Глава 8. Литургическое осмысление организационной и богословской системы Церкви

После изучения данной главы студент должен:

знать

– основные задачи, решаемые христианским богослужением;

– содержание учения о транссубстанциации и связанных с ним дискуссий;

– типологию христианского богослужения;

– типы литургических источников;

– особенности организации христианского литургического пространства;

– значение отдельных составных частей литургии и их историческую динамику;

уметь

– обосновать недостаточность, односторонность и внешний характер понимания богослужения как «служения Богу средствами искусства»;

– объяснить, каким образом богослужение отражает организационную структуру христианской Церкви;

– показать, каким образом христианское богослужение обеспечивает манифестацию христианского вероучения;

– изложить основы образно-символического осмысления литургии и объяснить содержание литургических образов;

владеть

– терминологией, связанной с историей, содержанием и аудиовизуальным оформлением христианского богослужения;

– навыками системного анализа содержания христианского богослужения.

Pax ecclesiae принципиально меняет жизнь христиан во всех ее аспектах, включая литургический. С этого времени христианское богослужение из таинственной мистерии, доступной только посвященным, приобретает подлинно общественный, открытый всему миру характер. Из катакомб и с кладбищ оно переходит в общественные сооружения, начинает совершаться открыто при свете дня, торжественными процессиями – крестными ходами и стациональными литургиями – с пением шествует по городским улицам. He только крещеные христиане и готовившиеся к крещению катехумены – все теперь могли присоединиться к богослужению христианского культа, уравненного в правах с другими религиями Империи, а с конца IV в. занявшего в ней доминирующую позицию.

Столь благоприятную внешнюю ситуацию невозможно было не использовать как средство, облегчающее восприятие всеми, кто присутствует за богослужением, оснований христианского вероучения.

Всякое богослужение, но в особенности – Евхаристическое, есть способ мистического существования (греч. μυστικός – скрытый, тайный) Церкви в реальном, видимом мире. Кроме того, это – и способ манифестации этому миру мистических истин, которые составляют основу жизни Церкви.

Богослужение – «служение Богу средствами искусства», как определил его внешний облик о. Сергий Желудков, – весьма скоро становится не только средоточием внутренней жизни христианина, но и способом выявления в мир основ этой жизни. Оно в доступной для профанного восприятия форме концентрирует – не только в текстах, но и в своем образном строе, – базовые истины церковного учения, прежде всего – догматические и экклезиологические.

Весь церковный богослужебный цикл, взятый в его полноте (дневной, недельный, годовой), являет собой образ⁸³ всемирной истории от сотворения мира до Страшного суда.

Задаче манифестации – выражения вовне, во-ображе́ния человеческой истории, понимаемой как домостроительство спасения, – подчиняются все аспекты литургической жизни:

образный строй богослужения, которое становится живой иллюстрацией жизни Христа – от Его явления на земле (когда Он, зрак раба́ прии́м и с челове́ки споживе́, открыл миру ве́домого Бога) до окончания Его земной жизни крестной смертью и воскресением и последовавшего затем восшествия на небеса;

содержание литургических текстов, все более приобретающих догматический характер;

организация богослужебного пространства, все более приспосабливаемого к выполнению функции архитектурно-художественного оформления являемой присутствующим тайны божественной жизни (хотя Эльви́рский собор, бывший, как полагают, в начале IV в., и постановил в 36-м правиле, «чтобы живописи в церквах не было, и чтобы не служило предметом почитания и обожания то, что изображается на стенах», это определение исторически не утвердилось);

даже одежды священнослужителей, которые должны выявлять и подчеркивать их мистические функции.

Центральной частью всей системы христианского богослужения является богослужение литургии (Евхаристия, или, у католиков, Евхаристическая литургия). Евхаристия – основополагающее христианское таинство, которое константинопольский патриарх Геннадий Схоларий в трактате «О таинственном теле Господа Иисуса Христа» ставил выше таинства крещения:

«Тело Христово питает телесно, чистотой же благодаря единению с Божественной природой очищает и освящает, доставляя нам достаточную духовную пищу; питаемые так, мы прекрасно восходим к духовному совершенству и здравию. (...) О Таинство, священнейшее всех Таинств, превосходящее само Таинство Крещения: Крещением Владыка общается с нами только по силе [энергии], а Евхаристией – по сущности».

Евхаристия – это благодарственная жертва (εὐχαριστία – благодарение), «таинство таинств», во время которого путем причащения совершается реальное приобщение к Божеству⁸⁴, которое, как писал Симеон Солунский (ум. ок. 1429), является целью литургии и «вершиной всех благ и желаний». Константинопольский патриарх Герман I (715–730) называет Евхаристию «таинственным жертвоприношением», во время которого земная литургия перерастает в небесную и совершается одновременно «горе́ и до́лу»: священник во время совершения Евхаристии «мысленно созерцает небесную службу», a «мы уже не на земле, а на Небе предстоим царскому Престолу Бога».

Согласно Иоанну Дамаскину, люди, в отличие от ангелов, благодаря Евхаристии причаствуют не только общей энергии Троицы, но и обоженному («божественному») человеческому естеству Христа – второй Ипостаси Бога:

«Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но действия (энергии) и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела – телесно, Божества – духовно, скорее же, обеих обоюдно. He по ипостаси мы – одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью».

Через причастие Христовым Таинам происходит единение Церкви: «Мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами, – пишет Дамаскин. – Ибо объединение это происходит по нашему свободному расположению, не без нашего согласия».

Божественная литургия, по словам Николая Кава́силы (XIV в.), – «икона спасительного домостроения». Она, как пишут литургисты, «своими наружными обрядами изображает (т.е. создает, представляет образ; курсив наш. – B.C.) всю жизнь и все дела Спасителя нашего».

В Евхаристии реализуется основной смысл Церкви: в реально-мистическом единении с Христом в причастии Его Телу и Крови, благодатью Троического Божества совершается тайна обоже́ния человечества. Христос, сообра́зен быв телу смире́ния нашего, как указывает анафора литургии Василия Великого, литургически совершает основную миссию домостроительства спасения: да нас сообра́зны сотвори́т о́бразу славы Своея́.

Ветхий человек не мог вынести славы Божьей: человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20), – сказал Бог. Даже Моисею, коего Бог знал лице́м к лицу, было даровано увидеть лишь задняя Божия: когда же будет проходить слава Моя, тогда у́зришь за́дняя Моя́ (Исх. 33:22–23; 14:6). Новый во Христе человек (Рим. 6:6; Еф. 4:22; Кол. 3:9–10) получает дар быть образом образа славы Божьей.

Как отмечают исследователи, «когда ранняя Церковь изначально разрабатывала порядок литургии, не было никаких намерений составить драматическое представление жизни Христа», так что первоначально «Божественная литургия понималась как акт общения (сопричастия) верных друг с другом и с Богом, и это общение было предвкушением и обещанием общения верных друг с другом и с Богом в Его Царстве».

«Здесь нет ничего похожего на символизм, – отмечает современный греческий литургист протопресвитер П. Кумаринос, – хотя сам термин “символ” в то время широко использовался. Термин “символ”, или, скорее, “тип” и “образ”, использовался исключительно по причине того, что “общение” в литургии – неполное, оно есть только предвкушение “общения” в Царстве Божием. (...) Когда литургия понимается как общение (сопричастие), обряды, совершаемые на литургии, создают основание для достижения этого общения: оно достигается и выявляется постепенно через определенные действия. Литургия начинается собранием, которое заканчивается сопричастием и единством. Точнее, литургия начинается с собрания верных с их пастырем в одном месте и в одно и то же время. Собрание верных “в одном месте” – это основное условие для сопричастия, которое будет постепенно выстраиваться между верными и между ними и Богом в течение литургии».

Позже развивается аллегорическое восприятие Евхаристии – ее осмысление как представления жизни Христа, повторения событий исторического прошлого. Этим обусловливается появление некоторых форм театрального символизма (так называемый историко-репрезентативный или драматически-репрезентативный символизм). Постепенно именно это восприятие становится господствующим в трудах толкователей литургии и практических руководствах.

В аллегорической системе координат образный строй богослужения тесно связан с пониманием последнего как «воспоминания» (ана́мнесиса). Дионисий Ареопагит, поясняя литургическое священнодействие, говорит, что оно совершается «в Его воспоминание» (ср.: сие творите в Мое воспоминание – Лк. 22:19; 1Кор. 11:24). Это особое, вневременное воспоминание, не подчиняющееся логике бытия. В нём вспоминают и прошлое, и настоящее, и будущее, как уже бывшее и вечно длящееся, – единовременно перед внутренним взором христиан проходят вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие.

Евхаристия – единая, непрерывно длящаяся жертва, которая от века совершается на небесах и вбирает в себя все события, произошедшие и происходящие во времени, и только имеющие произойти в будущем: единственно и единожды (άπαξ) совершенное Христом зримое крестное жертвоприношение Себя за грехи многих (Евр. 9:28), и те Евхаристии, которые служит Церковь, исполняя завет Христа сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). Земное совершение Евхаристии – не образное, а истинное принесение этой единственной Жертвы, сама эта Жертва, и потому Константинопольский собор в 1157 г. произносит анафему на тех, кто считает иначе:

«Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Таин, говорящего: “сие творите в Мое воспоминание”, но не понимающим правильно слова “воспоминание” и дерзающим говорить, что оно (т.е. воспоминание) обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови, принесенную на честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную жертву, приносимую священнодействующими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность жертвы и таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет Божественный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях посланий великого Павла: анафема трижды».

Структура Божественной литургии везде и всегда была сходна. Существует предание, что первые чинопоследования литургии составлены апостолами Иаковом (для иерусалимско-антиохийских церквей) и Марком (для египетских церквей). Известные ныне под их именами литургии не принадлежат этим апостолам в целом своем составе; тем не менее, многое в них – апостольского происхождения.

С начала II в. историю развития литургии можно проследить по датированным письменным христианским памятникам (Дидахи, сочинения Игнатия Богоносца, Климента Римского. Климента Александрийского, Иринея, Оригена, Корнелия Римского, Киприана Карфагенского, Минуция Феликса, Тертуллиана и др.). Первое из дошедших до нас описаний литургии содержится в «Первой апологии» Иустина Философа. Ближайшей к апостольскому прототипу формулой литургии некоторые ученые считают список абиссинской литургии, относимый к середине II в.

Самое раннее, после новозаветного, описание литургии, составленное ок. 155–160 г. Иустином Философом, сохранило общие для Востока и Запада черты первоначального Евхаристического богослужения:

«В день, который называют днём солнца, в одном месте собираются все, кто живёт в городе или деревне. Читают воспоминания апостолов и писания пророков, насколько это позволяет время. Когда чтец заканчивает, тот, кто руководит собранием, берет слово, чтобы увещевать и призывать к подражанию всем этим прекрасным вещам. Затем мы все вместе встаём и молимся за самих себя (...) за других, где бы они ни были, чтобы быть признанными и праведными в нашей жизни и поступках и верными заповедям, чтобы благодаря этому получить жизнь вечную. Когда молитвы закончены, мы обмениваемся поцелуем. Затем тому, кто возглавляет собрание братьев, приносят хлеб и чашу с вином, смешанным с водой. Он берёт их и возносит хвалу Отцу вселенной во имя Сына и Святого Духа и долго благодарит за то, что мы были сочтены достойными этих даров. Когда он заканчивает молитву и благодарение, весь собравшийся народ восклицает: “Аминь!”»

К началу III в., но, возможно, и к IV в. (с оговоркой о наличии более раннего ядра), относится «Апостольское предание» (Traditio apostolica) – самый ранний (после Дидахи) и наиболее полный канонический сборник древней Церкви, представляющий собой своеобразный прасакраментарий (праслужебник) с уставом служб и правилами посвящений. Он содержит, в частности, древнейшее последование Евхаристического канона (конец II – начало III в.). В 1910–1916 гг. Э. Шварц и Р. Конноли доказали, что автором его является римский антипапа и мученик Ипполит.

Следует отметить и сирийский Testamentum Domini nostri Jesu Christi («Завет Господа нашего Иисуса Христа») – литургико-канонический сборник, сложившийся, очевидно, ко второй половине V в. В сборнике содержится изложение порядка древнейшей воскресной литургии и всенощного бдения (или утрени), которые можно датировать второй половиной III в.

Православная литургия, за которой совершается таинство Евхаристии, включает в себя три части.

Первая – входные молитвы и проскоми́дия⁸⁵. Во время проскомидии совершается приготовление к грядущему таинству Даров – хлеба (а́гнца) и вина с добавлением малого количества воды, – с использованием для этого приношений верующих.

Проскомидия совершается ныне в алтаре при затворенных дверях, при задернутой церковной завесе (ее, с различным ударением, называют катапе́та́сма, от греч. καταπέτασμα – занавес), «незримо от народа, как и вся первоначальная жизнь Христа протекла незримо от народа».

Катапетасма, отделяющая на́ос от алтаря, во время архиерейского богослужения, совершаемого в основном при отверстых царских вратах и, естественно, завесе, закрывается лишь при возношении Св. Даров и раздроблении Св. Агнца. В этот момент богослужения Спаситель мира – Жертва бескровная – дает Себя в снедь верным. Совершается непостижимое для людей таинство, в которое не могут проникнуть и ангелы (ангелом несве́домое таинство). Закрытие катапетасмы подчеркивает эту непостижимость.

Следующее затем причащение священнослужителей в алтаре знаменует Тайную вечерю. Закрытая завеса в этом время имеет еще одно образное значение: она напоминает, что это великое событие новозаветной Священной истории совершилось втайне от людей.

В богослужении, совершаемом священником, без архиерея, катапетасма закрывается также после великого входа, когда совершается перенесение Св. Даров с жертвенника на Престол. Великий вход изображает шествие Христа на вольные страдания и Его крестную смерть. Поставление Св. Даров на Престол и покрытие их воздухом знаменует снятие со Креста и положение во гроб. Закрытая завеса в это время – образ камня, которым был закрыт гроб Христа, и приставленной ко гробу стражи (кустоди́и⁸⁶).

Вторую часть называют литургией оглашенных. За ней присутствуют не только крещеные христиане, но и катехумены – оглаше́нные, которым разрешалось стоять в притворе церкви. В это время, помимо ряда молитвословий, читается в определенном порядке Писание Нового завета (фрагменты из Апостола и Евангелия), напоминающее о жизни и страданиях Христа и об основных истинах вероучения. Литургия оглашенных завершается словами: Ели́цы оглаше́ннии, изыди́те; оглашеннии, изьідите; елицы оглашеннии, изы- дите. Да никто от оглашенньіх, елицы вернии, па́ки и паки миром Господу помолимся, – которыми диакон призывает катехуменов покинуть богослужение.

Литургия оглаше́нных, согласно современным богословским воззрениям, соответствует жизни Христа «в мире посреди людей, которых огласил Он словом истины».

В значительной своей части литургия оглашенных (по крайней мере существенная ее часть – пение трех антифонов, специально подобранных богослужебных текстов, которые поются двумя хорами попеременно – антифонно) до XII–XIII вв., как предполагают литургисты, совершалась вне церкви – по дороге в нее, процессионально.

«“Служба трех антифонов”, то есть соединение в одном чине или последовании антифонного – попеременного, двумя певцами или хорами – пения трех псалмов (или трех групп псалмов), отделенных друг от друга молитвами, является очень распространенной в византийском типе богослужения, – пишет, например, о. А. Шмеман. – Можно считать несомненным, что к евхаристическому чину они были присоединены именно как “целое”, как уже существовавшее отдельно от литургии богослужебное “последование”.

Обычно оно составляло часть службы в честь того или иного свя- того или события и исполнялось во время процессии в храм; в котором “память” эта имела быть празднуемой совершением Евхаристии.

(...) В отличие от нашего теперешнего устройства, в котором каждый приход богослужебно “независим” и внутри себя совершает весь богослужебный цикл, в византийской церкви город, и особенно, конечно, Константинополь, рассматривался церковно как одно целое, так что богослужебный “Устав Великой церкви” обнимал собою все храмы, посвященные каждый той или иной “памяти”.

В определенные дни церковная процессия (наш теперешний “крестный ход”) начиналась в св. Софии и направлялась в храм, посвященный памяти празднуемого святого или события, в котором вся Церковь, – а не отдельный “приход”, – эту память праздновала. Так, например, 16 января, в день празднования “уз св. апостола Петра процессия – по указанию “Устава Великой церкви” – выходит из Великой церкви (то есть св. Софии) и направляется в храм св. Петра, где и совершается праздничная Евхаристия”. (...) Пение антифонов и совершалось во время этой процессии и заканчивалось у дверей храма чтением “молитвы входа” и самим входом в храм духовенства и народа Божия для совершения Евхаристии. Отсюда многообразие антифонов, их “изменчивость” в зависимости от празднуемого события, отсюда существование до сего дня особых антифонов, предписанных в дни больших Господних праздников и т.п. Иногда, однако, вместо антифонов пелись специальные тропари святому, и тогда “Устав”, отмечая эти тропари, предписывает: “И входим в церковь св. Петра и поется “Слава” с тем же тропарем. Антифонов нет, а сразу Трисвятое”.

Таким образом (...) “антифоны” составляли первоначально своего рода отдельную службу, совершавшуюся до Евхаристии и, вначале, вне храма. Она принадлежала к типу литии (процессии по городу), чрезвычайно популярной в Византии, а в теперешнем богослужении сохранившейся как лития на Всенощном бдении и “крестные ходы”.

В дальнейшем, по той логике развития богослужения, в которой действует своеобразный закон превращения “особенностей” в “общее правило”, служба эта стала мыслиться как уже неотъемлемая часть Евхаристии, как литургическое выражение “собрания в Церковь”. Однако и тут она все еще воспринималась как отдельная, вводная часть: Патриарх, например, входил в храм только после пения антифонов.

Это же до сего дня видно в нашей архиерейской литургии, в которой архиерей фактически не участвует до “малого входа”, так что и начальное “благословение Царства” и все возгласы делаются священниками».

Таким образом «сначала “три антифона пелись не в храме, а вне его и только в случае торжественной процессии. To же, что теперь называется “малым входом”, было не чем иным, как входом народа и духовенства в храм – либо в конце процессии, либо же без предварительной процессии”».

Во время третьей части – литургии верных – действием Св. Духа совершается собственно таинство: преложе́ние заготовленных на проскомидии Даров в истинные Тело и Кровь Христовы и приобщение (причащение) верных Св. Таинам во исполнение завета Христа: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6:56). Это и есть существо таинства Евхаристии, в котором реализуется реально-мистическое единение со Спасителем. Присутствовать на этой части литургии позволительно только крещеным христианам, не отягощенным церковными епитимиями, предусматривающими отлучение от причастия и определенные сроки несения покаяния вне церковного здания.

Согласно современным толкованиям, в литургии верных «изображаются страдания Господа, Его смерть, погребение, воскресение, вознесение на небо, седение одесную Бога Отца и второе пришествие на землю».

Завершается литургия заключительными обрядами (возвращение Св. Да́ров на жертвенник, завершающее прошение и благословение).

Католическая месса⁸⁷ конституируется (окончательно – после Тридентского собора) как совокупность начальных обрядов, литургии оглашенных (после реформы II Ватиканского собора называемой литургией слова), литургии верных (ныне ее называют Евхаристической литургией) и заключительных обрядов.

Суть, центр, смысл Евхаристической литургии составляет ана́фора (αναφορά – отнесение, передача), или евхаристическая молитва, – древнейшая по происхождению часть литургии, во время которой происходит преложе́ние (или пресуществле́ние) приносимых хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы (согласно учению православной, католической и «дохалкидонских», или древневосточных, церквей).

Анафорическая часть богослужения Евхаристии длительное время являлась объектом творчества многих выдающихся представителей клира. Молитвы, произносимые в ходе богослужения, долго оставлялись на волю служащих епископов и не были закреплены каким-либо каноническим постановлением. Запрет на такую «свободу творчества» произнесли лишь Карфагенские соборы 397 и 407 гг.

Со временем на местах складываются более или менее устоявшиеся (процессуально и текстуально) евхаристические последования.

Несмотря на большое разнообразие евхаристических традиций, во всех анафорах можно выделить общие части (для их наименования богословы обычно используют смешанную греко-латинскую терминологию):

sursum corda – «горе́ име́им сердца́» – вступительный диалог, состоящий из возгласов священника и ответов народа;

praefatio (вступление) – обращенная к Богу-Отцу начальная молитва, содержащая славословие и благодарение Богу через воспоминание ангельского служения и служения святых;

Таблица: Реконструкция динамики литургии согласно греческим толкованиям

Sanctus (Свят) – гимн Свят, Свят, Свят Господь Саваоф;

institutio (установление) и anamnesis (άνάμνησις – воспоминание) – воспоминание Тайной Вечери (с произнесением тайноустановительных слов Иисуса Христа) и всего домостроительства спасения;

epiclesis (έπίκλησις – призывание) – призывание Св. Духа на Дары или иная молитва, содержащая прошение об освящении Даров;

intercessio (хода́тайство) – хода́тайственные молитвы за живых и усопших, за Церковь и весь мир с воспоминанием Богородицы и святых;

доксоло́гия (δοξολογία – славословие, от δόξα – слава и λόγος – слово) – заключительное славословие.

Эсхатологический характер литургии – диалектическое отношение Евхаристии и Царства Божия – определяется с самого ее начала.

Епископ и пресвитеры восходят на синтрон, что отображает восхождение Иисуса Христа на небесный престол одесную Отца и вознесение вместе с Ним человеческой природы. Последующее чтение Евангелия «указывает на конец мира». Удаление катехуменов (оглашаемых) представляет образ будущего Суда. Начало литургии верных – это предъизображение входа в брачный чертог Христов тех, кто оказался того достоин. Целование мира прообразует «согласие, единодушие и единство сознания», в котором «все буду жить друг с другом в вере и любви, когда все уготованное откроется, и те, кто окажутся достойными, войдут в близкое общение со Словом Божиим».

Само предложение Евхаристии совершается как благодарение за божественные дары, которыми верные наслаждаются в Царстве Божием. Торжественный гимн «указывает на единство и равную честь с бесплотными и умными силами, которые будут открыты в будущем». Молитва

Господня «является символом действительного и живого усыновления, которое будет дано как дар и благодать Святого Духа». Наконец, принятие святого Причастия означает принятие через милость Бога всех достойных, единство и близость «через божественное подобие и обожение».

Основы традиции толкования литургии закладываются с III в. (возможно, и ранее). Одним из отцов ее является Ориген, оставивший учение о тайне христианства и о литургии как единственном способе ее познания. Толкование литургии в катехизических беседах дали Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст.

Эта традиция получила развитие в трудах псевдо-Дионисия Ареопагита, Фео́дора Мопсуэсти́йского (ок. 350–428), давшего в «Поучениях огласительных» первое систематическое изложение аллегорической интерпретации литургии, Максима Исповедника (ок. 580–662), Германа I, патриарха Константинопольского (715–730); Николая, епископа Андидского в Памфилии (середина XI в.), а также Николая Кава́силы (ок. 1320 – ок. 1397), чуть было не ставшего константинопольским патриархом в конце правления Иоанна Кантакузи́на.

В среде сирийских несториан возникло литургическое толкование Нарсе́са (Нарса́я) Эдесского (иначе – Низибийского, называвшегося также Прокаженным; ок. 399 – ок. 502). В своем богословии Нарсай следует, в основном, за Феодором Мопсуэстийским.

Для православного Востока вершиной творчества толкователей литургии являются труды Симеона, архиепископа Фессалоникийского, «Толкование церкви и литургии» и «О священной литургии».

Касаясь содержания толкований литургической образности, полезно иметь в виду важную посылку, сформулированную митрополитом Вениамином (Федченковым) в «Мыслях о литургии верных»: нет ничего неприемлемого в толкованиях, которые усматривают во всем ходе литургии «символические указания на целую жизнь Господа Иисуса Христа». Однако «это смысл добавочный, вводный, а не существенный. Это благочестиво-назидательное истолкование действий литургии, имеющих свой прямой и непосредственный смысл, истекающий из понятия “вечери Агнца”», – смысл, связанный с внутренним переживанием «Пасхи смерти и воскресения» и благодарением за не мерою (Ин. 3:34) подаваемую Богом благодать.

Во времени мысль восточных толкователей двигалась от мистичности (например, у комментатора псевдо-Ареопагитовых мистических писаний Максима Исповедника, который адресовался, прежде всего, к монашествующему читателю) к аллегоричности, к поиску исторических оснований в тех или иных местах аллегорически воспринимаемого литургического последования (начиная с Германа Константинопольского и до Симеона Солунского, адресовавших свои толкования клиру или мирянам).

Это подчас приводило (в особенности, у Симеона) к определенным логическим коллизиям – например, к удвоению единожды произошедших евангельских событий (например, Вознесения) при объяснении их литургической сущности (на литургии оглашенных и на литургии верных) или к хронологической непоследовательности в изложении евангельской основы литургии (воспоминание Страстей Христовых и Вознесения после воспоминания о Втором пришествии).

На Западе основанием толкования литургии стали книги De mysteriis и De sacramentis Амвросия Медиоланского.

Диакон Флор (ум. ок. 860) создал толкование на литургию на основании молитвы «Отче наш». Множество рассуждений о богослужении можно найти в проповедях отцов Церкви, сказанных на основные праздники календарного года. Ряд толкований на литургию появляется в эпоху Каролингов. Среди аллегорических толкований этого времени выделяется труд Амалария из Меца (ум. ок. 850).

С развитием схоластической систематики участились попытки систематизировать также и литургию. Папа Иннокентий III, еще до своего избрания на папский престол, составил труд De sacro altaris mysterio, который послужил образцом написанного в 1286 г. литургического компендиума Rationale divinorum officiorum епископа Менды Гильельма (Гильома) Дура́ндуса (1237–1296), крупнейшего литургиста и канониста своего времени, прозванного современниками Doctor resolutissimus за умение разрешать самые трудные вопросы. Детальные мистико-аллегорические толкования Дурандуса охватывают все области литургии римского обряда, включая литургический церемониал и обычаи. Они становятся своеобразным «литургическим стандартом» для Европы XIII в.

Дурандус закрепил на обозримую перспективу форму молитвы и чтения священником текстов, которая сложилась в григорианской певческой школе. При этом литургическое действие постепенно отрывается от музыкального сопровождения; верующие, некогда певшие во время богослужения, оказались в положении только слушателей.

Противником аллегорического метода толкования литургии выступил Альберт Великий (ум. 1280) в книге Opus de mysterio Missae.

Богословские размышления о Евхаристии в Средние века неоднократно выливались в схоластические споры, в частности, между бенедиктинскими богословами Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским (середина IX в.). Β XI в. взгляды Ратрамна развил Беренгарий Турский, который ввел понятие субстанции, утверждая, что субстанция хлеба и вина не пресуществляется в Тело и Кровь Христа, а лишь становится их символом. В ответ кардинал Гумберт, епископ Сильвы Ка́ндиды (ок. 1000–1061), составил для Беренгария опровергающее исповедание веры, в котором Тело и Кровь в Евхаристии трактуются как реальность, которой можно приобщиться чувственным (sensualiter) и подлинным (in veritate) образом в Таинстве. Этот взгляд был подтвержден в исповедании веры, провозглашенном на Римском соборе 1079 г.

Многие средневековые схоласты – Гуго Сен-Викторский (1096/97–1141), Петр из Пуатье, «учитель Сентенций» (magister Sententiarum) Петр Ломбардский (ок. 1095 – после 1160), doctor irrefragabilis («учитель неопровержимый») Александр Гэльский (ок. 1185 – 1245), «учитель ангелов» и «учитель вселенной» (doctor Angelicus, doctor Universalis), «князь философов» (princeps philosophorum) Фома Аквинский (ок. 1225–1274) и др. – сосредоточились на интерпретации учения о пресуществлении, исходившей из понятия транссубстанциации (transsubstantiatio). Это понятие было введено Роландом Бандинелли (впоследствии – папа Александр III) и официально принято католической церковью на IV Латеранском соборе в 1215 г.

Широкое признание получила теория Фомы Аквинского, согласно которой субстанция хлеба и вина пресуществляется в субстанцию Тела и Крови Христа при сохранении акциденций, свойственных хлебу и вину. Благодаря этому Тело Христово, присутствуя под видом субстанции (per modum substantiae), не подчиняется физиологическим законам и имеет метафизическое, а не пространственное измерение.

Иной точки зрения придерживался Иоанн Дунс Скот (1265–1308), считавший, что не меньшего внимания заслуживает учение о консубстанциации (іconsubstantiatio) – сопребывании субстанций.

Наконец, номинализм, оказавшийся неспособным к символическому и реально-символическому мышлению, разделил внешние, зримые обряды и сверхчувственно-духовное. Характерным примером такого подхода может служить богословская позиция Габриеля Биля (ум. 1495).

В период Реформации учение католической церкви о Евхаристии было сформулировано Тридентским собором, прежде всего – в Decretum de sanctissima Eucharistia, где присутствие Тела Христова в Евхаристии определено как истинное (ѵега), а не символическое, реальное (realis), а не посредством подобия, и субстанциальное (substantialis), а не только Его силой (dynamis), как считал Ж. Кальвин. Собор подчеркнул, что при пресуществлении вся субстанция хлеба и вина полностью переходит в субстанцию Тела и Крови Христа (т.е. после освящения Даров сохраняется только вид хлеба и вина), а также что под каждым видом и в каждой частице всецело присутствует «весь Христос».

В Новое время это учение о транссубстанциации (пресуществлении, μετουσίωσις) вместе с представлением о возможности определения точного момента времени, в который транссубстанциация осуществляется («установительные» или «тайносовершительные слова»), мигрирует на Восток и, практически в терминах Тридентского собора, проникает в греко-православные катехизические вероизложения (собственно, и самим жанром катехизиса православная церковь обязана католической богословской мысли), где начинает употребляться наряду с понятием преложе́ния (μεταβολή), претворе́ния или премене́ния (часть православных богословов настаивает на неправомерности такого словоупотребления, другая же говорит об абсолютной синонимичности всех этих понятий).

Например, в «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» 1662 г. собор иерархов во главе с Вселенским патриархом Парфением IV (1657-­1662, 1665–1667, 1671, 1675–1676, 1684–1685) говорит о том, что в Евхаристии «самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истинного Тела и Крови Христовой, действием Святого Духа», после молитвенного призвания Которого («после сих слов») «немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино в истинную Кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору».

В «Послании Восточных Патриархов о православной вере» 1723 г., которое подписали патриархи Вселенский Иеремия III (1716–1726, 1732–1733), Антиохийский Афанасий IV (1700–1724) и Иерусалимский Хрисанф (1707–1731) с собором своих иерархов, говорится, что «по освящении хлеба и вина – хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа <...> по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое тело и кровь Господня, под видом и образом хлеба и вина», которые «хотя разделяются и раздробляются, но сие бывает в таинстве причащения только с видами хлеба и вина, в которых они и видимы и осязаемыми быть могут, а сами в себе суть совершенно целы и нераздельны». При этом «в каждой части до малейшей частицы предложенного хлеба и вина находится не какая-либо отдельная часть тела и крови Господней, но тело Христово всегда целое и во всех частях единое, и Господь Христос присутствует по существу Своему, то есть с душою и Божеством, или совершенный Бог и совершенный человек. Потому хотя в одно и то же время бывает много священнодействий по вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно, одно тело Его и одна кровь во всех отдельных Церквах верных».

Термин «пресуществление», впервые употребленный по-гречески, как полагают, Вселенским патриархом Геннадием Схола́рием, а после него – Кириллом Лу́карисом, был официально принят православием на Иерусалимском соборе 1672 г. и Константинопольском соборе 1691 г. в качестве реакции на кальвинистские взгляды, которые, как писал архиепископ Михаил (Мудьюгин), «отрицают субстанциальный, вещественный характер присутствия Тела и Крови под видами хлеба и вина».

Константинопольский собор отметил: «Появились еретики, которые извратили древнее церковное учение. Когда же учители святой Церкви стали против них вооружаться, то они тотчас воспользовались теми же самыми словами, что и Церковь, для уловления простейших. Ввиду этого Церковь, в силу присущей ей власти и обычая, под руководством Духа Святого, и воспользовалась словом “пресуществление”. Слово же это ничего другого не обозначает, как только преложение или претворение в таинстве», – и произнес анафемы на неправомыслящих, в том числе на противников термина «пресуществление». Это соборное определение никогда никем не оспаривалось.

В ХѴІІ-ХѴІІІ вв. в католическом мире древний жанр литургического толкования переходит на новый уровень – историко-литургического научного исследования.

Одним из основоположников историко-литургической науки стал цистерцианец Джованни кардинал Бона́ (1609–1674), активно занимавшийся изучением аскетического наследия. По совету кардинала Палавиччини он занялся исследованием истории мессы и в 1671 г. издал книгу De rebus liturgicis, мимо которой и в настоящее время не проходит ни один литургист. Это – настоящая энциклопедия исторической информации касательно всех предметов, связанных с мессой (ритуал, церковь, облачения и проч.), основанная на обширном источниковом материале. Историко-экзегетический труд одного из первых специалистов в области эпиклезиса, французского богослова-ораторианца о. Пьера Лe Брэ́на (1661–1729) «Буквальное, историческое и догматическое объяснение молитв и обрядов мессы согласно древним писателям и памятникам всех церквей христианского мира» был впервые опубликован в 1716–1726 гг., выдержал неоднократные переиздания и был переведен на европейские языки.

Ведущим литургистом своего времени был театинец Джузеппе Мария кардинал Томмази (1649–1713), которого современники за его многочисленные литургические труды величали «князем римских литургистов» и doctor liturgicus. Существенная часть литургических норм, установленных более поздними папскими документами и решениями II Ватиканского собора и до настоящего времени используемых католической церковью, истоком своим имеют идеи и формулировки Томмази. Речь идет, в частности, о современном виде ряда молитв литургии часов, об использовании Миссала и Лекционария в служении Евхаристии, о различных нормах Понтификала и Римского Ритуала, об использовании местных языков (которое Томмази рекомендовал для частных молитв и для молитв, совершаемых всеми верующими вместе), о необходимости более тесного личностного участия народа Божьего в совершении Божественной литургии.

Дальнейшее развитие историко-литургических исследований происходило в рамках различных научных направлений и школ, зачастую строго конфессионально ориентированных.

По учению Иоанна Геометра (X в.), храм есть «подражание вселенной» – литургический образ мира. В храме сконцентрированы «все красоты вселенной»: земля, море, воздух, планеты и звезды явлены в пространстве храма, в его архитектуре, облицовке и росписях. «Храм есть путь горнего восхождения, – пишет ο. П. Флоренский. – Так – во времени: богослужение, это внутреннее движение, внутреннее расчленение Храма, ведет по четвертой координате глубины – горе́. Но так же – и в пространстве: организация Храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение. (...) Храм (...) есть лествица Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому, но весь алтарь, как целое, есть уже место невидимого, область, оторванная от мира, пространство не-отмирное».

В храме потустороннее является в посюстороннем, трансцендентное становится имманентным, снимается противоречие между духовным и материальным, небо спускается на землю, Бог становится человеком, воплощается в мире. «Если существует некоторое слияние противоположностей всего мира, дольнего и горнего – оно здесь», – сказано у Иоанна Геометра, а патриарх Герман учит, что церковь является земным небом, в котором образно являются реальности высшего духовного порядка.

Так, конха⁸⁸ апсиды являет собой Вифлеемскую пещеру и, одновременно, по патриарху Герману и Софронию Иерусалимскому, – Гроб Господень; жертвенник – это ясли Христовы, Его Гроб и, одновременно, небесный жертвенник; своды алтаря и потолок храма – образы двух уровней неба; светильники – образы вечного Света.

Образцом для ранних христианских культовых сооружений становятся Иерусалимский храм и древние римские базилики. Однако эти архитектурные формы переосмысляются, наполняются новым содержанием.

Начать с их пространственной ориентации. Римская базилика не имеет обязательной пространственной ориентации. Иерусалимский храм ориентирован с востока на запад, где помещено Святое святых. На запад ориентирована и первая римская базилика, посвященная св. Петру, в чем можно усмотреть и библейский смысл: входу базилики предшествует Парадиз, внутренний двор, изображающий рай, а рай библейский, как известно, был насажден именно на востоке (Быт. 2:8). И гимн Свете тихий, воспеваемый с времен Василия Великого (а, может быть, и ранее⁸⁹) на входе духовенства во время вечерни⁹⁰, несет в себе следы западной ориентации храмового помещения: слова прише́дше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святого Духа, Бога священник ныне слушает на востоке, где расположен Престол, однако их смысл не исключает и того, что прежде он мог находиться на западе.

Древнейшие образцы церковной архитектуры мыслят храмовое здание как образ Царства Небесного, вход в который для простого человека узок и тесен⁹¹, зато сразу за ним – в виде внутреннего дворика, а́триума – открывается паради́з, рай земной, предшествующий вечному Царству на небесах.

«Воздвигнутая рядом с цирком Калигулы и из его материала «древняя базилика св. Петра представляла собой при Гонории большое, вытянутое в длину здание со стенами, сложенными из кирпича, и с крестом на фронтоне; последний возвышался над двором, окруженным колоннами и походившим на монастырский двор. (...) Находившийся поблизости цирк был разрушен (...) [но] на разрушенном гребне цирка возвышался еще высокий обелиск Калигулы. (...)

Перед входом в церковь находился атриум, или Парадиз, который (...) был окружен колоннадой. (...)

Внутреннее пространство, в которое вели пять дверей пяти кораблей, было велико и производило внушительное впечатление. Из небольших полукруглых окон свет проникал в высокий, украшенный колоннами главный корабль и освещал необделанные стропила крыши; внизу он падал на пол, сложенный из кусков античного мрамора, и на голые и высокие стены, которые вначале не были украшены мозаикой. Главный корабль заканчивался величественной аркой, которая своей мозаикой, вероятно, напоминала, что надлежит проходить не аркой императоров, а аркой святых, перенесших кровавые битвы за веру. Дальше полный благоговения взгляд благочестивого христианина встречал алтарь, где над телом св. Петра возвышался небольшой храм из шести небольших порфировых колонн. Само тело находилось в золотом склепе, освещенном негасимыми лампадами, в том вызолоченном бронзовом гробе, в который оно было положено Константином. (...) над гробом возвышался массивный золотой крест такой же величины, как гроб. (...)

План второго Иерусалимского храма

Перспектива главного корабля заканчивалась абсидой, или полукруглой трибуной, составлявшей подражание тем трибунам гражданских базилик Рима, в которых находились кресло претора и места судей. (...)

Епископ Дамас в 366 г. прибавил к базилике св. Петра купель крещения, или баптистерий. (...) Около своего баптистерия епископ Дамас поставил кафедру, которая, по преданию, уже со II в. получила значение истинного престола Петра. Этот замечательный престол, на котором восседали сначала скромные епископы, а затем могущественные папы, властвовавшие землями и народами, существует поныне. (...) Это – древнее переносное кресло (sella gestatoria), сделанное из дуба. (...) Нет сомнения, что эта знаменитая кафедра принадлежит если не апостольскому времени, то очень отдаленной древности. Мнение, что кресло это было sella curulis сенатора Пруденция, есть плод досужей фантазии.

(...) для христианина этот собор был символом победы христианской религии, водворившейся на развалинах язычества».

Вся эта архитектурная конструкция, предназначенная для того, чтобы человек, вошедший в нее, почувствовал себя в непосредственной близости и в присутствии Святости (в храме славы Твоея́ Господи стоя́ще, на небеси́ стоя́ти мним, как читается на православной утрене), должна служить Церкви вплоть до наступления жизни бу́дущаго века. Апокалипсис утверждает, что в будущем Царстве Божием – Небесном Иерусалиме – храмов не будет: Храма же я не видел в нём, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец (Откр. 21:22).

Алтарь (образ того стола, за которым Христос возлежал с учениками во время Тайной вечери, когда состоялось установление таинства Евхаристии) – богослужебный центр всей храмовой конструкции. Формы его могут быть различными (прямоугольная в греческой, латинской и армянской традициях, квадратная – в русской), он может примыкать к стене апсиды (как у армян, a также в некоторых католических и англиканских церквах) или отстоять от нее (в православной традиции, а также в некоторых храмах у католиков и англикан), однако смысл его понимается одинаково: это тот Престол, на котором совершается бескровная евхаристическая Жертва.

Устройство алтаря православного храма

Со временем понятие «алтарь» распространяется с собственно алтаря-Престола на все пространство, где находится Престол, отделенное от на́оса («корабля» храма).

В этом смысле «весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место, τόπος νοερός и даже τόπος νοητός с “пренебесным и мысленным жертвенником”, – говорит о. Флоренский. – Сообразно различным символическим знаменованиям Храма, алтарь означает и есть – различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому Храму. Когда Храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании, знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый Храм – видимого, человеческого. Если общее истолкование антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый Храм – тело. При богословском толковании Храма, как указывает Солунский святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в Храме – Ее познаваемый в мире промысл и силы. Наконец, космологическое изъяснение, у того же Симеона, за алтарем признает символ неба, а за самым Храмом – земли. Понятно, многообразием этих толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется».

Алтарь (алтарное пространство), по патриарху Герману, указывает на второе пришествие Христово, когда Он придет со славою судить живых и мертвых.

Обычной частью алтарного пространства становится «сопрестолие» – синтрон (дугообразная скамья для духовенства, примыкающая изнутри к восточной стене алтаря и идущая вдоль стены главной апсиды храма; в некоторых случаях в центре синтрона размещается епископская кафедра),

Древняя sella gestatoria

который в ранневизантийских храмах устраивался в виде амфитеатра из нескольких ступеней, так что сидящий на верху синтрона оказывался выше, чем стоящие в храме (с этим связано обозначение епископского трона в центре алтарной апсиды как го́рнего места). Здесь в окружении священников (образующих собой подобие сонма апостолов) восседает в центре, на горнем месте, епископ – образ Христа – во время литургийных чтений из Священного Писания. Над горним местом, в ко́нхе а́псиды, обычно изображается фигура Христа – Царя Небесного, Великого Архиерея, или Богоматери на престоле – Царицы Небесной, молящейся за мир (Ора́нта, от лат. orans – «молящийся»), Одним из центров евхаристического богослужения становится епископская кафедра. Епископ, начиная свой путь в церковь еще вне ее стен (торжественная процессия, под колокольный звон и пение антифонов ведущая епископа в церковь для совершения литургии, начинается от его покоев)⁹², войдя в нее через красные врата, облачившись в стаси́дии близ солеи́⁹³ (в греческой традиции) или на архиерейском амвоне в центре храма (в русской традиции), начинает литургию вне алтаря, а затем, по ходу литургического действия, входит, как образ Царя мира, царскими вратами во Святое святых – алтарь – и к чтению Евангелия поднимается на литургическую кафедру – го́рнее место, туда, откуда исходит к молящимся евангельское – Христово – слово.

Как пишет современный отечественный литургист свящ. М. Желтов, проведший специальные научные разыскания касательно генезиса и исторической динамики чина архиерейской интронизации, наделяя епископское кресло – кафедру (καθέδρα – седалище, сиденье) – символическим значением, христиане первых веков опирались на общеизвестные реалии.

Высшие должностные лица Рима обладали правом использовать курульное кресло (sella curulis): когда магистрат вершил суд, принимал посетителей и т.д., он обязан был восседать на курульном кресле, которое служило сакральным знаком его полномочий (поэтому курульные кресла всюду носили за их обладателями). Консулы, цензоры, преторы, курульные эдилы, а также все экстраординарные магистраты (например, диктаторы) могли называться общим именем «курульных магистратов» (magistratus curulis).

Понятная всем символика восседания на кафедре как указания на право учить и вершить суд могла стать основанием того, что епископское служение весьма рано неразрывно соединяется с кафедрой – седалищем архиерея в алтаре главного храма епархии. Так, в Каноне Муратори (датируется временем от II в. и позже) говорится о «кафедре Церкви города Рима», Тертуллиан в начале III в. упоминает cathedra apostolorum.

Co временем в Церкви установился обычай являть эту символику внешним образом, через литургическое священнодействие. Первые свидетельства о том, что рукоположение епископа завершалось его усаживанием на кафедру, относятся к III–IV вв., а в «Апостольских постановлениях» впервые фиксируется особый литургический

«Кафедра апостола Петра» (после реставрации Бернини).

Рим, Ватикан

термин для описания обряда усаживания епископа на его место: «интронизовать» (ένθρονιζειν).

Как специально отмечает о. Желтов, архиерейское место начинает пониматься не только как кафедра, но как престол (θρόνος), каковым термином обозначался трон императора⁹⁴ и тот престол славы, на коем воссядет Сын Человеческий (Мф. 19:28; 25:31).

Епископ и его кафедра становятся настолько неразрывными, что и после смерти в путь всея́ земли архиерей отправляется, сойдя со своей кафедры, на которую его тело усаживается епископами, провожающими почившего собрата в последний путь.

Проскоми́дия в IV–VIII вв. совершалась не в алтаре, как в более поздние времена, а в отдельном от храма здании – скевофила́кионе (σκευοφηλακιον – сосудохранилище; лат. sacristia). Ныне скевофилакион располагается в интерьере церкви, обычно в северной части: в алтаре, приделе или за алтарем, и носит название жертвенник.

Во время Великого входа, который, как пишут комментаторы, напоминает христианину шествие Иисуса Христа на вольные страдания и смерть за род человеческий, диаконы переносили в литургических сосудах приготовленные для Евхаристии хлеб и вино из скевофилакиона в алтарь.

Предстоятель – епископ, образ Христов – не участвовал в процессии с Дарами (так же долженствующими являть собою образ Христа), как не участвует в ней и доныне. На Великом входе предстоятель – не образ Христов, а священнодействователь Христовых Таин. Он являет собой образ царственного священства (ср.: Исх. 19:6; 1Пет. 2:9) и встречает процессию, стоя в царских вратах без митры и омофора, но в са́ккосе (знак царского достоинства) и епитрахи́ли (знак священства), принимает от ее участников Св. Дары и поставляет их на Престол.

Алтарное пространство отделено от остальной территории храма: либо алтарной преградой, отделяющей профанное от сакрального, но оставляющей для всеобщего обозрения место, где совершается таинство, либо иконостасом (είκονοστάσιον) – специальной конструкцией различной высоты (от одного-двух до семи ярусов), на которую монтируются в определенном порядке иконы и которая скрывает от глаз молящихся значительную часть той визуально-мистической картины, которая разворачивается в алтаре при совершении таинства (в армянских церквах иконостасов нет, но в необходимые моменты богослужения алтарь отделяется от храма катапетасмой).

Нижний ярус иконостаса ныне обычно не заполняется иконами, но там, где соблюдается древняя традиция – например, на Крите, – в него ставятся иконы с сюжетами из Ветхого завета. В таком иконостасе сюжетная динамика иконописи становится полной: Священная история, развивающаяся в иконах иконостаса снизу вверх, «от дольнего к горнему», приобретает совершенную законченность – от Ветхого завета, прообраза евангельских событий, через пример жизни и подвигов святых (которые изображаются в местном чину), – К новозаветной проповеди (которая отражена в праздничном и деисусном чинах), прообразами которой были исторические личности Ветхого завета (в пророческом и праотеческом чинах), – к орудию спасения человечества, Кресту, коим венчается иконостас, и через это орудие – к соединению с Христом, обычно изображаемым в живописи центрального барабана церкви в образе Пантокра́тора – Владыки всех.

В первые века христианства преграды между храмом (на́осом) и алтарем, видимо, еще не было: так, никак не разделены кубикулы в римских катакомбах, где во II-IV вв. собирались на литургию христиане.

Первые сообщения об отделении алтаря завесой сохранились от IV в.: по преданию, закрыть алтарь завесой повелел в своем храме Василий Великий. Завесы получили со временем широкое распространение (в настоящее время в православных храмах завеса находится внутри алтаря, за царскими вратами, и открывается в определенные моменты богослужения).

Алтарные перегородки, используемые в храмах помимо завес, возникли также достаточно рано. Евсевий Кесарийский, например, пишет о резной деревянной преграде в храме г. Тира, не позволявшей народу приближаться к Престолу. О храме Гроба Господня в Иерусалиме он же пишет: «Полукружие апсиды было окружено столькими колоннами, сколько было апостолов». (В некоторых традициях, например, в армянской, алтарные преграды, однако, не прижились.) Алтарные преграды, отделяя пространство алтаря, не закрывали его обзора: они сооружались в форме парапетов, резных решеток или ряда колонн, которые могли нести балку – архитра́в.

В византийских храмах алтарные преграды (каменные, деревянные или металлические) обычно представляли собой богато декорированные парапеты, на которых монтировались колонны с архитравом. Посредине преграды находился главный вход в алтарь – царские врата, выше которых воздвигался крест; по бокам располагались малые двери, названные дьяконскими.

Преграда часто была не единой (во всю ширину храма) – проемы центральной и боковых апсид алтаря имели отдельные ограждения, а некоторые участки преграды разделялись опорными столпами. На столпах по сторонам алтаря обычно писались изображения Христа и Богоматери или помещались соответствующие иконы.

Иконы на алтарной преграде появляются не сразу. Вначале они помещались поверх архитрава; существовал также обычай делать рельефные или эмалевые изображения на самом архитраве. Крест над царскими вратами со временем сменяется иконой Христа, позднее она расширяется до деисуса⁹⁵.

Иконы над архитравом писались на длинных горизонтальных досках – темплонах, или эпистилях⁹⁶. В центре эпистиля помещается трехфигурный деисус, a по бокам от него – ряд праздников (важнейших моментов Евангельской истории). Позже формируется более широкий деисусный чин из ряда отдельных икон.

Сквозные проемы между колоннами преграды не занимались иконами очень долго. Β XIV в. с алтарных столпов в них переместились иконы Христа и Богоматери; они заняли места по бокам от царских врат и положили начало местному ряду иконостаса.

В поствизантийское время на Крите и Кипре алтарная преграда превращается в небольшой трехъярусный иконостас, имеющий местный и праздничный чины, а также поясной дeu­cyс. Такой иконостас полностью закрывал алтарь.

Иконы предстают перед молящимися не только в живописно-мистической системе иконостаса. Иконопись покрывает стены храма – в виде мозаик и фресок, а также отдельных икон, созданных в различной художественной технике. Это – важная смысловая часть литургического пространства.

Церковь в учении об иконах выделяет ряд их взаимосвязанных функций:

1) икона имеет дидактический смысл – она передает событийную канву Писания и Предания для научения молящихся (как писал папа Григорий Великий епископу Марселя Серену, задумавшему в духе постановления Эльвирского собора уничтожить в церквах изображения некоторых святых, «живопись допущена в церкви ради того, чтобы всякий неграмотный мог узреть в картинах то, чего он не может понять в Писании»);

2) икона выполняет образную функцию, передавая смысл аллегорического толкования Библии;

3) икона имеет мистический смысл: изображенный на иконе образ восходит к первообразу, которому и воздается поклонение; наконец,

4) литургическая функция иконы состоит в том, что она участвует в литургическом процессе, не только становясь частью образного строя богослужения, но и непосредственно включаясь в него как мистический объект (специальные моления и иные богослужебные действия перед иконами празднуемого события или святого, шествия с иконами – крестные ходы, и проч.).

При этом, определяя внутреннее отношение между образом (иконой) и превообразом, дабы обличить заблуждения иконоборцев и в то же время исключить языческий соблазн поклонения твари вместо Творца, VII Вселенский собор учит: «Когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама Истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности. (...) сказано богоносным Дионисием в его книге о [небесной] иерархии (...): “нет точного сходства между следствиями и причинами, но следствия носят на себе образы причин, а сами причины в силу своего первенства владычествуют над следствиями”».

Живописный образ сопровождает Церковь с древности. По крайней мере, традиция относит создание первых икон к апостольским временам. Первым иконописцем называется евангелист Лука, однако есть и предание о том, что первое изображение Христа относится к Нему Самому – это так называемый Нерукотворный образ (в виде ли плата-убру́са с отпечатавшимся на нем ликом, переданного эдесскому царю А́вгарю, или плата, которым на Крестном пути отерла лик Христа Вероника и на котором этот лик чудесным образом запечатлелся: в обиходе отечественной церкви он именуется также Спас на убрусе или просто убрус). Изображения, подобные иконам, покрывают стены раннехристианских памятников, выполнявших в некоторой степени литургические функции (катакомбы).

Древнейшие из сохранившихся икон (т.е. изображений, которые можно определить не как элементы декора, а как собственно иконы с присущими им функциями) относятся к VI в. и выполнены в технике энкаустики на дереве, по типу фаюмских портретов.

Длительное время в иконной живописи соседствуют реалистические и аллегорические изображения. Трулльский (Пято-Шестой) собор запрещает символические изображения Христа, предписывая изображать Его только «по человеческому естеству». Однако на Западе древняя традиция сохраняется довольно долго – по крайней мере, в Риме, например, она фиксируется и в XII в. (изображение Христа как Агнца в окружении 12 агнцев-апостолов).

He везде, однако, традиция иконного убранства храмов получила развитие. Так, в дохалкидонских церквах иконописные изображения не приветствуются и применяются в очень ограниченных масштабах.

В армянских храмах, например, в целом мало икон и нет иконостаса. Верующие армяне обычно не держат икон и дома, используя в домашней молитве крест – это связано с тем, что икона в армянской традиции должна быть непременно освящена рукою епископа святым миром, а потому она является скорее храмовой святыней, нежели атрибутом домашней молитвы.

Ещё в конце VI – начале VII в. (более чем за столетие до возникновения иконоборчества в Византии) в Армении появились проповедники иконоборчества: двинский священник Хесу с несколькими другими духовными лицами проследовали в области Содк и Гардманк, где проповедовали отвержение и уничтожение икон. Армянская церковь в лице католикоса Мовсеса, богословов Вртанеса Кертоха и Ована Майрагомеци выступила против этих иконоборцев. Гардманкский князь приказал схватить их и отправил на церковный суд в Двин. Так внутрицерковное иконоборчество было быстро подавлено, но нашло почву в сектантских народных движениях середины VII в. – начале VIII в., с которыми Армянская и Агванская церкви вели борьбу.

Аскетическая армянская традиция, вероятно, стала одной из причин возникновения в Византии иконоборческого движения, развернутого императором-армянином Львом Исавром, подозревавшим иконопочитателей в идолопоклонстве.

В 787 г. VII Вселенский собор положил конец иконоборческой ереси, утвердив своим оросом иконопочитательный догмат, установивший неразрывную, сущностную связь иконописного образа с его первообразом, так что честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз:

«Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас Церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию Евангельския проповеди согласующее, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе. Яже бо едино другим указуются, несомненно едино другим уясняются. Сим тако сущим, аки царским путем шествующе, последующе Богоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолическия Церкве, (вемы бо, яко сия есть Духа Святаго в ней живущего), со всякою достоверностию и тщательным рассмотрением определяем:

подобно изображению честного и животворящего креста, полагати во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях честные и святые иконы, написанные красками и из дробных камений и из другого способного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея святыя Богородицы, такожде и честных ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающии на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением, не истинным, по вере нашей, богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честного и животворящего креста и святому Евангелию и прочим святыням фимиамом и поставлением свечей честь воздается, яковый и у древних благочестный обычай был. Ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному, и покланяющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней. Тако бо утверждается учение святых отец наших, сиесть предание кафолическия Церкве, от конец до конец земли приявшия Евангелие».

Постепенно дидактически систематизированная иконная живопись охватывает всю свободную территорию богослужебного здания: стены, плафон, барабан купола и сам купол, паруса – вплоть до мелких архитектурных деталей.

Снизу вверх, от до́льних к го́рним – от нижних рядов к вершине церковного здания, которое призвано являть собой образ мироздания в целом, – нарастает святость изображаемого. В нижних рядах мы можем встретить обычных людей и вполне бытовые сцены, однако чем выше поднимается кисть художника, тем больший мистический смысл получают изображения. Выше простых людей изображаются святые и события, заимствованные из Писания, еще выше, в парусах, евангелисты – явившие миру свет евангельского слова, в барабане – апостолы, весь мир уче́ньми своими просветившие, и, наконец, в куполе – взирающий на молящихся Владыка мира, Христос-Пантократор.

Вторая динамическая линия живописи в богослужебном пространстве разворачивается с запада на восток – от входа в храм к его наиболее сакральной части, алтарю.

Уйдя с улицы, от суеты мира сего, миновав притвор и входя в церковь – образ Царства Небесного, – человек устремляется взором, а с ним и мыслью, в восточную ее часть – туда, где стоит Престол, к алтарю, откуда с высоты Востока взирает Христос – Царь и Великий Архиерей. Это – мистический путь от суеты мира к присносу́щному покою Царства, от греха к праведности.

Западная же стена, непосредственно примыкающая к миру с его страстями и похотями (Гал. 5:24), – обычное место для изображения Страшного суда. Здесь расположен выход из церкви, и, покидая мистическое пространство храма, расставаясь на время с Царством, образ которого – в восточной части храмового здания, человек бросает взгляд на наиболее вероятную свою метафизическую перспективу – муки грешников, осужденных за их прижизненные нечестивые деяния. Выходя из образа Царства в повседневный мир, человек должен помнить: уже ныне – суд миру сему (Ин. 12:31).

Это – сугубая педагогика: разглядывая психологически тягостные изображения страданий грешников, кто не задастся вопросом: где обря́щуся аз? среди нечестивцев ли, не получивших прощения, или в числе праведников, оправданных Христом и достигших богообщения?

Икона – «умозрение⁹⁷ в красках», как назвал ее русский религиозный философ «серебряного века» С.Н. Трубецкой, – насыщает богослужебное пространство «священной педагогикой», выявляя и подчеркивая и сакральный смысл храмового здания (как образа Царства Небесного на земле), и направление динамики совершающегося в нем богослужения (как пути из мира в Царство).

Со временем в византийском обряде иконопись охватывает весь храмовой интерьер и даже (например, в Румынии) выходит за его пределы, на наружные стены храма, совершенно подчиняя декорационную функцию (наличия которой нельзя отрицать даже в самое ранее время) функции дидактической. Аналогичные процессы происходят и в латинской традиции, хотя здесь декоративная функция сохраняется, можно полагать, в большей мере.

Живописное оформление богослужебного пространства развивается и в монофизитской среде (шире – в Эфиопской церкви, более ограниченно – в Коптской, Сирийской и Армянской церквах, причем если в Армянской церкви – возможно, под влиянием латинской традиции, расширившимся с XII в., – иконостас как системный элемент интерьера не используется, то в других дохалкидонских деноминациях он нашел подобающее место в структуре внутреннего пространства богослужебного здания).

Что имел в виду апостол Павел под «духовными песнями», когда советовал христианам в Эфесе и Колоссах вразумлять друг друга псалмами, славословием и духовными песнями – ψαλμοῖς καἰ ὕμνοις καἰ ᾠδαῖς πνευματικαἰς (Кол. 3:16; Εφ. 5:19; ср.: Деян. 16:25), и как эти произведения выделялись из ряда молитв, благословений, славословий и вероисповедных формул, сказать сложно. Однако сам факт использования в богослужении гимнов уже первыми христианами фиксируется не только христианскими, но и языческими источниками (в частности, Плинием Младшим). Ряд известий о древнейшем христианском богослужении можно извлечь, при внимательном чтении, из произведений церковных историков (Евсевия Памфила, Сократа Схоластика, Созомена и др.), житий святых и мученических актов.

После того, как христианство становится государственной религией Римской империи, церковное пение (в том числе и как часть разъяснений кафолических догматических истин против еретических лжеучений) продолжает развиваться; большинство гимнографов этого времени были одновременно и мелу́ргами – сочинителями мелодий. Уже в конце IV в. Василий Великий в письме к неокесарийским клирикам подчеркивал, что пение различных гимнов (ψαλμωδῖα) составляло существенную часть богослужения в Сирии, Месопотамии, Финикии, Палестине, Аравии, Египте и других церковных провинциях востока Империи.

Согласно В.П. Адриановой-Перетц, «христианская лирика выработала свои типичные формы, не совпадавшие с видами светской поэзии древней Греции, и ввела новые принципы стихосложения, отличные от основ метрической античной системы. Β IV в. христианские поэты, учтя свойства живого греческого языка, утратившего уже различие между долгими и краткими гласными, перешли к стиху, основанному на числе слогов и чередовании ударений, совпадающих с обычным ударением слов. Этот стих имел своего предшественника в античной ритмической прозе, из которой он взял и украшавшую ее иногда риторическую рифму, чаще всего глагольную. От античности христианская поэзия унаследовала и акростих, складывавший из начальных букв стиха то алфавит, то имя автора».

В ІѴ-Ѵ вв. для большинства восточных провинций Империи определяющее значение имела антиохийская литургическая традиция, во многом взаимосвязанная с сирийской гимнографией, крупнейшим представителем которой был Ефрем Си́рин. Антиохийская традиция существенно повлияла на формирование иерусалимской и константинопольской традиций.

Значительную информацию касательно иерусалимского богослужения IV в. содержит открытое в конце XIX в. «Путешествие по св. местам», приписываемое Сильвии Аквитанской или некоей Эге́рии (либо Эте́рий). Как и в Антиохии, в Иерусалиме использовались не только псалмы и антифоны, но и гимнографические сочинения, имеющие сирийские основы, следы которых сохранились в палестинской гимнографии VII–VIII вв., например, в праздничных песнопениях (так называемых анакреонтических стихотворениях) патриарха Иерусалимского Софрония I, литературная форма которых и наличие акростиха свидетельствуют о древности их гимнографической традиции.

Вифинскому монаху Авксе́нтию (ум. ок. 470) традиция приписывает начало составления древнейших текстомузыкальных жанров церковных песен – тропаре́й (от τρόπος – мелодия, напев) и стихи́р⁹⁸, которые первоначально представляли собой краткие припевы в определенных местах богослужения, своеобразные музыкально-поэтические комментарии к событиям священной истории или житию празднуемого святого. Вначале они писались ритмизованной прозой, а позднее, под сирийским влиянием и с распадом античной просодии, стали опираться на тоновое ударение и приобрели особый мелодический строй.

Древнейший известный нам тропарь – Свете тихий (Φῶς ἱλαρόν), запись которого находится в Апостольских постановлениях (Constitutiones Aposlolorum) – компиляция, окончательная сирийская редакция которой относится к концу IV в. (за это говорят явная арианская вставка и упоминание об иподиаконах), хотя отдельные части восходят к глубокой древности. Уже Василий Великий называет пение этого тропаря древней и излюбленной традицией Церкви. Древнее происхождение имеет и тропарь Воскресения Христова: Χριστὸς ἀνέστη ἐκ νεκρῶν Θανάτῳ Θάνατον πατήσας, καἰ τοῖς ἐν τοῖς μνήμασι ζώην χαρισάμενος (Христо́с воскре́се из ме́ртвых, сме́ртию сме́рть попра́в, и су́щимъ во гробе́х живо́т дарова́в, или, в дониконовом переводе: сме́ртию на́ смерть наступи и грбо́ным живо́т дарова́).

Богослужение в палестинских монастырях (киновиях) в Ѵ-ѴІ вв. отличалось неприятием сложной гимнографии, характерной для городских церквей. В целом ряде аскетических произведений можно встретить резко отрицательное отношение к гимнографии, в том числе к кондакам и тропарям.

«Горе нам, – говорит, например, авва Памво, – яко да оставят иноцы твердую пищу (...) и последуют песнем и гласом. Кое убо умиление и слезы раждаются от тропарей? Кое умиление бывает иноку, егда стоит в келлии или церкви, да возвысит глас свой, якоже во́лове? (...) Ибо не изыдоша иноцы из мира, яко предстоят Богови, и глумятся, и поют песни и управляют гласы, и потрясают руки и преходят ногами. Но должны есмы в страсе мнозе и трепете со слезами же и воздыханми со благоговением и умилением и кротцем и смиренным гласом молитвы Богови приносити. (...) придут дни́е, егда растлят христиане книги Святых Евангелий, и святых апостол и блаженных пророк, отрева́юща Святая Писания и пишуща тропаря́ и еллинская словеса».

Другой великий пустынножительный старец, авва Силуан, увещевал своих учеников, говоря, что «пение ожесточевает сердце и окаменевает и не оставляет душу умилитися», по каковой причине «многи в преисподняя сведе́», а великие отцы-пустынники «мертвыя воскресиша и бесы изгнаша не пенми и тропари и гласы, но молитвой и постом».

Под влиянием лаконичного монашеского гимнографического быта в VII в. в палестинской литургической традиции произошли существенные изменения: после арабского завоевания (637 г.) монахи приносят в Иерусалим свою богослужебную традицию, в основе которой лежало псалмопение.

В кафедральном соборе Иерусалима зарождается жанр канона (есть, однако, и другая точка зрения, полагающая, что канон возник из практики монашеского богослужения). Окончательно он складывается к началу VI в.

Канон представляет собой систему богослужебных песнопений, связанных единством предмета (прославление того или иного святого или события из евангельской истории). Канон разделяется на песни (ώδή), каждая из которых состоит из нескольких кратких строф (обычно – 4–6), называемых тропарями или стихами (στίχος), которые предваряет ирмо́с (εἱρμός – сплетение, связь) – начальная строфа (зачин), содержание которой определяет смысловую связь между песнями св. Писания и тропарями канона. Песней в «полном» каноне девять или восемь (в последнем случае отсутствует песнь 2-я), но есть каноны из четырех, трех и двух песней (так называемые четверопеснцы, трипеснцы и двупеснцы). Большинство канонов написано (в греческом подлиннике) хорошими метрическими стихами, а некоторые, кроме того, имеют акростихи из начальных букв тропарей.

Отличительной особенностью канона стала его неразрывная связь с осмогла́сием – ладово-мелодической системой, появившейся в Иерусалиме в VII в.

Предание связывает начало гла́совой унификации на Западе с именем Амвросия Медиоланского, а Григорию I приписывается добавление к существовавшим до него 4 амброзианским гласам (т.е. устойчивым напевам, тональностям), в основу которых легли напевы дорийский, фригийский, лидийский и миксолидийский, 4 новых родственных им напевов, «побочных гласов» (toni plagales), именно: гиподорийского, гипофригийского, гиполидийского, гипомиксолидийского, в результате чего сложились 8 гласов (voces) или тонов (octo toni), к которым впоследствии был прибавлен 9-й – tonus peregrinus sive irregularis, представляющий сочетание 2-го и 8-го гласов. Восьмигласовая псалмодия впервые зафиксирована во франкских источниках IX в.

Столько же гласов и с тем же музыкальным характером установил, по преданию, Иоанн Дамаски́н на Востоке в VIII в. в процессе систематизации и записи литургических мелодий всего богослужебного круга (современные исследователи высказывают мнение, что система Октоиха – старше времени Иоанна Дамаски́на). Счет гласов здесь, однако, другой: сначала идут все прямые гласы (греческое αὐθεντικός Гвидо Аретинский переводит как «большой, высокий или верхний»), а потом их побочные (πλάγοι, что «по-латыни можно передать как вспомогательный, малый или низкий», согласно Гвидо), тогда как на Западе за каждым прямым гласом следует его побочный.

Трудами Иоанна Дамаски́на, Космы́ Маиу́мского и других палестинских гимнографов в Иерусалиме был создан новый комплекс праздничных и воскресных песнопений, образовавших новый иерусалимский Трополо́гий. Существенной особенностью праздничных канонов нового Тропология стало наличие в каждой песни ирмоса, служащего образцом для строф. В качестве ирмосов могли использоваться известные архаичные строфы и фрагменты древних гомилетических текстов – например, в пасхальном каноне Иоанн Дамаски́н использовал в этих целях фрагменты пасхального слова Григория Богослова.

Произошло изменение содержания гимнографических текстов: в древнем Тропологии строфы канонов имели характер моления, а в новом они получили догматическое и апологетическое содержание. Кроме того, если древние гимны были весьма пространными и связными, то в новых канонах тропари (строфы) не являлись частями единого непрерывного текста – они стали содержательно самостоятельными элементами, а их последовательность фиксировал акростих. Таким образом, возникла возможность объединения различных канонов в богослужебных целях.

Центром формирования константинопольской гимнографической традиции стала Великая церковь – храм св. Софии. Основу суточных служб составляло респонсорное пение «длинных» стихов константинопольской Псалтири с особыми припевами, называемыми ипакои́ (ύπακοή), но использовались и гимнографические сочинения, в том числе древние, сходные с сирийскими гимнами.

В Ѵ-ѴІІ вв. наиболее известным жанром константинопольской гимнографии был конда́к, который представляет собой дидактический жанр и связан с поэтизацией проповеди. Создателем жанра кондако́в (от κόνταξ – копье, также и палка, или κόντος – палочка, на которую в виде свитка наматывался лист пергамена – ίλητάριον; отсюда уменьшительная форма κόντακιον – небольшой свиток, свиточек) по традиции считается живший в первой половине VI в. сириец Роман Мело́д (в славянском переводе – Сладкопе́вец), псалт (певец) Великой церкви. Первым кондаком, который он спел, был, как полагают, кондак Рождеству Христову из 24 икосов с проимием Ή παρθένος σήμερον τόν ύπερούσιον τίκτει (Дева днесь Пресу́щественнаго раждает) и акростихом Τοῦ ταπεινοῦ Ῥομανοῦ ὁ ὕμνος (Смиренного Романа гимн), а всего ему приписывается свыше тысячи кондаков, написанных тоническим размером (подчас – с рифмами)⁹⁹.

Древние кондаки – это многострофные поэмы, развивающие изосиллабическим¹⁰⁰ стихом какую-либо поучительную тему. Как пишет известный литургист о. Киприан (Керн), поэмы эти состояли из начальной строфы (κουκούλιον), написанной стихотворным размером, который отличался от размера всего произведения, икосов (обычно 24), написанных в едином размере, и единого рефрена (έφύμνιον, άκροτελεύτιον или άνακλώμενον) в один-два стиха, который представляет собой последнюю фразу начальной строфы. «Икос, οἶκος, по-гречески значит “дом”. (...) Таким образом, весь кондак фигурально уподобляется большой постройке, чертогу, построенному по особому плану с множеством отдельных комнат».

Кроме кондаков в константинопольском богослужении использовались и другие гимнографические жанры – певшиеся антифонно краткие тропари, стихи́ры, большой тропарь догматического содержания Единородный Сыне, связанный с именем императора Юстиниана, и т.д.

В середине VIII в. в Константинополе была осуществлена литургическая реформа, в результате которой используемый за богослужением гимнографический материал подвергся систематизации и сокращению. Новая традиция была закреплена в Синаксаре (Типиконе) Великой церкви, в котором зафиксированы в основном тропари (или ипакои́) и почти нет произведений древних гимнографических жанров, в том числе кондаков.

Жанр кано́на, основанный на осмогласии, в Константинополе появился в VIII в. вместе с Андреем Критским. Монах Андрей из Лавры св. Саввы, впоследствии – архиепископ Критский (ум. ок. 712 или 740), как полагают, первым стал писать полные каноны (его Великий канон из 9 песней доныне дважды читается Великим постом).

Канон находит широкое употребление в Константинопольской церкви благодаря литургической деятельности Фео́дора и Иосифа Студи́тов. Окончательно этот жанр утверждается в греческой богослужебной системе после 1204 г.

С течением времени, для удобства организации богослужения, составляются специальные сборники – богослужебные книги, содержащие различным образом систематизированные тексты, используемые в богослужении. С IV в. количество собственно литургических источников, дающих систематизированное чинопоследование богослужений, в значительной степени возрастает, a качество и полнота их существенно улучшаются. Первый относительно полный литургический источник в собственном смысле слова – это, по-видимому, составленные анонимным полуарианином так называемые Апостольские постановления. Их 8-я книга, основанная на древних источниках, близких к «Апостольскому преданию» Ипполита, содержит вечерню, утреню и чин чрезвычайно ранней литургии – так называемую литургию 8-й книги Апостольских постановлений, известную, помимо греческой, в нескольких редакциях, причем эфиопскую редакцию некоторые исследователи возводят к середине III в. и даже ранее.

Книги, содержащие последование литургии, появляются сравнительно поздно. Для апостольских и первохристианских времен можно утверждать, что литургии совершались на основании устного предания и в последовании своем частично зависели, даже и в IV в., от разумения предстоятелей церквей (о чем свидетельствуют Амвросий Медиоланский и Епифаний Кипрский). Только Карфагенские соборы 397 и 407 гг. постановили, чтобы «новые молитвы» за литургией не употреблялись без соборного одобрения.

Β IV в. происходит пересмотр литургий, употреблявшихся в разных местностях, и создание единого литургического типа если не для всей Церкви, то, по крайней мере, для отдельных ее центров. На Востоке эту работу осуществляли Василий Великий и Иоанн Златоуст, на Западе – Амвросий Медиоланский, папы Лев Великий, Геласий и Григорий Великий (Двоеслов), однако оригинальные результаты их трудов до нас не дошли.

На раннем этапе история формирования богослужебных книг шла не по принципу включения целостного текста богослужения того или иного типа, a по функциональным признакам, обусловленным характером богослужения (литургия, часы, тре́бы и др.) и назначением для определенного типа служителей (епископ, священник, чтец и т.д.)· Такая система богослужебных книг, почти полностью сохранившаяся на христианском Востоке, претерпела на Западе принципиальную эволюцию в период позднего Средневековья.

В практике Восточной церкви сложились следующие типы богослужебных книг.

Окто́их (’Οκτώηχος – Осмогла́сник) – сборник, содержащий в Русской церкви изменяемые богослужебные тексты седмичного круга, т.е. на каждый день недели, собранные в восемь разделов – по восьми гла́сам, т.е. специальным напевам для разного типа стихотворных произведений, входящих в службы¹⁰¹.

Каждое последование Октоиха содержит для седмичных дней (с понедельника по субботу) молитвословия и песнопения вечерни, повечерия, утрени и литургии, а для недель¹⁰², кроме того, малой вечерни и полунощницы. Семь таких служб, иначе – восследований, которые принадлежат семи дням седмицы и поются в продолжение седмицы одним напевом, составляют глас. Пение Октоиха в седмичные дни начинается с понедельника после Недели всех святых и оканчивается перед субботой Недели мясопустной. По воскресеньям оно начинается с воскресного дня, который следует за Неделей всех святых, и продолжается до пятой недели Великого поста включительно.

Мине́и (μηναἰος – месячный, одномесячный, длящийся месяц) – сборники, обслуживающие ежедневные богослужения годового круга. Существует несколько видов богослужебных миней: месячные минеи – 12 сборников, по числу месяцев в году, которые содержат службы святым и праздникам, приходящимся на каждый день календарного месяца; Праздничная минея (русскими справщиками называемая также Анфоло́гион, Трефоло́гий и Трефоло́й) – содержит службы избранным праздникам по календарным дням; Общая минея – содержит «типовые» службы пророку, апостолу, нескольким апостолам, святителю, нескольким святителям и др.; Минея общая с праздничной – объединение двух предыдущих типов книг в одном издании.

Минея че́тия (Миноло́гий, Μηνολόγιον) представляет собой жития святых, собранные в календарной последовательности, которые можно читать за ежедневным богослужением.

Трио́дь (от греч. τρἰς – три и ώδή – песнь) – книга, обслуживающая богослужения, связанные с Пасхальным циклом. Триодь содержит изменяемые богослужебные тексты (включая трипеснцы – трипесенные каноны), связанные с периодом Великого поста, от Недели о мытаре и фарисее и до Великой субботы (Триодь постная), и периодом Пятидесятницы, от дня Пасхи до второй Недели по Пятидесятнице (греческий Пентикоста́рион или, в русской практике, Триодь цветная). (В дониконовских и старообрядческих изданиях Триодь постная закачивается вместе с Четыредесятницей, а Триодь цветная начинается с Лазаревой субботы.) Триодь содержит также синакса́рии¹⁰³ – специально для нее составленные в XIV в. Никифором Каллистом Ксанфопу́лом очерки богословского и нравоучительного характера, которые полагается читать на некоторых богослужениях.

О смысле и формировании Триоди синаксарист Никифор Каллист пишет так: «Триодь (...) сложили из хвалебных песней многие святые богоносные наши отцы и песнотворцы, движимые Духом Святым. Первым же из всех измыслил сие, то есть троепесние (думается, во образ Святой и Живоначальной Троицы), великий творец Косма, который ради Великой и Святой седмицы Страстей Господа составил песни из акростихов с именованием без малого каждого дня. После него другие отцы, а более прочих Фео́дор и Иосиф Студи́ты, подражая его ревности, сложили трипеснцы для остальных седмиц Святой и Великой четыредесятницы и вначале передали их Студийской своей обители, добавив и согласовав с ними еще большее число песней и иные содержащиеся в книге сей вещи, для чего в свое время позаимствовали их у прежних отцов. И поскольку первый из дней, День Господень, как воскресный, заключает седмицу, будучи и первым, и восьмым, конечным, то для второго дня, понедельника, назначили они преискусно сложенную первую песнь, и таким же образом для третьего дня, вторника, песнь вторую, для четвертого, среды, – третью, для пятого, четверга, – четвертую и для шестого, пятницы, – пятую. А для седьмого, субботы – понятно, седьмую и еще шестую с прочими двумя, восьмой и девятой, которые, как главнейшие песни, и во всех остальных днях имеются. Это и божественный Косма установил для Великой субботы, введя туда четверопеснец, хотя позже епископ Идрунтский Марк Монах, по распоряжению премудрейшего царя Льва, тот канон довершил. Триодью книга эта не в буквальном смысле называется, поскольку не всегда содержит трипеснцы и предлагает также полные каноны. Именование же это получила она, думается мне, от главенствующей своей части, или от трипеснцев Великой Страстно́й седмицы, которые, как сказано, возникли первыми.

Замысел же отцов в том, чтобы при посредстве всей книги воспомянуть вкратце всю меру благодеяний Божиих, бывших к нам от начала, и привести всем на память то, как мы, Им созданные и оставившие заповедь, данную нам для упражнения, от блаженства рая отвержены и изгнаны были завистью змия и врага. (...) И то, как пребывали отлученные от благ Божиих и водимые диаволом. И то, как Сын и Слово Бога, по милосердию Своему несвойственное Ему претерпел, на землю, небеса приклонив, сошел, в Деву вселился, ради нас человеком соделался и к небесам путь в сообразной с Ним жизни указал. (...) И то, как пострадал и воскрес, вновь на небеса восшел и Духа Святого Своим ученикам и апостолам ниспослал, и повсюду ими проповедан был как Сын Божий и совершенный Бог. И то, что совершили затем божественные апостолы при содействии благодати Всесвятого Духа, ибо проповедью своей от концов земли собрали вкупе всех святых (...) что и было изначальной целью Зиждителя» (синаксарий в Неделю мытаря и фарисея).

Намереваясь «вкратце объять дела, совершенные Богом от начала до конца мироздания», отцы-составители, «желая представить все это целой Триодью, предлагают события Ветхого завета, и первое из них – сотворение Адама и отпадение его от райского наслаждения, прилагая к этому нечто из прочего (...) словами Моисея и пророков, в особенности Давида. Затем, по порядку, события Нового завета, из которых первое – Благове́щение. (...) А в субботу Лазареву, Неделю Ва́ий и Святую Великую седмицу читаются Евангелия и в подробностях воспеваются сами святые и спасительные Страсти Христовы, а затем – Воскресение и прочее, до Сошествия Святого Духа, когда святые Деяния апостольские возвещают о том, как проповедь Евангелия зародилась и всех святых собрала, ибо Деяния эти воскресение Христово чудесами утверждают» (синаксарий в Сырную неделю).

«Итак, Триодь, вкратце сказать, содержит последовательное повествование обо всем, что совершил для нас Бог по неизреченным Его определениям: о ниспадении диавола с небес из-за первого ослушания, об Адамовом преступлении и изгнании, обо всем бывшем ради нас домостроительстве Бога Слова и о том, как снова возведены были мы на небеса Духом Святым и восполнили тот отпавший чин бесплотных сил, что заново познается в святых» (синаксарий в Неделю всех святых).

Для певцов предназначены явившийся в начале VII в. Ирмоло́гий – сопровождаемый нотацией сборник ирмосо́в (стихов, с которых начинаются песни канона), организованный по 8-ми гласам и включающий также ряд иных богослужебных песнопений; Стихира́рь – собрание стихир и Тропарио́н – собрание тропарей различным праздникам и святым; для чтецов – Часосло́в (Ώρολόγιον), который содержит неизменяемые молитвословия суточного круга: последование богослужений 1-го, 3-го, 6-го и 9-го часов и некоторые другие неизменяемые последования; и Сле́дованная Псалти́рь¹⁰⁴ (или Псалтирь с восследованием – помимо текста Псалтири, разделенного на 20 кафизм, содержит тропари и молитвы, читаемые после кафизм; может содержать также Часослов, месяцеслов, а иногда – и краткие толкования; впервые напечатана в Сербии в 1545 г.).

Чтения из Писания в порядке, предписанном церковным богослужебным уставом, отмечаются в специальных богослужебных книгах для храмового употребления: богослужебные Апостолы, помимо текста Деяний и Посланий апостолов с указаниями последовательности их богослужебного чтения, содержат тексты проки́мнов¹⁰⁵ и аллилуиа́риев¹⁰⁶, поемых во время богослужения; богослужебные Евангелия содержат текст Четвероевангелия с указаниями последовательности евангельских чтений в соответствии с празднуемыми событиями по дням недели и года.

В Средние века появляется особая форма рукописей Четвероевангелия, так называемое Евангелие а́пракос (ἄπρακτος – не-дельное, т.е. связанное с нерабочим днем, праздничное; иное название: Ἐκλογαί или Έκλογάδια Εὐαγγελίων): тексты в нем помещались не в обычной последовательности, a по порядку отделений (χωρία) и перикоп (чтений; περικοπαί), по так называемым зача́лам в соответствии с кругом церковных чтений в календарном порядке и в порядке богослужений, независимо от евангелиста и порядка глав его Евангелия. Славянский перевод Писания был начат Кириллом и Мефодием именно с Евангелия апракос.

Появление подобного способа переписывания текста Нового завета было связано с дороговизной писчего материала (пергамена). Небольшие приходы, где богослужения совершались только по воскресеньям и праздникам, не могли себе позволить приобрести полный текст напрестольного Евангелия, и по их заказам изготавливались копии, включавшие только то, что читалось именно в такие дни. Состав таких сборников неединообразен – он регулировался потребностями заказчика.

Β VII в. в Константинополе были проведены богослужебные преобразования, предусматривавшие порядок, согласно коему всё Четвероевангелие полностью прочитывалось за литургиями в течение богослужебного года. Для этой цели было составлено образцовое максимально полное Евангелие апракос, которое до XII–XIII вв. было главной литургической книгой в каждом монастыре и большом приходе. С XIII в. осуществляется возврат в богослужении к стандартному тексту Четвероевангелия; порядок чтения, при этом, стал указываться в специальной таблице, которая помещалась в конце книги.

Порядок евангельских и апостольских чтений в православной церкви складывался постепенно; происхождением своим он обязан иудейской практике чтений за богослужением отрывков из Торы́ и – с времен гонителя иудаизма Антиоха Епифана (176/5–164/3 гг. до н.э.), запретившего чтение Торы, – из пророческих книг. Перед появлением христианства в синагогах были приняты чтения не только из Торы (параша́), но и из пророков (гафтаро́т; ср.: Лк. 4:16–30; Деян. 13:15, 27; 15:21). Эта богослужебная практика была сохранена первыми христианами, происхождение которых зачастую было иудейским, и впоследствии (после появления зафиксированных текстов Нового завета) расширена за счет Евангелий и апостольских писаний. Некоторые исследователи полагают даже, что ветхозаветные литургические чтения были узаконены «отцами с показанием начала и конца каждого из них, узаконение же это оповещено всем церквам на востоке и западе в одно время (в 197 г.)» Палестино-Кесарийским собором, «и книга, содержащая все эти чтения, везде появилась в одно и то же время одинаковая по составу своему, и издавалась в свет епископами и книгопродавцами не как нововведение какого-либо частного лица, а как устав Церкви соборной».

Преосвященный Порфирий полагает, что традиция составлять отдельные сборники чтений, употреблявшихся во время богослужения, корнями своими восходит к практике синагогального богослужения, а широкому их распространению на Востоке способствовал император Лев I Фракиец (457–474), который, как полагают, повелел написать «блестящий (στίλβουσαν)» Избо́р «золотыми буквами» (τῶν χρυσολαμπῶν γραμμάτων).

Структура Евангелия апракос определялась особенностями организации православного богослужения. Он обусловлен двумя календарными циклами: солнечным, по которому определяются даты неподвижных праздников, и лунным, в соответствии с которым рассчитываются даты подвижных праздников.

Подвижный цикл, начинающийся с Пасхи, делится на пять периодов: 1) 50 дней от Пасхи до Пятидесятницы (Троицы); 2) от Пятидесятницы до Новолетия (нового года), которое у древних приходилось на период с 1 по 25 сентября; 3) от Новолетия до Великого поста; 4) Великий пост (6 недель); 5) Страстная седмица. Количество дней в 1, 4 и 5 циклах постоянно, во 2 и 3 – изменяется в зависимости от даты Пасхи.

Неподвижный цикл начинается 1 сентября; фактически, это – гражданский календарь Рима и Византии. Ряд церковных праздников связан именно с этим циклом, определяемым солнечным календарем, и приходится ежегодно на одни и те же дни: большинство «великих», или дванадеся́тых, праздников¹⁰⁷ (Рождество Христово, Богоявление, Благове́щение, Сре́тение, Преображение, Успение, Рождество Богородицы, Воздви́жение, Введение), а также памяти святых и событий церковной истории. Помимо девяти поименованных «неподвижных» праздников в число дванадесятых входят также «подвижные»: Вход Господень в Иерусалим («Вербная или Цветоносная неделя»), Вознесение и Троица (Пятидесятница). Пасха (Воскресение Христово), как «праздников праздник» и «торжество торжеств», в это число не включается.

Та часть Евангелия апракос, которая организована в соответствии с лунным календарем (т.е. включает евангельские чтения на литургиях дней подвижных церковных событий), получила название синакса́рь. Та часть, которая связана с солнечным календарем (т.е. с неподвижными праздниками), именуется меноло́гий, или месяцеслов. Для празднований, возникших после фиксации порядка евангельских чтений в VII в. и не получивших соответствующего литургического оформления, используются общие чтения – чтения, сформированные по аналогии, или сходству, празднуемых событий (например, общее чтение преподобным отцам, матерям, святителям и др.).

Перечень евангельских чтений на утренних богослужениях воскресных дней (воскресные Евангелия) вместе с самими тестами (зачалами) помещается в Евангелиях апракос в виде отдельного приложения и называется столп Евангельских чтений.

С IV в. существовали аналогичные рукописи Апостола (Праксапо́столы, Πραξαπόστολοι; в отечественном книжном обиходе такие собрания евангельских и апостольских чтений могли называться также Избо́рами) и собраний ветхозаветных чтений, используемых в литургической практике, – парими́й (Парими́йник, Пареме́йник или, по-гречески, Προφητολόγιον – уже Златоуст советовал христианам прочитывать паримии дома, чтобы затем в церкви выслушать разумно пояснения к прочитанному тексту); в некоторых из них надписывались специальные просодийные знаки (σημάδια) для чтения нараспев¹⁰⁸.

В порядке евангельских чтений, собранных в эклога́диях, говорились проповеди, образцы которых могли быть собираемы в отдельные книги (Κιριακοδρόμιον – недельное последование поучений).

Служебник ( Ίερατικόν – книга, содержащая последования неизменяемых общественных богослужений: литургий, утреннего и вечернего богослужения в неизменяемых частях, а также некоторых отдельных молитв, с указаниями обрядовых действий духовенства) и Тре́бники (также По́требник, греч. Εὐχολόγιον; содержат обрядовое последование совершения церковных Таинств, частных богослужений по разным поводам, а также некоторые молитвы «на различную потребу») предназначены для священнослужителей (священников и диаконов). Особенности священнослужения епископов отражает Чино́вник архиерейского священнослужения (Άρχιερατικόν).

Соединение Служебника с Типиконом представляет собой Евхоло́гий (Εύχολόγιον). Для монашествующих, не имеющих священного сана, и мирян предназначены Кано́нники и Молитвословы (сборники текстов молитв и канонов для обиходного, «келейного» использования).

Истоки римской литургии предание относит к апостолу Петру, однако одновременно свидетельствует и о том, что отдельные элементы вносились в литургию постепенно различными римскими папами¹⁰⁹.

Самый ранний тип богослужебных книг латинского обряда – libellus (ли́белл): маленькая книжечка или просто листок с текстом священнических молитв конкретного богослужения.

На рубеже VI-VII вв. появляются первые сакраменто́рии – собрания текстов, которые произносятся священником во время мессы (включая тексты и чина мессы, и частных последований).

Ближайшим прототипом современной римской мессы является литургия по Сакраментарию (Liber sacramentorum или Sacramentarium Gregorianum) папы Григория I Великого, содержащему последование папских богослужений годового круга в посещаемых ими церквах. Этот Сакраментарий стал результатом литургической реформы Григория Великого, проводившейся в 591–594 гг., целью которой были редакция Сакраментария Геласия I и составление нового Антифонария.

Сакраментарий Григория I получил одобрение VII Вселенского собора, куда его направил папа Адриан I (772–795), и в результате стал общеупотребительным в Римской и во всех западных церквах и считался образцовым до Тридентского собора. В частности, список «Грегорианума» был послан франкскому императору Карлу Великому и должен был стать основой унификации богослужения франкской церкви.

В то же время после появления сакраментариев продолжали использовать и либеллы.

Для литургии первоначально использовалось только Писание, в храмовых экземплярах которого, начиная с IV в., делались пометки на полях; по ним можно было определить начальные и конечные слова литургических чтений тех или иных дней календаря. Постепенно эти указания были сведены в самостоятельную книгу – Капитуля́рий, а в VI-VII вв. появилась книга, в которой соответствующие чтения были представлены в виде целостных текстов (Лекциона́рий, liber comitis или Comes). Традиция, однако, относит появление первого лекционария к IV в. и приписывает его составление Иерониму Стридонскому, который якобы предпринял эту работу по распоряжению папы Дамаса. Среди первых составителей лекционариев традиция почитает также Амвросия Медиоланского; венского архиепископа Клавдия Маме́рка (ок. 494–523); друга Иоанна Златоуста и ставленника Амвросия-епископа Медиоланского Венерия (ум. 409) и его пресвитера Музея, упоминаемого Иеронимом; папу Григория Великого и императора Карла Великого.

Вскоре лекционарий разделяется на две книги: Эпистоля́рий (содержавший апостольские чтения) и Евангелиа́рий (с евангельскими чтениями). При богослужениях в Средние века нередко использовались Гомилиа́рии – сборники проповедей в порядке, определяемом лекционарием.

Ранние римские литургические книги содержали почти исключительно литургические тексты, без описаний литургического чина. Такое описание (то, что в дальнейшем стало именоваться «рубриками») представлено в новом типе богослужебных книг – ordines (ordo – чино́вник или устав), который сложился к VIII в. и представляет собой руководство (иногда с комментариями) по совершению богослужения. Так, Ordines Romani, которые были переписаны по большей части к северу от Альп, содержат отражение римской традиции. Развитие типа ordines приводит к возникновению литургических книг, из которых самым значительным является Римско-германский понтификал, изготовленный ок. 950 г. в монастыре св. Албания в Майнце. Римско-германский понтификал возвращается в Рим во второй половине X в., при Оттоне I, поскольку в течение так называемых «темных веков» в самом Риме не изготавливали литургических книг.

С XI в., когда начинается процесс клерикализации литургии, появляются различные чинопоследования мессы: для пап, епископов разных степеней, аббатов, простых священников, месс приходской и соборной, обетной и поминальной, месс тайных, месс, совершаемых на Престолах обыкновенных и привилегированных, и т.д. Это оказывает решающее влияние на развитие в последующем католического служебника – Миссала.

С X в. в качестве самостоятельной книги появляется Требник (rituale) – предназначенное для священника собрание чинопоследований таинств и обрядов. С XIII в. в качестве самостоятельной книги появился Понтифика́л, описывающий особенности священнослужения римского понтифика. Папская месса имеет ряд уникальных особенностей; фактически у папы – собственный обряд мессы. В торжественных папских богослужениях присутствуют особые церемонии и литургические обычаи, которых нет в обычных обрядах Римской церкви. Сохранение этих обычаев и обрядов должно свидетельствовать, что папа – не только главный иерарх латинской церкви (до недавнего времени носивший титул патриарха Запада), но Отец и Глава Церкви Вселенской.

Основу текстов для совершения литургических часов в древности составляла Псалтирь. Однако по мере развития богослужения суточного круга ее начинают дополнять Коллекта́рий и Орациона́л (сборник молитв на определенные дни), а также Гимна́рии (собрания гимнов). Книгой, позволяющей следовать при совершении богослужений церковному календарю, является Мартироло́г.

Кроме того, к концу I тыс. оформились основные книги, предназначенные для певчих и содержащие не только тексты песнопений, но и музыкальные указания: Антифона́рии и Градуа́лы.

Названные типы книг в Средние века не подчинялись жестким нормам в отношении структуры и состава текстов, поэтому книги одного типа могли существенно отличаться. В отдельных богослужебных обрядах на Западе имелись некоторые собственные типы богослужебных книг. Например, Liber offerentium в мозарабском обряде включала частные последования мессы, за исключением Евхаристии; чтения входили в состав Liber commicus и т.д.

Β Х-ХІ вв. происходит процесс слияния разнородных текстов, относящихся к богослужениям того или иного конкретного типа, в самостоятельные книги. Евхаристические тексты, содержавшиеся в отдельных книгах, были собраны в Мисса́ч, где частные последования месс распределены по дням богослужебного календаря и конкретным случаям.

Помимо миссала используются также другие богослужебные книги специального назначения: Коллекта́ры, Церемониалы, Процессионалы и проч. Тексты богослужений суточного круга из Псалтири, Гимнария и других книг, распределенные по литургическим часам, недельному кругу и дням календаря, были сведены в Бревиа́рий (относительный аналог Часослова).

Церковное песнотворчество концентрируется не только на исторических событиях из жизни Церкви, хотя их экспозиция (в виде поэтических произведений, излагающих основные события евангельской истории и житий подвижников благочестия) составляет основную часть богослужебной литературы.

Творения церковных песнотворцев в значительной степени можно характеризовать как глубокие богословские произведения, целью своей имеющие научение слушателей истинам веры и базовым правилам церковной жизни. Все они несут важную богословскую, каноническую и экклезиологическую нагрузку.

Изложение догматических истин в литургических текстах со временем обретает специальное место. Так, в греческой церкви эта функция возлагается по преимуществу на догма́тики¹¹⁰, тро́ичны и богородичны тропари канонов, ексапостила́рии¹¹¹ и евангельские утренние стихи́ры, седа́льны, ипакои́ и др. Однако и иные формы церковной гимнографии, как греческой, так и латинской, непременно несут на себе существенную догматическю нагрузку.

Вернемся к упоминавшемуся древнейшему гимну Свете тихий. Он выражает благодарность христиан за возможность лицезреть Христа – невечерний свет и Солнце правды, в то время, когда окружающий мир погружается в ночную тьму.

Свете тихий богословски безупречно излагает основные истины христианского вероучения:

триадологию – песнь приносится Отцу и Сыну и Святому Духу Богу; христологию – Христос определен как свет святой славы Отца Небесного, – как и в Никео-Цареградским Символе веры Христос называется Светом от Света;

экклезиологию – гимн поют не только молящиеся в конкретном месте, но и вся Церковь: гласы преподобные (преподобный, ὅσιος, pius – определенный божественным законом; священный, праведный, чистый) – это еще и пение святых, как живых, так и усопших;

эсхатологию – Бог воспевается во вся времена, т.е. в течение всего времени, от его начала и до конца, который случится в Судный день, когда времени уже не будет (Откр. 10:6).

Взглянем еще на один текст, читаемый в церкви Великим постом, который представляет слушателям экспозицию сложнейшего для восприятия человека догмата о Св. Троице.

В неделю 2-ю постов на утрени на 8-й песни Троичен в тропарях о блудном

Догматически безупречное изложение троичного догмата в этом тропаре имеет не только значение положительного изложения православной веры. Тропарь имеет также и апологетическое значение: подчеркивая момент исхождения единственно от Отца в качестве ипостасного свойства Св. Духа, автор текста явственно полемизирует с католическим учением о Filioque.

Как один из наиболее явственных примеров экспозиции догматического богословия в богослужебных текстах можно привести троичны и богородичны Великого канона, который ежегодно читается в православной традиции дважды в течение Великого поста. Они были приложены к тексту Андрея Критского Фео́дором Студи́том в IX в. В это время православное вероучение можно было считать устоявшимся, все споры вокруг отдельных его аспектов – решенными Вселенскими соборами; более того, уже появились труды, систематизировавшие основные положения православного богословия (вроде «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаски́на).

Основываясь на этой непререкаемой базе, студийский игумен формулирует доступным простому верующему (прежде всего – монаху, а потом – и простому мирянину) языком догматические истины, которые составляют сущность веры и сомнения в которых возникать не должно и не может.

Основные христианские догматы, составляющие сущность веры, излагаются в приведенных тропарях недвусмысленно и точно, в дидактически безупречных формулировках. В различных аспектах, с поясняющими образными примерами («Светы и Свет», «Жизнь и Жизни») слушателю канона представлены:

1) тринитарное учение Вселенской Церкви, свободное от арианского субординационизма («Троица Еди́ница», «раздельная Ли́чне» – т.е. по Ипостасям Отца, Сына и Св. Духа, но «.естеством соедине́на», т.е. единая и равночестная в Своем существе) – так, как выражает его Писание: три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин. 5:7);

2) ее христологическое учение, чистое от монофизитских и монофелитских мыслей (Сын, «воображенный по нам», т.е. всецело принявший человеческое естество – «наш» образ, не перестает при этом быть «собезначальным» Отцу и в этом качестве – «Создателем всех»; в соединении Божественного и человеческого естеств, явленном миру в Иисусе Христе, оба эти естества активны); наконец,

3) экспозиция Богородичного догмата, опровергающая несторианские измышления о «Христородице» (от «прежде рождества и по рождестве Девы», как сказано в другом богослужебном песнопении, рождается «нам Бог, воображенный по нам», т.е. всецело – кроме греха – принимающий на Себя образ человека; нет разделения между Иисусом и Христом, как ложно мудрствовал Несторий, – от Приснодевы рождается Богочеловек в едином соединении Божественной и человеческой сущностей).

Так в студийских тропарях перед слушателем Великого канона предстает, в конспективном виде, всё существо догматического учения семи Вселенских соборов так же явственно, как библейская история от сотворения мира и до образования Церкви после Вознесения Христа – в тексте Андрея Критского, который эти тропари сопровождают. Так канон соединяет «историю» и «теорию» – явление спасительных истин веры в жизни мира, описанной в Священном Писании, и их осмысление и богословскую формулировку в Священном Предании.

Богослужебная литература преподает верующим экклезиологические знания – базовые сведения о Церкви, ее сущности и миссии в мире.

Провозглашая за каждой литургией свою веру во единую, святую, соборную и апостопьскую Церковь, христиане формулируют для себя и являют миру сущностные ее свойства:

1) единство, уникальность: глава Церкви – Христос Бог наш, поэтому не может быть многих истинных церквей, как не может быть многих «истинных Христов» – много будет только лжехристов и лжепророков в конце времён, которые восстанут здесь и там, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24:23–24; Мр. 13:21–22)¹¹²;

2) соборный, социальный способ существования: Церковь – не отдельная группа людей и не конгломерат таких групп, Церковь – это единый и единственный организм, объединяемый единым учением и таинствами, прежде всего таинством Евхаристии – реально-мистического единения, в котором человек и Бог в мистическом, таинственном единении (причастии Тела и Крови Христовых) становятся реально одним, как и сказал Христос: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино (...) да будут едино, как Мы едино (Ин. 17:21–22);

3) апостольское происхождение – по непрерывно прослеживаемому преемству церковной иерархии, в котором сохраняются данные Богом Церкви мистические дары, и традиции Предания;

4) святость – качество, которым мистически наполняет Церковь ее Глава – Христос и которое неизменно в ней пребывает в виде таинств и благочестия.

Церковь собрал Христос Своей Крестной Жертвой и продолжает собирать и объединять честною Своею кровию в таинстве Евхаристии:

Утверждение на Тя надеющихся,

утверди Господи Церковь,

ю́же стяжа́л ecú

честно́ю Твоею кро́вию (ирмос на 3 песни, глас 3).

Смысл Церкви для авторов литургических текстов (в отличие от большинства жителей начала XXI в.) – совсем не в том, что она-де «привносит частичку прошлого в наше настоящее». Церковь литургического текста – это место совпадения реального и мистического, физического и метафизического, исторического и метаисторического, временного и вечного; место, где встречается земное и небесное, где с челове́ки ликуют ангели, где люди и силы небесные совершают совместное таинственное богослужение: от века – непрестанно, а во времени – единственно (однократно) приносимую Жертву Христову за спасение всех. Об этом поется, например, в древней литургии Преждеосвященных Даров, составление которой традиция приписывает папе Римскому Григорию Двоеслову (в Риме, правда, эта литургия всегда почиталась восточной):

Все прежние религиозные собрания (языческая церковь – έκκλησία) были бесплодны – потому что не может (...) дерево худое приносить плоды добрые (Мф. 7:18). Всякое же дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф. 3:10 nap.). С пришествием Христовым прекратилось языческое бесплодие – процвела пустыня, яко крин, основалась новая, истинная Церковь:

Ирмос 3-й песни 1-го воскресного канона Октоиха, глас 2

Это основание покоится на недвижимом камени заповедей Христовых, и оно подобно тому процессу, который имел место при основании мира. Как некогда, прежде начала времен, премудрым повелением Слова Божия на ничесом водрузися земля, так ныне, на непоколебимом основании учения Христа утвердилась Церковь благого Бога-Человеколюбца, Который так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:15–16):

Ирмос 3-й песни 1-го воскресного канона Октоиха, глас 5

Заповеди Христова учения – неизменны, неподвижны, подобно скале. Как земля, разумно созданная в начале времен, функционирует во времени на основании неизменных законов, так и учение Христа, раз данное, не подлежит изменению в ходе истории.

Ин канон Богородице Октоиха, ирмос 3-й песни, глас 8

Единственный Господин (κύριος, Dominus, Госпо́дь) Церкви – Триединый Бог; Церковь – невеста Христова, избранная Им из среды всех народов и просвещенная светом Истины для того, чтобы каждый член ее (ecu ве́рнии) и вся она в совокупности достигли спасения:

Богородичен 9-й песни 2-го канона Октоиха на утрени, глас 7

Эпическое полотно движения универсума от его сотворения Богом к спасению и Царству Небесному – путь домостроительства спасения – рисует торжественный гимн Те Deum («Тебе Бога хвалим»), приписанный традицией Амвросию Медиоланскому и вошедший в литургическое употребление как в латинской Церкви (оно поется по воскресеньям и праздникам в периоды адвента и Великого поста, а также в пасхальный период в конце утрени после последнего респонсория, как в Средние века, или вместо него, как в настоящее время), так и на христианском Востоке (православная церковь установила завершать этим песнопением чин Торжества православия в первое воскресенье Великого поста). В этом торжественном шествии в Царство соучаствуют творящий триединый Бог – Отец, Сын и Дух Святой, – наполняющий Своею славой всю вселенную и управляющий ею, и сотворенный мир, небо и земля, искупающий Христос и искупленный Его премирной Жертвой человек, Церковь невидимая (ангелы, «пророков множество», «воинство мучеников», «апостолов собор» и все святые) и Церковь видимая «по всей вселенной», непрестанно восхваляющая Бога и его неисчислимые дары и просящая себе прощения грехов и Божьей милости.

Христианское богослужение принимает на себя также функцию оповещения мира о канонических, т.е. дисциплинарных основаниях Церкви.

Об этом свидетельствуют, например, громогласно возглашаемые каждый год в чине Торжества православия, окончательное формирование которого относится к ХІІ-ХІѴ вв., канонические преще́ния – анафемати́змы (άναθεματισμοί) на еретиков: в них Церковь произносит суждение об известных искажениях правды Христова учения и изгоняет (отлуча́ет) из своей среды всех, кто извращает истинную веру, – как тех, кто уже сделал это, так и тех, кто будет виновен в этом и впредь. Эти анафемы – не пенитенциарный шаг. Они – извещение церковного народа о признании свершившегося факта: те, кто не придерживается учения Церкви, не могут и быть в ней, потому что сами своей неправдой вышли из нее. С ними не может быть дальнейшего церковного общения, по слову Писания: Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2Кор. 6:15).

И в то же время богослужение – это неисчерпаемый источник знаний о реалиях священной истории, передаваемых подчас в отточенной литературной форме с высоким эмоциональным накалом.

Приведем, как пример, лишь два песнопения православной Страстной пятницы. Одно из них в серии риторических вопросов и жестких филиппик выражает предельное удивление автора безмерности человеческой подлости и неблагодарности и, в то же время – безмерному же Божественному терпению и милости:

Великий пяток, седален по 2-м Евангелии св. Страстей

В другом автор, говорящий от лица Матери, которая видит Сына, идущего в последний земной путь и несущего на Своих плечах орудие Своей казни, как бы теряет вместе с Ней рассудок и в то же время исповедует в этот тяжкий час Его Божество, не забывая, меж тем, подчеркнуть и антинесторианский догмат о Приснодевстве Марии, родившей (как Богородица, а не Христородица!) Богочеловека – Сына и Бога:

Великий пяток, икос, глас 8

Приведенные немногие примеры можно было бы множить бесконечно, но уже на их основании можно убедиться: Церковь активно осмысляет, излагает и распространяет учение Христово, используя для этого не только устную проповедь и богословские сочинения, но и такой комплексный способ воздействия на человеческий разум, как богослужение.

Богослужение осуществляет пропаганду веры в синтетическом единстве целого ряда собственно религиозных (совместная молитва с выраженным богословским содержанием, экзегетическая и нравственная проповедь епископа/священника на евангельские тексты), а также психологических (чувственное воздействие внешних факторов богослужения: динамика света и темноты, торжественность поведения клира, процессиональность некоторых составляющих службы, вовлекающая отдельного человека в общий процесс, т.е. в некоторой степени социализирующая его, и т.п.) и эстетических (поэзия, музыка, живопись) инструментов.

Литургические тексты, авторами которых зачастую были самые яркие богословы своей эпохи (достаточно вспомнить, например, восточных Ефре́ма Си́рина, Иоанна Дамаски́на, Фео́дора Студи́та, Софро́ния Иерусалимского и др., западных Ила́рия Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, Августина, Пруденция, Вена́нция Фортуна́та, Бе́ду Достопочтенного, Павла Диакона, Алкуи́на Турского, Павли́на Аквилейского, Раба́на Ма́вра, пап Дама́са, Григория I, Иннокентия III и др.), со временем становятся специфическим видом проповеди христианского вероучения.

Богослужение берет на себя новую важную нагрузку: оно литургически, таинственно оформляет организационное единство Церкви и в зрительных образах являет его миру.

Иерархическая структура Церкви, основанная на принципе монархического епископата, уверенно развивавшемся не только в теории, но и на практике со времени Иринея Лионского , обретает свою манифестацию в организации христианской литургической жизни, все таинственные проявления которой исходят из одного источника – от Христа через епи́скопа (архиере́я). Игнатий Богоносец, много раздумывавший о месте епископа в Церкви, подчеркивает: «Когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, a по образу Иисуса Христа».

Сама трехстепенная структура христианской иерархии связывается с теми функциями, которые священнослужители разных ступеней (степеней) выполняют при совершении богослужения.

Богослужение воспринимается как явление Церкви в ее полноте – зримая Церковь собирается воедино в молитвенном месте, а незримая, мистически осознаваемая Церковь – Триединый Бог и святые – присутствует и является здесь своей таинственной силой. Таким образом, богослужение – это событие, являющее всю полноту Богочеловеческого организма Церкви, полноту Тела Христова.

Священнослужители, активно участвующие в совершении богослужения, объединены в три группы:

– высшая степень священнослужения – епископы, или архиереи (во времени появляются различия, связанные с административными полномочиями отдельных епископов, и среди них выделяются: епископы, архиепископы, митрополи́ты и патриархи, наиболее почитаемых из которых называют также папами);

– священники (пресви́теры), или иере́и (часть из них имеет брачный статус – священники, протоиереи и протопресвитеры; часть – монашествуют: иеромонахи, игумены, архима́ндриты; при этом игумены, как называют настоятелей монастырей, и архимандриты, как называют настоятелей крупных монастырей, исторически могли и не иметь священного сана);

– низшая степень священнослужения – диа́коны (диаконы и протодиа́коны в белом, т.е. женатом духовенстве, иеродиа́коны и архидиа́коны – в черном, т.е. монашествующем).

Возглавляет богослужение невидимо – Сам Христос, видимо же – тот, кто призван явить собой Его образ – епископ. В христианском богослужении миссия епископа, изображающего Христа, далека от актерства или от представлений языческих мистерий, участники которых могли представлять себе, что в них вселяется изображаемое ими языческое божество. Это – поистине воображение, принятие на себя образа в некоторой степени его полноты.

Степень полноты принятия образа определяется полнотой иерархического посвящения. Епископ (архиерей, т.е. «старший священник») посредством благодати получает от Христа – Великого Архиерея – полноту совершения всех христианских таинств и мистических действий. Только он, прежде всего, может передать полученную им благодать другому человеку совершением таинства священства через рукоположение (хиротони́ю, греч. χειροτονία). Сам же епископ (по крайней мере, об этом свидетельствуют исторически сложившиеся церковные каноны) не может быть хиротонисан другим епископом единолично: благодать, необходимая для совершения высшего христианского общественного служения, передается другдругоприима́тельно и только общественно – за литургией, в присутствии всего церковного народа, и не менее чем двумя, но лучше – тремя и более другими архиереями.

Священники получали мистические правомочия делегировано – в виде той или иной мистической функции, передаваемой им для исполнения епископом (право самостоятельного совершения литургии¹¹³; право совершения отдельных церковных таинств). «Священство священника – не его, а Христово».

Первоначально пресвитеры за богослужением, совершаемым епископом, только присутствовали, являя собой образ сонма апостолов Христовых (и доныне в присутствии епископа священники только сослужат, совершает же таинство лично епископ). Со временем к ним перешло право совершать богослужения и некоторые таинства (причем право это требовало документального канонического оформления: после хиротонии священник получает ста́вленническую грамоту, подписанную совершившим поставление епископом; для того, чтобы совершать таинство исповеди, в ряде случаев требовалась – и доныне требуется в некоторых Поместных православных церквах – специальная духовническая грамота от архиерея). Право совершать таинство священства, т.е. рукополагать во священники и во диаконы, остается непременной принадлежностью только архиерейского сана.

Литургическая традиция фиксирует во времени (в ряде случаев) делегированный характер мистических правомочий священников. Так, при освящении Престола в церкви (которое может осуществить как епископ, так и священник) мо́щи святых в его основание вкладываются только в том случае, когда освящение совершается архиерейским чином; имеются различия в том, как обвязывается ве́рвием Престол при освящении архиереем или священником, и т.д.

Делегированный характер полномочий священника подчеркивается и системой церковных богослужебных наград, возникшей сравнительно поздно на православном Востоке. Практически каждая из этих наград священнику (па́лица, наперсный крест с украшениями, ми́тра, право служения с отве́рстыми царскими вратами, архиерейская мантия афонских игуменов, панаги́я, право ношения которой было введено в России в XIX в. для некоторых архима́ндритов) представляет собой часть архиерейского облачения.

Диа́коны, не имея собственно мистических полномочий, являют собой образ ангелов – служебных духов, посылаемых на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1:14), и осуществляют при богослужении специфические вспомогательные функции.

В то же время современные богословы особо подчеркивают идею о дополняемости и взаимозависимости всех степеней клира: «В понимании ранней Церкви отношения между различными чинами клириков не сводятся к вопросу о том, сколько прав или власти имеет каждая из степеней. Речь идет скорее о различии даров, а не об иерархии. Ответственность каждого из “чинов клира” – незаменяема, и каждое из служений нуждается в остальных».

Дело не может сводиться только к вопросу: что позволительно совершать низшему чину в сравнении с высшим – решаемому таким образом, что низшие клирики могут совершать меньше священнодействий сравнительно с высшими, в то время как высшей ступени священства позволительно совершать всё.

«В рукописных традициях Евхологиев, – пишет о. Кумаринос, – мы находим способ мышления, совершенно противоположный этим спорам о власти и авторитете, который может быть понят только в свете принципа сопричастия: даже если епископ занимает высшее место среди степеней священства, он просит благословения и духовной поддержки у пресвитеров, когда готовится исполнить высшее из служений, доверенных ему Церковью. Таким образом он напоминает себе, что Церковь сделала его епископом и председателем Евхаристического собрания. Он – епископ и председатель Евхаристического собрания во Святом Духе, и это значит, что его епископство дело сопричастия, а не право, закрепленное за ним как за индивидуумом. В каждой местной Церкви епископ – один, но не в одиночку! (...) Епископ и пресвитеры вместе возглавляют собрание и выражают служение председательствования как одновременно единство и многообразие, как таинство тождества и многоголосия, единства и общения, многообразия как составляющей единства и единства как источника многообразия. В этом смысле епископ и пресвитеры изображают тринитарный способ существования: будь образцом для верных» (1Тим. 4:12).

«Церкви нет без епископа», – эта формула Киприана Карфагенского определила на века вперед организационную структуру христианской Церкви и ее богослужебный строй.

По Симеону Солунскому, епископ носит на себе образ Христа, являет Его, как «подражатель¹¹⁴ истиннаго Пастыря, душу Свою положившаго за овцы¹¹⁵» (как сказано в тайной молитве на рукоположение архиерея), а священник, избранный, как говорит о том «Апостольское предание», чтобы он помогал, – прообразует Его.

В современном богословии, опирающемся на веками сложившуюся практику повсеместного иерейского совершения литургии (когда архиерейские службы вне кафедральных соборов рассматриваются более как из ряда вон выходящее праздничное событие, а не обиходное явление), существенно больший акцент делается на образности, а не «прообразности» священника в литургии. «Если “собрание в Церковь” есть образ Тела Христова, – пишет, например, прот. А. Шмеман, – то образ Главы Тела есть священник. Священник не “представитель” и не “заместитель” Христа. В таинстве он – Сам Христос [т.е. являет собой образ Самого Христа, а не некую тождественность с Ним. – B.C.] подобно тому, как собрание – Тело Его».

Христианское богослужение является миру в своей мистической полноте и законченности только тогда, когда его совершает епископ с сонмом пресвитеров. Епископ, как сказано в молитве из чина архиерейской хиротонии, для этого наделяется специальной благодатью: «понеже невозможно человеческому естеству Божественнаго понести существа», Господь поставил для людей Своим «строением подобострастны нам учители», Его «содержащия престол, во еже возносити» Ему «жертву и приношение о всех людех» Его. Он избран и поставлен, чтобы соблюдать, как говорит «Апостольское предание, первенство священства, которое передается ему благодатью Св. Духа. Епископу par excellence, согласно тому же «Апостольскому преданию», принадлежит власть отпускать грехи (...) и жаловать жребии, согласно Божьему повелению, а также разрешать всякие узы по власти, данной Богом апостолам, и угождать Богу (...) принося благоухание (молитвы).

Образ Христа, который епископ литургически являет миру, есть образ Царя царствующих и Господа господствующих (Откр. 17:14; 19:16). Неудивительно поэтому, что одеяние епископа должно зримо показывать – в своей форме и торжественности – сущность высшего царского и священнического служения, совмещенных в Себе Христом. Поэтому внешний вид совершающего богослужение епископа формируется на основе объединения внешних символов священства, заимствуемых из Священной истории, и царства, образцы которых дает торжественное одеяние василевсов и иных земных правителей.

Воображая Христа (т.е. являя миру Его образ), епископ облачается во все усвоенные ему временем богослужебные одежды (их называют облаче́нием).

Он является людям в образе Доброго Пастыря с символом заблудшей овцы на плечах (Мф. 18:12) – имея на себе епископский паллий (pallium – покров; накидка)¹¹⁶. Паллий – это узкая лента из белой овечьей шерсти с шестью вышитыми крестами, три из которых украшены золотыми иглами с драгоценными камнями, и с обшитыми черным шелком кусочками свинца на концах, которая носится поверх богослужебного облачения (о́рната¹¹⁷) таким образом, чтобы один конец паллия свисал спереди, а другой сзади – точно так, как должна бы лежать потерянная и вновь обретенная погибшая овца на плечах Христа¹¹⁸.

Традиция носить паллий¹¹⁹ распространяется в церкви с Запада и весьма рано – предполагают, что начинается она ок. IV в. Паллий папы символизирует полноту его власти, паллий митрополитов – знак их подчиненности папе и власти в пределах митрополии (паллий обозначает власть, которой митрополит в общении с Римской церковью наделяется по правy в своей провинции, как гласит современный Кодекс канонического права Римско-католической церкви).

С VI в. на Западе известна церемония вручения паллия епископам – не всем, но в знак особого отличия. В дальнейшем на Западе ношение паллия постепенно стало прерогативой архиепископов, а затем – только митрополитов.

По сложившейся традиции архиепископы получают паллий из рук папы (или через его посланцев) уже после хиротонии и до его получения не могут священнодействовать ничего, входящего в собственно архиерейские функции (прежде всего, совершать рукоположение священников). Таким образом, передача паллия означает передачу полноты мистической власти епископа в епархии. Если митрополит переводится с одной кафедры на другую, он обязан испросить у папы новый паллий.

На Востоке (в православии и восточнокатолических церквах) аналогом паллия является омофо́р, право ношения которого имеет любой епископ

Паллий папы Иоанна XXIII

Большой и малый омофоры патриарха Московского и всея Руси Алексия II

Как сообщает Лиутпранд Кремонский, традиция восточного омофора – моложе западной и явилась (в современном ее виде) в результате неких дипломатических перипетий: «Император Роман поставил патриархом своего сына Феофилакта, евнуха; так как жадность Альберика не укрылась от его взора, он, послав ему довольно большие дары, добился, чтобы от имени папы патриарху Феофилакту (933–956) были отправлены письма, на основании которых он сам и его преемники могли распоряжаться паллием без разрешения папы. Из этой постыдной торговли вырос достойный осуждения обычай, чтобы не только патриарх, но и епископы всей Греции пользовались паллием».

В омофоре (паллии) епископ, образуя собою Христа – Пастыря Доброго, совершает практически все богослужебные действия.

Снимается омофор только тогда, когда епископ действует не во образ Христов, а совершая моление от своего имени: так, омофор снимается во время чтений из Апостола и Евангелия (здесь образ Христов – новозаветное слово, архиерей же внимает Христовым словам вместе со всеми, как ученик, а не учитель – но в митре, знаменующей высоту его священного сана), а также после совершения архиерейской проскомидии перед Великим входом, во время которого омофор переносится к царским вратам, предшествуя Св. Дарам, – на всё время анафоры (в это время, вплоть до пения молитвы Отче наш, архиерей обращает свои молитвы ко Христу и Богу Отцу и со всей паствой просит и молит и мил ся де́ет, не образуя собой Христа, а действуя по своему личному священству и человечеству, и надевает малый омофор только после молитвы главопреклонения).

Земной царь вселенной – император Византии – в торжественных случаях выступал перед подданными облаченным в далма́тику – древнюю верхнюю одежду типа античной туники, называвшуюся на Востоке также са́ккос (греч. σάκκος – «мешок», от ивр. קשַ– мешок, одежда из мешковины, надеваемая в знак скорби). Императорский саккос выполнялся из дорогих тканей и богато украшался вышивкой и драгоценностями.

Образ небесного Царя царей, являемый совершающим богослужение архиереем, не мог быть менее торжественным, чем вид царя земного – василевса ромеев или императоров и королей западных народов. Архиерей издревле служил в фелони¹²⁰ или в полиста́врии (крещатой ризе; от πολύς – многий и σταυρός – крест) – верхнем богослужебном облачении, представляющем собой современный фело́нь, только украшенный многими нашитыми крестами, и бывшим, согласно Симеону Солунскому, символом страстей Спасителя, даровавшего ими людям истинную свободу от греха, проклятия и смерти.

В древности (до ХІ-ХІІ вв.) фелонь был богослужебным одеянием священников и всех епископов, вплоть до патриархов; константинопольскому патриарху в XII в. был усвоен полиставрий, иные иерархи получали его в виде награды (митрополиты Каппадокийский, Эфесский, Фессалоникийский, Коринфский), a некоторым архиепископам и епископам в виде особого патриаршего благословения дозволялось носить фелони с четырьмя крестами.

Архиерейский фелонь или полиставрий, образующий, если его полностью развернуть, форму круга, символизировал всю полноту благодати, каковой обладает епископ (этот покрой сохранился в латинской ка́зуле, или о́рнате, древнего готического типа, которая напоминала далматику, только без рукавов¹²¹). Однако тот же тип фелони использовали и пресвитеры, всей полнотой благодати не обладавшие¹²².

Β XII в. в имперской столице возникает обычай пожалования императорами константинопольским патриархам, несущим образ Царя царей, саккосов – истинно царской одежды. Саккос становится верхним патриаршим богослужебным облачением, имеющим вид длинной просторной одежды, обычно не сшитой по бокам – во образ хитона Христова, который был не сшитый, а весь тканый сверху (Ин. 19:23), с короткими широкими рукавами и вырезом для головы¹²³. Всем же прочим епископам с XV в. усваивается полиставрий.

Первоначально саккосы надевались константинопольскими патриархами трижды в год: на Пасху, Пятидесятницу и Рождество Христово. В ХІѴ-ХѴ вв. право ношения саккоса дается константинопольскими патриархами прочим восточным патриархам и митрополитам (на Русь первый саккос привёз из Греции в начале XV в. киевский митрополит Фотий, и с этого времени он становится одеянием русских митрополитов, а с 1589 г. – и патриарха; в XVII в. саккосами награждаются некоторые архиепископы, с 1702 г. Пётр I жалует им некоторых архиепископов и епископов, а с 1705 г. саккос становится общей одеждой всех епископов, заменив полиставрий, который был введен как общее обыкновение Московским собором 1675 г.).

Епископский саккос – напоминание о той червленой ризе, в которую был облечён Христос перед казнью (Ин. 19:2–5), о том, как Христос смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). Позвонцы, пришиваемые к саккосу по подобию одежд ветхозаветных первосвященников, стали символом благовестия епископом слова Божия, 33 фибулы-пуговицы (по 16 на боках и одна около выреза для головы) напоминали о земном возрасте Христа.

Под омофор (как в современной александрийской традиции) или под саккос (как в современной русской традиции) надевается епитрахи́ль(в латинской традиции – сто́ла, надеваемая под далматику)¹²⁴ – длинная лента, огибающая шею и обоими концами спускающаяся на грудь, знак бремени священнического служения.

Первоначально это был сложенный вдвое диаконский ора́рь, концы которого впоследствии в восточной традиции стали спереди скреплять пуговицами.

Спереди на епитрахили обычно нашиваются три пары крестов на обеих его половинах; толкователи объясняют этот (далеко не повсеместный) обычай как знак того, что священник может совершать шесть церковных таинств, седьмой крест нашивается на той части епитрахили, что находится на шее, и являет собой знак того, что священник принял своё священство от епископа и подвластен ему.

Без епитрахили священник и архиерей не могут священнодействовать.

С XII в. упоминается в качестве принадлежности архиерейского богослужебного облачения эпигона́тий (в русском обиходе – па́лица); он упоминается у Вальсамона, на Московском соборе 1666 г. и в других источниках. Эпигонатий (έπιγονάτιον – наколенник) представляет собой ромбовидный плат с крестом посредине, носимый на ленте, перекидываемой через плечо, с правой стороны. О нем говорят и как о символе Четвероевангелия (в силу четырехугольной формы) с внешним уподоблением острому мечу, и как о «мече духовном» – слове Божьем, которым всегда должен быть вооружён пастырь, и как об образе ле́нтиона – полотенца, которым Христос во время умовения ног отирал ноги апостолов.

В латинской практике аналогом палицы был субцинкторий, совершенно отмененный после литургической реформы II Ватиканского собора с упразднением папского церемониала. Он представляет собой широкую ленту длиной около полуметра, на одном конце которой вышит Агнец, а на другом – крест. Носили субцинкторий на поясе, прикрепив к вервию альбы.

В Средние века субцинкторий использовался епископами и, в редких случаях, священниками, позднее стал привилегией папы и архиепископов Милана, a с XVI по середину XX в. использовался только на торжественных папских мессах.

В греческой церкви патриархи Александрийские, a по их примеру позднее и некоторые другие епископы стали употреблять при богослужении головной убор, называемый ми́трой. На Западе с IV в. митра-корона (κωρόνα) покрывает за богослужением голову римского папы¹²⁵.

В ответах Гавриилу, епископу Пентапольскому, Симеон Солунский поясняет, что патриарх Александрийский надевает митру¹²⁶ в подражание одеянию ветхозаветного первосвященника и на основании соборного разрешения, дозволившего ему по нездоровью покрывать голову за богослужением (первым, кто выхлопотал себе право иметь за богослужением «на главе священное покрывало – ίερόν έπικάλυμμα», был Кирилл Александрийский – ввиду, как говорят, некоей болезни головы¹²⁷), а папа Римский – на основании хрисовула (дарственной грамоты) императора Константина папе Сильвестру; иерусалимскому патриарху Фео́филу I (1012–1020) «царь Василий Багрянородный возложи́ диадиму, и во церкви украшатися предзако́ниями повеле́», и т.д.

Название ми́тра (μίτρα – пояс, повязка), данное литургическому головному убору епископов, восходит к Библии (Исх. 28:37; 29:6): ветхозаветный архиерей (первосвященник) носил на голове «кидар¹²⁸, который и митрою называли, как и архиереи, ныне надевающие ее, любят называть».

В митре, происхождение которой связано не столько с литургическими потребностями или мистическим образным строем богослужения, сколько с физической немощью первого митроносца, многие толкователи видели подобие тернового венца, которым был коронован Христос, или суда́рия, находившегося на Его голове при погребении, а также подобие императорского венца и тех золотых венцов, которыми венчаются «праведники в Царстве Небесном на брачном пире сочетавания Иисуса Христа с Церковью». Форма латинской митры (infula, στέμμα – повязка) символизирует языки пламени – разделяющиеся язы́ки, как бы огненные, сошедшие на апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2:3).

Из слов Симеона Солунского следует, что в его время митры на Востоке носили не только патриарх Александрийский, но и другие архиереи (хотя обычная восточная практика не только XV, но даже ХѴІ-ХѴІІ вв. свидетельствовала, что восточные иерархи, кроме патриархов, не использовали митр при богослужении), так что форма митры на Востоке к этому времени уже была выработана (форму головных уборов александрийских патриархов древнейшего времени можно видеть на изображениях Кирилла Александрийского). Как писал в начале XX в. известный литургист A.A. Дмитриевский (со ссылкой на крупнейшего для своего времени знатока византийского искусства Н.П. Кондакова), «древнейшая восточная митра, хранящаяся ныне в скевофила́кии лавры прп. Афанасия на Афоне и слывущая в предании за венец императора византийского Никифора Фоки (963–969), ктитора лавры, относится (...) к XVI в. и представляет форму короны позднейших византийских императоров, т.е. высокой шапки с ободком вокруг головы и с закруглением вверху. Немногим отличается по своей форме от митры-короны и принятая ныне в практике Александрийской церкви вторая патриаршая митра, употребление которой введено, по преданию, с глубокой древности. Греческому национальному самолюбию было вполне естественно, после падения Константинополя в 1453 г., возложить венец несуществующих уже императоров на голову своего Вселенского патриарха, главного и единственного блюстителя интересов православия и самой национальности на всем мусульманском Востоке, тем более, что еще раньше, в эпоху расцвета Византийской империи, патриарх из рук императора получил такие знаки царского достоинства, как далматика или саккос, лор или омофор и др. В этой форме короны митра из Константинополя перешла к другим восточным патриархам и епископам».

Отвечая на вопрос: «Почему, кроме Александрийского патриарха, архиереи и священники служат с открытою головою, и что лучше служить с непокрытою головою», – Симеон пишет: «С непокровенной главой все восточные иерархи и священники, за исключением александрийского патриарха, совершают священнодействие не по уничижению какому-либо, но по слову возвышеннейшему и особенно священному, которое богоглаголивый Павел предлагает в научение, называя главою нашею Христа, нас же членами Его, и что должно чтущим нашего Главу Христа во время молитвы иметь головы открытыми. И не только поэтому, но и потому, что на открытую голову хиротонисаемый принимает рукоположение и должен таким образом молиться и священнодействовать, как он был рукоположен. Иерарх же в особенности, так как хиротонисаемый имеет на главе богопреданные словеса, т.е. святое Евангелие, а другого покрова в ту пору, когда священнодействуешь божественнейшие (тайны), не должен иметь на главе. Но, быть может, кто-нибудь скажет: александрийский патриарх, имеющий на главе священное покрывало, и весьма многие другие, по древнему преданию, не поступают ли не благочестно?» Сам Симеон предпочитал более распространенный обычай архиереям служить с непокрытой головой, согласно апостолу: «Важнее, конечно, молиться и совершать священнодействие с открытой головой и не должно этим пренебрегать, в особенности в важнейшие времена».

Митра восточных патриархов была, как пишет очевидец, описывая служение в Москве в 1619 г. Иерусалимского патриарха Феофана III (1608–1644), «без опушки (...) как кору́на позлаще́на, да ка́мения са́жены, и святых нет, ли́ше наверху вбит крест, да по страна́м четыре херувима и серафима». И на Руси митра (проникшая сюда позже, в ХѴІ-ХѴІІ вв.), дабы подчеркнуть ее «властоносный» характер, часто напоминала по форме великокняжеские «шапки», так что церковными археологами был поставлен вопрос: «Не произошло ли и в самом деле с нашей древней митрой-шапкой то же самое, что случилось у греков с митрой-короной? Если последняя была копией венца византийского императора позднейшего времени, то не получили ли это головное украшение наши епископы с головы наших набожных князей, глубоко чтивших епископский сан? Наша митра-шапка не имела ли своим образцом великокняжескую шапку, с которой сходство в форме отрицать едва ли можно?»

В новейшее время крест, ранее венчавший лишь патриаршую митру, становится принадлежностью митр всех православных архиереев¹²⁹.

С начала XIV в. и до 1965 г.¹³⁰ голову папы Римского в торжественных случаях украшала тиа́ра (τιάρα – древний персидский головной убор, корона персидского царя) – высокая шапка в форме пчелиного гнезда с тремя коронами и двумя ниспадающими лентами сзади, верх которой увенчан небольшим крестом. Тиара, или triregnum (троецарствие, троевластие), – видимый знак папской власти, использовавшийся во внебогослужебное время; для литургических целей папа облачается в епископскую митру.

Тиара заменила камилавку (или белый фригийский колпак, введенный в обиход, как полагают, папами – греками по происхождению): папы носили ее в VII-VIII вв., а еще до начала XII в. к ней была добавлена царская диадема, которая к концу XIII в. превратилась в зубчатую корону. Вторая корона была добавлена папой Бонифацием VIII (1294–1303), возможно, как символ его взглядов на двойственность папской власти: духовной и светской, а три короны на папской тиаре впервые упомянуты в 1316 г. (по какой причине явился третий венец – неизвестно).

Венцы стали считаться символами Троицы, трисоставной власти папы (духовная власть в мире, временная власть в Риме и верховенство над всеми христианскими правителями) или власти его над тремя сферами (небом, землёй и подземным миром). Согласно другим толкованиям, три венца на тиаре суть указание на Церковь гонимую, воинствующую и торжествующую. Позже тиара трактуется как символ того, что папа – отец Церкви, земной правитель и наместник Христа.

Художники начинают изображать тиару на Боге Отце (иногда – 5 пятью коронами), а также на Аароне – прообразе новозаветного священства, она становится атрибутом св. Петра, папы Григория Великого или св. Софии. Самое раннее монументальное изображение трехвенечной тиары мы видим на статуе Бенедикта XII (1334–1342).

В исключительных случаях папа может носить комбинацию западных и восточных облачений.

Восточный епископ стоит на орлеца́х – небольших ковриках (обычно круглой формы) с изображением орла, парящего над городом. Такие орлецы клали под ноги византийским императорам: двуглавый орел был их символом. В знак уважения в XIII в. право использовать орле́ц было дано константинопольскому патриарху, а затем – архиереям прославленных кафедр. Орлец был осмыслен толкователями как знак небесного происхождения архиерейского сана: епископа, стоящего на орлеце, как бы постоянно носит на себе орел – символ ангельских чинов.

В процессии к алтарю (как и в любой процессии) епископ идет последним, как пастух, направляющий свое стадо. Пастырское достоинство епископа знаменуется посохом (жезлом) в его руке – по образу Доброго Пастыря-Христа (изображение пастыря с посохом в окружении овец известно с раннехристианских времен и однозначно трактуется в литературе как символ Христа). В своей епархии епископ непременно перемещается с посохом – везде, за исключением алтаря, образа Царства Небесного. Но и здесь его пастырская власть не остается в забвении: посох, как ее символ, в продолжение тех моментов богослужения, когда епископ находится в алтаре, держит посошни́к, стоящий на солее́ справа от царских врат.

Форма навершия епископского посоха различна. В православной богослужебной традиции известны: древняя форма, восходящая к VI в., в виде перевернутого якоря; и форма, распространившаяся в ХѴІ-ХѴІІ вв. – в виде двух змей, извивающихся кверху. Навершие богослужебного посоха в православной традиции увенчивается крестом. В католической традиции навершие епископского пастырского жезла представляет собой загнутое, наподобие древних пастушеских жезлов, завершение.

Папа Римский по древней традиции может использовать вместо пастырского жезла папский крест – посох, завершающийся распятием. Главы православных церквей и некоторые архиереи по традиции, возводимой к иерусалимскому богослужению IV в., имеют право преднесе́ния креста: во время торжественных выходов и богослужений, а также при погребении перед ними выносится закрепленный на длинном древке художественно украшенный предносной крест.

Мозаичный орлец с двуглавым орлом. Греция, Пелопоннес

Облаченный во все это великолепие, епископ, окруженный пресвитерами и диаконами, с преднесомыми Евангелием, светильниками и благовонным фимиамом в кадильнице (патриарх – также с предносным крестом), сходит с кафедры (как и поныне в греческой практике) или с архиерейского амвона в центре церкви (как в практике Русской церкви послепетровского времени) – оттуда, где стоит верующий народ, живущие в миру Христовы ученики, – и восходит по ступеням солеи в алтарь – туда, где в древнем Иерусалимском храме было Святое святых, где ныне находится Престол, на котором совершается бескровная Жертва, туда, где из евхаристических хлеба и вина восстает Живой Христос во всей полноте Своего бытия.

Вместе с епископом – «иконой Христа» – приходит «эсхатологический Христос, чтобы принести то, что после конца, т.е. Царствие Божие в мир. (...) Будущее не отделяется от прошлого и настоящего», но «сообщает смысл как настоящему, так и прошлому», превращаясь «в источник, из которого оба они черпают свое бытие. Будущее приобретает ипостась (Евр. 11:1) и может предварить время, став частью нашей памяти».

В алтаре, в соответствии с последованием литургии, епископ восседает на го́рнем месте, являя собой миру Царя-Христа, восседающего на престоле одесную Отца и имеющего судить живых и мертвых (2Тим. 4:1; ср.: Мф. 19:28; Лк. 22:30; Ин. 12:48; Деян. 17:31; 1Пет. 4:5; Рим. 2:16; Откр. 5:13; 11:18; 20:11–12).

«С этого момента, – как пишет известный современный литургист митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), – всё происходит перед престолом Бога в Его Царстве».

В алтаре образ соединяется с Первообразом: мистически явленный на Престоле в евхаристической Чаше (поти́ре) Христос и зримый епископ – образ Христа – показывают миру великолепие Царства Небесного через образы царства земного. Как отмечают литургисты, «в Древней церкви, в отличие от обычая нынешнего времени, епископ совсем не подходил к жертвеннику и не принимал участия в проскомидии. Как образ Христа, он принимает дары, чтобы вознести их на престол Божий и освятить».

«В Божественной Евхаристии Церковь выступает из настоящего мира и истории и живет там, где время заканчивается, в “грядущем”. (...) Всё в Литургии движется вперед, в ней нет ничего статичного. Символизм Литургии – это не парабола и не аллегория, это образ, в том смысле, какой он имел у отцов Церкви, а именно как причастие онтологическому содержанию первообраза. И первообразом в данном случае (...) является Царство и окончательное наше примирение и соединение с Богом через единение с Телом Христа».

В Литургии совершается «образ Царства» во всей его полноте.

«Евхаристия сохранила (...) взаимозависимость церковных служений, поскольку запрещается служение Литургии без собрания народа, без народного “аминь”, без пресвитеров и без епископа, хотя бы его присутствие ограничивалось только антиминсом и поминовением его имени. (...) Каждая Литургия содержит основную структуру Церкви: епископ – пресвитер – диакон – народ Божий. (...) Евхаристия как собрание народа вокруг епископа и пресвитеров, хранит и выражает в истории образ иного мира. Мира, где смертоносная раздробленность и тление будут побеждены посредством соединения в одно Тело с Тем, Кто Своим Крестом и Воскресением (...) соединил отстоящее друг от друга, свел воедино мир и так явил Свое Царство».

Образность являемого литургически Царства подчеркивается и цветом богослужебных одежд.

Хотя примеры связи между цветом и христианскими понятиями встречаются уже в ранней Церкви (так, Амвросий Медиоланский писал, что фиолетовый цвет приличен для воспоминания об исповедниках, красный – о мучениках, а белый – о девственницах), использование облачений различных цветов для богослужений, в зависимости от текущего литургического периода или праздника, возникло на Западе не раньше IX в.

В начале XIII в. в понтификат папы Иннокентия III в Риме складываются правила, регулировавшие цвет богослужебных облачений. Иннокентий III в упомянутом трактате De sacro altaris mysterio говорит об использовании белого цвета для праздников ангелов и святых, красного – в дни мучеников, Креста и на Пятидесятницу, чёрного – в периоды постов и для заупокойных месс, а зелёного – в богослужении рядовых дней. Общие для всей католической церкви римского обряда правила установлены в Миссале папы Пия V. Эти правила использовались вплоть до литургической реформы II Ватиканского собора, в ходе которой в правила были внесены изменения (например, покаянный фиолетовый цвет процессии праздника Входа Господня в Иерусалим и траурный чёрный цвет службы Страстной пятницы были изменены на красный; в виде исключения голубой цвет вместо белого разрешён для епархий Испании и Латинской Америки на праздники, посвящённые Деве Марии).

На орнатах, в зависимости от их цвета, нашиваются различные изображения: на красном орнате спереди находится чаша, являющаяся символом Чаши Страданий, из которой пил Иисус (ср.: Мф. 26:39 nap.), а сзади изображён крест с распятием и надписью вверху над ним INRI (lesus Nazarenus Rex Iudaeorum), которую приказал написать на кресте перед распятием Пилат на трёх языках: еврейском, латыни и греческом (Лк. 23:38; Ин. 19:19–20); фиолетовый орнат имеет спереди изображение плащаницы, которую окружают ветви терна (Мф. 27:29 пар.; 27:59 nap.), а сзади – буквы IHS; на белом орнате спереди изображена хо́стия (обла́тка, просфора́), оплетённая белыми лилиями, являюшаяся символом тела Христова и вечной жизни, сзади – голубь, символ Христа и сошедшего на Hero Св. Духа (Мф. 3:16; Mp. 1:10).

Церковь во всей своей полноте зримо предстает миру только в своем богослужении. Ни одно иное собственно церковное деяние не выявляет полноту Церкви столь явственно, как богослужение, прежде всего – богослужение Божественной литургии, на котором совершается таинство Евхаристии.

В этом таинстве, общественном по характеру, как и все христианские таинства¹³¹, Церковь предстает мистически и зримо в своем максимально полном виде: видимо – это совершитель таинства, епископ, являющий за богослужением образ Христов, с сослужащими ему клириками (образ апостолов и диаконов апостольского времени) и церковным народом, как образом полноты земной Церкви, а также все Поместные церкви, находящиеся в евхаристическом общении (их присутствие знаменуется чтением ди́птихов – поминовением имен глав Поместных церквей); невидимо, мистически – Глава Церкви Христос, Сам Себя приносящий в евхаристическую Жертву за всех и за вся и являющийся зримо на Престоле в евхаристических сосудах в Теле Своем, преложившемся из евхаристических хлеба и вина.

В этой полноте представлены все мистические служения, возможные в Церкви: служения мирян и клириков всех трех ступеней – диаконской, священнической и епископской; служения всех христианских таинств, благодатью совершения которых обладает епископ; мистического служения Великого Архиерея – Христа.

В этом таинстве во Христе – в Теле Его, т.е. в Церкви – мистически объединяются все живые и мертвые (через их поминовение, совершаемое в установленных местах литургии), грешные и святые (последние присутствуют и в молитвенном обращении к ним в установленных последованием богослужения местах; и в виде своих о́бразов – икон, в которых таинственно присутствует первообраз; и как силы небесные, невидимо сослужащие людям, как и указывает на это песнь, которая поется вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных даров: Ныне силы небесныя с нами невидимо служат: се бо входит Царь славы; се жертва тайная соверше́на дорино́сится. Верою и любовию приступим, да прича́стницы жизни ве́чныя будем).

Таким образом, в литургии совершается всецелое Тело Христово – Его единая, святая, соборная и апостольская Церковь.

«Приходская Евхаристия, центром которой является пресвитер, не собирает в себе все служения и весь народ местной церкви и потому она, можно сказать, ущербна в отношении кафоличности, – пишет в этой связи митрополит Иоанн (Зизиулас). – Кафоличность местной церкви сообщается епископской Евхаристией, или епископом как предстоятелем Божественной Евхаристии. С появлением приходов церковь в течение нескольких веков сталкивалась с этой проблемой. Изначально ей противопоставлялись некоторые литургические практики, согласно которым приходская Евхаристия, чтобы быть полной и совершенной, всегда должна совершаться от имени местного епископа.

В первые века это отражалось в практике, известной (...) как fermentum. Эта практика распространилась, главным образом, на Западе, но известна она была и на Востоке. Она заключалась в перенесении либо диаконами, либо аколуфами (...) некоей части Божественной Евхаристии из кафедрального собора, где совершал Литургию епископ, на приходы к пресвитерам. Те смешивали ее в святой Чаше со своей Евхаристией, и, таким образом, Литургия на приходе становилась неким продолжением епископской Литургии. Эта практика (...) показывает, что пресвитер не совершал Божественную Евхаристию самостоятельно, по праву, неразрывно связанному с его хиротонией, но при совершении каждой Евхаристии нуждался в очевидной, наглядной связи с Евхаристией епископа. Fermentum (...) практиковался примерно до VIII в., после чего он начинает исчезать, а в Восточной церкви его заменил антими́нс»¹³².

«Антиминс служит двум целям: первая – освящать присутствием святых мощей святой Престол и храм и духовно связывать их с мучениками Церкви. Однако это не первоначальная и не самая важная функция антиминса. Более важной была подпись местного епископа. Пресвитерам надо было совершать Божественную Евхаристию на антиминсе местного епископа, и потому епископ, принимая дела епархии, всегда должен выдавать свои антиминсы. (...) Также на присутствие епископа при совершении Литургии на приходе указывает поминовение его имени. (...) Пресвитер никогда не совершает Литургию по своему праву или просто по праву своей хиротонии, но (...) требует специального предоставления ему этого права епископом» и потому «всегда обязан поминать епископа местной Церкви», а епископ, «где бы он ни служил», «служит как глава полной Церкви» и потому «имеет свою самодостаточную, полноценную Общину, которая присутствует с ним».

Литургия – это единство всемирное: в ней не только демонстрируется единство возглавляемой епископом Поместной церкви, но и единство всех христианских Церквей в их литургическом общении.

«Когда на Божественной Литургии предстоит епископ, читаются диптихи с именами предстоятелей всех православных церквей, с которыми он состоит в евхаристическом общении. (...) Смысл этого установления не обрядовый, но сугубо экклесиологический. Это указывает на то, что всякая Божественная Евхаристия, совершаемая епископом, не подлинна и не действительна, если не соединяется с Евхаристиями всех других местных церквей. Епископ, как предстоятель местной Евхаристии, является звеном, соединяющим свою церковь со всеми церквами мира. Епископ – не только средоточие единства своей местной церкви, но и звено, соединяющее между собой все местные церкви в одну вселенскую. Ведь именно по этой причине в Церкви существует и практика созыва соборов, в которых принимают участие только епископы. Эта практика объединяет все местные церкви в лице предстоятелей Божественной Евхаристии в каждой церкви. Так, косвенным образом, каждый собор является евхаристическим деянием, выражением единой вселенской Божественной Евхаристии».

Принципиальные различия в порядке совершения богослужения в различных христианских церквах развивались исторически. Можно думать, что первоначально они вряд ли были настолько существенными, чтобы осложнять участие представителей одной богослужебной традиции в богослужениях других традиций.

Было вполне возможно, чтобы азиатский епископ Поликарп Смирнский праздновал в Риме Пасху вместе с папой Аники́той (155–156), хотя они и не смогли прийти к согласию в прениях об определении ее даты. Иероним в поездках по Востоку приноравливался к местным обычаям. В монастыре, основанном в Иерусалиме Меланией Римлянкой, свободно практиковался римский обряд.

Еще в эпоху Вселенских соборов латинское духовенство совершало богослужения в Константинополе (здесь, например, в 525 г. служил Пасху папа Иоанн I (523–526), прилучившийся при императорском дворе по неотложным делам, служили прибывавшие на соборы папские легаты, в самом городе были латинские монастыри), а греческая литургическая традиция долго и успешно развивалась в южной Италии, находившейся под властью Византии, и именно отсюда происходят древнейшие литургические рукописи греческого богослужебного типа (монастырь Гроттаферра́та и др.).

Различие в литургических формах в первые столетия христианства считалось естественным и не повреждающим сути богослужения. Епископ Фирмилиа́н Кесарийский подчеркивает в одном из писем папе Стефа́ну I (254–257), сохранившемся у Киприана Карфагенского, что многое в обычаях Церкви в отдельных областях различно, но сущностное единство от этого не страдает. Августин высказывался по вопросу об обрядах весьма снисходительно: «Обязательно только то, что установил Сам Господь и что стало повсеместным. Каждый должен приспосабливаться к обычаям церкви, в которую он входит».

Со временем в важнейших церковных митрополиях образовались собственные литургические обычаи для Евхаристических литургий; они возводились к апостолам или их ученикам, а также к знаменитым епископам.

Существуют разные классификационные схемы литургий.

Протоиерей А.П. Мальцев (1854–1915) выделяет литургии восточные (александрийская, месопотамская, иерусалимско-антиохийская) и западные (галликанско-мозарабская, миланская, римская, карфагенская).

Согласно профессору A.Л. Катанскому (1836–1919), к восточному типу относятся иерусалимско-антиохийские литургии (Апостольских постановлений; греческая и сирийская апостола Иакова; греческая и сирийская Василия Великого; Иоанна Златоуста; Григория, просветителя Армении); александрийские литургии (эфиопского текста Апостольских постановлений, апостола Марка; коптская Кирилла Александрийского; общая эфиопская); месопотамские литургии (апостолов Фаддея и Мария; Нестория).

К западному типу относят западные литургии греческого типа (галльская и испано-готская; галликанская; мозарабская; медиоланская); западно-римские литургии (по Сакраментарию папы Геласия I; по Сакраментарию папы Григория Великого; Тридентская месса и ее модификации, возникшие после II Ватиканского собора).

Особое положение занимает литургия Преждеосвященных Даров.

Аббат Л. Дюшен (1843–1922) выделяет литургии западные (римскую, галликанскую и александрийскую, как родственную римской) и восточные (сирийскую, армянскую и кесарийско-константинопольскую).

Бенедиктинский аббат Ф. Каброль (1855–1937) классифицирует западные литургии (римская, миланская, галликанская, мозарабская, кельтская), а для восточных предусматривает две группы: сирийскую (сюда он относит также иерусалимскую и антиохийскую литургии) и египетскую (или александрийскую).

Классификационная схема, разработанная А. Баумштарком (1872–1948), делит все известные евхаристические молитвы на две группы:

в группу postpositiv (постпозитивная, т.е. ставящая что-либо в конец), в которой порядок молитв в каноне таков: praefatio (вступление), institutio (установление), anamnesis (воспоминание), epiclesis (призывание), intercessio (ходатайство), входят литургии галликанская и восточные, кроме александрийской, несторианской и древнемаронитской;

в группу prepositiv (препозитивная, т.е. ставящая что-либо в начало), в которой intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio, включены литургии александрийская, коптская св. Кирилла, абиссинская, несторианская и древнемаронитская.

Известный литургист, антиохийский патриарх Сиро-католической (униатской) церкви Map Игнатий Дионисий Ефрем II Рахмани (1898–1929) не видит существенных разделений в системе западных литургий и предлагает разделять литургии на 4 группы: византийско-армянские; халдео-месопотамские; александрийско-эфиопские (сюда же он включает римскую мессу, как родственную александрийской литургии).

Выдвинутая в 1896 г. схема Ф.Э. Брайтмана, дополненная И.А. Карабиновым (1878–1937) и поддержанная С. Салавилем (1938), выделяет 4 типа восточных литургий: сирийская (литургия 8-й книги Апостольских постановлений; литургия апостола Иакова в греческой и сирской редакции, которой близка литургия, описанная Кириллом Иерусалимским); египетские (апостола Марка; Кирилла Александрийского; эфиопская святых апостолов; анафора из Евхология Серапио́на Тмуи́тского; анафора Григория Богослова); персидские (несторианская апостолов Фаддея и Мария; Феодора Мопсуэстийского; анонимная, так называемый Биккелев палимпсест; Нестория); византийские (Василия Великого; Иоанна Златоуста). Карабинов дополняет эту классификацию тремя видами западных литургий (римская, галликанская и мозарабская).

Известный литургист, иезуит о. Миге́ль Арра́нц (1930–2008), на основе внутреннего порядка элементов анафоры, выделяет: александрийский тип (некоторые анафоры коптов и эфиопов); зависимый от Антиохии римский (римский канон или 1-я евхаристическая молитва; медиоланский канон; лионский канон); антиохийский древний (месопотамский, некоторые маронитские анафоры и галло-испанский тип, включающий более 100 анафор); и антиохийский эллинистический тип IV в. (анафора 8-й книги Апостольских постановлений; византийские и иерусалимские анафоры; сирийские, армянские, некоторые маронитские анафоры; александрийская и эфиопская анафоры; 4-я римская анафора).

Различие между Востоком и Западом при формировании богослужения проявилось очень рано. В основном богослужение всей Церкви было, конечно, одинаковым, но в первые времена существовала большая литургическая свобода. Основа Евхаристического богослужения (возникшая из соединения того, что было совершено Христом на Тайной вечере, с заимствованными из синагоги молитвами и богослужебными чтениями) оставалась неизменной, однако в частностях (в первую очередь, в формировании текстов молитв) царила свобода. Дидахи разрешает пророку при богослужении молиться «как он хочет»; Иустин свидетельствует, что предстоятель общины возносил евхаристическую молитву, «сколько он может». Это явно предполагает импровизацию, которая становится основой образования различных литургических форм. Значительную роль при этом сыграли этнокультурные различия латинян и греков.

Краткие, четко сформулированные орации городского римского ритуала, в которых всегда имелся в виду конкретный плод молитвы, соответствовали характеру римлян и юридическому типу их мышления. Философско-богословская евхаристическая молитва Востока, в которой развивались догматические истины о безначальном Боге и о Его Единородном Сыне, была характерна для греков, а драматизм восточной Евхаристии, центр которой – Царь мира, предстающий одновременно как Священник и как Жертва, свидетельствует об эллинистическом влиянии. В ритуалах, музыке, облачениях также проявились различия между народами.

Однако первоначально разнообразные церковные обряды под влиянием главных церковных центров медленно и постепенно унифицировались.

В отличие от бурлившего догматическими спорами Востока, где сложилось несколько центров унификации (православные, монофизитские, несторианский), на Западе Рим постепенно возвышался над всеми и в конечном счете, по истечении многих веков, добился почти абсолютной унификации обряда во всей латинской церкви по римскому образцу, так что западное богослужение, сформировавшееся к моменту разделения церквей, более напоминало практику современных католиков-традиционалистов, чем богослужение Константинополя.

Первая часть римской мессы (литургия оглашенных) может быть разделена на три части: 1) молитвы ступеней, которые читаются у подножия алтаря и состоят из вводного 42 псалма и покаянного обряда\ 2) Introit, Kyrie и Gloria;3) коллекта, последующие чтение Писания и проповедь, Символ веры (Credo) в воскресенья и главные праздники.

Молитвы ступеней восходят к молитвам, которые читались в ризнице теми, кто готовился служить мессу. Позже возникла практика читать эти молитвы во время процессии к алтарю, что осуществимо в соборах, но в приходской церкви расстояние от ризницы до алтаря не столь велико, чтобы священник успел закончить эти молитвы вовремя, поэтому священник дочитывал их стоя на некотором расстоянии от алтаря, у его ступеней. Эти молитвы никогда не поются: они читаются тихим голосом, неслышным никому в общине.

Покаянный обряд состоит из исповедания священником своих грехов людям, которых он, говорящий в течение всей мессы от имени общины, просит обратиться к Богу, испрашивая снисхождения к своим (т.е. священника) грехам, и аналогичного исповедания грехов сослужащими диаконами или министрантами от своего имени и от имени мирян.

Во время чтения молитв ступеней и восхождения к алтарю поётся Introit – вхо́дное песнопение, которое и открывает мессу; затем следует песнопение Kyrie eleison («Господи помилуй»),

В древности, по греческому типу, который использовался в Риме, в этом месте исполнялась литани́я (ектения́) – молитва с повторяющимися прошениями Господи помилуй. На Востоке ектении сохраняются доныне. На Западе литанию из мессы убрал Григорий Великий, сохранив при этом напоминание о ней в виде пения Kyrie (литания сохранилась лишь в чинопоследовании Пасхального бдения).

Между Символом веры и Евхаристическим каноном совершается offertorium (предложение). Эта часть мессы начинается пением оффертория – стиха из псалма (в древности пелся весь псалом), а заканчивается возгласом Orate fratres («молитесь, братья») и тайной молитвой super oblata («Молитва над предложением»).

В традиционном Римском миссале не менее одиннадцати таких молитв разновременного происхождения (и семь для «Тихой мессы», т.е. мессы без пения); все они поочерёдно тихо читаются священником. В их текстах видны следы древней практики оффертория (например, моление о том, чтобы Бог принял oblata famulorum famularumque tuarum – «предложения служа́щих, мужчин и женщин»; или упоминание о том, что Тиа, Domine, muneribus altaria cumulamus – «Господи, мы наполняем дарами Твои алтари», и т.д.): первоначально во время оффертория община приносила к алтарю (передавая через диакона) всё необходимое для литургии – хлеб и вино для Евхаристии; то, что́ было необходимо духовенству; наконец, пожертвования для бедных. В это время хор пел псалом, соответствующий празднику или дню недели. Затем священник читал вслух или пел молитву (которая затем стала тихо читаться).

Со временем практика передачи принесённых даров в санктуарий была заменена сбором денег, и прихожане уже не создавали суеты во время богослужения, оставаясь на своих местах, но в мессе сохранился след этого древнего действа. Он заключается в том, что министранты (алтарники) приносят к алтарю вино для освящения.

Обряд Предложения может быть разделён на три части. Сначала священник по очереди предлагает Богу хлеб и вино, молясь об их приятии, и испрашивает благ для присутствующих и всех христиан. Затем он благословляет фимиам и кадит сначала Дары, а затем алтарь. В завершение священник омывает руки и произносит молитву, адресованную Св. Троице, и призывает всех святых в ходатаи и заступники.

Во время чтения первой молитвы священник поднимает неосвященный хлеб и просит Бога принять этот хлеб как «жертву без порока»: Suscipe, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus, hanc immaculatam hostiam (cp.: Лев. 1:3 и подоб.; 1Пет. 1:19; и др.). Затем утверждается необходимость Евхаристической Жертвы ради отпущения грехов человеческих, а также говорится о том, что мы ожидаем получить, приняв Святые Дары. Во второй молитве говорится: offerimus tibi (...) саіісет («мы предлагаем Тебе чашу») pro nostra et totius mundi salute («ради спасения нашего и всего мира»). В следующей молитве содержится прошение: Suscipiamur («да будем приняты») in spiritu humilitatis et in animo contrito («в духе смирения и в душе сокрушенной»). Наконец, в завершающей молитве, как бы предваряя пресуществление, священник обращается к Св. Духу, чтобы Он благословил жертву.

Далее следует канон мессы, или Евхаристическая молитва (как эта часть называлась в древности). Канон (или Рrех – молитва) произносится священником. Старый Римский обряд содержит только одну Евхаристическую молитву (так называемый Римский канон), но в первые несколько столетий существовало множество канонов. Полагают, что Римский канон был составлен в период перехода богослужения от греческого к латинскому языку – вскоре после 360 г. Он впервые появляется в труде Амвросия Медиоланского De Sacramentis. Очень скоро этот канон стал единственным, используемым на Западе.

Основные элементы канона содержатся во всех Евхаристических молитвах как Востока, так и Запада: диалог между священником и людьми по окончании молитвы над Предложением (так она называется в римской традиции; иное название – Тайная молитва – галликанское по происхождению); Praefatio (Вступление), в котором Бог благодарится за чудеса творения и искупления (эта молитва в латинской практике меняется в зависимости от времени церковного года или Праздника); Sanctus («Свят, Свят, Свят»), который первоначально не входил в канон, но был добавлен к Praefatio ок. 500 г., и последующий переход к эпиклезису.

Во время эпиклезиса (молитва Quam oblationem tu, Deus) призывается сила Божья, чтобы преложить хлеб и вино на алтаре в Тело и Кровь Христа (в восточных обрядах эта молитва определенно отнесена к Св. Духу). За сим следует повествование об учреждении Евхаристии, содержащее установительные слова:

Завет Христа сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19) реализуется в Anamnesis (начиная со слов Unde et memores, Domine), в котором вспоминаются Его страдания, воскресение и вознесение. Молитва заканчивается заключительным Аминь, которое первоначально произносилось всеми присутствующими (Августин говорит, что христиане Гиппона в IV в. произносили это Аминь так громко, что потрясались до основания все языческие храмы), но затем стало говориться только священником от лица общины.

Anamnesis Римского канона представляет одно большое предложение с двумя подлежащими: nos servi tui (здесь речь идет о служа́щих) и plebs tu a sancta (когда говорится о всей общине). Таким образом, в приношение включены все.

После пространного фрагмента (который и есть собственно воспоминание) следует сказуемое offerimus («мы предлагаем»). Объектом предложения – тем, что мы предлагаем, – является hostia pura, hostia sancta, hostia immaculata, Panem sanctum vitae aeternae, et Calix salutis perpetuae («Жертва чистая, Жертва святая, Жертва непорочная, святой Хлеб жизни вечной и Чаша вечного спасения»). To, что предлагается Богу, исходит от Hero Самого (de tuis donis ас datis) и адресуется Его «преславному величию» (praeclarae maiestati tuae).

Канон был отредактирован Григорием Великим в конце VI в. (с достоверностью можно говорить только об одном введенном им добавлении: Diesque nostros in tua pace disponas, atque ab aeterna damnatione nos eripi, et in electorum tuorum iubeas grege numerari), после чего остался фактически неизменным вплоть до наших дней.

В каноне содержатся ходатайства за живых и умерших, а также два воспоминания святых (первое – между Sanctus и Epiklesis\ второе, с молитвой об усопших, – перед Славословием, начинающимся словами Per ipsum).

Γϊο окончании Евхаристической молитвы, с Pater noster («Отче наш») начинается обряд Причащения. Чтение молитвы Господней сразу после Евхаристической молитвы – традиция, берущая начало от Григория Великого, который говорил, что хорошо бы читать «Отче наш» непосредственно перед Телом Господним. Pater noster сопровождается эмболизмом (вставкой), который произносится тихо, за исключением Страстной пятницы; эта краткая молитва – расширение последнего прошения молитвы Господней (libera nos a malo – «избави нас от лукаваго»):

Эмболизм традиционного римского обряда существовал ещё до Григория Великого. Он завершается славословием, во время которого происходит fractio – преломле́ние освященной Хо́стии: вначале Хостия ломается пополам, а затем от одной из половин отламывается маленький кусочек, который помещается в Чашу – Поти́р. В это время священник молится, чтобы это смешение и освящение Тела и Крови Господа Иисуса Христа послужило принимающим к жизни вечной. В древности, когда за литургией на Западе, как и на Востоке, использовался квасной хлеб, было необходимо разделить его на части для причащения всей общины. Из этой необходимости и произошел обычай преломления. После перехода на пресные облатки fractio символически изображает прободение тела Христова на Кресте.

Затем хор поет песнопение Agnus Dei (Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis – «Агнец Божий, берущий на себя грехи мира, помилуй нас»); при пении в третий, последний раз вместо miserere nobis поётся dona nobis расет («даруй нам мир»), a по понедельникам и четвергам, когда целование мира не преподаётся (в четверг воспоминается предательство Христа целованием Иуды), три раза повторяется miserere nobis. Гимн Agnus Dei был введен в это место мессы римского обряда папой Сергием I (687–701), до него это песнопение использовалось только в качестве заключения литании (папа Сергий не изменил службу Пасхального бдения, и в нем Agnus Dei завершал литанию вплоть до реформ II Ватиканского собора).

Церемония преподания мира состоит из молитвы Domine Jesu Christe, qui dixisti («Господи Иисусе Христе, который сказал») и самого целования, которое совершают клирики. Первоначально в целовании участвовала вся община, причем мужчины всегда стояли на одной стороне храма, а женщины – на другой, не смешиваясь.

Непостоянными частями Римской мессы являются колле́кты (специальные молитвы дня), Тайные молитвы и молитвы после причащения. Многие из коллект старого римского обряда имеются уже в Сакраментарии Григория Великого, который содержит порядка 900 коллект, из которых около 650 появляются и в других литургических памятниках того периода. До 80 из них с определенной степенью доказательности могут быть приписаны самому папе Григорию.

Эти молитвы (особенно коллекты) составлены по общей модели. Так, римская коллекта имеет в основе четырёхчастную структуру: в первой части призывается Бог – как Deus («Боже»), Domine («Господи»), Omnipotens sempiterne Deus («Всемогущий Вечный Боже») или Omnipotens et misericors Deus («Всемогущий и милостивый Боже»); содержание второй части, описывающей некоторые качества и свойства Бога, зависит от того, какие Его качества или действия наиболее соотносятся с прошением, которое последует далее; третья часть содержит прошение о даровании благодати или покровительстве, которое чаще всего вводится фразами типа da, quaesumus («даруй, мы просим») или concede propitius («О, Милостивый, даруй»); четвертая часть представляет собой славословие по одному из стандартных образцов.

Краткая тайная молитва завершает офферторий. Она менее структурирована, чем коллекта, состоит 1) из просьбы о принятии предлагаемых Даров (oblata munera или просто oblata) и 2) из просьбы о получении духовных благ, и заканчивается одним из стандартных славословий. Как правило, такая молитва вводится выражениями типа Suscipe, quaesumus, Domine («прими, мы молим Тебя, Господи»), или Ассіре, quaesumus, Domine, или Concede, quaesumus, Domine («даруй» и т.д.). Иногда делается ссылка на празднуемое событие, но чаще текст тайной молитвы носит более общий характер.

Молитвы после Причастия (запричастные молитвы) содержат прошения даровать плоды (временные или духовные, или те и другие вместе) только что полученного Причастия. Они обычно строятся из общих фраз, но могут содержать и упоминание празднуемого события, и заканчиваются одним из стандартных славословий.

Древние Служебники (Сакраментарии) содержат также oratio super рориіит (молитва над народом) – разновидность запричастной молитвы, которая следовала сразу за последней. До реформ II Ватиканского собора она сохранялась лишь в чинопоследованиях месс будних дней Великого поста.

Галликанская литургия совершалась в Ѵ-ѴІІ вв. и стала исчезать в эпоху Каролингов, когда во Франкском королевстве была введена римская литургия, однако удержалась на некоторых территориях, несмотря на тенденцию к унификации, и (в виде отдельных элементов) в практике некоторых монашеских орденов.

По структуре к ней близка мозарабская литургия в Испании, которая в настоящее время сохранилась (на основе «Смешанного миссала», Missale mixtum, составленного кардиналом Химе́несом ок. 1500 г.) только в одной капелле Толедского собора.

В родстве с галликанской мессой состояла также кельтская литургия, которую служили в Англии, Шотландии, Ирландии и в Бретани.

Медиоланская литургия (ошибочно называемая амброзианской), имеющая древнюю прочную литургическую традицию, совершается до сего дня только в Миланском архидиоцезе (на основе Missale Ambrosiano, опубликованного в 1976 г. и несколько отличного от предшествовавших редакций). Она включает в себя римские, галликанские, римо-франкские элементы и элементы традиций Восточных церквей.

Важным литургическим документом стал декрет Констанцского собора (1414–1418) Cum in nonnullis (принят в 1415 г. и утвержден папой Марти́ном V в 1425 г.), обосновавший возможность причащения мирян только «под одним видом» (хлеба – обла́тки, или Хостии).

Помимо литургии Церковь хранит, во исполнение апостольского завета о непрестанной молитве, чины иных суточных богослужений. На Востоке сборник этих богослужений получил название Часослова, на Западе аналогичная книга называлась Вrеѵіаrіит. Часослов и Бревиарий имеют сходную структуру и состоят из чинопоследований утрени, вечерни, первого, третьего, шестого, девятого часов и повечерия.

Основу текста каждого литургического часа составляют образцы библейской гимнографии – псалмы и песни из Ветхого и Нового заветов. Они поются или читаются молящимися. Псалму или песне предшествует антифо́н (термин – греч. άντίφωνος, лат. antiphona, – буквально означающий противогласие, напоминает о древней практике попеременного пения двумя полухориями). Антифон может быть повторен по окончании псалма, а в отдельных случаях его пение перемежается пением стихов псалма. Помимо этого, каждый час содержит гимн, который поётся или читается; большинство гимнов, используемых в Бревиарии, представляет собой памятники латинской поэзии эпохи раннего и высокого Средневековья. Существенной частью любого часа в латинской традиции является краткое чтение из Священного Писания. (Литургия часов, занявшая место часов Бревиария после литургической реформы II Ватиканского собора, значительно отличается от последования Бревиария.)

Непосредственно к чтению Писания примыкают произносимые в виде возгласа и ответа стихи (responsorіит, на Востоке – проки́мен), чаще всего заимствованные из псалмов или других библейских текстов.

Бревиарий использует римскую систему счета времени суток: первый час – 7 час. утра, третий – 9, шестой – полдень и т.д.

Тертуллиан считает естественной обязанностью христиан молиться в начале дня, в начале и в течение ночи, а к последованиям третьего, шестого и девятого часов рекомендует подходить как к частной молитве, в ходе которой вспоминаются искупительные события апостольской истории, а именно: третий час – время схождения Св. Духа на апостолов (Деян. 2:15), шестой – видение ап. Петра (Деян. 10:9–16), девятый – исцеление хромого от рождения (Деян. 3:1).

Ипполит упоминает о ряде периодов дня для молитвы, которые лишь частично совпадают с последованиями позднейших Часословов: «Если попытаться за различными сведениями увидеть единую систему, то в их основе лежит следующий обычай: частная молитва совершается при поднятии с постели, в третий, шестой и девятый часы, на сон грядущий, в полночь и когда запоют петухи. Общие собрания имели место по утрам, когда преподавалось наставление, и вечером ради агапы». При этом время третьего, шестого и девятого часов согласуется с последовательностью Страстей Христовых, как она дана в Евангелии от Марка. Эта хронология складывается из событий распятия (третий час), солнечного затмения (шестой час), кончины Христа и удара копьем (девятый час).

Таким образом, к началу III в. в римской практике складывается такое последование молитв: утренняя молитва, третий, шестой, девятый часы, вечерняя молитва, ночная молитва. В дальнейшем в богослужениях суточного круга возникает разделение «соборного» и «монашеского» типов.

Bo II-IV вв. и для всех христиан утвердилась рекомендация – в качестве совета или пожелания – совершать службы часов, которые образовали устойчивую составную часть монашеской практики, а именно: третьего, шестого, девятого, а также повечерия (completorium) и полу́нощницы.

Богослужебное последование, известное как повече́рие (completorium), появилось из следующей практики: по субботам и воскресеньям после вечерни предлагалась особая трапеза, после чего совершалось и особое моление (только в эти дни – перед отходом ко сну). Это моление поначалу не имело названия. Как отмечается в литературе, «вторая matutina (= первый час) и молитва перед отходом ко сну (в дальнейшем – повечерие, completorium) возникли иначе, чем предыдущие часы, а именно – из обстоятельств монашеской общинной жизни, тогда как для “старших” часов наличествует библейское обоснование. Этот порядок, теперь приспособленный к монашеской жизни, потребовалось обобщить и закрепить для западного монашества, что и произошло в Правилах св. Бенедикта».

На Западе именно Бенедикт Нурсийский первым записал для основанного им монастыря Монтекассино порядок совершения часов. Этот порядок не был совершенно новым, он продолжал практику Римской церкви. В старую схему уже до него были введены первый час и повечерие (completorium). Вечерня относится к Часам дня.

Таким образом, молениями дня были первый, третий, шестой, девятый часы и вечерня (vesperae), а молениями ночи – повечерие (completorium), полунощница (nocturnum) и хвали́тны (laudes). Это распределение, учитывающее равновесие между отдельными часами, многие считают свидетельством «умеренности» как основной добродетели Бенедикта и в молитве, и во взглядах на труд монахов. Так, относительно вечерни предписывается, чтобы она совершалась во второй половине дня, пока еще не требуется освещения светильниками, а повечерие завершает течение дня в монастыре.

Бенедикт первым сообщает о том, что псалмы были распределены на все седмичное богослужение. Тем не менее, он не противник свободы и не настаивает непременно на своем распределении – при условии, что, как минимум, в течение седмицы вся Псалтирь будет прочитана полностью, по принципу: Psalter per hebdomadam, Scriptura per annum.

Когда ок. 580 г. лангобарды разрушили монастырь Монтекассино, бенедиктинские монахи спаслись бегством и нашли убежище в Риме. Папа Геласий II отвел им помещения при Латеране, и вскоре здесь возникли несколько их монастырей. В следующие столетия и при других церквах Рима явились бенедиктинские монастыри. Бенедиктинцы взяли на себя совершение Часов в базиликах.

Бенедикт, как полагают, создавал свой Устав под влиянием римских обычаев. Теперь в форме бенедиктинского Устава эти обычаи возвратились в Рим, откуда и распространились во всей Западной церкви.

«В период Великого переселения народов пала античная городская культура, зато монастыри приобрели огромное значение. Многие епископы, вышедшие из монастырей, ввели в своих соборах порядок службы Часов по Уставу св. Бенедикта. Когда монахи-бенедиктинцы в качестве миссионеров добрались до Северной Европы и Британии, они принесли с собой и римский Часослов. Папа Григорий VII, как полагают, ввел римскую практику на Иберийском полуострове. Таким образом, в Средние века практически повсеместно употреблялось римское богослужение, а большинство локальных традиций было вытеснено».

Тем не менее, неримские традиции существуют довольно долго. Так, в Испанской церкви вплоть до XI в. проводилось различие между соборным порядком (Quod est Matutini et Vespertini sive Completi officium) и тем порядком, которого держались монахи в своих Часах молитвенного правила (Officium sollicite exsolvendum monads).

Миланская церковь также смогла сохранить собственные традиции в совершении богослужений суточного круга вплоть до II Ватиканского собора. Типичными чертами Часов Миланской церкви являются: луцернарий на вечерне (как на Востоке), воспоминание о событии крещения за вечерним и утренним богослужениями (когда бывает процессия к месту крещения), antiphona ad сrисет (что напоминает иерусалимскую службу часов), а в праздничные дни также бо́льшая насыщенность евхологическими текстами.

Превращение службы Часов в латинской церкви из общественного богослужения в приватное чтение Бревиария, согласно известному профессору-литургисту и главе Грегорианума о. Й. Пашеру, было сопряжено, среди прочего, и с новой практикой рукоположения.

Вплоть до XI в. рукоположение духовенства совершалось только к определенной церкви, причем рукоположенный получал наказ совершать в этой церкви службы Часов. Когда же рукоположение перестало соотноситься с определенной церковью, отпало и обязательство совершать службы Часов в определенном месте служения. Служба Часов утрачивает общественный характер, она перестает читаться в хо́ре церкви и становится просто личным долгом рукоположенного. Чем дальше уходило рукоположение от привязки к конкретной церкви, тем больше распространялось вычитывание Часов за пределами храма, а сами Часы стали отделяться от времени суток: молитва ночи, например, могла произноситься днем и даже за день вперед.

Когда с XII в. начал развиваться приход в современном смысле слова (что привело к обособлению клира), общественное совершение богослужения Часов каждый день стало невозможным. Уже Хродеганг из Меца (ум. 766) предписывал каноникам храмов приватно прочитывать все последование (officium), даже если нет молитвы в хоре (под канониками – canonici – в эпоху Каролингов понимались все кли́рики).

Результатом широкого распространения «внеклиросного» молитвенного правила стал Бревиарий: множественность книг, рассчитанных на одновременное использование за храмовым богослужением, в приватном обиходе потеряла всякий смысл, так что, одновременно с сокращением чтений, песнопений и молитвословий, всё, что́ было необходимо для приватного вычитывания, было собрано в одну книгу. При папском дворе Часы молитвенного правила исполняли по Breviarium secundum consuetudinem curiae Romanae. Эту практику приняли францисканцы. Орден иезуитов, основанный в XVI в., совсем обходился без молитвы в хоре: его члены исполняли обязанность приватного вычитывания Бревиария.

Мирские священники («белое духовенство») практически прекратили существование: «При рукоположении человеку автоматически придается и монашеский статус, и это касается не только образа жизни, но и духовности. Вплоть до последней литургической реформы [II Ватиканского собора] священник в том, что касалось молитвы по Бревиарию, был неким подобием “монаха, совершающего путешествие”¹³³, с обязательством приватного совершения молитвы в хоре, хотя таковой больше и не существовало».

Так постепенно служба часов превратилась в сословно-клерикальное личное моление, и именно «отслуживанием» часов (приватно или в хоре) определялись поступления (бенефиции) клирика.

С X в. из молитвы Часов развился officium раrѵит – краткое дополнительное последование в честь Троицы, Богоматери или кого-либо из святых. Officium раrѵит отделяется от основного последования и превращается в самостоятельное моление Часов, практиковавшееся преимущественно образованными мирянами.

По поручению папы Климента VII генерал францисканцев кардинал-камерлинг Франсиско де Киньонес в 1535 г. выпустил в свет Бревиарий исключительно для приватного употребления.

Киньонес обосновал обязанность священника молиться по Бревиарию тремя аргументами: замещая занятый трудом народ, священник должен о нем молиться; он должен подавать благочестивый пример другим; он должен извлекать из ежедневного чтения Бревиария наставления для катехизации.

Бревиарий Киньонеса имел успех, но через пятьдесят лет его все же вывели из употребления: это был слишком серьезный разрыв с традицией, и «на такой шаг высшая церковная власть не пошла; она не пожелала отказаться от притязания, что Литургия часов представляет собой молитву Церкви» – т.е. общественное богослужение.

В то же время влияние Бревиария Киньонеса, как отметил католический литургист о. Й. Юнгманн, ощущалось и после появлении Римского Бревиария 1568 г.: оно заметно, например, в английской «Книге Общей молитвы» (Book of Common Prayer), в неогалликанских Бревиариях ХѴІІІ-ХІХ вв., в Бревиариях для орденских общин, не имеющих священников, а также в частных Бревиариях разных епархий.

Иначе сложилась судьба Бревиария, подготовленного на основании древних образцов по указанию Тридентского собора и отпечатанного в 1568 г.: он употреблялся на протяжении 400 лет, а католики-традиционалисты и некоторые православные латинского обряда пользуются им доныне.

Папа Пий X в булле Diviпо afflatu spiritu от 1 ноября 1911 г. восстановил порядок вычитывания всей Псалтири в течение недели. В motu proprio папы Пия XII In cotidianis precibus от 24 марта 1945 г. было разрешено церковное употребление нового латинского перевода Псалтири, ориентированного на древнееврейский оригинал.

Дальнейшие реформы существенно изменили «приватный» Бревиарий: его место заняла Liturgia horarum (Литургия часов), основу которой составляет четырёхнедельная Псалтирь. Утреня разделилась на три части, из которых первая является обязательной, а две другие читаются на выбор. Изменены чтения на утрене; изменены, переписаны или восстановлены гимны; первый час упразднён, а 3-й, 6-й и 9-й по сути стали одним и тем же часом, лишь в зависимости от времени суток называемым третьим, шестым или девятым. Однако монастырский часослов остался практически без изменений.

Городской «соборный тип» – Часы общины, собранной вокруг епископа и священства, – сложился в IV в. в городских общинах Востока. Его характерная черта состоит в том, что собрания регулярно проходили утром и вечером, а иногда дополнялись бдениями. Утренним и вечерним службам мирских храмов была свойственна установка, чтобы псалмы были специально подобраны на утро и на вечер и чтобы церемония соответствовала им по смыслу. «Соборный тип» состоит из псалмов, гимнов и ритуальных действий. Повсеместно значительную роль играет вечернее свети́льничное благодарение.

В литературе для «соборного типа» считают характерными следующие элементы: за утренним богослужением – утренние псалмы и библейские песни (cantica), в том числе псалом 62/63, «Слава в вышних Богу» (Gloria in excelsis), прошения, благословение и отпу́ст; за вечерним богослужением – свети́льничный обряд и гимн, вечерняя псалмодия, в том числе псалом 140/141 (с каждением), возможное пение дальнейших гимнов и антифонов, прошения, благословение и отпуст. Воскресное всенощное бдение (vigilia) имело следующую структуру: три антифона с молитвами, прошения, совершение каждения, чтение Евангелия, благословение и отпуст.

В Иерусалиме при епископе Кирилле из практики монашествующих в общественное богослужение было перенято полное литургическое освящение целого дня, которым руководят епископ и клир и к которому подключается весь народ.

«Монашеский тип» устремлен к идеалу непрерывной молитвы. Уже Пахомий Великий считает монашеским долгом непрерывное возношение молитв, причем неважно, где́ монах находится и чем занят. Наряду с этим, положены совместные часы молитвенного правила утром, вечером и ночью, для которых предусмотрено определенное число чтений и пений. В житии Пахомия сказано о полученном им от ангела указании, чтобы за каждым часом вычитывались двенадцать псалмов. Таким образом, в центре моления стоит чтение псалмов (currente psalterio), причем выбор псалмов не связан с временем дня. Кроме того, в монашеских суточных богослужениях не было никаких церемониальных действий. В среде египетского монашества Фиваиды и в монашеской традиции Каппадокии сложились первоначальные типы монашеского моления часов. Египетские монахи собирались утром и вечером для совместного вычитывания двенадцати псалмов, к которым присоединялись два чтения из Писания.

Иоанн Кассиан Римлянин, который умер в Марселе ок. 435 г., будучи настоятелем монастыря, до 390 г. жил в одном из монастырей в Вифлееме, а затем примерно семь лет провел у египетских монахов в Скитской пустыне. Между 417 и 425 гг. Иоанн Кассиан описал свой опыт в труде De imtitutiis coenobiorum («О правилах общежительных монастырей»), которым он намеревался реформировать галликанское монашество. По его описанию, египетские монахи не знали третьего, шестого и девятого часов, утреня у них не выделялась как самостоятельный молитвенный час. В то же время Кассиан сообщает, что египетские монахи «также поднимались в определенные времена до возглашения петухов и по совершении канонического молитвенного часа продолжали ночное бдение вплоть до рассеивания темноты, так что наступающий рассвет заставал их в горении духа».

Средоточием молитвенных часов являются двенадцать псалмов, которые currente psalterio, т.е. непрерывно прочитываются одним из монахов. Между псалмами включаются периоды тихой молитвы, совершаемой с воздетыми руками, – молитва прерывается простиранием ниц и завершается колле́ктой предстоятеля. Двенадцатый псалом, из числа хвалебных, заканчивается возгласом «Слава» (Gloria Patri). За псалмопением начинается богослужение Слова с двумя чтениями. Тогда уже применялись образцы монашеских Часов: псалмы не подбирались тематически, а вычитывались подряд, между ними не включались антифоны. Устойчивые формы молитвы в монашеской среде – это не столько самоцель, сколько рамки личной молитвы, которую монах совершает непрерывно, в том числе за работой.

Городское монашество Каппадоки́и, напротив, переняло исполнение избранных псалмов утром и вечером из соборного богослужения.

Правила Василия Великого, столпа каппадокийского монашества, указывают: «Поскольку благодарение на всякое время заповедано даже в Писании (Еф. 5:20) и так как оно, совершенно определенно, для нашей жизни необходимо как по природе, так и по разуму, установленные в братствах времена молений не должны пропускаться». При этом упоминаются: утренняя молитва (утреня), третий, шестой и девятый часы, час на завершение дня, еще один час на начало ночи, час при наступлении полуночи и молитвенное время перед тем, как воссияет утренняя заря.

Полуночное богослужение монахов византийского обряда по структуре восходит к обычаям Египта. Psalmodia currens, принятая в Египте утром и вечером, здесь по времени сместилась на ночное богослужение.

Сиро-палестинское монашеское богослужение занимает среднее место между отшельническим типом юга и городскими формами севера.

В Палестине имелась практика совершения часов днем. Кассиан сообщает, что в его бытность в Вифлееме ввели утреню, но старый порядок исполнения псалмов это нововведение не затронуло. В конце бдений, которые обычно совершались между пением петуха и появлением утренней зари, следовало вычитать псалмы 148–150, а далее за последованием нового часа – псалмы 50, 62, 89. Также и за третьим, шестым и девятым часом исполнялись по три псалма с молитвами (oratio).

С древности богослужение христианской Церкви сопровождала музыка. Первоначально в церквах существовала традиция пения всей общиной, но со временем было установлено, чтобы за богослужением пели способные и специально для этого назначенные (путем особого посвящения) люди – певчие (15 правило Лаодикийского собора).

Складываются различные школы и традиции. На Западе развитию церковного пения способствовали Амвросий Медиоланский и папа Римский Григорий Великий, или Двоеслов. Амвросий ввёл у себя греко-восточное пение. Как пишет блаженный Августин, «в Медиоланской церкви вошло в обычай утешать и наставлять с помощью пения: братья пели ревностно и согласно, устами и сердцем». Папа Григорий упорядочил богослужение и пение Римской церкви. Предание считает его составителем Антифонария и автором многих литургических мелодий, а также учредителем римской школы певчих (schola cantorum)¹³⁴.

По образцу этой школы, просуществовавшей около трехсот лет, стали учреждать певческие школы в других местах. Григорианское пение, получившее название от имени Григория Великого, стало распространяться по всей Европе и сохраняло приоритет перед другими видами литургического пения вплоть до реформ II Ватиканского собора.

Значение григорианского хора́ла не ограничивается только его применением за литургией. Это пение именуют музыкальным учителем Европы – ведь даже названия нот взяты из первой строфы обращенного к Иоанну Крестителю григорианского песнопения Ut queant laxis, которую в XI в. «постоянно и уже давно» использовал «для обучения мальчиков» Гвидо Аретинский (каждая нота – первый слог строки; ноту «до» именовали ut, название ноты «си», появившееся позднее, также связывают с этим гимном):

В отличие от Запада, где весьма скоро выделился литургический центр, претендовавший на роль единственного, на Востоке имелось несколько центров унификации богослужения – Иерусалим, Александрия, Антиохия, позднее Константинополь. Таким образом, в то время как на Западе в ѴІ-ѴІІ вв. развивался процесс богослужебной унификации, на Востоке в пределах Византийской империи сосуществовали три обряда: александрийский, западносирийский (или антиохийский) и византийский.

Несомненно, и на Востоке развитие, в конечном счете, шло к большей унификации. Византийский обряд Нового Рима – имперской столицы Константинополя постепенно становится преобладающим. Он был принят с X в. христианами древних восточных Патриархатов: Антиохии, Иерусалима и Александрии. Кроме того, константинопольский тип богослужения распространился среди славянских народов и в Грузии.

В византийском обряде устанавливаются три вида литургии: литургия Иоанна Златоуста (основное литургическое последование, совершаемое бо́льшую часть года); литургия Василия Великого (совершается десять раз в году: накануне или в самые дни праздников Рождества Христова и Богоявления, в зависимости от календарных особенностей; в день памяти Василия Великого 1/14 января; в 1-е, 2-е, 3-е, 4-е и 5-е воскресенья Великого поста, в Великие, или Страстные, четверг и субботу); литургия Преждеосвященных Даров, приписываемая традицией Григорию Двоеслову, которая совершается только Великим постом: по средам и пятницам первых шести седмиц, в четверг пятой седмицы, в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы.

Твердых исторических доказательств того, что эти литургии принадлежат руке названных святителей, нет.

Помимо этого, в некоторых Поместных православных церквах (Иерусалимской, Элладской, в некоторых епархиях Русской) единожды в год служится литургия апостола Иакова в день его памяти 30 апреля (13 мая).

К IX в. складывается Типико́н (устав) Великой церкви в Константинополе.

Начальную стадию организации богослужения в Иерусалимской церкви – складывание Иерусалимского уставa, которым пользовались и восточные монастыри, – отражает Святогробский Типикон ІХ-Х вв.

Студийский устав (устав константинопольского Студийского монастыря, основанного в V в.), на который ссылаются многие литургические рукописи XI-XII вв., в своих организационных основах был сформирован в IX в. игуменом монастыря Фео́дором Студи́том (759–826).

С XI в. начинается процесс унификации богослужебной деятельности в Восточной церкви. К этому времени в разных регионах руководствовались при богослужении уставами: Великой церкви, Студийским, Иерусалимским, Святогорским или Афонским, уставом Антиохийской патриархии и пр.

В 1342–1347 гг. (некоторые специалисты высказываются за более ранние датировки) игумен афонской Великой лавры, будущий константинопольский патриарх (в 1353–1354; 1362 или 1365–1376 гг.) Филофе́й Ко́ккин составляет на базе Иерусалимского устава два Диа́таксиса (Устава): Устав Божественной литургии, регламентировавший совершение литургии, и Устав священнослужения – совершение служб суточного круга богослужения, прежде всего – всенощного бдения.

Диа́таксисы Филофея означали начало фиксации богослужебного порядка (включая литургические рубрики) Великой церкви в Константинополе, что свидетельствовало о канонизации сформировавшихся к данному времени богослужебных форм и завершении литургического развития на Востоке. Окончательная фиксация осуществляется в XVI в. с появлением первых печатных греческих изданий Иерусалимского типикона.

Различия между восточным и западным типами богослужения заключаются в порядке их последований, в отсутствии на Западе определенных частей литургического богослужения (прежде всего, отдельно совершаемой проскомидии, ектени́й), в различном количестве и употреблении изменяемых частей литургии (на Востоке все литургические молитвословия различаются только по виду литургии – Василия Великого, Златоуста или Преждеосвященных, внутри же конкретного вида никаких календарных изменений не предусматривается; изменяемыми в зависимости от богослужебного календаря являются лишь антифоны с припевами, тропари на Малом входе и, как и на Западе, чтения из Писания – кстати, Ветхий Завет и Апокалипсис в восточных литургиях не читаются). Имеются также различия в последовании Литургии оглашенных.

Различаются по составу службы Часов, а также другие богослужения суточного круга – вечерние, утренние и бдения. В частности, на Западе не привилась форма канона, которая на Востоке составляет основную часть утрени и некоторых иных служб; не используются акафисты.

В Ѵ-ѴІІІ вв. возникает ряд особенностей константинопольской литургии, связанных, в частности, и с особенностями церковной архитектуры столицы. Впоследствии некоторые из них исчезли из иерейского чина Евхаристии, но следы их сохранились в архиерейском служении (хотя не были изначально специфически епископскими). Среди таких моментов: использование Трисвятого в качестве вхо́дного песнопения; прибавление к литургии в VII-VIII вв. э́нарксиса (трех начальных антифонов литургии), еще долго после этого времени считавшегося необязательным, – епископ, не участвующий в энарксисе, находится при этом в нартексе; совершение протесиса (проскомидии) в скевофила́кионе; отстранение епископа от участия в перенесении Св. Даров; умовение рук после Великого входа всеми епископами и священниками; произнесение предстоятелем и сослужащими диалога accessus ad altare, во время которого сослужащие говорили предстоятелю (епископу или священнику) слова: Дух Святы́й на́йдет на тя и сила Вы́шняго осени́т тя (Лк. 1:35), что в евхаристическом контексте выражает представление об участии Св. Духа в освящении Даров.

В целом, восточное богослужение текстуально гораздо более насыщено, чем западное; богослужебные тексты здесь несут более широкую догматическую и дидактическую нагрузку. Кроме того, само восточное богослужение, в существенной части обязанное формированием своего состава монастырской практике, ориентирующей на бесстрастие во всех внешних проявлениях, куда менее эмоционально, чем западное. Возможно, именно поэтому музыкальное сопровождение не играет в нем столь заметной роли, как в западной соборной и приходской практике: на Востоке мелодика – лишь дополнительный образ, подчеркивающий смысл пропеваемого текста, а не самостоятельный «концертный» номер, подчас поглощающий и самый текст.

Византийское одноголосное пение, обеспечивающее нерасторжимое внутреннее единство слова и напева, выражающее дух и содержание молитвы, было передано греками инонациональным Поместным православным церквам; в русской практике оно преобразовалось в национально самобытную мелодику – зна́менный распев, который господствовал в Русской церкви в ХІІ-ХѴІІ вв.

«Главная и существенная черта знаменного распева – его полная бесстрастность и даже некоторая суровость, сообщающая ему особенно возвышенную, одухотворенную красоту, – подчеркивает архиепископ Арсений (Стадницкий) (1862–1936). – В церкви мы должны отдавать преимущество мелодическому одноголосному пению перед пением гармоническим многоголосным: последнее услаждает, но не выэывает молитвенного настроения. Церковное пение должно быть строго молитвенным, только при мелодическом (одноголосном) пении слышна молитвенная тишина в храме». «Христианин, проводящий жизнь свою в страданиях, непрестанно борющийся с различными трудностями жизни, услышав знаменный напев, тотчас находит в нем гармонию со своим душевным состоянием, – писал епископ Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867). – Этой гармонии он уже не находит в нынешнем пении (...) Придворное пение, ныне вошедшее во всеобщее употребление в православных храмах, необыкновенно холодно, безжизненно, как-то легкомысленно, срочно. Сочинения новейших композиторов выражают земное, душевное, страстное или холодное, чуждое ощущение духовного. (...) Знаменный распев должен оставаться неприкосновенным: переложение есть непременное искажение его».

Две церкви, которые уже на раннем этапе возникли за пределами Империи, – Персидская (восточносирийский обряд) и Армянская, – сформировали на основе общей древневосточной богослужебной традиции собственный обряд. Следует отметить, что и на эти последования оказала существенное влияние константинопольская практика, и самые существенные отличия от нее связаны не с литургической динамикой, а прежде всего с содержанием молитвословий, отражающим существо соответствующих вероучений.

Армянский обряд (ritus Armenorum), который используется Армянской апостольской и Армянской католической церквами, сформировался в Армении в ІѴ-Ѵ вв., преимущественно на основе сирийской и греческой традиций. Формированию специфики армянского обряда способствовал быстрый переход на местный язык, оформившийся как письменный. Богослужебным языком армянского обряда является грабар.

На начальных этапах армянское богослужение испытало влияние богослужебной практики Иерусалимской церкви, в IX-XIII вв. – Константинополя, a во время крестовых походов и в эпоху позднего Средневековья, благодаря интенсивным контактам армян с Западом, – латинского обряда.

Устройство храма армянского обряда имеет ряд особенностей: престол располагается на высокой солее, позади престола слева находится маленькая ниша в стене для совершения проскомидии. Имеются две алтарные завесы: внешняя отделяет предстоятеля и сослужащих от остальных клириков и народа (закрывается в отдельные моменты богослужений), внутренняя – предстоятеля от сослужащих (закрывается во время причащения предстоятеля).

При богослужении используются некоторые ударные инструменты (например, кешоц), а пение может сопровождаться игрой на органе.

Одеяния и знаки отличия духовенства, а также литургические облачения во многом подобны византийским, но имеют ряд отличий. Митра – обязательный элемент облачения предстоятеля на Божественной литургии, хотя в некоторых случаях ее носят также диаконы. Епископская митра по форме сходна с латинской, диаконская – с православной. Клобук имеет коническую форму. Особый предмет облачения – сандалии (oxamа́n), которые снимаются на время Евхаристического канона и причащения. Цвета облачений не обусловлены календарем.

В практике Армянской апостольской церкви используются типологически различные литургии: ана́форы Григора Лусаворича (армянская редакция краткой версии анафоры Василия Великого), Саака Великого, Кирилла Александрийского (1-я и 2-я армянские редакции пространной версии анафоры Василия), Иоанна Златоуста, Афанасия Великого принадлежат к византийскому (константинопольскому) типу; анафоры ап. Иакова и Игнатия Богоносца имеют сиро-антиохийское происхождение; римский канон относится к римскому типу (мессе); наконец, анафоры Григория Богослова и, отчасти, свт. Кирилла автохтонны, но по типу близки к византийскому обряду.

Богослужение суточного круга состоит из 7 канонических часов, однако в современной приходской практике обычно служатся не все часы. Полунощница и утреня, как правило, соединяются.

Церковный календарь также имеет ряд особенностей в делении литургического года и в датах некоторых важнейших праздников.

Богослужение Армянской католической церкви подверглось серьезной латинизации, но уже в XIX в. оно было освобождено от многих латинских элементов, а к концу XX в. литургические отличия Армянской католической церкви от Армянской апостольской церкви были почти полностью устранены.

Христианское богослужение, возникшее из завета Иисуса Христа и первоначально существовавшее как субстрат в недрах иудаистской общины Иерусалима, со временем оформляется в качестве самостоятельного религиозного культа со своими специфическими таинствами и обрядами и правилами их совершения.

В ІѴ-ХѴІ вв. во Вселенской Церкви происходит процесс литургической унификации (центрами ее становятся наиболее значимые кафедры: римская и константинопольская; аналогичные процессы развиваются и в «дохалкидонских» церквах) и завершается формирование основных богослужебных типов на Западе и на Востоке.

Систематизированное богослужение христианской Церкви становится формой, которая берет на себя выполнение ряда задач:

– собственно богослужебная задача: совершение таинств и обрядов, являющихся способами мистического или мистико-реального общения человека с Богом;

– педагогическая задача: обучение истинам веры, сформулированным в богослужебных текстах, закрепляемым мелодически, проиллюстрированным храмовой живописью и являемым в образном строе архитектуры и интерьера храмового здания;

– организационная задача: систематическое утверждение изнутри и манифестация вовне конфессионального и структурного единства Церкви.

Вопросы для самоконтроля

1. Каким образом выявляется в богослужении роль епископа как центра иерархической организационной структуры Церкви?

2. Какие литургические образы используются для выделения роли епископа как центра церковной организации?

3. Каким образом богослужение передает верующим основы церковного вероучения?

4. Какие основные богослужебные типы сформировались в рамках христианской Церкви?

5. Как таинство Евхаристии реализует педагогическую функцию христианского богослужения?

6. В чем состоит социальность христианского богослужения?

7. Каковы составляющие части евхаристического богослужения? Как они объясняются толкователями литургии?