Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы)

Содержание

Введение

Введение

На фоне всеобщего для древнегреческих философов представления о вечности и нетленности космоса как целого, но отнюдь не тела и плоти человека, Евангельское благовестие принесло великую надежду и веру в Бога как любвеобильного Попечителя о Своем творении, а также и в человека как главное и возлюбленное творение небесного Отца – «ваяние Божие». Особое место в открытой полемике с античными философскими традициями заняли Александрийская и Каппадокийская богословские школы, представители которых делали первые, очень важные и необходимые попытки выразить истины христианского мировоззрения, используя язык и технические наработки наиболее распространенных философских школ. При этом церковные писатели подходили к наследию лучших умов античности творчески и вписывали его в новую систему христианского мировоззрения, а также изобрели и свою уникальную богословскую терминологию. Святоотеческое учение об изначальном предназначении к обожению человека (как по душе, так и по плоти) как основе гармонии во всем мироздании, раскрывает тайну предназначения, восстановления и преображения мира, отраженную в тексте из последней библейской книги: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος), Первый и Последний» (Откр. 22:13). Христос, как истинный Бог, действительно есть подлинное, Божественное и нематериальное начало (ἡ ἀρχὴ) мироздания и человека. Он же, как истинный Человек, есть совершенный образ и цель (τὸ τέλος), и источник Божественных энергий для обновления падшего человеческого естества.

Исследованию учения св. отцов о материи и теле человека в православном богословии до сих пор уделялось недостаточное внимание. Более того, само понятие «богословие материи» может показаться уязвимым, поскольку богословие – это, прежде всего и по преимуществу, «слово о Боге». «Учение о материи» многие склонны отнести к области чистой философии, забывая, что большинство положений догматического богословия прямо или косвенно связано с проблемой материи. Характерно, что в начальный период борьбы христианства с древним язычеством вопрос о веществе и происхождении из него материального мира был поднят в споре с христианским вероучением языческими мыслителями даже прежде многих других важнейших богословских истин. Более того, по замечанию прот. К. Ружицкого, «ни один пункт откровенного учения не отвергался язычниками с таким упорством и не входил в их сознание так медленно и туго, как учение о несамобытности материи и творении мира из ничего»¹.

Актуальность выбранной тематики подчеркивалась знаменитым архипастырем, нашим современником митр. Антонием Сурожским, который указывал на то, что «у нас… очень мало разработано богословие материи»². Раскрытие качественной новизны философско-богословского умозрения учителей Церкви о материи по сравнению с традиционными взглядами античной философии особенно актуально в современном мире как ввиду эпохальных естественнонаучных открытий XX в. в отношении структурных основ материи, так и в контексте духовного кризиса в постмодернистской культуре. Психологический дисбаланс в восприятии действительности и антагонистическое противопоставление внутреннего мироощущения человека и окружающего его материального мира по-новому и с особой силой ставят вопрос о предназначении материи и тела человека.

Настоящее исследование актуально также в аспекте богословского анализа и критики распространенных в современном обществе нехристианских антропологических воззрений, в виду устойчивого интереса в инославных христианских конфессиях к положениям православной антропологии, а также широкого распространения ложных толкований аскетического наследия св. отцов.

Особенное место в исследовании принадлежит проблематике богословской оценки благодатных изменений в евхаристических Дарах. Традиционным для богословских споров в рамках евхаристического богословия стало противопоставление терминов «пресуществление» и «преложение», в то время как результаты данной монографии подчеркивают многообразие и новаторство в святоотеческом терминологическом аппарате. Именно полемика по проблемам богословия Евхаристии среди богословов Русской Православной Церкви конца XX и начала XXI вв. подтолкнула автора к углубленному исследованию онтологических, сакраментологических и эсхатологических аспектов церковного учения о материи.

Данная монография стала результатом работы над докторской диссертацией в Общецерковной аспирантуре и докторантуре имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Здесь впервые в отечественной и зарубежной богословской литературе проведена систематизация представлений св. отцов и учителей Александрийской и Каппадокийской богословских школ о материи и теле человека, прослеживается преемственность и взаимосвязанность взглядов св. отцов, выполнен сравнительный анализ умозрения о материи в раннехристианской традиции и языческой философии. Вместо упрощенного убеждения о том, что у христианских мыслителей поздней античности и раннего средневековья «учение о материи сводится к доказательству того, что материи нет»³, или признания воззрений св. отцов в основном повторяющими положения Платона и платоников, выявлена и раскрыта качественная новизна философско-богословского умозрения церковных богословов о материи по сравнению с традиционными взглядами античной философии. Оказалось, что, примыкая во многом к оценкам свойств материи и тел в античной философской традиции в том, что касается их бытия в современном состоянии вселенной и ее частей, церковные авторы качественно иначе смотрели как на происхождение, так и на предназначение материи в божественном Промысле.

Единственным систематическим научным исследованием учения св. отцов о материи на русском языке на настоящее время является упомянутая выше диссертация прот. Константина Ружицкого Учение св. отцов и церковных писателей о материи, посвященная изучению представлений о материи и материальном мире св. отцов и церковных писателей первых четырех веков от Р. Х. (МДА, 1914). Однако, диссертация прот. К. Ружицкого носит во многом описательный характер, ограничивается по охвату времени концом IV в., а по научному анализу – в основном изучением употребления греческих терминов «ὕλη» и «στοιχεῖον», в то время как термины «φύσις», «κτίσις», «σάρξ» и «σῶμα» гораздо чаще использовались св. отцами для описания тварной природы человека и материального космоса. Мы не находим здесь как системного анализа терминологического аппарата св. отцов и учителей Церкви, так и глубокого сравнительного анализа развития терминологической и концептуальной базы христианского богословия в самом себе и по отношению к языческой философии. Один из главных выводов этой работы о том, что «св. отцы в своих учениях о материи все примыкали к Платону»⁴, требует значительных разъяснений и дополнений.

Монография В. Я. Саврея Александрийская школа в истории философско-богословской мысли (2011) представляет собой первое в отечественной и зарубежной научной литературе систематическое исследование, посвященное Александрийской школе. Хотя автором и «показана эволюция философско-богословских идей великих александрийских мыслителей на фоне грандиозной исторической панорамы александрийской культуры»⁵, но представления о материи разобраны здесь подробно только в наследии авторов доникейской эпохи. Отдельные аспекты данной темы были рассмотрены в монографии Р. В. Светлова Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика (СПб., 1996), в которой, однако, также не ставилась задача систематического рассмотрения святоотеческих учений о материи.

Во второй половине XX в. появился ряд исследований западных и отечественных ученых по темам, близким к интересующей нас проблематике, которые, конечно же, не могли быть учтены прот. К. Ружицким. Среди них следует выделить труды таких ученых, как: P. Tzamalikos (2006), J. Opsomer (2001, 2007), В. В. Петров (2005, 2007), A. Pettersen (1990), D. Balás (1976), G. Maspero (2007), Jh. Zachhuber (2000), Richard A. (2003), A. G. Cooper (2005), Hans van Loon (2009). Тем не менее, эти исследования имеют узкую направленность на сочинения отдельных представителей языческой философии или церковного богословия. Более того, учение о материи чаще всего не является здесь логическим центром анализа. В итоге как в западном богословском мире, так и в России до сих пор не существует системного историко-богословского сравнительного анализа развития учения о материи в церковном богословии.

Одним из важнейших результатов тщательного изучения святоотеческих текстов по выбранной нами проблематике стал вывод о качественном отличии в онтологии и эсхатологии материи в античной философской и христианской патристической мысли. Так, если «небытие» или «меоничность» материи у платоников – это ее извечная подверженность закону хаоса и пассивное противостояние, как бездушной аморфной среды, творческим усилиям демиурга, то в христианской мысли материя осознается как приведенная в бытие из полного и абсолютного небытия в результате творческого волеизъявления и действия Бога. Начиная со свт. Афанасия Александрийского, понятие «меоничности» материи, кроме наполнения его логически связанными концепциями происхождения из абсолютного небытия и утвержденной в благой воле Творца «устойчивости» тварного бытия, дополняется положением об антропоцентричности замысла и Промысла о материальном мире. Именно человек в его двухсоставной, духовно-материальной природе призван играть роль своеобразного смыслового и судьбоопределяющего «фокуса» материальной вселенной.

Такое миропонимание было совершенно чуждо эллинской философии. Категория земной телесности всегда оставалась здесь признаком несовершенства. Христианскими философами впервые в качестве единственной причины дисгармонии и тленности земного бытия определено злоупотребление человеком даром свободной воли, а также направленный на вразумление своего возлюбленного творения Промысл Бога о спасении человека. Самое возвышенное представление как о Боге, так и о человеке мы находим именно здесь – на стезях христианского осознания нашего бытия.

Хотя в описании материи в ее современном состоянии отцы Церкви зачастую заимствовали язык философов, подчеркивая ее негативные свойства, но все негативные высказывания о материи космоса и тела человека имеют в святоотеческих творениях не онтологический, а сугубо аскетический характер. Они требуют внимательного контекстуального прочтения для правильной оценки своего богословского содержания. Сохраняя верность библейской космологии и антропологии и одновременно используя антропологические формулы как платонической, так и аристотелевской философских школ, св. отцы наиболее яркое новаторство и отход от античной философской традиции проявили в учении о сотворении материального мира из полного небытия, а также в сакраментально-антропологическом аспекте.

Хотя раскрытие учения о материи на системном уровне не ставилось в качестве отдельной задачи св. отцами и учителями Церкви, но в рамках противостояния различным еретическим учениям, в трудах этих церковных писателей шло постепенное развитие терминологического богословского аппарата для отражения христианского православного воззрения на предназначение материи и телесной природы человека, посильного катафатического описания тайны их преображения под действием Божественной благодати.

Анализ богословского терминологического аппарата, использованного св. отцами-каппадокийцами и свт. Кириллом Александрийским для описания изменений в материальном мире под действием Божественных энергий, позволил раскрыть новизну богословской мысли церковных писателей. Использование терминов, неизвестных античности (μεταστοιχειόω – у свт. Григория Нисского и свт. Кирилла Александрийского), и придание качественно новой смысловой нагрузки употреблявшимся в совершенно ином значении терминам (ἀναστοιχειόω, ἀναπλάσσω, ἀνάπλασις – у великих каппадокийцев и свт. Кирилла Александрийского), показывают, что терминология, разработанная отцами Церкви, призвана подчеркнуть качественное изменение бытия человеческой природы в полноте ее душевно-телесного состава (в том числе и на элементарном физическом уровне) в церковных таинствах и в воскресении.

Никак не отраженное в русских переводах, но часто употребляемое церковными богословами по отношению к человеку выражение «τὸ πλάσμα Θεοῦ» («ваяние» или «рукотворение» Бога) ярко раскрывает библейский холистический подход святых отцов к тайне сотворения человека, их верность умозрению о единстве и одновременности появления в бытии душевно-телесного состава человека. Материя была осознана православными мыслителями не только как воспитательное орудие, использованное Творцом в нынешнем веке для наказания человека за грех, но как изначально вверенная Адаму с задачей приведения ее в состояние обожения и «утверждения в бытии».

Богословие обожения у великих каппадокийцев и преп. Максима Исповедника стало продолжением антропологических тем св. апостола Павла и христологии свт. Афанасия Александрийского. Несмотря на «физический реализм» их сакраментологии, представления отцов Церкви о тайне спасения пронизаны сугубым акцентом на нравственно-аскетических требованиях к участникам церковных таинств. Особенно ярко это выразилось в учении о «сообразовании» человека со Христом (Флп. 3:10; Рим. 8:29), «в соответствии с мерой воплощения» (κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως, S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos 27. 565. 10 // TLG⁶; S. Basilius Caesariensis. De baptismo libri duo 31. 1552. 33; Epistula 8. 4. 21–22), уподоблении плоти Христа (ὁμοιότητα τῆς τοῦ Κυρίου σαρκός, S. Maximus Confessor. Capitum Theologiae et Oeconomiae // PG 90, 1164 С; S. Athanasius Alexandrinus. Oratio III contra Arianos 9. 53. 1. 3–4).

Выявленное взаимное соответствие формул «ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων», «ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς», «ἄνθρωπος καθ’ ὁμοίωσιν ἡμετέραν» (Флп. 2:7, Рим. 8:3; S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum 26. 1088. 29; S. Gregorius Nazianzenus. Epistula theologicae 102. 15. 3; S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica 24. 54; Refutatio confessionis Eunomii 134. 7; Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1. 133. 11; 3, 1. 186. 22, 27) и «εἰς ὁμοίωσιν τὴν πρὸς αὐτὸν», «καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Κυρίου», «τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι θεοῦ» (S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia 26. 1245. 21; S. Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) 31. 945. 41; Homiliae in hexaemeron 9. 6. 91; De creatione hominis sermo primus 29. 4–5), получивших в каппадокийском богословском синтезе развитие в христоцентричной антропологии, раскрывает участие в обожении цельной материально-духовной природы человека и подчеркивает требование духовного «плодородия» в таинстве Евхаристии и аскетическом опыте христианина.

Именно главное таинство Церкви становится в умозрении св. отцов своего рода эпицентром в процессе очищения, восстановления в нетление и великого освящения человеческого рода и всего материального космоса. Многие христиане недооценивают то грандиозное богословское и сотериологическое значение, которое придавали св. учители Церкви Божественной Евхаристии. Даже всерьез знакомые с православным богословием люди не всегда осознают показанную в нашем исследовании общую для представителей знаменитейших богословских школ христианской древности приверженность евхаристическому реализму с характерным отождествлением исторической и евхаристической плоти Христа. Та плоть, которая у философов-неоплатоников мыслилась не иначе как в негативном аспекте, а зачастую и вовсе не удостаивалась никакого внимания, получает в Богочеловеке Иисусе Христе такие определения как спасительное «лекарство» (τὸ ἀλεξιτήριον, свт. Григорий Нисский), «проводник жизни» (πρόξενος, свт. Кирилл Александрийский), «богоносимая» (θεοφορεῖται, свт. Афанасий Великий), «богоносная» (θεοφόρος, свт. Василий Великий), «святая и животворящая» (ἡ ἁγία σάρξ, ζωοποιὸς ἡ σάρξ, свт. Кирилл Александрийский, преп. Максим Исповедник).

Святитель Григорий Богослов даже, по его собственному слову, «дерзнул» назвать плоть Христа в Евхаристии «богоравной» (ὁμόθεον)⁷. Позже это «дерзновенное» исповедание приводит и преп. Иоанн Дамаскин, утверждая, что «о плоти Господа говорится, что она обожествлена, стала единою с Богом и Богом» (ὁμόθεος καὶ θεὸς)⁸. Выражая таким образом «обожествление плоти» во Христе по неизреченному ипостасному соединению с Божеством, а в христианах –– по благодати причастия великому таинству Тела и Крови Спасителя, св. отцы осуждали тех, кто считал недостойным Бога соединение с грубой человеческой плотью.

Святитель Григорий пояснял, что в таинственном соединении Божества и человечества «победило лучшее», т. е. сила Божия. Сын Божий «стал человеком, дабы и мне быть богом»⁹. Мы бы дерзнули добавить к этим словам великого Богослова следующее разъяснение: «дабы и мне быть богом», не потеряв своей человеческой природы, т. е., оставшись человеком.

Воистину именно в Богочеловеке Христе мы обретаем живую веру в Бога и в человека. Веру в Бога, создавшего человека и не оставившего его в его падении, когда, прельстившись, человек отпал от божественной жизни, которая была дарована ему изначально. Веру в человека, созданного для жизни вечной в полноте своей обновленной, но цельной природы.

Со временем уже в трудах преп. Максима Исповедника ясно описано хранившееся в церковном Предании, но не раскрытое ранее полноценно учение о материи как своеобразной приманке, использованной сатаной для отвращения человека от Бога. Библейское древо познания добра и зла было предназначено для человека, но вкушение от его плодов было отложено «на время» – после того, как прежде человек познал бы «через благодатное причастие Причину свою (т. е. Бога) и через такое вкушение укрепил данное (ему) по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии»¹⁰. Преп. Максим говорит о том, что под древом познания добра и зла следует понимать как «логосы чувственного»¹¹, так и само видимое творение (τὴν φαινομένην κτίσιν)¹².

«Древо непослушания» (τὸ ξύλον τῆς παρακοῆς), от которого Адам вкусил раньше своего духовного созревания, привело к «неведению Бога и к обоготворению твари», к постоянной концентрации человека на самом себе. Жизнь людей стала заключаться не в служении Богу и добродетели, а в служении идолам своих страстей, в любви рода человеческого к себе «по телу»¹³.

Таким образом, истинная причина всей аскезы, проповеданной отцами Церкви, коренится в необходимости постепенного научения совратившейся человеческой души ставить на первое место любовь к Богу. Само материальное творение не есть зло или даже причина зла. Оно связано с познанием и ведением добра, когда созерцается духовно и в согласии с заданной Творцом онтологической и хронологической иерархией. Оно же становится ведением зла, «когда воспринимается телесно», т. е. в отрыве от духовного смысла и предназначения, заложенного в творение Богом. Это зло есть уже само состояние человека, который «все вожделение души обращает к материи», и душа его, «управляемая худшим началом», приходит к истощению естественных сил¹⁴.

Нарушение в сознании человека иерархии ценностей, установленной в мироздании Господом Богом, явилось причиной грехопадения человека. Богочеловек Христос восстанавливает в Себе и через Себя иерархию логосов нового человечества¹⁵.