Глава 2. Св. писание и первое поколение христиан

Тематика первой главы библейской Книги Бытия, безусловно, подразумевает использование терминов, смежных с греческим понятием «природа». В Септуагинте мы, однако, не находим здесь термина «φύσις», а только аналог древнееврейского понятия «земля». Современный библеист и знаток семитских языков профессор И. Ю. Тантлевский связывает происхождение слов «небо и земля» из первого стиха Библии с «шумеро-аккадским понятием “ан-ки” (буквально “небо-земля”), служившим для обозначения всей вселенной»²⁶⁷. Теоцентричность и антропоцентричность Библии дает иное направление человеческой мысли, о котором не знали естествоиспытатели, и только смутно догадывались самые проницательные философы Древней Греции.

Открывшись Мо­исею как «Сущий» (Исх. 3:14), Бог Библии ориентирует человека на понятие и память о Его непреложной изначальности, абсолютности и личностности. Бог Библии, конечно же, – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается не только от естествознания, но и от философского мышления. «Богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность… Бог богословия – это “Ты”, это живой Бог Библии... Абсолют личностный, которому мы говорим “Ты” в молитве»²⁶⁸.

Но в Ветхом Завете при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим некоторые ограничения. Здесь Бог скрывает глубины Своей природы: Он проявляет Себя только Своей властью, Промыслом, обетованиями, но даже само имя Его непроизносимо. С другой стороны, в Ветхом Завете область откровения Бога тоже ограничена – пределами избранного народа. Таковы главные причины того факта, что ни в одной из канонических книг Библии ни разу не встречается исследуемый нами термин.

Для нас, однако, особенно важно, что в своих толкованиях на первые стихи Библии св. отцы Церкви использовали наряду с термином «ὕλη», определяющим материю, термин «φύσις». При этом святоотеческие толкования были направлены в основном на утверждение всемогущества Божия и факта сотворения материи «из ничего», в противовес построениям древнегреческих философов и гностиков. Так, свт. Василий Великий в Беседах на Шестоднев (в толковании первого библейского стиха) предписывает касательно земли «не любопытствовать об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования»²⁶⁹, призывая нашу мысль не исследовать то, что сокрыто и от чувственного взора, и от мысленного. Святитель называет «землю» из Быт. 1:1 и естеством (природой), и материей. Далее он говорит, что Бог сотворил «самую сущность (οὐσίαν)»²⁷⁰ земли, потому что Он есть «Зиждитель самого естества существ (φύσεως τῶν ὄντων)»²⁷¹. Под сущностью и естеством здесь Святитель подразумевает вещественную составляющую земли, вещественную природу материи (φύσις τῆς ὕλης)²⁷².

Впервые в самих ветхозаветных текстах φύσις появляется в книгах, которые были написаны в александрийской еврейской диаспоре – Премудрости Соломона, 3 и 4 книгах Маккавейских. Значения, в которых здесь употребляется термин, довольно разнообразны и свидетельствуют о значительной языковой и культурной интеграции иудеев в античную культуру ко времени написания этих книг. Так, в книге Премудрости Соломона говорится о природе животных: φύσεις ζῴων (Прем. 7:20), об угашающей огонь природе воды: σβεστικῆς φύσεως (Прем. 19:19–20), о суетности природы людей, не познающих Бога (Прем. 13:1). В Маккавейских книгах встречаем понятия природы «всякого cмертного существа» (πάση̨ θνητῆ φύσει) (3 Макк. 3:29), добрых даров природы: φύσεως χάριτας (4 Макк. 5:9), законов природы (4 Макк. 5:25), природы человеческих эмоций: παθῶν δὲ φύσεις (4 Макк. 1, 20), природы братского союза (4 Макк. 13:27) и даже некоторую персонализацию материнской любви к детям – ὦ φύσις ἱερὰ (4 Макк. 15:13; 15:25; 16:3).

В Новом Завете термин «φύσις» ни разу не употреблен в Евангелиях, но 23 раза сам термин, а также его различные производные использованы в 14 стихах апостольских Посланий. Значения, в которых встречается этот древнегреческий термин в Посланиях, варьируются от самых приземленных до самых возвышенных.

Во-первых, это группа значений, отражающих естественные действия и законы, вложенные в тварную природу животных и человека. Так, в Послании к Римлянам св. апостол Павел обличает иудеев примером язычников, которые, не имея закона, «по природе законное делают» (φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν) и тем «показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:14–15). Здесь под природой подразумевается естественная высшая часть человеческого естества – нравственная и умственная, ибо, объясняя ее действие, Апостол указывает на «совесть… и мысли… то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» в уме и сердце язычников (Рим. 2:15). В то же время, в Соборных посланиях св. апостолов Петра и Иуды в тех стихах, где обличаются еретики (Иуд. 1:10; 2 Петр. 2:12), они сравниваются с «водимыми природою» бессловесными животными, растлевающими себя и своих последователей действиями «вслед скверных похотей плоти» (2 Петр. 2:10). Здесь уже термин «φύσις» употреблен для описания низших потребностей человеческого естества, доминирование которых приводит к растлению тела и души, а лжеучителя определяются как «душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1:19), «нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству» (Иуд. 1:4).

В таком же низшем, физиологическом смысле употреблено апостолом Павлом и производное от «φύσις» прилагательное «φυσικὴν», которое в синодальном русском тексте переведено как «естественное» (Рим 1:26). Описывая тяжкие содомские грехи (ср.: 2 Петр. 2:6), Апостол указывает на оставление «естественного употребления» и введение «противоестественного» (παρὰ φύσιν, Рим. 1:27).

Наконец, как бы олицетворяя природу, апостол Павел пишет к Коринфянам о покрытии женщинами головы на молитве: «Не сама ли природа учит вас…»²⁷³. Здесь также разумеется естественный закон природы, вложенный Господом Богом в человеческое естество (находящий отражение в сравнительной длине женских волос)²⁷⁴.

Другая группа примеров употребления «φύσις» связана со значением, близким к предыдущему, но с акцентом на генетическое наследие в растительном мире и человеческом социуме. В таком значении термин употребляется только апостолом Павлом и в основном в качестве сравнения иудейского народа и язычников с ветвями маслины: хорошей и дикой, родными и привитыми (Рим. 2:27, 11:21, 11: 24). «Необрезанные по природе» язычники – это «дикая по природе маслина», которая «против природы»²⁷⁵ прививается к избранному Богом народу иудейскому. А те, кто «по природе иудеи, а не из язычников грешники»²⁷⁶, суть изначально «природные ветви» хорошей, Божией маслины. Важно отметить, что главный акцент в этих рассуждениях Апостола сделан не на генетику в биологическом смысле, а на наследие Божиих благословений и передачу праведности из поколения в поколение²⁷⁷. Последнее подтверждается как общим контекстом рассуждений об оправдании «верою во Христа, а не делами закона» (Гал. 2:16), так и отдельным выражением из Послания к Ефесянам, где Апостол утверждает, что они «были по природе чадами гнева (τέκνα φύσει ὀργῆς), как и прочие» (Еф. 2:3). Это он говорит о язычниках, отчужденных «от общества Израильского», чуждых «заветов обетования» (Еф. 2:12).

И наконец, третья группа примеров связана со значением термина «φύσις» как интегральной характеристики естества, сущности того или иного предмета. Именно так (сущность или естество) этот термин и переводится в русском варианте соответствующих новозаветных текстов. Так, когда апостол Иаков говорит о «естестве зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных», которые укрощаются «естеством человеческим» (Иак. 3:7), то в греческом оригинале употребляется именно φύσις. Также и апостол Павел использует этот термин для характеристики языческих богов, «которые в существе не боги» (τοῖς μὴ φύσει οὖσι(ν) θεοῖς, Гал. 4:8).

Единственный раз в самом возвышенном смысле φύσις употреблен в Новом Завете (и во всем Св. Писании) апостолом Петром в описании природы-естества Единого истинного Бога. По мысли апостола, христиане являются наследниками «великих и драгоценных обетований», и через них они призваны и даже уже стали «причастниками Божеского естества» (θείας κοινωνοὶ φύσεως, 2 Петр. 1:4).

Православные богословы видят в этих словах Апостола продолжение целостного новозаветного учения о новой твари, о возрождении человечества в союзе с живым Богом (ср.: 1 Петр. 1:23) и защищают аутентичность Послания. И действительно, «по духу и силе, по жизненности и богатству мыслей Послание не уступает первому Посланию апостола Петра», и никакое произведение II в., к которому традиционно относят протестанты второе Послание, «не может быть поставлено с ним наравне»²⁷⁸.

Более того, это место Нового Завета является существенно важным дополнением ветхозаветных ограничений. Христианство открывает во всей полноте Бога не только как Личность, но и одновременно Его природу. «Тем самым, оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа»²⁷⁹.

У греческих мыслителей неоднократно встречается понятие «божественная природа»,²⁸⁰ но, по их мировоззению, приобщение ей достигается человеком или своим героическим усилием, своей собственной праведностью, или, что чаще, по закону природы, по генетическому наследству²⁸¹. В отличие от Платона и стоиков, акцент в Послании апостола Петра делается на даре благодати, подаваемом через Господа Иисуса Христа. Не случайно и в предыдущем, и в самом 4-м стихе первой главы говорится о дарованиях «всего потребного для жизни и благочестия» (ст. 3), «великих и драгоценных обетований» (ст. 4).

Истории святоотеческих толкований того, что означает стать «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4), посвящено исследование Н. Рассела (N. Russell) Причастники Божественного естества в византийской традиции²⁸².

Если термин «ὕλη» использовался в Св. Писании очень редко (всего 6 раз), то κόσμος используется весьма часто²⁸³. Во второй книге Маккавейской мы находим важный в плане связи с античной философией стих, где упоминаются оба термина вместе. Здесь говорится о всемогущей руке Божией, «создавшей мир из необразного вещества» (τὸν κόσμον ἐξ ἀμόρφου ὕλης, 2 Макк. 11, 18). Предваряя Филона, автор этой книги (ок. 124 г. до н. э.), один из представителей александрийской еврейской диаспоры, несомненно, проводил осмысление тех положений о материи и космосе из древнегреческой философии, которые могли быть включены в библейское богословие.

Остальные случаи употребления ὕλη в контексте нашей темы не представляют особого интереса. Имеет смысл, пожалуй, отметить только частую связь этого термина с темой огня (Прем. 28:11; Иак. 3:5), в том числе и огня духовного (Ис. 10:17), а также объединение в этом термине понятий имущества и телесной природы человека (Иов. 19:29). В Прем. 15:13 дается предупреждение против изготовления идолов из земляного вещества (в греч. оригинале здесь тоже стоит ὕλη).

Термин «κόσμος» более богат и понятийной нагрузкой, и богословским содержанием. В библейских текстах он использован как для обозначения украшений человеческих²⁸⁴, красоты души человеческой²⁸⁵, так и для устроенных Божией силой и мудростью «неба и земли и всего воинства их»²⁸⁶. Здесь подразумеваются, прежде всего, планеты и звезды, против поклонения которым как божествам Библия отдельно предупреждает в тексте Второзакония²⁸⁷, где запрещается поклонение образам людей, животных, солнцу, луне и «всему воинству небесному» (πάντα τὸν κόσμον τοῦ οὐρανοῦ).

Κόσμος также означает всю населенную вселенную²⁸⁸, а также весь тварный мир в совокупности. Наиболее ярко эти два оттенка смысла соединились в знаменитой евангельской фразе: «мир чрез Него нáчал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1:10). Во 2 Макк. 7:23 мы находим учение о Боге как Творце космоса (ὁ τοῦ κόσμου κτίστης). Это библейское учение, безусловно, является общим как для книг Ветхого, так и Нового Завета²⁸⁹.

Другая группа значений термина «космос» связана с учением о действии в мире противных Богу сил падших духов. Изначально Бог «создал человека для нетления (ἐπ᾿ ἀφθαρσίᾳ) и соделал его образом вечного бытия Своего (τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος)», но завистью диавола в мир вошла смерть²⁹⁰. Если в языческой религии и философии обожествлялся как космос, так и многие из действующих в нем сил, то воплощенный Сын Божий называет диавола «князем мира сего»: «ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου»²⁹¹. Терминология св. апостолов Иоанна и Павла вполне согласуется с этими словами Спасителя. Так, св. апостол Павел называет противника Божия даже «богом века сего»²⁹², и использует выражения: «τό πνεῦμα τοῦ κόσμου»²⁹³, «ἡ σοφία τοῦ κόσμου τούτου» (1 Кор. 1:20), а евангелист Иоанн говорит о сатане как о том, «кто в мире сем»²⁹⁴.

Именно в плане победы над «духами злобы поднебесной» (Еф. 6:12) нужно понимать и слова Христа о Своей победе над миром: «Я победил мир»²⁹⁵. Соответственно звучит и призыв апостола Иоанна: «Не любите мира (τὸν κόσμον), ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин. 2:15).

В плане разделения вселенной на два духовно противостоящих лагеря – последователей Христа и Его противников, звучат и слова Апостола: «Они от мира (ἐκ τοῦ κόσμου), потому и говорят по-мирски, и мир слушает их» (1 Ин. 4:5).

Мы находим много случаев сходного новозаветного употребления термина «космос», когда под этим термином понимаются либо падшие духи, либо множество людей, противостоящих и враждебных Богу и Христу²⁹⁶. Он также может означать и «мирские дела», весь круг земных богатств, удовольствий и наслаждений, которые отвлекают христианина от служения делу Христа²⁹⁷.

Хотя практически не раскрыта, но все же четко обозначена в новозаветных текстах и тема «новых земли и неба», среди которых должен обитать новый человек²⁹⁸. Несколько кратких замечаний о толковании в святоотеческой традиции понятий «нового неба» и «новой земли» мы сделаем чуть позже, когда будем рассматривать святоотеческие комментарии на учение о разрушении стихий (2 Петр. 3:10, 12).

Несмотря на то, что как древнееврейский, так и древнегреческий библейский тексты подразумевают подразделение тварного мира на мир духовных и материальных существ, воззрение на человека не имеет здесь характера такого крайнего дуализма души и плоти человека, как в античной философии. Плоть здесь не противопоставляется душе, но, скорее, выражает цельность человеческой природы. Она не есть «тюрьма души», но является полем битвы «между Духом Божиим и духом беззакония»²⁹⁹. Прежде всего, такая позиция связана с учением о творении человека Самим Господом Богом в составе телесно-душевного единства³⁰⁰. Тем не менее, как «плоть» древнееврейских текстов, так и «σάρξ» Септуагинты неоднократно отражают подверженность человеческой природы тлению, греху и в целом «нищету» человека перед величием Бога (особенно в его современном состоянии отпадения от Бога). В качестве одного из ярких примеров можно привести здесь слова Бога перед потопом: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть» (Быт. 6:3)³⁰¹.

В то же время мы находим пророческие свидетельства о потенциальной способности человека к духовному возрождению не через оставление или «сбрасывание» плоти, а через ее одухотворение³⁰².

В Новом Завете обе эти богословские темы, как и следовало ожидать, имеют свое продолжение и развитие. Кроме нейтрального употребления Апостолом «σαρκικός» в контексте рассуждений о материальной помощи (Рим. 15:27; 1 Кор. 9:11), мы встречаем здесь слова Спасителя о немощи плоти по отношению к духу (πνεῦμα, Mф. 26: 41; Мк. 14:38); о необходимости рождения от Духа, в отличие от рождения по плоти (Ин. 3:6); о том, что Дух животворит, а плоть «не по­льзует нимало» (Ин. 6:63)³⁰³.

Более того, у апостола Павла мы встречаемся с утверждением о том, что «плоть и кровь (σὰρξ καὶ αἷμα) не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15:50)³⁰⁴. Нередко также св. Апостол, используя термин «σάρκινος», противопоставляет понятия «плотского» и «духовного» (Рим. 7:14; 1 Кор. 3:1; Евр. 7:16; Гал. 5:17; 6:8). Удаляться «плотских похотей» (τῶν σαρκικῶν ἐπιθυμιῶν, 1 Петр. 2:11) призывает христиан и апостол Петр. Важно отметить, однако, во всех тех случаях, где Апостолы противопоставляют дух и плоть, под последней понимается не плоть сама по себе, а плотской образ жизни в контрасте с новой жизнью в Духе Святом³⁰⁵.

Не случайно ведь и главная истина евангельского Благовестия выражена так, что гласит нам о соединении человеческой плоти с Божественной природой в Ипостаси Сына Божьего: «Слово стало плотию (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο), и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). В отраженной в этих словах тайне Боговоплощения мы находим недоступное античной и языческой культуре и философии учение о теснейшем соединении высочайшего божественного Духа и земной материи человеческого тела. Само пришествие Сына Божия во плоти оценивается Евангелистом как исполнение пророчества Исаии о спасении всякой плоти (Лк. 3:6; Ис. 40:5)³⁰⁶.

Воплощенный Сын Божий засвидетельствовал о Своей плоти, что она есть «истинная пища» (Ин. 6:55) и «хлеб жизни», вкушение которого дарует воскресение и вечную жизнь (Ин. 6:51; 6:54)³⁰⁷. Воскресший Христос имеет человеческое тело с плотью и костями (Лк. 24:39)³⁰⁸.

А в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам апостол Павел учит о примирении «бывших некогда отчужденными и врагами» с Богом Отцом через страдания Христа в «теле плоти Его» (ἐν τῷ σώματι τῆς σαρκὸς αὐτοῦ, Кол. 1:21–22); об упразднении вражды в плоти Его (ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ, Еф. 2:14). Причем эта богословская тема связана здесь с учением об обновленном человеке (καινὸν ἄνθρωπον).

В книге Деяний апостольских мы находим слова св. апостола Петра, где он свидетельствует об исполнении ветхозаветных пророчеств: пророка Иоиля об обновлении материальной природы человека («излию от Духа Моего на всякую плоть», Иоил. 2:28; Деян. 2:17) и псалмопевца Давида о воскресении Христа по плоти («плоть моя успокоится в уповании», Пс. 15:9; Деян. 2:26).

В Посланиях св. апостола Павла мы также видим образ христиан, как обновленных Духом Божиим людей, которые есть «письмо Христово… написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (ἐν πλαξὶν καρδίαις σαρκίναις, 2 Кор. 3:3). Причем выражение «быть во плоти» (ἐν τῇ σαρκί) используется Апостолом в переносном смысле для описания доминирования плотских страстей в человеке (Рим. 7:5). Находясь в том же земном теле, христиане призваны «служить Богу в обновлении духа» (Рим. 7:6), жить «по духу» (Рим. 8:5. 9) таким образом, «чтобы… жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (ἐν τῇ θνητῇ σαρκὶ ἡμῶν, 2 Кор. 4:11).

Сама духовная брань ведется христианами «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12). А тот факт, что Сын Божий и «сущий над всем Бог» (Рим. 9:5) принял плоть от Пресвятой Девы Марии, как представительницы народа израильского, ставится Апостолом в заслугу этой нации.

Словосочетания «плоть и кровь» (σὰρξ καὶ αἷμα, Лев. 17:11; Прем. 7:2; Сир. 17:30; Соф. 1:17; Мф. 16:17; Ин. 6:54–56; 1 Кор. 15:50; Еф. 6:12; Евр. 2:14), «мясо и кровь» (κρέα καὶ αἷμα, Лев. 6:27; 16: 27; Числ. 19: 5; Втор. 12:23. 27; 32:42; Иез. 39:17; Пс. 49:13), а также «плоть и кости» (Быт. 2:23; Иов. 10:11; Пс. 37:4; Лк. 24:39; Еф. 5:30) употребляются либо для того, чтобы обозначить вещества тел жертвенных животных, либо чтобы подчеркнуть физическую сторону человеческой природы. При этом, кроме нейтральных и негативных контекстов употребления этих формул, мы находим и сугубо положительный, когда, например, речь идет о единой природе человека в мужском и женском естествах (Быт. 2:23), а также о полноте восприятия Сыном Божиим человеческой природы для победы над диаволом (Евр. 2:14). Также несомненно присутствие положительного богословского значения в ветхозаветных жертвенных мясе и крови, которые явились прообразами Евхаристических плоти и крови Христа Спасителя (Лев. 6:27; Иез. 39:17; Ин. 6:54–56; Евр. 9:13–14). Так, например, пророчество Иезекеиля «о великой жертве (θυσίαν μεγάλην) на горах Израилевых» (Иез. 39:17), куда призываются верные «есть мясо и пить кровь» и которая будет связана с явлением славы Господней «между народами» и излиянием Духа Божия «на дом Израилев» (Иез. 39:21. 29) имеет прообразовательное значение Голгофской и Евхаристической жертв³⁰⁹.

Мы оставляем за рамками нашего обзора подробный анализ употребления термина «тело» (σῶμα), ввиду очень широкого круга его возможных значений, многие из которых не имеют прямого отношения к телу человека. Относительно же использования термина «σῶμά» к человеку отметим только характерный сдвиг (по сравнению к понятию «плоти») в понятийной нагрузке термина к более целостному описанию человеческой природы. Однако зачастую значение этого термина практически тождественно вышерассмотренному понятию «плоть»³¹⁰. В исследовательской литературе мы найдем зачастую противоположные мнения: как в пользу качественного различия³¹¹, так и в пользу отождествления понятий «плоть» и «тело» у апостола Павла³¹². Для традиции православного богословия характерно понимание учения о воскресении именно как восстания преображенной человеческой плоти. К сожалению и удивлению нашему, даже среди православных богословов мы встречаем сегодня значительный крен в оценке этого таинственного события в сторону восстановления бытия хотя и «целостной природы», но только психо-соматического личностного порядка, которая признается «ничего общего не имеющей с телом погребенным в могиле»³¹³.

Несмотря на то, что многие библеисты указывают на различия в представлениях о человеке в ветхозаветном и новозаветном корпусах Св. Писания, в учении Православной Церкви всегда было принято делать акцент на единстве ветхозаветной и новозаветной антропологии³¹⁴. Кроме общих для обоих Заветов положений о высшем предназначении человека как носителя образа Божия, его центральном месте во вселенной как возлюбленного творения Бога, книги Св. Писания едины в исповедании целостности человеческой духовно-материальной природы. Отвержение представлений о плоти как онтологическом источнике греха (а значит, и отрицание крайнего дуализма античности) характерно для всего библейского богословия. В этом, по свидетельству архим. Киприана (Керна), «согласны толкователи и исследователи апостола (Павла) без различия их вероисповедных взглядов. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму»³¹⁵. Для подтверждения этого общего положения укажем на материалы статьи «Антропология» из Православной Энциклопедии³¹⁶, а также Библиологического словаря прот. А. Меня³¹⁷.

Таким образом, понятие «библейской антропологии», которое будет использоваться нами в тексте книги, будет прежде всего обозначать учение Библии о «двуединстве человека», которое подразумевает отсутствие «того радикального дуализма тела и души, который был присущ античной антропологии»³¹⁸.

Термин «στοιχεῖα» (стихии», т. е. первоэлементы, из которых составлен весь видимый космос) появляется в тексте Септуагинты в книгах, которые были написаны в александрийской еврейской диаспоре (также как и «φύσις»), – Премудрости Соломона и 4-й Маккавейской. Так как последнюю книгу современные библеисты относят порой уже к I в. н. э., то первое по хронологии священных книг употребление термина находим, соответственно, в текстах книги Премудрости Соломона. Здесь говорится об «устройстве мира» и «действии [его составляющих] стихий» (Прем. 7:17), а также о чудесных изменениях стихий при исходе еврейского народа из Египта (Прем. 19:17). Уже в 4-й книге Маккавейской говорится о том, что естество всякого человека составлено «из одних и тех же стихий» (ἐκ τῶν αὐτῶν γεγονότας στοιχείων, 4 Макк. 12:13).

В новозаветных текстах термин «στοιχεῖα» употребляется всего 7 раз, но один из них не имеет отношения к выбранной нами теме исследования. Это текст из Послания к Евреям, где термин имеет значение «основных положений» (первооснов) христианского учения (Евр. 5:12). В Посланиях к Галатам и Колоссянам по 2 раза упоминаются «вещественные начала мира» (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου), которые, по слову Апостола, являются «бедными» (πτωχὰ, Гал. 4:9). Этим стихиям в свое время «были порабощены» адресаты Апостола в Галатах, а теперь им противопоставляется данное христианам «познание от Бога» (Гал. 4:3). Апостол Павел призывает христиан не увлекаться философией «по преданию человеческому, по стихиям мира (κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου)» (Кол. 2:8) и даже умереть «со Христом… для стихий мира» (Кол. 2:20).

В экзегетическом церковном наследии мы находим несколько различающиеся толкования использованного Апостолом понятия «космических стихий» и порабощения им. Так, Климент Александрийский подчеркивает, что под философией «по стихиям мира» нужно понимать не всякую философию, но по преимуществу эпикурейскую, которая «отрицает Провидение и обожествляет чувственные удовольствия (πρόνοιαν ἀναιροῦσαν καὶ ἡδονὴν ἐκθειάζουσαν)»³¹⁹. Похожим образом определяет жизнь «по стихиям мира сего» как «жизнь плотскую и сластолюбивую» и свт. Кирилл Александрийский (τὴν σαρκικὴν καὶ φιλήδονον ζωήν)³²⁰. В таком случае, «умереть для стихий мира» означает аскетическое отвержение плотских похотей и духовную победу над страстями.

Другой оттенок толкования мы находим у этих же авторов, когда под «стихиями мира» понимается несовершенство либо языческой философии (Климент Александрийский)³²¹, либо ложь астрологических гаданий, или «рабский» характер предписаний закона иудейского по сравнению с совершенством познания и жизни во Христе (свт. Кирилл Александрийский, преп. Иоанн Дамаскин)³²². В этом случае освобождение от «порабощения стихиям» означает просвещение высших духовно-умственных сил человеческой природы, а также посвящение Богу «всего времени жизни» через непрестанное устремление к Нему «всякого своего желания»³²³.

И наконец, во 2-м соборном послании Петра мы находим важный текст, говорящий об эсхатологическом разрушении небес и всех стихий (στοιχεῖα δὲ καυσούμενα λυθήσεται; στοιχεῖα καυσούμενα τήκεται, 2 Петр. 3:10. 12) и появлении «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3:13). У свт. Афанасия Великого мы обнаруживаем разъяснение, что упомянутое разрушение небес нужно понимать не как их исчезновение, но – обновление (ἀνακαινισμόν)³²⁴.

Одно из самых пространных толкований этого текста мы находим в Βίβλος τῶν Ἠθικῶν преп. Симеона Нового Богоcлова. В Слове 1 этой книги преп. Симеон посвящает целую главу описанию понятия «новых неба и земли», где он устанавливает аналогию между воскресением человеческих тел и обновлением неба и земли. Последние не исчезнут после разрушения, но как тело человека не превращается «в ничто» (οὐκ εἰς τὸ μηδαμῇ μηδαμῶς εἶναι χωρεῖ)³²⁵, но обновляется в воскресении, так «небо и земля и все, что в них, т. е. все творение, обновятся и освободятся от рабства тлению»³²⁶. Это положение раскрывается на примере мастера, переплавляющего изношенный, грязный медный сосуд, когда, очищенный в огне, он обретает новую жизнь. Таким же образом и все творение, «состарившееся и загрязненное нашими грехами», очищенное Богом через огонь, «восстановится» (ἀναστοιχειωθήσεται) в «светлом и обновленном» (λαμπρὰ καὶ καινοτέρα) виде³²⁷.

Что касается истории употребления термина «φύσις» у доникейских церковных писателей, то некоторые самые ранние памятники (Дидахэ, Послание к Коринфянам свт. Климента Римского, Пастырь) совсем не используют его, другие используют крайне редко (Соборное послание ап. Варнавы: 1 раз – о природе животного³²⁸, Послание к Диогнету (глава 9): 1 раз – о немощи человеческого естества), а отдельные древние писатели многократно прибегают к нему, причем с довольно разнообразными смысловыми нагрузками.

В качестве примера обратим внимание на Послания сщмч. Игнатия Богоносца. В этих древнейших текстах мужа апостольского мы находим как бы зародыш или фундамент будущей богословской христианской системы. Термин «φύσις» использован здесь, во-первых, как указание на внутреннее «непорочное» устроение христианской души, которое определяет поведение и весь строй телесной жизни человека³²⁹. В расширенных редакциях Посланий к Магнезийцам и Филадельфийцам автор уточняет, что «природа человечества одна»³³⁰, а принадлежность отдельного человека к Богу или диаволу определяется «не природой»³³¹, а его свободным выбором. В Послании к свт. Поликарпу³³² св. Игнатий говорит о невидимой и вечной природе Христа как Сына Божьего, а в Посланиях к Магнезийцам и Смирнянам называет Его истинным и первым епископом, единственным архиереем от Бога Отца «по природе»³³³. И, наконец, в Послании к Траллийцам священномученик дает описание ангельских небесных сил как бестелесных и простых «по природе»³³⁴. В итоге мы находим в Посланиях св. Игнатия употребление термина «природа» по отношению к Богу, человеку и ангелам. Характеристики, данные этим мужем апостольским при описании природы Господа, человека и ангелов, весьма краткие, но задают основные векторы развития или, скорее, раскрытия христианского богословия.

Хотя св. Игнатий не относится к Александрийской школе богословия, но мы включим анализ его представлений о материи и теле человека как характерный пример богословия периода мужей апостольских. Так называют непосредственных учеников св. Апостолов, но из их сочинений от данного епископа-мученика сохранилось более, чем от кого-либо другого. Св. Игнатий жил в эпоху первых христиан, которые не столько говорили или писали о жизни в Боге, сколько истинно жили во Христе. Это эпоха, когда еще не успели сложиться богословские школы со своими особенностями, и можно смело говорить о единой апостольской проповеди по всей эйкумене как самими Апостолами, так и их учениками.

Сочинениям св. Игнатия было посвящено множество исследований, но если антропологии этого мужа апостольского было уделено значительное внимание, то его представления о материи как таковой не были проанализированы подробно никем. В своей оценке учения о материи в наследии сщмч. Игнатия прот. К. Ружицкий отмечает лишь две его мысли. Во-первых, это учение о том, что все материальное имеет конец, и все видимое не вечно³³⁵. Во-вторых, этим исследователем отмечено, что, согласно св. Игнатию, из всего вещественного «для вечности предназначено лишь человеческое тело», которое будет воскрешено по подобию плоти воскресшего Христа³³⁶.

Прот. Георгий Флоровский называет сщмч. Игнатия предшественником свт. Иринея Лионского и отмечает, что их богословие «выражает определенный прототип малоазийского благочестия, связанный с проповедью апостола Иоанна, для которого Христос, прежде всего, Агнец закланный. Из Малой Азии ведет свое начало и то направление греческого богословия, которое опирается, в основном, на факт воплощения как начало Жизни»³³⁷. В Посланиях св. Игнатия ярко светится «двуединый образ Христа, Бога и человека»³³⁸. Прот. Георгий не подвергает тему материи и человеческого тела более подробному разбору, замечая только, что «в словоупотреблении св. Игнатия σάρξ и πνεῦμα одинаково выражают и противоположность видимого и невидимого, и противоположность тварного и Божественного. И как Сам Христос есть вместе и плоть, и дух, видимый и невидимый, человек и Бог, “во плоти явившийся Бог” (ἐν σαρκὶ γενόμενος Θεός)³³⁹, так и Церковь есть вместе и плоть, и дух»³⁴⁰.

Архим. Киприан (Керн) так же, как и многие другие, особенно подчеркивает направленность сочинений св. Игнатия против докетов и останавливается на тексте Послания к Смирнянам 3. 3, где утверждается, что «после воскресения Господь ел и пил с учениками как плотский человек, хотя и был соединен духовно Отцу». Этот текст «содержит не вполне отчетливо выраженное, но, несомненно, определенное учение о прославленном теле Господа»³⁴¹.

Более подробно проанализирована тема человеческого тела у св. Игнатия в новозаветном словаре, изданном под редакцией Г. Фридриха (G. Friedrich). Здесь под рубрикой «σάρξ»³⁴² приведен анализ употребления термина у мужей апостольских и отмечено, что у них подробнее, чем в Новом Завете, раскрывается проблема иерархического соотношения человеческой души и плоти. Из всех мужей апостольских наиболее полноценно развил эту проблематику именно св. Игнатий³⁴³.

Авторами Словаря отмечено, что решение антропологического дуализма, предлагаемое св. Игнатием, качественно отлично от ответов античных философов, которые рассматривали спасение как избавление божественного «ядра» человеческой природы от его телесной оболочки³⁴⁴. Здесь же отмечено, что термин «ἡ σάρξ» имеет в наследии св. Игнатия как положительный, так и негативный смысл.

Вывод исследователей сводится к тому, что положительная оценка плоти возможна только в ее союзе с духом, но сама по себе плоть зачастую становится силой, направляющей человека против Бога. Среди выводов звучат также мысли о замене в наследии св. Игнатия и прочих мужей апостольских антропологического дуализма на антитезу между Богом и человеком как таковым. Признается осуществимой также идея подчинения телесной жизни законам Духа³⁴⁵.

Однако, на наш взгляд, нельзя согласиться с авторами Словаря в том, что, согласно св. Игнатию, «настоящий» человек – это тот, который освободился от материи. Неверным нам также представляется искусственное выделение и противопоставление в наследии мужей апостольских в целом, и св. Игнатия в частности, «библейско-иудейского принятия плоти и эллинского отвержения ее»³⁴⁶.

Нам представляется, что тезисы о единстве двухсоставной человеческой природы, нарушении первозданной гармонии человеческого естества и восстановлении иерархического устроения человека, хотя и были раскрыты в предыдущих исследованиях трудов сщмч. Игнатия, но нигде не было сделано акцента на представлениях Святителя о материи, а также не было полноценно раскрыто место материи в богословской системе св. Игнатия. Не был подробно проанализирован и терминологический аппарат, использованный этим мужем апостольским для описания материального мира и тела человека.

Прежде всего, хотелось бы опровергнуть неверное толкование слов св. Игнатия о материи, данное в вышеупомянутом словаре Г. Фридриха. Отмеченное в нем учение об освобождении от материи, в собственном смысле слова, на самом деле не имеет места в творениях Святителя. Единственный случай употребления термина «ἡ ὕλη» был объяснен составителями вышеупомянутого Словаря неверно, ибо это место читается в оригинале следующим образом: «τὸν τοῦ θεοῦ θέλοντα εἶναι κόσμῳ μὴ χαρίσησθε μηδὲ ὕλῃ ἐξαπατήσητε»³⁴⁷.

Известные русские переводы этого стиха³⁴⁸ основаны на сокращенном тексте, взятом из Патрологии Миня: «Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру»³⁴⁹. Более пространная версия стиха имеет окончание: «ниже обольщайте материей». Однако здесь идет речь об освобождении души от обольщения материальным веществом, но не от материи как таковой. Анализ наследия Святителя в целом подтверждает наше суждение, что мы и постараемся доказать далее.

На первый взгляд, и действительно св. Игнатий говорит о важности исчезновения своего тела, когда утверждает, что только тогда он станет «истинным учеником Христа, когда даже тела его мир не будет видеть»³⁵⁰. Однако здесь налицо противопоставление тела не духовной субстанции и не материи самой по себе, а материальному космосу.

Космос не раз представляется Святителем как антипод Богу и всему Божьему. Здесь он, несомненно, следует богословию апостола Иоанна³⁵¹ и словам Самого Христа из Евангелия от Иоанна: «В мире был, и мир чрез Него нáчал быть, и мир Его не познал»³⁵². Последний стих не случайно вошел в т. н. «пространную редакцию» Послания св. Игнатия к Римлянам³⁵³.

Воодушевленный пламенным желанием быть со Христом, св. Игнатий решительно занимает сторону Спасителя в Его противостоянии миру и диаволу и желает вслед за Ним пострадать даже до смерти. Однако это желание не есть желание освобождения от тела и даже от самого космоса как таковых, но желание смерти для мира и жизни для Бога, которая найдет свою полноту в том, чтобы и воскреснуть со Христом.

Рассуждая о духовной смерти и жизни, Священномученик приводит сравнение верующих и неверующих с двумя монетами, каждая из которых имеет на себе собственный образ: «Неверующие – образ мира сего, а верующий в любви – образ Бога Отца чрез Иисуса Христа»³⁵⁴.

Если образ верующих ясно обозначен как задаваемый чрез Христа, то о прототипе образа мира сего мы узнаем из других строк св. Игнатия. Святой оканчивает описание предлежащих ему страданий от огня, зверей, креста и прочих орудий телесных пыток замечанием: «Лютые [дословно – злые] муки диавола грядут на меня, – только бы достигнуть мне Христа»³⁵⁵.

Таким образом, воодушевление мученика ради соединения со Христом имеет своим противником не материю или материальные предметы космоса, а падших духов, о которых, как о главных противниках христиан, он многократно говорит в своих Посланиях³⁵⁶. Шесть раз в своих Посланиях Святитель называет диавола «ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου», т. е. «князем века сего», в соответствии с именованием, данным падшему духу Самим Христом: «ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου»³⁵⁷, а также терминологией апостола Павла, который (скажем об этом еще раз, так как это важно) называет этого противника Божия даже «богом века сего»³⁵⁸.

Действительно, силы, противные Богу, чаще всего используют материю и плоть как своего рода орудие в духовном обольщении человека, но и Христос использует их же, но уже как орудие для победы над диаволом и спасения человеческого рода.

Само таинство Боговоплощения принесло в мир жизнь и победу над смертью, а потому, по слову св. Игнатия, хулу произносят те, кто не исповедует Господа Его носящим плоть. Используя здесь термин «σαρκοφόρον», Святитель называет еретиков «νεκροφόρος», т. е. дословно – «мертвоносцами»³⁵⁹. Именно осознание того факта, что Боговоплощение, Воскресение и Евхаристическая плоть Христа несут победу над смертью для всего человечества, заставило Святителя так резко назвать еретиков-докетов, желающих повредить благовестие в самой существенной его части. Независимо от подробностей их учения,³⁶⁰ оно питалось уверенностью в невозможности подлинного единения Божественного и материального начал. Св. Игнатий ревностно противостоит лжеучителям, употребляя сочетания «Иисус Христос» и «Христос Иисус» в текстах своих посланий 126 раз, в то время случаи отдельного употребления у него имен «Христос» и «Иисус» крайне редки («Иисус» – 3 раза, «Христос» – 6 раз).

Также и настойчи­вое употребление наречия ἀληθῶς (истинно) служит у св. Игнатия подчеркиванию реальности Воплощения и полноты человечества Христа³⁶¹. Он постоянно подчеркивает реальность и истинность рождения по плоти, страдания и воскресения Иисуса Христа³⁶².

Особенно важным в контексте нашего исследования представляется противопоставление силы Христовой, являемой в церковном евхаристическом собрании, с силой противника Божия – сатаны. Об этом св. Игнатий говорит в Послании Ефесянам, гл. 13, когда призывает христиан «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога», ибо именно тогда «низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела»³⁶³. Здесь же Святитель говорит об уничтожении всякой брани небесных и земных духов.

Не случайно, говоря в Послании к Ефесянам о появлении на небе чудесной Вифлеемской звезды, св. Игнатий замечает, что «с этого времени стала падать всякая магия, и все узы зла разрываться… древнее царство распадаться: так как Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни»³⁶⁴.

По замечанию проф. И. Романидиса, «животворящая воскресшая плоть Бога как якорь веры и самоотверженной любви подается верным “epi to auto” в Духе Святом… В каждом евхаристическом собрании Бог дает нам Его нетварные энергии через плоть Христа»³⁶⁵.

Противник Божий действует через возбуждение в человеке страсти неразумного самоудовлетворения. Похоть плотская и всякая страсть описывается св. Игнатием преимущественно термином «ἡ ἐπιθυμία», что вполне соответствует его новозаветному приоритетному употреблению³⁶⁶. В одном из текстов страстная любовь к миру-космосу прямо противопоставляется исповеданию Христа³⁶⁷.

Кроме того, Священномученик использует термин «ἡ ἡδονή» (чувственное наслаждение), который употребляется им однажды в сочетании с прилагательными «тленный» и в контексте преходящей жизни века сего³⁶⁸, и дважды – с прилагательным «злой» (κακός)³⁶⁹. Если пагубные удовольствия несут с собой смерть, то страдания Христа и Его смерть принесли всем людям жизнь и воскресение.

Сочетание терминов «страдание» – «воскресение» (τὸ πάθος – ἡ ἀνάστασις) и их производных встречается в Посланиях Святителя, согласно TLG, чаще, чем у любого другого святого православного богослова доникейского периода – всего 11 раз. Но по частотности употребления указанной пары терминов по отношению к общей сумме сохранившегося объема текста писателя, св. Игнатию, безусловно, нужно отдать пальму первенства по сравнению со всеми церковными писателями³⁷⁰.

Чувственной страсти (ἡ ἐπιθυμία) противопоставляется знание (ἡ γνώμη) как живая, разумная устремленность и воля к единению с Богом. Святитель постоянно говорит о даре познания Бога Отца и Христа, подчеркивая необходимость подвига даже до смерти, в противостоянии желанию диавола разрушить это знание и стремление к Богу³⁷¹. Употребление ἡ γνώμη у св. Игнатия также вполне соответствует новозаветному употреблению этого термина³⁷². В одном месте он даже прямо отождествляет знание (γνῶσις) Бога с Иисусом Христом: «Θεοῦ γνῶσιν, ὅ ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός»³⁷³.

Таким образом, вырисовывается круг понятий, взаимосвязанных в богословии св. Игнатия в две параллельные и противоборствующие линии духовного фронта. Царство «века сего»³⁷⁴ – это мир-космос с его повелителем, противником Бога – сатаной, которому противостоит Христос. Действие лукавого духа связано с возбуждением чувственных страстей. Христос же побеждает диавола Своим крестом, путем страдания для спасения человечества и приведения его к Богу Отцу, воскресению и жизни вечной. Богословие этого мужа апостольского, несомненно, имеет свои истоки в текстах новозаветных, особенно же – св. апостола Иоанна Богослова³⁷⁵.

Безусловно, говоря об антропологии св. Игнатия, крайне недостаточно будет упомянуть только об антитезе между Богом и человеком. В наследии Святителя главная и совершенно непримиримая линия борьбы проходит по совсем иным реалиям и соответствующим им терминам. Человек неизбежно включается в описанную выше духовную борьбу. Материя космоса также оказывается разделенной в этой духовной борьбе. Она способна выходить из-под власти князя мира сего. Если диавол использует материю плоти в основном для разжигания в человеке неразумных страстей, то Христос и Его последователи используют ее как орудие подвига для приобретения нетления.

По слову проф. И. Романидиса, видимая Церковь состоит из верных, которые ведут интенсивную войну против сатаны через единство любви друг к другу в причастии животворящей человеческой природе Христа и проявляют свои единство и любовь в общинной Евхаристии, в которой коренится их жизнь и спасение³⁷⁶.

Богословие жертвы св. Игнатия является, на самом деле, богословием очищения, а не преодоления или избавления от материи плоти. Освобождение от страстей и воскресение во Христе – вот истинная цель страданий³⁷⁷.

Приветствуя Церковь города Рима, где он намеревался отдать жизнь за Христа, он называет христиан «чистыми от всякого чуждого цвета», при этом используя термин, производный от глагола διυλίζω. Значения этого глагола: 1) процеживать, очищать; 2) отцеживать³⁷⁸. Но, что предельно важно для нашего исследования, речь здесь идет об очищении не от материи (хотя в корне глагола и можно заметить ὕλη), а от «чужого цвета», т. е. от духовных вещей, противных Богу³⁷⁹.

Яркое доказательство высказанным выше тезисам мы находим и в тексте Послания Римлянам 7, где удовольствию от пищи тленной (τροφῇ φθορᾶς) Святитель противопоставляет желание Хлеба Божьего – плоти Христа: «Ἄρτον Θεοῦ θέλω... ὅς ἐστιν σὰρξ Ἰησοῦ Χριστοῦ»³⁸⁰. А в Послании Ефесянам 20 этот же Евхаристический хлеб назван «врачевством бессмертия» и «антидотом» (т. е. противоядием) против смерти, который не только предохраняет от тления, но и дарует жизнь вечную в Иисусе Христе³⁸¹. Таким образом, и здесь мы видим противопоставление не материи и духа, а тленной материальной пищи – нетленному животворящему Телу Христа.

В связи с тематикой исцеления стоит и высказывание св. Игнатия о Христе как единственном Враче, причем обеих, телесной и духовной, природ. Именно благодаря Своей дву-составности, как Бог и человек одновременно, как «Бог во плоти»³⁸², Христос несет исцеление обеим природам. И само Евангелие называется Святителем как «совершение нетления» (τὸ δὲ Εὐαγγέλιον ἀπάρτισμά ἐστιν ἀφθαρσίας)³⁸³, «учение нетления» (εἰς τύπον καὶ διδαχὴν ἀφθαρσίας)³⁸⁴. Нетление, конечно же, прежде всего относится к природе материальной, тлению подверженной.

Кроме вышеупомянутого слова о падении магии, св. Игнатий замечает, что Христос «родился и крестился для того, чтобы Своим страданием очистить и воду»³⁸⁵. Кроме этих кратких замечаний, Святитель практически не рассуждает об изменении материи неживого и живого, но неразумного космоса, что, конечно же, не означает, что он не принимает апостольского учения о «новой земле и новом небе»³⁸⁶. Дело в том, что в силу краткости оставшегося времени, а также мученического вдохновения, сознание писателя было сконцентрировано на спасении человека, на обновлении его по образу «нового человека – Христа». Здесь мы находим у него заимствование из богословия св. апостола Павла.

Не случайно, обращаясь к общине, основателем которой был сам Апостол, св. Игнатий говорит, вторя ему, о «домостроительстве Божием относительно нового человека, Иисуса Христа»³⁸⁷. Для сравнения, так же говорит о Христе апостол Павел в Еф. 2, 15, когда утверждает, что Спаситель желал создать «в Себе Самом одного нового человека»³⁸⁸. Если апостол Павел рассуждает о необходимости «одеться» в нового человека (κατὰ Θεὸν)³⁸⁹, то св. Игнатий пишет Ефесянам, что они уже живут «по Богу»³⁹⁰, и вообще употребляет это характерное выражение практически в каждом из сохранившихся своих Посланий³⁹¹.

Богословие единства, как характерный признак учения св. Игнатия, относится не только к Церкви как мистическому телу Христа, на что обращали внимание все исследователи, но и к гармонии душевных и телесных сил в каждом человеке. Ярким отображением концепции целостного человека является наличие часто употребляемой Святителем комбинации терминов «плотское» и «духовное». Из 21 раза, когда в текстах его Посланий употребляются рядом слова «σάρξ» и «πνεῦμα» и прилагательные, от них образованные, только 3 раза речь идет о противопоставлении плоти и духа, а остальные 18 раз – о гармоничном сочетании плотского и духовного в христианине! При этом все случаи противопоставления плоти и духа не отвергают первую как таковую, но задают истинную иерархию вещей тварного мира.

Наиболее ярко, пожалуй, идея единства в обоих упомянутых смыслах выражена во вступлении Послания к Римлянам, где сщмч. Игнатий, приветствуя христиан во имя Иисуса Христа, говорит, что они «по плоти и духу соединены между собою во всякой заповеди Его (κατὰ σάρκα καὶ πνεῦμα ἡνωμένοις πάσῃ ἐντολῇ αὐτοῦ) нераздельно, получили полноту благодати Божией». Термин, использованный здесь для обозначения понятия «нераздельно» (ἀδιακρίτως)³⁹², на наш взгляд, еще более подчеркивает учение св. Игнатия о человеке как нераздельной гармонии души и тела. Согласно словарю Liddell&Scott, наречие «ἀδιακρίτως» обозначает: «без различения, в общем»³⁹³. Этот термин в контексте его использования в других текстах Святителя, а также его учения о гармонии духа и плоти во Христе и христианине, ярко свидетельствует в пользу нераздельности природы человека в замысле Божием.

Это подтверждается также следующими текстами Святителя. В Послании к Ефесянам он хвалит их, указывая на их духовный образ жизни и подчеркивая, что у них духовно даже и то, что относится к плоти, потому что они все делают во Иисусе Христе³⁹⁴.

В Послании к Филадельфийцам св. Игнатий призывает христиан хранить «плоть свою, как храм Божий»³⁹⁵. Называет их «богоносцами» и «храмоносцами»³⁹⁶. Вместо «огня любви к материи» (πῦρ φιλόϋλον) Священномученик охвачен любовью божественной, стремится к небесному Свету – Христу, но надеждой всех христиан является участие в воскресении Спасителя. Так, во вступлении Послания к Траллийцам он обращается к Церкви, «наслаждающейся миром в плоти и духе и страдании Иисуса Христа – надежды нашей, когда воскреснем по образу Его»³⁹⁷.

В силу вышеприведенного анализа «богословия материи» у св. Игнатия, его выражение о том, что «ничто видимое не вечно»³⁹⁸, звучащее в других редакциях текста даже как «ничто видимое не есть добро»³⁹⁹, не может быть осмыслено как придание онтологически отрицательного статуса материи и телу человека.

Термин «τὸ σῶμα» св. Игнатий использует только 3 раза, причем только однажды по отношению к своему физическому телу, а дважды – к Церкви как мистическому телу Христа. Стоит отметить, что говоря о своем собственном теле, Святитель выражает желание, чтобы оно полностью исчезло в желудках львов, – но уже не по причине противоборства с князем видимого космоса, а по великому смирению, чтобы не обременять никого необходимыми хлопотами, связанными с погребением⁴⁰⁰. Последнее свидетельствует в пользу того, что св. Игнатий не придавал исчезновению своего тела догматического значения, иначе он не стал бы приводить другие, чисто нравственные соображения в пользу своего необычного желания.

Что касается использования им термина «φύσις», то мы встречаем его употребление как по отношению к тварной, так и к нетварной Божественной природе. Если в других текстах эпохи ранних доникейских церковных писателей некоторые авторы⁴⁰¹ вовсе не используют его или же используют крайне редко⁴⁰², то в Посланиях сщмч. Игнатия Богоносца мы находим в отношении применения этого богословского термина как бы зародыш будущей богословской христианской системы.

Подводя итоги, мы должны отметить, что нам достаточно убедительно удалось показать ложность утверждения протестантских ученых о сочетании в наследии св. Игнатия библейского мировоззрения с антагонистичным последнему эллинским отвержением плоти. Материя космоса и человеческого тела действительно представлена у Святителя как активно используемая духовными силами, противными Богу. Это происходит через магию, а также через чувственные страсти. Но представления об освобождении от материи чужды богословию мужа апостольского. Непримиримая борьба идет в мире духовном, а богословие жертвы св. Игнатия является, на самом деле, богословием очищения и духовной победы над смертью, а не преодоления или избавления от материи плоти.

Определен круг понятий, взаимосвязанных в богословии св. Игнатия в две параллельные и противоборствующие линии духовного фронта. Царству «века сего», миру-космосу с его повелителем, противником Бога – сатаной, старающимся воздействовать на христиан через чувственные удовольствия и страсти, которые приносят с собой тление и смерть, противостоит и побеждает Христос. И если для диавола материя является средством разжигания в человеке неразумных страстей, то для Христа и Его последователей она становится орудием подвига для приобретения нетления.

Главным материальным орудием Христа, используемым Им для победы над диаволом и тлением, является Его историческое подлинное тело, которое принимается христианами под видом Евхаристического хлеба. Именно поэтому последний назван «врачевством бессмертия» и главным «антидотом» против царствующей в роде человеческом смерти. И здесь противопоставляются не материя и дух, а тленная материальная пища – нетленному животворящему Телу Христа.

Богословие сщмч. Игнатия, имея свои истоки в текстах новозаветных, особенно же св. Иоанна Богослова и апостола Павла, усиленно отстаивает тезис единства Бога и человека во Христе Иисусе, указывая на это единство как главный источник дара бессмертия человечеству⁴⁰³. Единение христиан друг с другом и со Христом, получаемое в божественной Евхаристии, дает также возможность гармоничного единения всех сил человеческой природы в каждом отдельном человеке. О таком гармоничном сочетании плотского и духовного в христианине св. Игнатий говорит, многократно употребляя рядом термины «σάρξ» и «πνεῦμα» и прилагательные, от них образованные.

Термины «σῶμα» и «φύσις» употребляются для описания материальной природы человеческого тела гораздо реже, чем «σάρξ». Тот факт, что, кроме кратких замечаний о падении магии и об очищении воды в Рождестве и Крещении Христа, Святитель нигде не рассуждает об изменении материи неживого и живого, но неразумного космоса, конечно же, не означает, что он не принимает учения о новой земле и новом небе⁴⁰⁴. Сознание св. Игнатия было сконцентрировано на спасении человека, на обновлении его по образу «нового человека ― Христа».

Мы сделаем лишь несколько замечаний о богословии Послания Варнавы по отношению к материи и телу человека. Хотя это Соборное послание, традиционно относимое в Кипрской и других поместных Православных Церквях к апостолу от 70-ти Варнаве (греч. – Βαρνάβα ἐπιστολή), большинством современных исследователей признается за произведение неизвестного автора II в., но мы все-таки будем называть его автора, согласно традиции, – апостол Варнава. Во-первых, рассуждения о более позднем авторстве до сих пор носят характер научной гипотезы. А во-вторых, нас интересует не столько авторство, сколько богословское содержание памятника. Этот памятник также интересен для нас как имевший особое распространение в Александрии и ее окрестностях. Так, полный греческий текст Послания сохранился в двух рукописях, обнаруженных во втор. пол. XIX в., а именно в составе Синайского кодекса Библии, датируемого IV в. от Р. Х. Оно пользовалось определенным авторитетом в христианской среде на протяжении значительного времени, его упоминают как Климент Александрийский, так и Ориген.

Продолжая тему обновленного человека и нового творения, автор Послания вводит понятие «второго творения»⁴⁰⁵ (δευτέραν πλάσιν)⁴⁰⁶, которое Господь «совершил в нас… в конце времен». Подчеркивается необходимость Боговоплощения для спасения рода человеческого⁴⁰⁷. Неоднократно говорит св. Варнава и о воскресении Господа Иисуса Христа и христиан из мертвых⁴⁰⁸, но не уточняет, каковы суть свойства воскресшего тела. Однако в контексте нашей тематики очень важным представляется замечание Апостола о том, что воскресший Спаситель со временем «имеет явиться», опять-таки, «во плоти» (ἐν σαρκὶ)»⁴⁰⁹.

Последнее замечание сделано с дополнительным пояснением о том, что «из земли образован Адам» (τῆς γῆς ἡ πλάσις τοῦ Ἀδὰμ ἐγένετο)⁴¹⁰. Несомненно, Христос здесь представлен как возрожденный новый Адам, в котором начинается обновление всего человеческого рода ― таким образом, чтобы человек по своей природе был уже не «землей страдающей» (γῆ… πάσχουσα), а «землей доброй, текущей медом и млеком» (τὴν ἀγαθήν, γῆν ῥέουσαν γάλα καὶ μέλι)⁴¹¹.

Так же, как и у апостола Павла, у св. Варнавы присутствует тема жертвы, совершенной через страдание плоти Христа. «Для того Господь предал тело Свое [точнее, плоть Свою – τὴν σάρκα]⁴¹² на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились». Здесь присутствует явное указание на Христа как новую и совершенную Жертву, в крови Которой основан Новый Завет (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20). В начале 5-й главы ап. Варнава ссылается на пророчество Исаии о кротком Агнце, Который «не отверзал уст Своих» (Ис. 53:5–7), а затем дает точную цитату из текста апостола Павла, где тот говорит о Христе как «Ходатае Нового Завета» (Евр. 12:24). Почти точно скопирована ап. Варнавой и формулировка об освящении чрез «окропление кровию» Христа (ἐν τῷ ῥαντίσματι αὐτοῦ τοῦ αἵματος)⁴¹³.

Именно таинство Воплощения есть основа оживотворения и спасения христиан. Дважды употребляя производные от глагола «оживотворять» (ζωοποιέω), ап. Варнава приписывает это качество вере⁴¹⁴, а также перенесенной Христом «ране» по плоти⁴¹⁵. Также, объясняя пророчество Исаии о твердом камне, «положенном для сокрушения» (Ис. 28:16), св. Варнава поясняет, что под ним нужно понимать плоть Господа, которую Он «одарил силою»⁴¹⁶.

Наконец, Апостол учит о наследии и обладании христианами землею, которых пока «нет ныне», но когда мы «будем совершенны» так, что «сделаемся наследниками завета Господня», то будем «господствовать над землею»⁴¹⁷. При всей склонности автора Послания к аллегорическим толкованиям, это обладание «зверями… рыбами» и «птицами небесными» подразумевается в простом физическом смысле власти, «когда кто-нибудь распоряжается и повелевает»⁴¹⁸.

Таким образом, понятию плоти в достаточно кратком послании ап. Варнавы уделено весьма важное значение. Все домостроительство спасения рода человеческого представлено как совершающееся через плоть Воплощенного Сына Божия. Воскресение Спасителя включает в себя обновление, а не «сбрасывание» плоти. А по образу воскресшего нового Адама воскрешен будет и весь человеческий род, обновленная природа которого сравнивается автором с «землей доброй, текущей медом и млеком».

Тексты Св. Писания и сочинения первых христианских богословов указывают на совершенно отличное от языческой культуры и философии понимание как происхождения мира и человека, так и их предназначения в соотнесенности с благой волей Бога-Творца о восстановлении искаженной грехом природы человека.

К сожалению, в среде протестантских ученых сложилась устойчивая традиция, в рамках которой говорится о сочетании уже в текстах Септуагинты, а также первых христианских писателей библейского мировоззрения с антагонистичным последнему эллинским дуалистическим отвержением материи и плоти. На самом же деле, представления об освобождении от материи чужды богословию как древнегреческих текстов Библии, так и мужей апостольских. Непримиримая борьба представлена в Библии, и особенно в текстах Нового Завета, как дуализм не материи и Духа, а как духовно-нравственное антагонистическое противостояние Благого Бога и Его противника – диавола, отпавшего от своего Создателя и увлекшего за собою род человеческий. Богословие Библии и первых христианских проповедников – это богословие очищения не от материи и плоти, а от греховных страстей. Это также богословие Жертвы, совершенной через страдание плоти Воплощенного Логоса, и богословие обожения человека через Евхаристическое духовное приобщение воскресшей плоти Христа.