Глава 1. Античные философы и философские школы о материи и теле человека

Чтобы увидеть и осознать тот качественный прорыв, который произошел в понимании места и значения материи и тела человека в мироздании с появлением христианства, мы должны сделать краткий экскурс по этим вопросам в историю античной философии.

Платон не случайно был наиболее любимым философом у многих св. отцов и учителей Церкви. Глубина некоторых его философских положений, близко соприкасавшихся с христианством, заставляла христианских мыслителей ссылаться на него как предвестника некоторых христианских истин. Особенно привлекал христианских богословов возвышенный идеализм Платона, гармонировавший с внутренним духом Евангелия. Платонизм положительно воспринимался церковными мыслителями, главным образом, «не как определенная… система понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу к горе»¹⁶.

В центр своих философских исследований Платон ставил уже не столько проблемы естествознания и космологии, сколько самого человека и особенно – человека-гражданина. Платона заботила проблема сохранения религиозно-нравственных норм и устоев, которые в подверглись угрозе со стороны грубых материалистов. Ведь среди предшествовавших Платону софистов отношение к природе и к религии постепенно изменилось от утверждений о бессилии природы изменить человека к лучшему – в сторону полного пренебрежения и даже презрения к религии и призыва жить «согласно природе». О последних «не будет преувеличением сказать», что они намеренно совершенно обезличенную Природу «воцарили… на место Бога»¹⁷.

В своем противостоянии этому раннему атеизму Платон впервые приходит к фундаментальному расщеплению природы, как единого бытия, на дух и материю. Однако в оценке этого «расщепления» нам представляется верным отдать предпочтение мнению А. Ф. Лосева по сравнению с утверждением И. Д. Рожанского. Последний считал, что на закате своей деятельности Платон «предпринимает попытку окончательно избавиться от φύσις как источника и принципа движения, развития, заменив его понятием Души»¹⁸. Согласно же А. Ф. Лосеву, употребление термина «природа» у Платона свидетельствует о некотором «тождестве идеи и материи, создаваемом материальными средствами». Это материально данное тождество идеи (духа) и материи «мыслится Платоном в иерархийном порядке, начиная от неодушевленных, одушевленных и разумных созданий, восходя к Мировой душе и к Мировому уму и кончая опорой на всеединую идею Блага, т. е. опорой на абсолютное первоединство»¹⁹. Тогда получается, что Платон не исключает, а расширяет понятие, ибо душа у Платона – природа, космический и всеоформляющий Ум – тоже природа. Это важно понимать особенно в плане верной оценки тех достижений христианской мысли, которые зачастую нивелируются в современном бытовом и научном знании. Понятие «инаковости» – совершенной отличности Бога от мира-космоса, по-настоящему выкристаллизовывается только в среде мыслителей-христиан.

В текстах Платона чаще всего термин «φύσις» встречается именно как природа человека, его тела, души, ума²⁰. В то же время платоновский термин «φύσις», который во всех словарях переводится как «природа», по мнению А. Ф. Лосева, «меньше всего связан у Платона с явлениями реальной природы. Даже там, где Платон имеет в виду реальную природу, он понимает под φύσις нечто цельное, компактное, закономерное, идейное»²¹.

В целом, необходимо отметить, что понятие «природы» у Платона приобретает гораздо более широкое и уже чисто философское значение, в отличие от досократовского – более узкого и более вещественно-материального. Природа, по Платону, есть внутренняя сущность вещей. Приходит он к такому философскому обобщению не сразу, а постепенно.

По нашему наблюдению, в раннем диалоге Протагор «природа» употребляется философом почти только в смысле носительницы и подательницы разных естественных дарований (крепости, мужества, мудрости и других «природных задатков»), но уже в поздних сочинениях появляется акцент на более обобщенные свойства «природы души» (Федр), на «гармонию души» (Федон), говорится о чисто умственной «природе чисел» (Там же). Наибольшее число употреблений природы в качестве обобщенной и отвлеченной сущности вещей и явлений мы находим в Государстве.

В свою очередь, даже внутри платоновской школы философская мысль и научные построения об одной и той же природе, взаимно переплетаясь и пересекаясь, оставались несводимыми друг к другу, развивались параллельными курсами. Это есть результат разной целенаправленности, так как философия ориентировалась на познание первоматерии или иного исходного принципа существования всего разнообразия материальных объектов, а научная мысль была нацелена на анализ этого многообразия и установление закономерностей развития и функционирования²². Древнегреческая философия на всех этапах своего развития сохраняла элементы религиозного мировоззрения. Философу, как писал Платон, «свойственно испытывать изумление. Оно есть начало философии»²³.

По оценке прот. К. Ружицкого, в учении о материи Платон оказал огромное влияние на христианских церковных мыслителей. Его основной взгляд на материю как на «не-сущее» (τὸ μὴ ὂν), был принят практически всеми отцами Церкви²⁴. Однако такое суждение требует значительных разъяснений и добавлений.

Существующий мир чувственных вещей, по Платону, не имеет бытия сам по себе. Объективным его содержанием, сущностью вещей являются идеи²⁵. Для каждого класса вещей материального мира существует своя идея, которая называется «эйдос» (εἶδος) или «монада» (μονάς)²⁶. Платон отождествляет идеи с сущностью и истинным бытием – «οὐσία» (сущность), или же «ὄντως ὂν» (подлинное бытие)²⁷, «ὅ ἔστιν ὄν» (сущее, подлинное бытие)²⁸. Идеи суть одновременно принципы бытия и познания, и потому именно им, а не какому-то материальному началу (в отличие от ранних натурфилософов-досократиков), присваивается именование «первоначала» (ἀρχή)²⁹.

Еще один термин для выражения тех же идеальных объектов как прообразов вещей материального мира, это – «парадигма» (τὸ παράδειγμα)³⁰. Платон усматривал в идеях реально существующие прообразы чувственных вещей, их идеальные образцы, обладающие подлинным существованием: демиург создает все существующее, взирая на неизменно сущее как на образец или первообраз³¹.

По мысли Платона, именно то, «что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие»³², а то, что «подвластно мнению и неразумному ощущению» (αἰσθήσεως ἀλόγου), «возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» (ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν).

То, что от Аристотеля и до наших дней принято называть «платоновской материей», описывается Платоном один только раз в его позднем диалоге Тимей (48е–49а), где философ рассуждает о некотором «третьем виде». В качестве первого вида существующих вещей у него представлены вечно сущие и неизменные идеи, в качестве второго – все зримое и осязаемое, телесное, а третьим признается здесь «χαλεπὸν καὶ ἀμυδρὸν εἶδος» (49а) – вид, который «темен и труден для понимания»³³. Этот третий вид – пространство, или материя, – служит местом и средой, в которой возникают и гибнут эмпирические вещи, их «матерью» (μητέρα, 51a), «кормилицей» (τιθήνη, 49b) и «восприемницей», тем «воском», на котором запечатлеваются оттиски вечно сущего³⁴.

Ставший, начиная с Аристотеля, общераспространенным, термин «материя» (ὕλη) не употребляется Платоном в собственно философском смысле. Весьма возможно, что Платон при рассуждении о материи намеренно избегал слова «ὕλη», использовавшегося в его время как в прямом смысле – «леса» и «древесины», так и в переносном – «материала» и «вещества». Для Платона важно было подчеркнуть, «что его вечный, неизменный и неуловимый “третий вид” не имеет ничего общего с распространенными представлениями о первовеществе, из которого изготовлены, вылеплены или смешаны все вещи, будь этим первовеществом огонь, вода, воздух или все четыре элемента»³⁵.

Главное и чаще всего применяемое Платоном к этому «темному виду» имя – «восприемница» (ὑποδοχή)³⁶ или «воспринимающее» (δεχόμενον)³⁷. Главное свойство вещей второго рода (всего материального, по современному словоупотреблению) – «постоянная изменчивость: они возникают и гибнут, переходят друг в друга и ни на мгновение не остаются сами собой. К ним относятся, прежде всего, четыре элемента, или “рода”, как называет их Платон: огонь, воздух, вода и земля, – а из них составлены все остальные чувственно-воспринимаемые вещи»³⁸.

Платон так определяет отличие своего «третьего вида» от всех стихий: «Мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, – это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий], либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид (ἀνόρατον εἶδός τι καὶ ἄμορφον, πανδεχές)… мы не очень ошибемся»³⁹.

Если мира идей можно касаться умом, а мира материальных вещей – чувством при помощи разума, то в отношении материи можно сказать, что она непознаваема ни умом, ни чувством. О ней лишь можно сказать, что это какой-то пассивный, всецело бескачественный и в этом отношении всегда себе «тождественный принцип»⁴⁰.

Ясно выраженная Платоном в предыдущих диалогах и в первой части Тимея двучленная схема мироздания, согласно которой умопостигаемая идея (образец), наделенная силой ума или блага (демиург), создает космос как свое чувственное отражение, «не позволяла объяснить, почему отражение так сильно отличается от своего образца. Между утверждением Платона, что идея была единственной причиной возникновения чувственных вещей, и другим его положением, что чувственный мир во всем противоположен идеальному⁴¹, – было явное противоречие»⁴². Если вещь является отражением идеи, она не может представлять ее противоположность. Уже в середине Тимея противоположностью идеи называется «необходимость», она же – «восприемница», то, что на современном языке можно было бы назвать «принципом телесности»⁴³. Необходимость – это то «беспорядочное (πλανωμένης) начало»⁴⁴ (πλανωμένης – от πλᾰνάω: вводить в заблуждение, уводить в сторону, сбивать с пути или с толку), которое мешает чувственным телам быть такими же упорядоченными и совершенными, как идеи, по образцу которых они возникли. Это понятие отражает закон, противоположный разуму и благу идеального мира. «Из сочетания ума и необходимости (ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ) произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда, ум одержал победу над необходимостью»⁴⁵, поэтому и в нашем мире существует гармония, порядок и целесообразность.

Здесь уже виден несомненный негативный оттенок в оценке Платоном значения материи и ее свойств. Материя пассивно, но все-таки препятствует вещам целиком уподобляться идее, которой они соответствуют. Как минимум, «третий вид» становится своего рода разделяющей средой, «совокупностью всего, чем вещь отличается от идеи»⁴⁶ (конечно же, все отличия здесь не в положительную сторону).

Платоновский «третий вид» (или, пользуясь более поздним термином, «материя») называется «необходимостью», когда рассматривается как одна из двух «причин» возникновения космоса и как оппозиция «уму». Из трех принципов бытия материи принадлежит наименьшее реальное значение. Истинное бытие принадлежит идеям. Это – вечные сущности. Мир чувственный, как отпечаток умопостигаемого мира, занимает средину между бытием и небытием, и хотя его бытие хотя нельзя отрицать, но оно кажущееся, а не истинно-действительное.

Кроме того, Платон дает своему «третьему виду» развернутое определение единственной вещи, о которой мы с полным правом можем сказать – «это», «то» или «нечто», в противоположность всем остальным материальным вещам, о которых можно сказать только – «такое». Отношение между ними есть не что иное, как отношение подлежащего и его атрибутов. Платон не употребляет слова «подлежащее» (ὑποκείμενον)⁴⁷ непосредственно для наименования материи, но «нет ни малейшего сомнения в том, что он имеет в виду именно эту логическо-грамматическую категорию. Поэтому, если бы мы сказали, что Платон называет свою “восприемницу” “подлежащим”, мы не погрешили бы против истины, хотя и допустили бы словесную неточность»⁴⁸.

По способу же нашего субъективного восприятия⁴⁹, платоновский «третий вид» назван философом «пространством» (χώρα) или «местом» (τόπος)⁵⁰. Аристотель, говоря о материи в Тимее Платона, прямо заявлял, что материя и пространство у его учителя – это одно и то же⁵¹. Т. Ю. Бородай также особенно отмечает значение использованного Платоном термина «τό ἐκμαγεῖον», который уже как понятие «сохранился за материей в неоплатонической традиции на много столетий»⁵².

Однако вопрос о природе т. н. «платоновской материи» при попытках дать более развернутые оценки остается до сих пор «наиболее запутанным и наиболее бурно обсуждаемым пунктом» платоновской физики⁵³. Это не случайно, но связано, прежде всего, с тем фактом, что великий философ впервые пытался сформулировать понятие «материи», и поэтому он «как бы примеряет к новому понятию разные названия, испытывая, какое окажется наиболее подходящим, но не делает еще окончательного выбора»⁵⁴. Кроме того, толкование Платона – дело чрезвычайной трудности не только для современных исследователей. Еще в античности было практически общепризнано, что Платон подбирал выражения так, чтобы «его учение не было легкоуяснимым»⁵⁵.

Это уже Аристотель соединяет рассматриваемое нами понятие раз и навсегда с одним определенным термином, во многом принимая платоновские понятия «восприемницы» и «подлежащего», но отказываясь отождествить материю с пространством.

В XX в. в научном мире шли споры по оценке того, каким именно образом представлял Платон появление из материи чувственных предметов под воздействием идеи⁵⁶, но самого Платона проблема перехода от чисто математических конструкций к телам, обладающим массой и упругостью, по-видимому, практически не занимала. Не менее трудным, если не сказать нецелесообразным, будет, по мнению Т. Ю. Бородай, искать в текстах Платона «однозначного решения вопроса о материи и зле», ибо это «задача неблагодарная, если не безнадежная»⁵⁷.

Еще в античной философии существовали две традиции толкования платоновского учения о материи в плане ее соотнесенности с категорией зла. В изображении Аристотеля, пытавшегося преодолеть дуализм платоников, учение Платона о началах мира – это предельный дуализм, где первое начало есть Благо – Единое – умопостигаемый мир, а второе: Зло – двоица – материя⁵⁸. К этой традиции толкования учения Платона примыкает основатель неоплатонизма Плотин, предельно ярко раскрывший «концепцию материи как сущности и источника зла, совечного и едва ли не равного благу»⁵⁹, и называющего материю «прямо злом»⁶⁰. Аристотель старался преодолеть платоновский дуализм отвержением учения о приоритете идей над реально существующими вещами.

Другая традиция выражена в текстах эклектика (пифагорейца и платоника) Плутарха, который, защищая Платона, трактует его материю как абсолютно бескачественное начало, а в качестве самостоятельного носителя зла выделяет в системе Платона мировую душу. Однако такое толкование трудно не признать натянутым. Платон, характеризуя материю, неоднократно подчеркивает «темноту», «трудность», «странность» этого вида сущего⁶¹.

Однако, если вопрос о степени негативности в онтологическом статусе более абстрактного понятия «материи» у Платона является спорным, то ярко отрицательное отношение философа к телесности не вызывает никакого сомнения. Вслед за пифагорейцем Филолаем он повторяет формулу о том, что тело есть гроб души (σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα)⁶², или же «могильная плита», скрывающая «погребенную под ней в этой жизни душу», которая, находясь в теле, как в тюрьме, терпит наказание, «пока не расплатится сполна»⁶³ за свои прегрешения.

«Природа», противостоящая душе и разуму из Законов или Горгия, «древняя природа», мыслимая как изначально злая и беспорядочная, тождественна у Платона «телесности» (τὸ σωματοειδές) из Политика⁶⁴. Здесь космос представлен теряющим «упорядоченный бег» и власть «над всем тем, что в нем есть, и над самим собою» именно из-за «телесного смешения» (τὸ σωματοειδὲς τῆς συγκράσεως)⁶⁵, которое есть причина изначального великого беспорядка (ἀταξία) в космосе.

Безусловно, Платон наделял телесную природу человека моральным, воспитательным статусом, проповедуя теорию перевоплощений и задавая своего рода «обратную эволюцию»⁶⁶ от людей к животным для тех душ, которые не преследовали путь добродетели в своей земной жизни. Но при этом именно материальный мир как таковой (а не промысл Бога, изменившего свойства человеческих тел и материи в целом) является источником как «неразумной необходимости»⁶⁷, так и болезней и смерти человека.

Важно также отметить, что, говоря о материи как «никогда не существующей» (ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν)⁶⁸, Платон не подразумевал учение о ее абсолютном небытии. Учение о вечности материи объясняет относительность понятия ее небытия в системе Платона. Возможность помыслить категорию «абсолютного небытия» (τὸ μηδαμῶς ὂν) обсуждается им (вне контекста рассуждений о материальном мире) в диалоге Софист⁶⁹.

Платоновский Бог специально перепоручает низшим богам сотворение всего живого на земле с одной только целью – «чтобы они были смертными»⁷⁰. Наградой жизни человека является не воскресение, а оставление земного тела и переход в звездные обители⁷¹. Да и само начало земной жизни человека, по Платону, есть не что иное, как результат падения души из вышних сфер бытия. Человек, каким мы его знаем у Платона, призван к «обожению», но это «обожение» означает полное отрицание земного мира и телесной составляющей человеческой природы. Кроме того, подобное «обожение» дает человеку подняться до уровня звезд, но не до уровня Бога Отца. Вряд ли можно было и ожидать большего призвания для того, кто есть, по мнению Платона, «какая-то выдуманная игрушка бога» (θεοῦ τι παίγνιον)⁷².

Аристотель не пользовался у св. отцов и учителей Церкви таким расположением, как Платон, потому что реалистический и отчасти даже механический оттенок его философии не гармонировал с христианством – как религией духа. Однако многие идеи Аристотеля впитались в систему христианского богословия. Особенно богословам были близки стройность и большая ясность взглядов Аристотеля на материю, ее строение, возникновение отдельных вещей, соответственно общей мировой цели, наконец, общая гармония и целесообразность, царящая во всем мире. Все эти аристотелевские идеи охотно переносились отцами Церкви в систему богословской науки, получая здесь свой христианский оттенок⁷³. Наоборот, черты слепого механизма и самодовлеющего материализма в учении Аристотеля о бытии материи и мира были, конечно, чужды святоотеческой письменности. Однако, как мы увидим далее, в противовес крайнему спиритуализму Платона, аристотелевское учение об изначальном единстве души и тела в природе человека также стало частью святоотеческой антропологии.

Для Аристотеля-естествоиспытателя понятие «φύσις» стало центральным в его научных построениях. Продолжая традиции физиков досократовского периода, Аристотель использовал идею природы для объяснения различных механических форм движения, а также как принцип и источник всякого движения⁷⁴. Однако с Платоном этого классика древнегреческой мысли объединяет отношение к природе как сущности (οὐσία), а именно, сущности вещей⁷⁵. Продолжая мысли Платона, Аристотель относит термин «природа» не только к телам и космосу, но и к душе, к ноуменальной сфере и бытию в целом. Природа у Аристотеля, с одной стороны, отлична от материи, а с другой – вполне имманентна ей как некий обобщающий принцип. Подробный разбор оригинальных текстов и анализ того, как природа, будучи всегда органическим слиянием материи и эйдоса, обязательно есть благо или стремится к благу, можно найти у А. Ф. Лосева⁷⁶. Ученый отмечает особенный акцент Аристотеля на «телеологической ответственности» природы, а также «приближение более субъективной оценки природы как эстетического принципа в эллинизме»⁷⁷.

Весьма активно использовался Аристотелем и термин «ἀρχή», который кардинально меняет свое значение по сравнению с древними натурфилософами и даже с Платоном. Для Аристотеля космос вечен и безначален⁷⁸, и традиционные попытки построить его из некоего первоначала (ἀρχή) постоянно им отвергаются в пользу начал, т. е. фундаментальных принципов, определяющих законы всякого космического движения и изменения⁷⁹. Впервые установленное Аристотелем и глубоко проникающее в его систему учение о вечности мира освобождает его от рассмотрения космогонической части физики: нужно объяснять не возникновение мира, а только его свойства⁸⁰.

В системе Аристотеля традиционно обращается внимание на баланс материи и формы при описании философом материальных объектов⁸¹. Для нас важно также замечание Р. Соколовского (R. Sokolowski) о развитии в позднем средневековье ложных интерпретаций Аристотеля, в которых диалектика материи и формы утрачена в пользу приоритета последней и потери статуса первой⁸².

По мнению Аристотеля, идеям нельзя приписывать отдельного бытия, так как общее, родовое не есть нечто субстанциальное. Аристотель учил, что сущность не может находиться вне тех вещей, сущностью которых она является, а идеи лишены движущей силы, вне которой они не могут быть причинами явлений. Реальностью или субстанцией он считал возможным признавать лишь «единичное существо»⁸³.

Аристотель попытался преодолеть платоновский дуализм учением о том, что «бытие» или отдельно существующая вещь, т. е. «сущность» (οὐσία), первичнее (и онтологически, и логически) любых «чистых» принципов («идей», «форм», «противоположностей»)⁸⁴. Идеи у него существуют только в сущности и, в известном смысле, после нее. Они могут быть названы «вторичными сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι)⁸⁵, но при этом лишь выражают в едином понятии общие качества субстанции.

Согласно Аристотелю, нужно признавать не «единое помимо множества» (ἕν τι παρὰ τὰ πολλὰ), а «единое в отношении многого» (ἓν κατὰ πολλῶν)⁸⁶. Каждая единичная вещь становится материальной действительностью в момент соединения формы с материей. Форма (τὸ εἶδός, ἡ μορφή) – это то активное начало, которое побуждает материю двигаться ему навстречу. Затем она есть то, что дает материи определенное свойство и характерный вид⁸⁷. Отсюда форма каждой вещи есть ее действительность (ἡ ἐνέργεια, ἡ ἐντελέχεια). С этой точки зрения, «формы нельзя рассматривать как простые модификации или даже творения одной всеобщей формы; каждая из них, наоборот, в качестве данной определенной формы вечна и неизменна, подобно платоновским идеям». Форма не есть только понятие и сущность каждой вещи, но ее конечная цель и сила, осуществляющая эту цель⁸⁸.

Очень важным считал Аристотель свое открытие, согласно которому всякое изменение предполагает нечто неизменное, а всякое становление – нечто вечное. Всякая вещь (или явление) именно поэтому имеют двоякий характер: она есть, с одной стороны, субстрат, который становится чем-либо и в котором совершается изменение, а с другой стороны – свойства, в сообщении которых субстрату и состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет впервые введенным им для этого термином «материя» (ὕλη). Свойство же он называет термином, употреблявшимся для обозначения Платоновых идей, – «εἶδος», а также «ἡ μορφή» – «форма»⁸⁹.

Как главное возражение против учения Платона и платоников, Аристотель вводит свое учение о подлежащем и противоположностях⁹⁰. Последние относятся к свойствам предметов и явлений. При этом из числа противоположностей «ни одна… не есть начало всего в собственном смысле слова, а нечто другое есть такое начало»⁹¹, а именно то, «что в принципе не может быть ничему противоположно», т. е. сущность, или подлежащее⁹².

Материя и есть, по определению Аристотеля, «первое подлежащее» (τὸ πρῶτον ὑποκείμενον)⁹³, не входящее в число противоположностей⁹⁴. Материя прямо определяется как «подлежащее каждой отдельной вещи, из которого она происходит в бытие»⁹⁵. При этом понятие материи не включает в себя акциденциальные свойства предмета (μὴ κατὰ συμβεβηκός). Все противоположности всегда относятся к подлежащему (τὰ ἐναντία καθ’ ὑποκειμένου), и ни одна не существует отдельно⁹⁶.

Каждая из противоположностей всегда исключает другую. Они не могут взаимодействовать друг с другом непосредственно, но взаимодействие их возможно только в каком-нибудь субстрате. Последний, сам по себе бескачественный, являет, благодаря воздействию на него противоположностей, бесконечное разнообразие качеств или предметов⁹⁷.

У Аристотеля чистая материя, вне формы, хотя и представима в качестве общего субстрата для всех определенных смесей и вещей, но на самом деле и не существует, и не существовала никогда сама по себе. Определенная форма, с которой связана конкретная материя, тоже не существует отдельно от материи. «В каждой единичной вещи мира материя и форма находятся в таком отношении, что не существует ни материи без формы, ни формы без материи»⁹⁸. Поскольку же мыслить материю отдельно возможно лишь как лишенную какой бы то ни было формы, она была соотнесена философом с понятием «лишение», «отрицание бытия» (ἡ στέρησις). Однако Аристотель не отождествлял эти два понятия⁹⁹. Если лишение есть чистое небытие, то материя сопряжена с понятием «небытия» только по качеству своих акциденций (κατὰ συμβεβηκός)¹⁰⁰, но в то же время объявляется «почти тождественной сущности» (τὴν μὲν ἐγγὺς καὶ οὐσίαν πως, τὴν ὕλην)¹⁰¹. В этом он существенно отличается от Платона с его учением о материи как чистом небытии.

С этой точки зрения, у Аристотеля материя приобретает значение, выходящее далеко за пределы простого понятия потенции-возможности. Материя мыслится у него как некоторая причина, действие которой обнаруживается в природе. Природа же есть сочетание материи и формы¹⁰². Рассуждая о сущности, Аристотель также относит к ней и материю, и форму (μορφὴν καὶ εἶδος), выделяя потенцию (силу как возможность – ὕλη δύναμις) материи и энтелехию (ἐντελέχεια, целенаправленность) формы-эйдоса¹⁰³.

В природе материальных вещей, поэтому, выделяется часть, которая «согласна материи» (κατὰ τὴν ὕλην), и часть, которая «согласна эйдосу» (κατὰ τὸ εἶδος)¹⁰⁴. При этом Аристотелем сохраняется положение о материи как носительнице свойства беспорядочности. Та часть природы, которая «согласна эйдосу», призвана владычествовать над той, которая «согласна материи». При неуспешном правлении первой над второй появляются безобразность и уродство (τὸ τέρας) в животном мире¹⁰⁵. Отсюда, при сравнении эйдоса и материи, первый удостаивается эпитета «καλόν», а вторая – «αἰσχρά»¹⁰⁶.

Наоборот, движение небесных тел представляется Аристотелем совершенным и свободным, ибо причина их движения в чистой энергии, – в отличие от земных тел, для которых движение имеет причину в потенции противостояния (τὴν δύναμιν τῆς ἀντιφάσεως)¹⁰⁷.

Для тленных (τοῖς φθαρτοῖς) земных объектов причиной движения является сущность, связанная с материей и потенцией (ἡ γὰρ οὐσία ὕλη καὶ δύναμις οὖσα, οὐκ ἐνέργεια, αἰτία τούτου)¹⁰⁸. В системе Аристотеля мы также встречаемся с онтологически негативной оценкой материи. Особенно материя земной сферы бытия имеет негативные свойства, от которых зависят все несовершенства в мире, и ими определяются столь существенные различия, как различие между небесным и земным, мужским и женским; из противодействия материи форме проистекает то, что природа может лишь постепенно подниматься от низших творений к высшим¹⁰⁹.

Сама материя, тем не менее, как «первое подлежащее» всех материальных предметов, имеет прямую причастность к свойствам нерожденности и нетления (ἄφθαρτον καὶ ἀγένητον ἀνάγκη αὐτὴν εἶναι)¹¹⁰.

Аристотель разделяет всю вселенную на две половины: мир надлунный и мир подлунный – «потусторонний» и «посюсторонний». Надлунные сферы вселенной населены звездами, которые Аристотель рассматривает как «живые» существа, движимые разумными духами. Он называет их «божественными телами» (τὰ θεῖα σώματα)¹¹¹, которые имеют материю, отличную от материи земных, конечных вещей. Звезды состоят из эфира (ἡ αἰθήρ) – субстанции, лишенной «какой бы то ни было противоположности», не способной к изменениям, кроме пространственного перемещения. Движение эфира не прямолинейное, но круговое¹¹².

Земные вещи состоят из четырех элементов, находящихся между собой в отношении двойной противоположности:

– противоположности между тяжестью и легкостью, которая проистекает от присущего телам прямолинейного движения к естественным для тела местам;

– качественной противоположности, которая возникает вследствие возможных комбинаций основных свойств: теплого и холодного, сухого и влажного.

Ни одно из этих качеств не встречается в единичных вещах в чистом виде; все они постоянно переходят одно в другое; для веществ, которые дальше отстоят друг от друга (как земля и воздух, вода и огонь), этот переход обусловлен превращением в один из промежуточных элементов¹¹³.

Необходимо отметить, что как бы ни велики были преимущества, которые дает философу для объяснения явлений его учение о форме и материи, в связи с введенной им парой категорий «возможность» и «действительность» и с понятием «движение», но «все же им вредит неясность, которая возникает из того, что субстанция отождествляется то с единичным существом, то с формой, и что материя понимается то в отвлеченном, то в конкретном смысле»¹¹⁴.

Действительно, Аристотелем вводится понятие «умопостигаемой материи», которая отлична от чувственной (ἔστι δὲ τῆς ὕλης ἡ μὲν νοητὴ ἡ δ’ αἰσθητή)¹¹⁵. При этом под первой подразумевается исключительно «материя» математических предметов¹¹⁶. В согласии с таким разделением, вводилось им и различие просто «сущности» (οὐσία) и «сущности материальной» (οὐσία ὑλική)¹¹⁷; подлежащего, являющегося «чем-то» и не являющегося таковым¹¹⁸.

Тело определялось Аристотелем как реализация подлежащей материи¹¹⁹. Человеческие тело и душа представлялись им как две стороны одного объекта-антитезиса, в котором противоположные части в истинном смысле существуют только в союзе друг с другом¹²⁰.

«Вопрос о том, учил ли Аристотель в какой-либо форме о бессмертии души, горячо дебатировался его комментаторами. Аверроэс, который отрицательно отвечал на этот вопрос, имел последователей в христианских странах, наиболее крайних из которых называли эпикурейцами»¹²¹. В основном принято считать, что сознание человека, согласно Аристотелю, понимаемое как интеллект, воспринимающий окружающий космос, ограничено в своем действии временем земной жизни, и предполагается, что оно исчезает вместе с разложением тела¹²². Если Аристотель и говорит о том, что «разум может быть бессмертным, хотя остальная часть души не может»¹²³, то «бессмертие ума, или разума, не является личным бессмертием отдельных людей, но частью в бессмертии Бога. Нет оснований считать, что Аристотель верил в личное бессмертие в том смысле, в каком о нем учил Платон, а впоследствии христианство»¹²⁴. Для Аристотеля то, что отличает одного человека от другого, т. е. индивидуальность, связано с телом и иррациональной душой, тогда как «разумная душа» (или разум) является в некотором смысле «божественной», но безличной. Это вполне согласуется с представлениями Аристотеля и о самом Боге не как Творце и Промыслителе, а как об отвлеченном Благе.

Аристотель стал основателем качественно иной (по сравнению с Платоном) «синтетической» антропологии (Метафизика, 1037a. 5–7; Протрептик, 23. 4; Евдемова этика, 1249b. 9–10; О частях животных, 645a. 29), недостатком которой является отождествление души с ее способностями, немыслимыми вне союза с телом¹²⁵. Как невысоко было положение человека в системе Аристотеля, можно судить хотя бы из того факта, что философ ограничивал промысл Божий областью только надлунного мира, считая, что на земле вообще нет ничего достойного божественного попечения¹²⁶. Такие представления оказали влияние и на многих других представителей античной философии. Как замечает Д. Фреде (D. Frede), «сколь мало греческие философы думали о непосредственном божественном вмешательстве в земные дела в конце классической эпохи, видно более всего по аристотелевскому Неподвижному двигателю, чьи мысли заняты исключительно самим собой, поскольку контакт с низшими объектами означал бы уменьшение совершенства»¹²⁷.

Стоики стремились в своей онтологии свести все явления бытия к одному принципу. Первоначалом всех вещей является умный космический огонь (ὁ νοῦς τοῦ κόσμου πύρινον)¹²⁸, который, как божественное дыхание жизни (πνεῦμα), проникает весь происшедший из него мир конечных вещей. Стоики были пантеистами, Творец у них не отделен от мира, но является душой мира. Согласно стоикам, в каждом теле неживой и живой природы и в каждом человеке «содержится частица божественного огня. Все вещи суть части единой системы, называемой Природой»¹²⁹.

Таким образом, в основе всякого бытия лежит материальное начало, так как и сама Первопричина не лишена некоторой вещественности¹³⁰. Совершенство и целесообразность мироустройства и, в особенности, разумность человеческой природы заставляли стоиков признавать, что высшая мировая причина должна быть совершеннейшим разумом, божеством. Но для них и она есть божество именно потому, что состоит из самого совершенного вещества¹³¹. Божество (в настоящем смысле этого слова) есть высший бог – Зевс, включающий в себя всех других богов, т. е. это синтетическое объединение важнейших потенций и реалий космической жизни. В стоическом космосе основной структурной константой является тонкость и степень напряжения пневмы, но не дуализм формы и субстрата¹³².

Учение основателя стоицизма Зенона, относящееся к началу III в. до н. э., «никак не походило на учение стоика Марка Аврелия (II в. н. э.)». «Зенон был материалистом, чьи доктрины в основном являлись комбинацией из учения киников и Гераклита; но постепенно, в результате примеси платонизма, стоики отходили от материализма, пока, в конце концов, от него остались лишь следы былого влияния»¹³³.

Полагая главную цель философии в ее влиянии на нравственное состояние человека, Зенон «для систематического обоснования своей этики, прежде всего, воспользовался учением Гераклита, физика которого, вероятно, привлекала его, главным образом, той решительностью, с которой в ней проводится мысль, что все единичные явления в мире суть лишь выражения единой первосущности, и что закон, определяющий естественный ход вещей, должен также определять и действия людей»¹³⁴. От метафизики Платона и Аристотеля Зенона отталкивал ее дуализм, который рядом с действиями разума в мире ставил результаты необходимости и тем угрожал единодержавному господству разума в человеческой жизни.

По учению стоиков, реальны только тела, потому что реально лишь то, что действует и страдает, а эти свойства присущи только телесным существам. Материальны не только вещи и тела, но и самые их свойства. Так, например, белизна, твердость и т. п. тоже, в некотором роде, вещественны. Даже различные виды проявления психической силы, например, добродетель, эмоция, мудрость, доброта и др., называются «телами и живыми существами». Лишь пустое пространство, время и мышление не имеют телесности. Стоики также создали учение о различных видах соединения веществ, утвердив определенные оттенки значений за терминами «ἡ σύγχυσις»¹³⁵, «ἡ μίξις», «ἡ κρᾶσις». Если «ἡ σύγχυσις» определялось как соприкосновение веществ только своей наружной поверхностью (наподобие зерен, смешанных в одном мешке), то «ἡ μίξις» и «ἡ κρᾶσις» в переводе на современный язык означают механическое смешение вещества в жидком растворе и характеризуются глубоким взаимопроникновением. Для последних терминов с каждой частицей одного из веществ мыслилась соединенной частица другого тела-вещества. Однако два тела, глубоко внедряясь друг в друга, сохраняли без всяких изменений свою сущность и свои свойства. В качестве примера брались соединения огня и металла в раскаленном железе, души и тела в человеке. Путем различных смешений основных качеств материи возникают как отдельные вещи, так происходит и весь мир.

Стоицизм характеризовался в значительной степени пессимизмом (особенно ранний). По истечении нынешнего периода мировой истории материальный мир снова возвратится туда, откуда произошел. Пожар возвратит все вещи в необъятную массу огненного испарения. Цикличность глобальных превращений в стоицизме выражена в учении о том, что «история мира и божества движется в бесконечном круговороте между мирообразованием и мироразрушением»¹³⁶. Вся мировая деятельность во всем ее разнообразии представляет собой не что иное, как различного рода модификации однородной по существу мировой материи.

Некоторые из стоиков признавали бессмертие человеческих душ, но с ограниченной длительностью загробного существования, которое прекратится во всемирном пожаре¹³⁷. Тем не менее, например, поздний представитель стоицизма Сенека прославлял блаженство этой высшей (но конечной, в отличие от платонизма и христианства) жизни после смерти и описывал ее во многом схоже с тем, как ее изображают Платон и христианские богословы.

Стоики настаивали на учении о разумной гармонии всего мира. На связи всех вещей (συμπαθείας τῶν ὅλων) основано единство мира, а на разумности причины, которою она определяется, – красота мира и его совершенство. Представители этой школы также, в отличие от Аристотеля, развивали учение о всеобщем Промысле. При этом стоики пытались обосновать совершенство мира и защититься от возражений, которые черпались из очевидного присутствия в мире всякого рода зла. Главным основателем этой «физики теологии и теодицеи» был, по-видимому, Хрисипп. И если основная мысль стоической теодицеи, что даже несовершенство единичного служит совершенству целого, послужила образцом для всех позднейших попыток подобного рода, то все же задача примирить моральное зло с теологическим детерминизмом была для стоиков тем труднее, что они привыкли в ярких красках рисовать объем и могущество этого зла.

Стоики никогда не принимали учение Платона об идеях, и большинство из них отвергало его доводы относительно бессмертия души. Однако если стоики раннего периода еще разделяли точку зрения Гераклита, согласно которой душа состоит из материального огня, то «стоики более позднего периода соглашались с Платоном в том, что душа нематериальна»¹³⁸.

Панэций Родосский (ок. 185 г. – 110 г. до н. э.) и Посидоний (139/135 г. – 51/50 г. до н. э.) подвергли стоицизм значительным изменениям. «Панэций ввел значительный элемент платонизма и отбросил материализм»¹³⁹. Однако, как и большинство стоиков, оба эти реформатора стоицизма не изменили характерное для него отвержение бессмертия души. Панэций оказал «влияние на Цицерона, через которого, в основном, стоицизм стал известен римлянам»¹⁴⁰.

Стоики говорили о «сперматическом логосе» (ὁ σπερματικὸς λόγος)¹⁴¹, семена которого рассеяны по всему миру. В их понимании он был материальным началом – телесно сущим тонко-материальным космическим божеством¹⁴², имеющим свои семена присутствующими и в людях (правда, лишь ненамного более, чем в других объектах материального мира). В раннехристианской литературе (у св. Иустина Философа, Климента Александрийского и других авторов) этот «логос» стоиков иногда сравнивался с невещественным Вторым Лицом Св. Троицы – Божественным Логосом, Который еще до Своего Воплощения действовал не только в израильском народе, но и в языческой среде. Св. Иустин Философ говорил о причастности Логосу всего рода человеческого, в котором посеяно семя Его¹⁴³. Здесь налицо заимствование христианскими авторами философского термина с качественным изменением его содержания.

Человек у стоиков, «как самостоятельный и активный субъект, рассматривается не с точки зрения свободы в выборе альтернатив, а в плане его вклада и участия в осуществлении цепи мирового фатума»¹⁴⁴. Однако, хотя Промысл и фатум у стоиков касается, прежде всего, общего, и его «вряд ли следует понимать как специфическую заботу Логоса о конкретном человеке», но все же «учение о человеколюбивом Промысле, пекущемся о людях и всей вселенной, стало грандиозным философским проектом по “обоснованию” человека в мире, оправданию этого мира и преодолению дихотомии духа и материи»¹⁴⁵.

Период среднего платонизма занимает около трех столетий – с 80 г. до Р. Х. по 220 г. после Р. Х. Основными представителями этого направления являются Антиох из Аскалона, Филон, Кальвен Тавр, Плутарх из Херонеи, Аттик, Апулей и Нумений из Апамеи. Это течение характеризуется эклектичностью, выражающейся в попытке соединить традиционный платонизм с аристотелизмом, стоицизмом и пифагорейством. Хотя ведущие представители среднего платонизма и не сыграли заглавной роли в философской жизни своей эпохи, да и из написанного ими дошло до нас немного, их влияние на последующую традицию было значительным. Как пишет А. Ф. Лосев, «весь этот период очень важен для нас именно в смысле подготовки того последнего и окончательного универсального философско-эстетического синтеза, осуществить который выпало на долю неоплатоников»¹⁴⁶.

Основной сферой интересов средних платоников были вопросы метафизические; они мало интересовались устройством физического мира и, соответственно, чувственно постигаемой материей. Как замечает Дж. Диллон, «средние платоники были на удивление безразличны к тому, что мы теперь называем физикой, однако они были не одиноки в этом безразличии и вполне соответствовали своему веку, слабо интересующемуся любой наукой»¹⁴⁷.

Тем не менее, хотя, как мы видели, сам Платон термин «материя» еще не использовал, средние платоники уже активно обсуждают понятие «материи» и ее свойства. В основном они следовали взглядам Платона, оценивавшего материю как бескачественную и полностью пассивную, постоянно текущую и изменчивую. Средние платоники описывали материю приблизительно в тех же выражениях. Так, согласно Антиоху, материя является бескачественной и бесформенной субстанцией, которая способна воспринять любые вещи во всем их многообразии. Она может бесконечно трансформироваться и разделяться на бесконечно малые части, но никогда не может обратиться в абсолютное ничто и исчезнуть¹⁴⁸.

Для некоторых средних платоников, таких как Кальвен Тавр, Аттик или Плутарх, было характерно учение о злой душе мира. Эта неразумная душа пребывает в материи, движет ее и постоянно поддерживает в первоначальном хаотическом состоянии. Только благодаря вмешательству демиурга созидается этот тварный мир, и, тем самым, злая душа приобщается к Уму и начинает производить упорядоченное движение. Вместе с ней в определенный порядок приходит и материя. Но если в одних фрагментах текстов этих авторов все же проводится различие между злой душой и движимой ею материей, то в других два этих понятия фактически отождествляются¹⁴⁹. Таким образом, онтология материи приобретает негативный этический аспект. Будучи изначально причастной злому началу, материя после благого воздействия демиурга упорядочивается и приобретает положительный характер своего бытия.

Что касается проблемы тварности материи, то средние платоники, в соответствии с воспринятой ими древней платонической традицией, говорили о ее нетварности и вечности. Если они при этом и использовали термин «творение», то понимали его вовсе не в христианском смысле – «из ничего», но в смысле деятельности Бога по упорядочению первичной хаотической субстанции.

В своем Комментарии на Тимей Тавр вычленяет в понятии «сотворенный» несколько различных смыслов и отдает предпочтение тому, согласно которому мир можно назвать сотворенным, поскольку он зависит от внешней, оформившей его высшей причины¹⁵⁰. Исключением в этом вопросе был только Филон Александрийский, стремившийся соединить Ветхий Завет с философией Платона, но не вполне ясно раскрывший свое понимание творения, о чем мы скажем отдельно.

Важным вопросом, который был унаследован средним платонизмом от древней Академии, является проблема соотношения между Богом и материей. Их взаимодействие признавалось всеми средними платониками, но степень активности материи в концепциях разных авторов была различной. Так, Филон описывает все сущее состоящим из двух принципов, один из которых активен, а другой пассивен. Деятельным началом является Бог, или мировой Ум, совершенно чистый и могущественный, а страдательным – оформляемый и движимый Умом материальный мир, неодушетворенный и лишенный в самом себе какого-либо движения¹⁵¹. В то же время у Плутарха материя предстает в персонифицированном образе богини Изиды. Она принимает самые разнообразные виды и формы, изменяясь под воздействием Ума. Материя имеет врожденную склонность к Благу, поэтому стремится избежать зла и по собственному побуждению соединиться с высшим принципом бытия. Таким образом, в последнем случае материя все же обладает определенной степенью активности¹⁵².

Однако идея и материя в эстетике Плутарха «резко противостоят друг другу как различные субстанции, но в то же самое время для непосредственной интуиции они слиты в одно целое». Совершенно по-платоновски, неупорядоченная материя у Плутарха противоположна демиургу, который ее упорядочивает, но неизвестно, откуда взялся этот демиург, когда и как он начал действовать, что он делал до упорядочения материи¹⁵³.

Античная философская традиция не могла смириться с полным отрицанием всего телесного, чувственно-прекрасного. Видимо, именно поэтому платониками разрабатывалась и развивалась главным образом именно первая, аристотелевская трактовка понятия «материи» как «подлежащего», не имеющего отношения ко злу. Более того, крайне дуалистическая трактовка понятия «материи» у родоначальника неоплатонизма Плотина, раскрывшего концепцию материи как сущности и источника зла, совечного и едва ли не равного Благу, не нашла поддержки даже среди неоплатоников – учеников и почитателей Плотина¹⁵⁴.

Отметим также вывод исследователей о том, что «у средних платоников Бог и Его Промысл удален от мира» и весьма «жестко отделяется от материального мира»¹⁵⁵. Промысл высшего Бога, хотя и объемлет все творение, но не соприкасается близко со многим, в частности, с поднебесным миром (а значит, и человеком), в этом творении¹⁵⁶. Этот факт ярко свидетельствует о не преодоленном у платоников дуализме материи и духа.

В отличие от других средних платоников, Филон был иудеем-монотеистом, и не просто философом, но и внимательным экзегетом Ветхого Завета. Испытывая влияния двух, во многом противоположных традиций – иудаизма и платонизма, Филон, может показаться, как бы колебался в отношении вопроса о сотворенности материи. Так, из некоторых мест его сочинений можно сделать вывод, что он считал материю нетварной и совечной Творцу, из других же – что она не безначальна, а создана Богом. Эта проблема даже признается специалистами за наиболее противоречивую в филоноведении¹⁵⁷. Один из современных ведущих специалистов по Филону Д. Руниа (D. T. Runia) убежден в том, что, не выражая учение о творении материи «из ничего» открыто, Филон все-таки максимально приблизился к соответствующему умозрению, и оно может быть выведено из его текстов методом дедукции. Прямого ответа на проблему сотворенности материи Филон не дает в силу своих предпочтительно экзегетических и этических интересов¹⁵⁸. По причине приверженности библейским представлениям, Филон не считал материю злом и даже приписывал ей определенное положительное значение, как творению Божьему¹⁵⁹. Тем не менее, другие ученые, отмечая весомый вклад Филона в попытку примирить античные представления о дуализме материи и формы с библейским учением о творении космоса, подчеркивают, что александрийский экзегет не дал решения проблемы, а только озвучил ее и приблизился к ее развернутой постановке¹⁶⁰.

В любом случае, Филон стал первым, если не единственным, из философов античной школы, прямо отрицавшим представления о безначальности и нетленности космоса (ὅτι γενητὸς ὁ κόσμος)¹⁶¹. При этом он определял материю как ничтожную в сравнении с Богом, полностью бесформенную и мертвую, бескачественную и неподвижную, и по причине этого способную поддаться любому воздействию и принять в себя любые свойства и формы¹⁶². Есть даже основания для утверждения, что, в отличие от языческих интерпретаторов платоновского Тимея, Филон косвенно отрицал концепцию двух начал (ἀρχαί) – Бога и материи¹⁶³.

Однако дуалистические представления о противоположности между духом и материей с негативной оценкой последней все-таки сказались в учении Филона. Прежде всего, это видно в его представлении о том, что, изначально сотворив идеальный нематериальный мир, Бог встретился с ограничениями со стороны свойств материи при реализации идеального творения на феноменальном уровне¹⁶⁴.

Стараясь примирить библейское повествование с Платоном, а также оправдать негативные стороны земной жизни человека, Филон учил, что человек, прежде чем стал существом, состоящим из тела и души, был чистым духом. И хотя при описании первого человека экзегет отмечает его красоту как по телу, так и по душе (τὸ καθ’ ἑκάτερον ψυχήν τε καὶ σῶμα κάλλος)¹⁶⁵, но, именно исходя из платонических первооснов, Филон отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека – от его прообраза, созданного первоначально: «идеального, невидимого, архитипического человека»¹⁶⁶. Характерно, что этот идеальный человек не рассматривается как некая отвлеченная парадигма, но именно как «реальная фигура»¹⁶⁷. Этот первый «небесный» человек «создан по образу Божию, тогда как материальный, родовой – из праха»¹⁶⁸.

Само желание представить первого человека в виде чисто духовного бестелесного существа (νοητός, ἀσώματος), не знающего полового разделения (οὔτ’ ἄρρεν οὔτε θῆλυ) и, по-видимому, именно в силу этого обладающего нетленной (ἄφθαρτος φύσει) природой¹⁶⁹, указывает на доминанту скорее платонического, чем библейского воззрения на свойства материи и тела человека.

Многие исследователи отмечали, что Филон неоднократно навязывает тексту Ветхого Завета платоническую трактовку, «вопреки его очевидному смыслу»¹⁷⁰. В формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, но вследствие этого библейский текст много теряет в своей простоте и непосредственности, а «философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему»¹⁷¹.

Душа, согласно Филону, заключается в земной жизни в материальном смертном теле, как бы заключенная в темнице (ἐνδεθησόμεναι σώμασι θνητοῖς). Филон также упоминает наименование философами тела как тюрьмы (ἡ εἱρκτή) и надгробного памятника (τὸ μνῆμα) человеческой души¹⁷². Само отпадение человека от Бога представлено как практически неизбежное в силу необходимого закона изменчивости всего тварного¹⁷³, а тело изначально описано как имеющее, в отличие от души, смертную природу¹⁷⁴.

Как хорошо замечено А. М. Волтерсом, невозможность без внутреннего конфликта синтезировать платоническую и библейскую картины мироздания была недооценена некоторыми исследователями в их суждениях о системе Филона. Глубинная несовместимость многих богословско-философских тем для платонизма и Библии приводит к необходимости признания неизбежности систематических непоследовательностей в филоновском дискурсе¹⁷⁵.

Тот факт, что Филон прибегает к ряду аналогий из материального мира для описания ухудшения «отпечатка» по сравнению с «образцом» при рассуждениях об ухудшении природы потомков Адама от поколения к поколению¹⁷⁶, тоже свидетельствует о присутствии именно онтологической негативной окраски в оценке бытия материального космоса. В понимании греха мы находим у Филона характерный яркий дисбаланс, когда он рассматривается, прежде всего, «как физическое следствие и необходимая принадлежность чувственно-материальной природы». В результате очень мало места остается для «личной виновности и ответственности человека за зло»¹⁷⁷.

Закономерным следствием такой позиции является и то, что Филон «нигде не допускает мысли о возможности для человека достигнуть непосредственного взаимообщения с Божеством»¹⁷⁸. По самой своей материальной природе, человек у Филона есть антипод чистейшего божественного Существа. Он не имеет «ни физической, ни нравственной возможности стоять в непосредственной близости к Божеству»¹⁷⁹. Для взаимодействия между высочайшим по своей природе Богом и тленным творением и вводится учение о Логосе как Посреднике между ними. В представлении Филона, «если Бог вступил бы в непосредственные отношения к миру, то оказался бы не совершенным существом, что исключено. Поэтому не Богу, а Логосу приписывается непосредственная деятельность среди неустроенного мира, что вполне допустимо для Филона, так как Логос, хотя подобен Богу, все же не есть Бог и стоит ниже Его; хотя подобен миру, но не сотворен и стоит выше его»¹⁸⁰.

Неизбежным жребием всего материально-конечного остается пребывание в удалении от Бога, а для человека, в его данной чувственно-материальной форме бытия, – быть «в постоянной разобщенности с Творцом»¹⁸¹. Таким образом, библейское учение в интерпретации Филона приобрело дуалистическо-деистический окрас противоположности между Божеством и чувственно-материальным бытием, где хотя и не злая по своей природе, но по сравнению с Богом «нечистая»¹⁸² материя никогда не должна входить в тесное соприкосновение с Ним.

В отличие от философов-язычников, Филон делает важный акцент на промысле Бога в истории человечества и жизни отдельных людей¹⁸³. Промыслительная сила у Филона – одна из сил нематериального (в отличие от стоиков) Логоса, учение о котором стало отличительной особенностью первого «философа Библии». Логос у Филона стал обобщенным термином для нематериальной (в платоновском смысле) реальности, частично отождествленной с самим Богом как Его Ум, а частично отличаясь от Него, как вторая причина творения мира¹⁸⁴, – исходящей от Бога энергии¹⁸⁵. Важно также замечание М. Д. Муретова о том, что Филону не удалось выразить идею о трансцендентности Бога хоть сколько-нибудь более, чем только абстрактно-отвлеченно. Его философская система, включающая Бога, Логос и мир, по справедливости должна быть оценена как «органическое единство и нераздельная целостность бытия – в пантеистическо-стоическом смысле»¹⁸⁶.

Неоплатонизм стал заключительным этапом развития античного платонизма. Он охватывает собою III–VI вв. от Р. Х. Это период синтеза всей предшествующей платонической мысли с добавлением элементов аристотелизма, стоицизма, неопифагорейства и христианства. Главными представителями неоплатонизма были его основатель Плотин, а также его ученики Порфирий, Ямвлих и Прокл. Время жизни Прокла не входит в рамки выбранного нами периода, хотя он внес существенные коррективы в обоснование непричастности злу материи. Мы остановимся подробнее на самом Плотине, Порфирии с Ямвлихе, так как двое последних оказали значительное влияние на Прокла и весь поздний неоплатонизм.

Неоплатоники разделяли традиционное античное представление о вечности материи и всего чувственного мира. В связи с этим, для них была неприемлема идея творения мира, в том числе и материи, «из ничего». Плотин и прочие неоплатоники считали материю вечной и неуничтожимой, она никогда не возникает и не исчезает. Вещи могут изменяться или вообще утрачивать свое бытие, сложные тела могут распадаться на простые элементы, но лежащая в их основе материя неизменна и не претерпевает никакого ущерба¹⁸⁷.

Плотин «необычайно законченно и ярко», будучи «так же строг и точен в употреблении понятий, как и Аристотель», выразил крайний дуализм «пифагорейско-платоновской традиции», восстановив «непримиримый дуализм» материи и духа¹⁸⁸. По замечанию Т. Ю. Бородай, «учение о материи как предшествовавших, так и последующих платоников (так же, как и учение самого Плотина, изложенное в более ранних трактатах), не отличалось такой замечательной последовательностью». Та «крайне дуалистическая трактовка понятия материи», которую мы находим в восьмой книге первой Эннеады Плотина, даже послужила основанием для обвинений его в наклонности к гностицизму¹⁸⁹.

По замечанию П. П. Блонского, «как в основных своих положениях, так даже и в деталях, учение Плотина о материи опирается на Платона»¹⁹⁰. Плотин считал ее бескачественной, бестелесной и бесчувственной субстанцией, не имеющей массы и протяженности, способной воспринимать все многообразие форм и воздействий, и поэтому являющейся основой всего вещественного мира. Поскольку материя чужда каких-либо количественных определений, она беспредельна и не имеет даже определенного места¹⁹¹.

Если для Аристотеля, стоиков, Филона, а затем и отцов Церкви материя является субстратом, вещественной основой мира, пусть и несовершенной, но все-таки имеющей определенное положительное значение, то у Плотина, в полном согласии с Платоном, это, скорее, пустота, небытие; она бесформенна, почти нереальна и поэтому как бы не существует. Дж. Рист пишет: «Говоря, что материя для Плотина это лишь абстракция, последняя стадия в процессе эманации из Единого, мы осознаем, что, в конце концов, не так уж далеко отошли от Платона»¹⁹². Конечно, Плотин не отрицал существование материи в абсолютном смысле слова, но только по отношению к Первоначалу и оформленному идеями миру. Материя абсолютно потенциальна, она никогда не актуализируется, не приходит в реальное бытие и не развивается. Поэтому от нее, естественно, нельзя ожидать никакого деятельного движения, направленного к высшему началу, она совершенно инертна и является пассивным объектом манипуляции¹⁹³.

Но особенно важно для нас здесь то, что материя отождествляется основателем неоплатонизма с сущностным злом (τὸ ὄντως κακὸν)¹⁹⁴, с тем, в чем благо полностью отсутствует, в чем нет даже «ни крупицы блага» (μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν). Материя определяется Плотином как лишенная «бытия, и уже только поэтому» она «не может быть причастна благу; к ней слово “быть” прилагается лишь в переносном смысле, правильнее было бы говорить, что она – небытие (μὴ εἶναι)»¹⁹⁵.

В отношении проблемы происхождения материи у Плотина до сих пор ведется научный спор¹⁹⁶, но, в любом случае, он был верным последователем парменидовского принципа «ex nihilo nihil fit»¹⁹⁷. Эта мысль ясно выражается Плотином, учившим, что все возникающее не возникает «из ничего», но повсюду совершается только «переход одной формы в другую» (οὐδ’ αὖ τὸ γενόμενον ἐκ τοῦ παντελῶς μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἐλήλυθεν, ἀλλ’ ἔστιν εἴδους μεταβολὴ ἐξ εἴδους ἑτέρου)¹⁹⁸. Плотиновское учение о генерации материального космоса традиционно рассматривалось как классическая система эманатизма, но обозначенная позиция находит и своих современных оппонентов. Если, по мнению Р. В. Светлова, «понятие “эманации” характеризует лишь образную сторону учения Плотина о созидании высшими началами низших»¹⁹⁹, и «основатель неоплатонизма столь же “креационист”, сколь и “эманационист”»²⁰⁰, то Л. П. Герсон (L. P. Gerson) и Ф. Бруннер (F. Brunner) склоняются к оценке системы Плотина как «инструментального креационизма»²⁰¹. Для нас важно, однако, что Плотин учил о вневременном происхождении/«творении» материи и ее «вечном просвещении от умных сущностей»²⁰².

Тело также объявлялось Плотином как «постоянное зло», хотя не первое, а второе (δεύτερον κακόν)²⁰³, но, тем не менее, оно есть «неотделимое» свойство тела²⁰⁴. Хотя платоновский «побег от материи» Плотин толкует не как «перемену места, но приобщение добродетелям», но в то же время этот «побег» рассматривается им как «отмежевание от тела; ибо тот, кто привязан к телу, тот привязан также и к материи»²⁰⁵.

Плотин указывает на трудность для духовной силы подчинить себе материю так, чтобы сохранить свою чистоту. «Тот принцип, который мог бы подчинить материю, должен, дабы сохранить свою чистоту, всячески ее избегать»²⁰⁶. Для Плотина материя является злой, ложной и безобразной. Однако следует уточнить, что она не является средоточием злой силы, которая бы противилась благому началу, как мы это видим в учениях гностиков, пифагорейцев, Плутарха, Кальвена Тавра и Аттика, которые учили о злой душе вещественного мира. По причине указанной выше нереальности и инертности материи, она не может быть активной злой силой, а является просто небытием, лишенностью, полным отсутствием добра. Поэтому душа человека и вообще все вещи, сами по себе благие, могут становиться злы через свое причастие материи, так как принимают в себя ее тьму, невежество и хаотичность²⁰⁷.

Плотин указывает, что материя бесчувственна, не способна к ощущению, поэтому она сама не изменяется и остается равнодушной ко всем тем изменениям, которые происходят в состоящих из нее телах. Если бы она воспринимала качества, которые находятся в этих телах, то утратила бы свою способность быть бескачественной основой всего телесного мира. Даже если бы мы представили, что мира никогда не существовало или он в будущем уничтожился бы, то и тогда природа материи нисколько бы не изменилась, поскольку она не способна принимать в себя никакие формы²⁰⁸. Доктрине Плотина, как и Платона, с трудом удается избегать того взгляда, что появление материального мира было ошибкой. «По-видимому, акт творения должен быть оправдан на том основании, что сотворенный мир, в общих чертах, лучший из всех, какие логически возможны; но это копия вечного мира, и как таковая она обладает красотой, возможной для копии»²⁰⁹.

По причине своей бесформенности, материя не может быть воспринята нашими чувствами, даже осязанием, поскольку чувства имеют дело с качествами тел, а материя бескачественна. Плотин вслед за Платоном утверждает, что мы о материи даже не можем составить определенного понятия, какое мы составляем обо всех вещах. Она постигается только разумом, причем не прямо, а только через отсечение от чувственных предметов их идеальных форм, в результате чего в нашем уме формируется неясное и бесформенное представление о материи, некая фантазия, которая все же в какой-то мере соответствует реальности²¹⁰. Некоторое, хотя и незначительное, внимание Плотин уделил также понятию «умопостигаемой материи», о которой он ограничился «лишь краткими замечаниями общего характера»²¹¹. Т. Г. Сидаш в статье Натурфилософия Плотина замечает, что если в ранних трактатах (Enn. II. 4) налицо принятие Плотином учения об умопостигаемой материи, то в написанных в конце жизни более самостоятельных сочинениях (Enn. III. 6; Enn. I. 8; Εnn. VI. 1, 2, 3) он уже «излагает взгляды, несовместимые с учением об умопостигаемой материи»²¹².

Порфирий (232/233 г. – 304/306 г.)²¹³ также отвергал какой-либо независимый и активный статус материи, возможность для нее стать деятельной причиной вещественного мира. «Порфирий, очевидно, следует за Плотином в строгом монизме, который отвергает независимую материю и провозглашает, что она продукт, в конечном счете, Единого, но через посредство Ума и Души»²¹⁴. Он выделяет «собственные признаки материи», которые, согласно древним, суть следующие: бестелесная (поскольку иная телам), безжизненная (поскольку не ум, не душа и не само по себе живое), бесформенная, неразумная, бесконечная и бессильная. Следовательно, и не существующая, но представляющая собой не-сущее (μὴ ὄν). И не в том смысле «не-сущее», в каком движение или покой не-сущие, но в истинном смысле «не-сущее»²¹⁵.

Порфирий отступает от резкого дуализма Плотина, но все-таки для него «главная задача философа – освободиться от страстей, перестать отождествлять себя с телом и, как следствие, вернуться к своей подлинной, бестелесной природе»²¹⁶. Все телесное «по сравнению с истинно сущим слабо и бессильно» (ἀσθενὲς καὶ ἀδύναμον)²¹⁷, собственно, как все материальное (τῆς ἀδυναμίας τοῦ ἐνύλου). Злом у Порфирия становится не столько материя и тело, сколько само «соединение с последующим»²¹⁸. Под этим понимается всякое нисхождение духовного в более низкие и более плотно-материальные уровни иерархически устроенной вселенной.

Состояние души увязывается с качеством получаемого ею тела: «более чистой душе сродни тело, близкое к бестелесному, т. е. эфирное (τὸ αἰθέριον)», а душа, «попавшая (упавшая) в тела (πεσούσῃ δὲ εἰς σώματα)²¹⁹, т. е. останавливающаяся на бесформенном, составленном из влажных испарений [телесном] виде, доходит до полного забвения бытия, впадает в помрачение и младенчество»²²⁰.

Особенный – не только отличный от Плотина, но и, пожалуй, исключительный для всей античной философии – взгляд на материю мы находим в сочинениях неоплатоника Ямвлиха (ок. 245 – 325). С одной стороны, материя физического космоса есть у него «последнее проявление неопределенности и множественности… берущее начало от второго Единого», но в то же время материя «не является источником зла, она вечна» и даже может быть «животворящей»²²¹.

Будучи, с одной стороны, преданным платоником, Явмлих одновременно был эклектиком и включал в свою систему идеи т. н. Халдейских оракулов²²² сборника орфических и «халдейских» текстов, а также т. н. Герметического корпуса²²³. Магическая теургия Ямвлиха, конечно же, качественно отличается от христианской литургической молитвенной традиции. Основным методом первой является использование различных материальных предметов (живой и неживой природы) для привлечения в материальный мир очистительных энергий того или иного божества, при характерной для магических практик неосознанности воздействия «материальных символов»²²⁴. Сама цель языческой неоплатонической «теургии» есть преодоление того модуса существования в материальном космосе, в который душа погружена из высших сфер бытия²²⁵, в то время когда христианская Литургия осознается как преображение космоса в его данности.

Согласно Ямвлиху, материя также не является источником зла; она необходима для существования вещественного мира, злом же она может стать только для тех людей, которые запутываются в привязанности к телесному и по причине этого отрываются от единства с высшим миром богов. Материя не может стать злом сама по себе, но может только казаться таковым для воспринимающего субъекта²²⁶.

Однако Ямвлих, как и подобало честному платонику, не избежал некоторого дуализма в противопоставлении и учении о несовместимости божественной природы и материи. Так, например, действие богов на материю описано им как мгновенное ее уничтожение, в то время как у архангелов и ангелов это происходит не столь быстро и эффективно. Те же, кто погружен в материю (οἱ δ’ ἔνυλοι), совершенно пресыщены ею. Чистота души характеризуется пребыванием ее вне материи (τῶν ψυχῶν αἱ μὲν καθαραὶ τῆς ὕλης ἐκτός), а обратное состояние – охваченностью материей²²⁷.

Целью жизни представляется освобождение души от земного тела, восстановление ее в ее «натуральное состояние»²²⁸. Изначально души людей предсуществуют их телам и никак с ними не смешаны²²⁹, получая тела уже позже по результату некоего «жребия» (ἡ λῆξις)²³⁰. Воплощение зависит от образа жизни, который душа вела до нисхождения в тело. Избавленные от рождения души имеют, разумеется, лучшую участь: они «управляют миром вместе с богами, или… созерцают их (божественный) порядок»²³¹. Находясь же в теле, душа со всех сторон (πανταχόθεν) затемняется полученным телом²³². В конце правильно проведенной жизни на земле душа, которая по своей природе эфирна (αἰθερίας ψυχῆς)²³³, восходит в места, где находятся небесные эфирные тела, которые по своей природе и непрестанному круговому движению наиболее близки «к бестелесной сущности богов» (τὴν ἀσώματον οὐσίαν τῶν θεῶν) и их божественной жизни²³⁴. Итак, земная телесность человека даже в системах неоплатоников, достаточно положительно смотревших на материю как таковую, всегда понималась как вредное обременение, от которого необходимо избавиться для достижения высшей жизни.

Прокл Диадох активно противостоит позиции Плотина, настаивая на том, что зла самого по себе, как отдельной ипостаси, не существует²³⁵. Категорически отрицая плотиновское отождествление материи и зла, он учил, что первая ни добра, ни зла, но – необходима (οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακόν, ἀλλὰ ἀναγκαῖον μόνον)²³⁶. Прокл даже говорит о необходимости материи для «совершенства сущего».²³⁷ Будучи «субстратом всего» (ὑποκείμενον οὖσα πάντων), она даже может быть причастной благу²³⁸, хотя причастность эта характеризуется непостоянством («материальные вещи то готовы приобщаться к богам, то не готовы»)²³⁹.

В то же время происхождение зла все-таки связывается у Прокла с влиянием материи. Это, можно сказать, есть закономерный результат принадлежности философа платонической традиции, достаточно плотно отождествлявшей эти категории²⁴⁰. Более того, определяя материю как бесформенную (ἀνείδεον καὶ ἄμορφον), Прокл также называет ее и «безбожной» (ἄθεος), и «далеко отстоящей от Промысла» (πόρρω τῆς θείας προνοίας)²⁴¹. Тот факт, что «внутриматериальные движения (τὰ ἔνυλα κινήματα) и внутриматериальное волнение становятся помехой для логосов (ἐμποδὼν γίνεται τοῖς ποιητικοῖς λόγοις), творящих внутрикосмические вещи»²⁴², а демиург вынужден преодолевать сопротивление материи (τὸ ἀντίτυπον τῆς ὕλης)²⁴³ – все это также ярко отражает унаследованный Проклом от Платона дуализм материи и духа.

Телесность земная описана Проклом как имеющая «смутный эйдос» (ἀμυδρῷ τῆς σωματότητος εἴδει)²⁴⁴. Целью жизни человека, как и у всех платоников, Прокл выставляет освобождение от земного тела²⁴⁵ и выход из космической области становления²⁴⁶, что весьма закономерно, ибо само вхождение душ в телесную жизнь и материальный мир связано с их неверным выбором и слабостью и является наказанием. Сам факт того, что индивидуация (тесно связанная со вселением души в тело, хотя у него и не материя служит началом индивидуации) есть в системе Прокла «источник и условие зла»²⁴⁷, говорит о его негативном отношении к принципу телесности как таковому.

В системах неоплатоников V и VI вв. (Дамаский Диадох, Симпликий, Олимпиодор и др.) учение о материи какого-то заметного изменения не претерпело. Даже в построениях, отрицавших негативность онтологического статуса материи, последняя не имеет какой-либо иной эсхатологической перспективы, кроме как необходимого пребывания во вселенной в качестве «последней» (τῶν ὄντων ἔσχατον)²⁴⁸, «худшей» (χείρων, Плотин, Дамаский, Олимпиодор и др.)²⁴⁹ и «всегда нуждающейся» (ἐνδεὴς, Плотин, Симпликий)²⁵⁰ границы бытия. В целом в неоплатонизме сохраняется восходящая к Платону тенденция презрительного отношения к материи (ὁ Πλάτων τῆς μὲν ὕλης καταφρονῶν, τοῦ δὲ εἴδους μάλιστα ἀντεχόμενος)²⁵¹.

Характерные черты «умеренного» скептицизма по отношению к телесному существованию мы находим, например, в рассуждениях Олимпиодора – знаковой фигуры позднего александрийского неоплатонизма – о допустимости самоубийства. Хотя этот философ и считал общепринятым недопустимость нанесения вреда собственному телу, но в некоторых случаях признавал возможность отступления от запрета на самоубийство, идущего еще от Сократа²⁵².

Неслучайна и оценка, данная А. Ф. Лосевым философской системе позднего неоплатоника Дамаския. Здесь «сущность бытия» осознана как «всеобщая и вечная картина бурлящей своими безвыходными противоречиями действительности». Ощущение «безвыходности» чувственно-материального космоса, пребывающего во «всеобщей и непрестанно бурлящей негативности»²⁵³, ярко выражает эсхатологическую бесперспективность объектов материального мира и, в особенности, человеческой телесности. Дамаский, как и Прокл (и большинство неоплатоников), не видел иной перспективы для бессмертия души иначе как в вовлеченности ее в круговорот многочисленных нисхождений / воплощений и восхождений / развоплощений²⁵⁴.

Презрительное отношение к материальной телесности видно в том определении человека у Дамаския, согласно которому настоящим человеком считается «общий эйдос человека» (ὁ ἄνθρωπος τὸ ἁπλῶς εἶδος τοῦ ἀνθρώπου)²⁵⁵, в то время как «человек в земном человеке (ἐν τῷ χθονίῳ ἀνθρώπῳ ἄνθρωπος) в качестве стихии, пожалуй, не будет произведением высшей природы, но окажется всего лишь своеобразием, на основании которого тот и получил свое имя»²⁵⁶.

Материальные вещи, согласно этому неоплатонику, «не являются ни самостоятельными, ни первичными, ни подлинными в смысле эйдетического наличного бытия (οὐδὲ ἀληθεύοντα τὴν εἰδητικὴν ὕπαρξιν), поскольку они смешаны с не-сущим и безвидным (συμπεφυρμένα τῷ μὴ ὄντι καὶ τῷ ἀνειδέῳ)»²⁵⁷. Однако, в то же время, продолжая платоническую традицию, мыслитель не отождествляет материю с абсолютным небытием: «Материя вовсе не является чем-то несуществующим и никогда и никоим образом не проявляющим себя»²⁵⁸.

Неслучайна также и аргументация поздних неоплатоников в пользу наличия у планеты Земля лучшего «тела», по аналогии с общепринятым среди них учением о предсуществовании человеческой души в лучшем, световидном теле²⁵⁹.

Подводя итоги обзора представлений различных языческих философов о материи и теле человека, следует отметить, что у досократиков материя обожествлялась в той или иной свой части или стихии, а тело человека, если и отражало красоту космоса, являлось лишь кратковременной блеклой вспышкой всемирной гармонии. Платон и все платоники принимали за данность онтологически нейтрально-пассивные, но чаще всего – негативные свойства материи. При всех колебаниях в оценке последней, все представители как раннего, так и позднего платонизма неизменно отождествляли материальную телесность человека с состоянием низким и недостойным высших душевных сил. Практически всеобщим для всех философов разных школ было представление о вечности и нетленности космоса как целого, но отнюдь не тела, а тем более – плоти человека. Такого же мнения придерживался и Аристотель, обожествляя небесные сферы и предоставляя человеку лишь удел краткого времени земной жизни.

Филон стал первым и, пожалуй, единственным из философов периода до расцвета христианской письменности, прямо отрицавшим представления о безначальности и нетленности космоса. Однако, вследствие увлеченности платонизмом, его представления о материи и телесной природе человека сохранили ярко выраженный дуалистический привкус противоположности между Божеством и всем чувственно-материальным миром.

В античной традиции термин «σάρξ» имел исключительно либо нейтральную, либо негативную окраску. Он обозначал, прежде всего, мясистую часть тела человека или животного. Еще досократики обсуждали происхождение плоти из четырех стихий и образование ее в утробе матери. Термин этот имел также и более широкое значение, а именно – «тело» или даже «телесная природа человека»²⁶⁰. Но для языческой философии характерен особенный акцент на том, что «σάρξ» – это тленная и смертная часть человеческого естества, в отличие от его души. Так, например, в Пире Платона лицезрение красоты божества возможно только при очищении от «загрязненности человеческой плоти» (σαρκῶν τε ἀνθρωπίνων)²⁶¹. Погребаемая «груда плоти» (τῶν σαρκῶν ὄγκον)²⁶² мертвеца – это не есть сам человек. Истинная сущность человека – это его бессмертная душа²⁶³. Как мы видели выше, судьба человеческой души имеет положительную перспективу вечного бытия только в платонизме, но что касается человеческой плоти, то учение о ее неизбежном предназначении для исчезновения в тлении было всеобщим достоянием культуры эллинов.

Представление о появлении космоса «из ничего» было совершенно чуждо античной мысли и, как богословско-философская концепция, не было прямо озвучено даже библейским экзегетом Филоном. На наш взгляд, это тесно связано с неспособностью осознать Бога как Личность, свободным творческим актом призывающую из небытия в бытие тварный космос. В такой философской «системе координат» материя и не могла перестать осознаваться онтологическим антиподом Высшего духовного начала.

Если бы высшее Единое тысячелетнего античного платонизма действительно было личностью, то «имело бы какое-то собственное имя» и «какую-то свою историю». Но подобного здесь никогда не было, и далее «арифметической терминологии» античность «так и не пошла… Правда, это Единое кое-где называется еще благом. Но “благо” – это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний»²⁶⁴.

Только Филону удалось сдвинуться, так сказать, с мертвой точки – в сторону отождествления Первоединого с личностным Абсолютом. Именно «после Филона старинное платоновское Первоединое перестало быть абстрактной конструкцией, а стало чем-то живым и общепонятным»²⁶⁵.

На этой почве «произошла сакрализация языческих богов как личностей, и оставалось только подчинить их надмирной Абсолютной Личности, что, однако, язычеству было не под силу. Здесь и сыграло свою историческую роль христианство»²⁶⁶. Понятие качественной «инаковости», совершенной отличности Бога от мира-космоса – в плане природы и в плане Его бытия как Абсолютной Личности – по-настоящему выкристаллизовывается только в среде мыслителей-христиан. А эти постулаты станут фундаментом для качественно нового осмысления бытия как человека, так и всего материального космоса в целом.