῴου)¹⁰⁹⁸. Неоднократно подчеркивая, как неизмеримо высоко стоит человек перед неразумными животными (παρὰ τὰ ἄλογα ζῷα)¹⁰⁹⁹, дидаскал выделяет именно дар «логосности» – причастия Логосу Божию, как особое отличие человека и ангельских сил. Ориген (согласно TLG) был первым писателем, употребившим сочетание «логосное творение» (ἡ λογικὴ κτίσις)¹¹⁰⁰.

Животные, в отличие от человека, имеют только некоторое «подобие разумных сил» (τὰ λογικὰ μίμημα)¹¹⁰¹, но не мудрость и разум (οὐ σοφία οὐδὲ λόγος)¹¹⁰². С последними дарами связана способность человека к нравственно-ориентированному свободному выбору¹¹⁰³. Общая характеристика всей разумной (логосной) природы есть причастность добродетели¹¹⁰⁴. Мы заметили высокую частотность парного употребления терминов «логосный» и «добродетель» в трудах Оригена, которая была характерна, прежде всего, для Хрисиппа, затем Филона и перипатетика Александра Афродисийского.

Исследователи отмечают, что Ориген был первым христианским автором, «систематично и детально» писавшим о свободной воле¹¹⁰⁵. Некоторые авторы считают, что Ориген не внес ничего нового в уже существовавшие ранее у эллинов концепции, но, опираясь в основном на представления стоиков, включил, несколько видоизменив их, в платоническую картину мира¹¹⁰⁶. Другие замечают, что, «хотя концепт свободной воли и не был не знаком многим платонистам… мы не находим такой (как у Оригена) всепреодолевающей суверенности и эффективности морального выбора в их школе»¹¹⁰⁷. Думается, что правы оба исследователя, просто первый говорит о философском определении самого понятия свободной воли, а второй отмечает качественно инаковый подход к концепции морального выбора в общей системе мировоззрения.

Отвергавший идею перевоплощения дидаскал обращался к учению о свободной воле в основном для пояснения происхождения зла в мире, связывая с ним понятия отпадения от Бога части ангелов и человека, появление самого материального мира, а также учение о Суде Божием над всем творением¹¹⁰⁸. Нам представляется несомненным повышение значимости морального выбора в такой христианской системе, даже при ее значительной «ослабленности» знаменитой оригеновской теорией апокатастасиса.

Г.–У. Бальтазар (H.-U. von Balthasar) также отмечал, что «Ориген сильно подчеркивает свободу выбора человека и его собственную активность как отличные от благодати», причем благодать Божия и деятельность человека взаимопроникают и взаимодействуют¹¹⁰⁹. Согласно Оригену, Бог обладает абсолютным, Божественным знанием прошлого, будущего и настоящего, но это знание не следует понимать как принуждающее к тем или иным поступкам. Подобного рода идеи высказывались до Оригена уже в Пастыре Ерма и Иустином Философом, но именно Ориген придал этому учению наиболее разработанную форму¹¹¹⁰.

При анализе употребления Оригеном прилагательного «логосный» (λογικὴ) оказывается, что чаще всего он пользовался выражениями «разумная душа» (λογικὴ ψυχὴ) и «разумная природа» (λογικὴ φύσις), и намного реже – формулой «разумное животное»¹¹¹¹. Это, безусловно, не случайно, но имеет под собой всю ту же подоплеку отношения к материи и материальной составляющей человеческой природы как временным воспитательным средствам Промысла Бога. Контекст употребления формулы «разумное животное» у Оригена всегда такой, что подразумевает только временное пребывание человека в этом мире с задачей его нравственного совершенствования¹¹¹².

Особенно характерным для Оригена является текст, где он противопоставляет всякую логосную (παντὸς λογικοῦ) природу и смертную природу «разумных животных» (θνητοῦ λογικοῦ ζῴου)¹¹¹³. Размышляя о правильном понимании слов Евангелиста о том, что Христос «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2, 24), Ориген высказывается в пользу понимания термина «человек» (ὁ ἄνθρωπος) в расширенном смысле. Термин, согласно Оригену, нужно понимать как относящийся к разумной природе вообще, что подтверждается также его прямым высказыванием о равноправности терминов «ангел» и «человек» в Писании (не только по служению, но и по субстанции)¹¹¹⁴. Главным отличием понятия «человек» Ориген считает сотворение «по образу и подобию», которое, безусловно, относит, и даже в первую очередь, к ангелам¹¹¹⁵. Человек признается им последним из чинов сотворенной разумной природы (ἔσχατον λογικόν), причем не только по времени, но и по чести (τῇ τιμῇ)¹¹¹⁶.

Несмотря на рассуждение Оригена о человеке как соединении двух противоположных природ воедино (εἰς κρᾶσιν μίαν), это единение имеет временное значение. Придерживаясь незнакомого апостольскому преданию и отвергнутого Церковью учения о предсуществовании душ, Ориген учил о том, что ангелы несут труд «посева» душ в земные тела¹¹¹⁷, а последние, как мы видели выше, имеют в учении дидаскала только преходящее значение, заменяемые в воскресении на тонко-эфирные.

Восприняв от Оригена учение о способности материи принимать освящение и менять свои качества, св. отцы не отказывались совершенно от использования термина «эфирное» для описания утонченных качеств воскресших тел¹¹¹⁸, но постоянно подчеркивали реальность воскресения плоти. Преодоление ошибок александрийского дидаскала шло, прежде всего, через отрицание учения о предсуществовании душ, за счет чего кардинально исправлялся онтологический дисбаланс оригенистского приоритета души перед телом¹¹¹⁹. Свт. Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой формулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти¹¹²⁰. В отличие от Оригена, он говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία)¹¹²¹, употребляя термин «обожение» по отношению к самой плоти¹¹²².

Свт. Кирилл Александрийский, защищая единство Личности воплощенного Слова Божия, полноту обожения плоти Христа с момента Благовещения, стал ярким проповедником евхаристического реализма. Но, пожалуй, окончательная база для преодоления не только крайностей оригеновского спиритуализма, но и некоторой богословской неопределенности в представлении о качестве и мере изменений в тварной природе под воздействием Божественных энергий была дана преп. Максимом Исповедником. Этот замечательный отец Церкви и богослов четко разграничил понятия «логоса и тропоса человеческой природы»¹¹²³. Если термин «логос» употребляется для обозначения в тварной природе некоего вечного и неизменного принципа, который отражает замысел Божий о том или ином объекте, то «тропос» означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени¹¹²⁴.

По отношению к изменению образа бытия человеческого тела в воскресении, богословский аппарат преп. Максима позволяет объединить неизменность логоса человеческой плоти с появлением качественно новых свойств в обновленном тропосе существования. «Неизменное тождество по сущности и эйдосу» каждого рода созданий, как и «невозбранное развитие», относится к Творцу, «Содержащему и Хранящему в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал»¹¹²⁵. При этом важно, что тело и душа зримы преп. Максимом как «части целого человеческого вида» (ὡς καί ὅλου εἴδους ἀνθρωπίνου μερῶν)¹¹²⁶.

Если Ориген может быть назван богословом обновления, понимаемого, скорее, именно как преодоление плоти и материи, то александрийские Святители и преп. Максим по праву называются проповедниками обновления как обожения целого человека и всего творения, когда «ни один свойственный (тем, что из сущих) логос естества не нарушается и с другим не сливается»¹¹²⁷.

Исходя из результатов нашего исследования, мы можем расширить заключение А. И. Сидорова, где профессор церковной истории замечает, что у александрийского дидаскала «вечное Евангелие как царство одной только духовной истины мыслится в эсхатологической перспективе», которая «не созвучна церковной эсхатологии, ибо в перспективе Оригена нет места преображению плоти»¹¹²⁸. Мы же дополним и раскроем эту мысль уточнением, что понятие «преображение плоти» у Оригена существует, но понимается своеобразно и тождественно ее полному вырождению, с потерей всех свойств, характерных для материальной субстанции, – кроме наличия эйдоса. Если в своей экзегезе Ориген порою «опасно приближается к спиритуализму неоплатоников», но «принципиальную грань, отделяющую христианство от платонизма… переступает очень редко»¹¹²⁹, то по отношению к учению о материи Ориген переходит эту грань гораздо чаще. Что же касается свойств воскресших тел, то учение Оригена об их эфирном характере оказалось в прямом противоречии с церковной традицией. Отрицая характерное для современных ему платоников положение о материи как носительнице зла, в учении о ней великий богослов остался в платонической системе координат. Это есть закономерный результат введенной им жесткой корреляции между понятиями духовного совершенствования и степени нематериальности.

Вот почему В. Н. Лосский говорит, что христианский богослов Ориген и языческий философ Плотин, хоть и «в различных религиозных обрамлениях», но все же «параллельно развивали одни и те же темы, характерные для духовного аспекта эллинизма: побег, исчезновение из мира чувственного»¹¹³⁰.

В своей реакции против ошибок Оригена, подхваченных и развитых в оригенизме, христианские богословы «сохраняют терминологию, свойственную александрийскому мышлению, но все дальше и дальше отходят от его исходной точки, общей как для Оригена, так и для Плотина. Спасение как побег из мира, как «мысленное бегство», будет восприниматься как ограниченность, как «спиритуалистическое искажение». «Гносис» как «интеллектуальное или сверх-интеллектуальное созерцание», все больше будет восприниматься как один из необходимых моментов общения людей с Богом, но он не будет «путем преимущественным» в традиции настоящей христианской аскетики. В умозрении христианских подвижников к обоживающему общению с Творцом призвана цельная природа человека. «Эллинистическая “духовность”, понимаемая как интеллектуалистическая или сверх-интеллектуалистическая мистика»¹¹³¹, раз уже введенная в круг Церкви через учителей Александрийского училища, будет ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Правда, «понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы, освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он, в конце концов, вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви»¹¹³².