Глава 7. Пневматологический вызов. Второе разделение Церкви: восточное (православное) и западное (католическое) христианство

После изучения данной главы студент должен:

знать

• политические предпосылки и основания конфликтов между Римом и Константинополем в IX и XI вв. и их отражение в межцерковной полемике;

• особенности организации греческой церкви (система Патриархатов);

• содержание исихастского богословия и события «паламитских споров»;

• учение богомилов и события, связанные с преодолением богомильской ереси;

• социально-экономические и политические предпосылки, религиозное содержание и основные события Крестовых походов;

• национальные особенности развития Русской церкви;

Уметь

• показать изменение роли учения о Filioque в формировании предпосылок восточно-западной схизмы;

• доказать формальный характер отнесения события «разделения церквей» к 1054 г.;

• доказать неадекватность экклезиологических, канонических и литургических подходов к преодолению церковной схизмы, предлагавшихся латинской церковью, содержанию поставленной исторической задачи;

• проанализировать роль политического фактора в процессе христианизации славянских племен;

владеть

• приемами критического анализа религиозной полемики.

Воспользовавшись разделом и ослаблением державы Каролингов, папы стали проводить все более независимую политику. Наиболее значительным понтификом этой эпохи стал Николай I (858–867), который первым со всей ясностью сформулировал и последовательно отстаивал притязания Рима на абсолютное главенство (примат). Ссылаясь на Лжеисидоровы декреталии, папа претендовал на юрисдикцию над всеми без исключения епископами на Западе и Востоке христианского мира. Более того, он ставил папскую власть над императорской, в силу чего все светские правители также оказывались подлежащими его юрисдикции.

Понтификат Николая ознаменован конфликтами с влиятельными западными архиепископами (Гинкмаром Реймсским и др.), с королем Лотарем II (из-за его развода), а также с византийским патриархом Фотием (858–867, 877–886), избрание которого папа признал незаконным.

Фотий, один из крупнейших культурных и политических деятелей средневизантийской эпохи, стоявший у истоков так называемого «македонского Возрождения», был избран на константинопольский престол в результате конфликта между патриархом Игна́тием (847–858, 867–877) и сановником Ва́рдой, дядей и главным советником императора Михаила III (842­-867).

Игнатий был сторонником императрицы Феодо́ры, которая была отстранена от власти в результате осуществленного Вардой и Михаилом дворцового переворота. В 858 г. он вступил с Вардой в открытый конфликт (публично обличив его в сожительстве с вдовой сына), был обвинен в измене, низложен и сослан. На место Игнатия был по настоянию Варды избран и возведен Фотий, который исполнял в то время должность государственного секретаря (протасикри́та).

Фотий славился как ученый, был близок к императорской фамилии и вел аскетический образ жизни, хотя и не имел священного сана. При поставлении Фотий обещал почитать Игнатия как отца, но уже в начале 859 г. бывший патриарх был осужден, а его сторонники подверглись отлучению. В это же время группа епископов-игнатиан объявила Фотия низложенным и направила апелляцию к папе Римскому.

Реакция правительства, возглавлявшегося Вардой, была жесткой: Игнатия стали силой принуждать к письменному отречению, а на игнатиан обрушились репрессии. Папа Николай выступил на их защиту, объявив избрание Фотия незаконным, так как поспешное возведение на епископство из мирского звания противоречило канонам. В ответных письмах тот тщетно пытался оправдаться перед папой, указывая, что с крайней неохотой согласился променять любимые им ученые занятия на бремя церковного правления, принять которое его вынудили силой.

В Константинополь для разбирательства прибыли папские легаты, ради которых в 861 г. в храме святых Апостолов был повторно созван собор по делу Игнатия (он вошел в традицию под названием «Двукратного», или «Перво-Второго»), В ходе разбирательств выяснилось, что Игнатий был избран на патриарший престол по прямому указанию императрицы Феодоры, т.е. неканонично. Легаты признали Фотия законным патриархом и вернулись в Рим.

Это решение вызвало гнев папы Николая, обвинившего своих послов в продажности. На Римском соборе 863 г. Фотий был объявлен незаконно присвоившим себе епископский сан и подвергся отлучению; патриархом был признан Игнатий.

Но папа Николай встретил в Фотии достойного соперника. Натолкнувшись на столь жесткое решение Рима, константинопольский патриарх перешел от оправданий к ответному наступлению. Собрав жалобы итальянских епископов, Фотий в 867 г. организовал большой собор с участием представителей восточных патриархов, на котором папа был осужден за злоупотребления. На этом же соборе были рассмотрены догматические и канонические отступления Западной церкви, выявившиеся в ходе крещения болгар, прежде всего так называемое Filioque – учение об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына.

Конфликт Николая и Фотия разворачивался на фоне соперничества между греческим и латинским духовенством за влияние на Болгарию, правитель которой Бори́с (852–889) в это время решил обратиться со своим народом в христианство.

Болгары поселились на бывших землях Империи еще в VII в. и с тех пор были, наряду с арабами, главными противниками византийцев. С запада соседями болгар с начала IX в. стали франки, после уничтожения Аварского каганата вышедшие к Дунаю. Болгарский князь, владения которого оказались зажатыми между двух христианских Империй, начал политические маневры, пытаясь извлечь из крещения страны наибольшие выгоды.

В 862 г. Борис заключил союз с правителем Восточнофранкского королевства Людовиком Немецким, объявив о готовности принять христианство; но уже в 864 г. этот союз был разорван, а в Болгарии появилось византийское духовенство. Князь Борис крестился по греческому обряду, приняв имя своего крестного отца, императора Михаила III.

Вскоре патриарх Фотий направил Борису-Михаилу обстоятельное послание, излагающее основные христианские догматы и обязанности правителя-христианина. Но в 866 г. болгары вновь обращаются на Запад, направив послания к Людовику Немецкому и к папе Николаю с просьбой прислать епископов.

В результате к 867 г. в Болгарии действовали сразу три христианских миссии: византийская, римская и немецкая (последняя, правда, быстро уступила место посланцам папы). Их деятельность выявила существенные расхождения между греческой и латинской традициями, и болгары поставили вопрос о том, какая же из них имеет приоритет. Ответ папы предугадать нетрудно: он объявил о том, что Римская церковь в неприкосновенности хранит ту самую веру, которую Христос передал апостолу Петру, тогда как Константинополь вообще не является апостольской кафедрой и не по праву носит имя Патриархата. Патриарх Фотий, в свою очередь, взял линию на опровержение ключевых отличий западного христианства.

Среди многочисленных расхождений между западным и восточным христианством важнейшим оказалось отличие в Символе веры. Выяснилось, что латинский текст, использовавшийся для крещения западным духовенством, содержал в себе слово Filioque («и от Сына»), которого не было в греческом: «Верую (...) во Свята́го Духа, Господа животворя́щаго, и́же от Отца [и Сына – Filioque] исходя́щаго».

Именно на этом пункте сосредоточил основное внимание патриарх Фотий в своем Окружном послании восточным патриархам, которое приглашало их на собор в Константинополь в 867 г. Осуждались и другие, обрядовые, «отступления» латинян: безбрачие всего белого духовенства (а не только епископов), пост по субботам и иное начало Великого поста, совершение миропомазания только епископом и др. Характерно, что Фотий выдвигал обвинения не столько против папы Николая лично (он обвинялся только в нарушении канонов), сколько против франкских епископов, которых он полемически именует «вынырнувшими из тьмы Запада».

Считается, что впервые формула об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (a Patre et Filio) появляется в тексте так называемого Афанасьевского Символа веры (начало V в.). На Толедском соборе 589 г. прибавление «и от Сына» (Filioque) впервые встречается в тексте Никео-Константинопольского Символа, в который оно, по-видимому, было интерполировано по аналогии с Символом Афанасия.

Из Испании эта традиция проникла во Франкскую державу Карла Великого и была закреплена решениями Франкфуртского (794 г.) и Аахенского (809) соборов. Однако попытки Карла навязать интерполированный символ всей западной церкви натолкнулись на упорное сопротивление римского папы Льва III, который, не отвергая само учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, посчитал недопустимым изменять Символ веры и приказал запечатлеть его текст – без всяких добавлений – на серебряных пластинах, выставленных в соборе св. Петра.

Долгое время Символ с Filioque был характерной особенностью франко-германской церковной традиции и не употреблялся в Италии. Статус католического догмата Filioque получает только на II Лионском соборе в 1274 г., когда по случаю унии с греками была провозглашена анафема всем, «кто осмелится отрицать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына».

Богословский акцент учения об исхождении Св. Духа «от Отца и Сына» был направлен в первую очередь против ариан, принижавших статус Бога Сына. Однако восточное богословие указывает на то, что данная формула оказывается уязвимой как с формально-логической, так и с библейско-исторической точки зрения. В частности, она ставит одно из лиц Святой Троицы в зависимость от двух других (что может быть истолковано как умаление Св. Духа), предполагает наличие двух начал у одной ипостаси (что противоречит принципу причинности), а также вступает в противоречие с некоторыми евангельскими местами (например, Мф. 3:16–17). Более адекватной формулой исхождения Св. Духа является выражение «от Отца через Сына», которое закрепилось в православной традиции со времени Иоанна Дамаскина. Характерно, что современная католическая церковь разделяет учение о том, что единственным источником Святого Духа является Бог Отец (хотя подается Святой Дух как от Отца, так и от Сына) и допускает чтение Символа веры без Filioque (декларация Dominus Jesus от 6 августа 2000 г.).

На Константинопольском соборе, состоявшемся летом 867 г., папа Николай был осужден и низложен. Впервые в истории римский понтифик подвергся соборному суду, как обычный епископ.

Однако торжество Фотия было недолгим. Еще в 866 г. в результате заговора был убит его покровитель, кесарь Варда, а в сентябре 867 г. та же участь постигла императора Михаила III. Их убийца, неграмотный крестьянин из Македонии, сделавший головокружительную карьеру от конюха до императора, взошел на престол как Василий I (867–886). Спеша заручиться поддержкой популярного в народе Игнатия и авторитетного римского престола, новый император организовал низложение Фотия и направил в Рим посольство, торжественно разорвавшее перед папой Адрианом II (867–872) акты «Фотиева собора» (Николай к этому времени уже скончался).

Окончательное примирение с Римом состоялось в 869–870 гг. на Константинопольском соборе, который в католической традиции признается как VIII Вселенский. Собор осудил Фотия и дезавуировал все его деяния.

Торжество Рима было омрачено неблагоприятным для него решением болгарского вопроса. Болгария была признана областью действия греческой традиции, и туда был направлен архиепископ из Константинополя с правами широкой автономии.

Опала Фотия была недолгой. Уже через несколько лет он был возвращен из ссылки и сделан воспитателем царских детей. Фотий примирился с патриархом Игнатием и после его кончины вновь взошел на патриарший престол (877). Папа Иоанн VIII (872–882) согласился признать Фотия на условии предоставления Риму политических уступок (прежде всего, в болгарском вопросе). На новом Константинопольском соборе, заседавшем в храме св. Софии в 879–880 гг. в присутствии папских легатов и представителей восточных патриархов (на основании чего некоторые греческие богословы предлагают считать его Вселенским), Фотий, с которого были сняты все обвинения, был признан законным патриархом Константинопольским. Однако никаких изменений в «болгарском вопросе» не произошло, и папе ничего не оставалось делать, как примириться с этим фактом.

В конце IX – начале X в., с распадом державы Каролингов и развитием политической дестабилизации в Италии, Римская церковь погрузилась в один из самых мрачный периодов своей истории. Однако ни скандальный «трупный собор» 897 г., ни чехарда на папском престоле (за 30 лет с 882 по 911 г. сменилось 16 пап), ни даже разгул «порнократии» в первой половине X в. (когда делами Рима заправляли знатные дамы сомнительной репутации) не подточили авторитет Рима настолько, чтобы помешать византийскому императору Льву VI Мудрому (886–912) признать папу верховным арбитром в церковных делах.

В 907 г. на Константинопольском соборе посланцы папы сняли с императора отлучение, наложенное на него патриархом Николаем I Мистиком (901–907 и 911–925) за 4-й брак, одобрили низложение непокорного патриарха и возведение на константинопольский престол царского духовника Евфимия I (907–912), – это событие вызвало раскол в византийской иерархии, продолжавшийся до 920 г.

В 933 г., когда папский престол занимал 23-летний Иоанн XI (внебрачный сын «патриции римлян» Маро́ции и папы Сергия III), прибывшие из Рима в Константинополь легаты утвердили избрание патриархом 19-летнего Феофила́кта (933–956), сына императора Романа I Лакапи́на. Идея римского примата над Константинополем тем самым нашла, в первый и последний раз, свою практическую реализацию – хотя и при довольно неблаговидных обстоятельствах.

В конце X – начале XI в. в Италии столкнулись политические интересы Западной (Римско-Германской) и Восточной (Византийской) империй. Рим стал ареной противостояния между императорами и местной аристократией во главе с влиятельным родом Кресценциев, а папский престол – важнейшим инструментом политической власти римско-германских императоров, так что на него нередко попадали их ставленники или родственники.

Кресценции пользовались поддержкой Византии и нередко устраивали восстания, свергая «прогерманских» nan. В 998 г. император Оттон III, жестоко подавив очередной мятеж и изувечив папу-грека Иоанна XVI Филагата (997–998), утвердил на римском престоле своего кузена Бруно Каринтийского, который с именем Григория V стал первым папой немецкого происхождения (996–999).

С этого времени регулярное каноническое общение между Римом и Константинополем прервалось. Григорий V впервые попытался использовать для укрепления своего авторитета пресловутый «Константинов дар», однако Оттон III в 1001 г. издал указ, объявлявший этот документ подложным. «Константинов дар» стал вновь фигурировать в числе авторитетных источников права лишь через полвека, в понтификат другого папы-немца, Льва IX.

Вместе с влиянием германцев в Римскую церковь были занесены из-за Альп и франкские обычаи, в том числе Символ веры с Filioque. Трудно определить, когда именно эта добавка была официально включена в католическое вероисповедание (вопреки заветам папы Льва III). По крайней мере, в 1014 г., во время императорской коронации Генриха II, интерполированный Символ веры впервые прозвучал в Риме за папским богослужением и вскоре вошел в официальное употребление при папском дворе.

В Византии нововведение заметили при папе Сергии IV (1009–1012), когда тот прислал свое интронизационное послание.

В 1024 г. патриарх Константинопольский Евстафий направил послание папе Иоанну XIX (1024–1032) с предложением возобновить церковное общение между двумя престолами на равноправной основе, соглашаясь признать за папой первенство чести в качестве патриарха всего Запада. Иоанн XIX был настроен ответить благожелательно, однако монахи-клюнийцы, ревностные сторонники папского авторитета, убедили его ни с кем не делить своего единоличного главенства в Церкви.

Теория универсализма папской церковной власти стала одним из основных инструментов в борьбе за восстановление престижа церкви в условиях нараставшего противостояния между духовенством и светскими властями укреплявшихся западных государств. Особенно остро эта проблема стояла в Германии, где для обеспечения политического контроля над страной императоры щедро передавали в дар церкви значительные земельные владения, одновременно подчиняя епископов и аббатов как ленников верховной власти. С опорой на эту церковную аристократию правящая династия могла успешно противостоять сепаратистским устремлениям племенных герцогов.

Сложившаяся при Оттонах система «имперской церкви» грубо попирала канонические нормы, поставив церковную иерархию в полную зависимость от светской власти. Такое положение вызывало недовольство у многих влиятельных клириков и монахов, возглавивших движение за очищение церкви от пороков и ее высвобождение от засилья мирян.

В 1049 г. на папский престол был возведен родственник императора Священной Римской империи Генриха III Бруно, граф Эгисхейм-Дагсбург, взявший имя Льва IX. Папа вступил в военный союз с византийским императором Константином XI Мономахом против норманнских баронов, которые начали прибирать к рукам земли в Южной Италии. Однако военный союз Рима с Византией не помешал острому церковному конфликту между папой и патриархом Константинопольским, известному как «Великая схизма» 1054 г.

Лев IX, ревностный сторонник церковной реформы, был возмущен принятыми в Византии мерами по унификации церковных обрядов, которые, в частности, привели к запрету использования для причастия пресного (т.е. испеченного без закваски) хлеба. Изначально эти меры были направлены против армян, чьи земли в это время были включены в состав Византийской империи. Однако и латинские церкви в Константинополе, где для причастия использовался пресный хлеб (опресноки), также были закрыты. Более того, епископам Южной Италии (значительная часть которой считалась владением Византии) было направлено послание греческого архиепископа Льва Охридского, в котором порицались многие обычаи Римской церкви.

Папа вступил с греками в острую полемику, доказывая с помощью «Константинова дара», что преемники апостола Петра никому неподсудны и, наоборот, имеют право судить любую церковь, и всячески принижая «грешную и скандальную» Константинопольскую церковь, которой якобы «управляли даже женщины».

Император Константин XI всячески стремился сгладить конфликт с Римом, союз с которым был очень важен в итальянских делах, и пригласил папу прислать делегацию в Константинополь. Ho переговоры с патриархом Михаилом I Кируларием (1043–1058) провалились, и три папских легата во главе с кардиналом Гу́мбертом решились на беспрецедентный шаг: 16 июля 1054 г. во время богослужения в соборе св. Софии они положили на Престол грамоту с анафемой на константинопольского патриарха.

Наиболее горячие споры вызывали различия между западными (в византийской терминологии – «франкскими» или «латинскими») и восточными («греческими») церковными традициями; они касались не столько вероучительной, сколько богослужебной-бытовой сферы. К тому, что практиковалось на Западе, но было запрещено на Востоке, относились: пост в субботу; совершение полной Евхаристии в будние дни Великого поста; употребление в пищу продуктов, содержащих кровь; ношение клириками оружия и их участие в войнах; бритье бороды (считавшееся на Востоке признаком разврата); обязательный целибат (безбрачие) белого духовенства; употребление в Евхаристии неразбавленного вина и пресного хлеба.

Большинство этих отличий существовало уже в эпоху Трулльского собора, однако до времени они не вызывали ожесточенной полемики. Очевидно, что акцентированное внимание к различиям в повседневной церковной практике стало актуальным лишь на фоне обострения полемики вокруг главных догматических расхождений – Filioque и примата папы (под которым на Западе понималась верховная юрисдикция римского престола над всеми архиепископами, не исключая восточных патриархов).

Михаил Кируларий в послании к Петру Антиохийскому обвиняет латинян в том, что они используют опресноки, запрещают брак священников, допускают браки двух братьев с двумя сестрами (в Византии это считалось кровосмешением), что их епископы носят обручальные перстни и участвуют в войнах. Патриарх воспроизводит «слухи» о том, что латиняне крестят одним погружением вместо троекратного, дают соль в рот крещаемым, «запрещают почитание мощей святых», а иногда – и икон, наконец, что они не считают святыми столпов православия – Григория Богослова, Василия Великого и Иоанна Златоуста.

В грамоте, которую легаты во главе с Гумбертом оставили в храме св. Софии в июле 1054 г., «столпы Империи», «почтенные мудрые граждане» и сам Константинополь объявлялись «христианнейшими и православными», однако Михаил Кируларий, «незаконно называемый патриархом», вместе со своими единомышленниками (из которых были поименованы Лев Охридский и патриарший сакелларий Константин) подвергались анафеме. Любопытен список инкриминируемых им «лжеучений»: здесь и симония, и «валерианство» (поставление в клир евнухов), и «манихейство» (под которое подведено учение об употреблении заквашенного – квасного – хлеба в Евхаристии), и «назарейство» (соблюдение библейских законов ритуальной чистоты в отношении женщин). Верхом недоразумения выглядит обвинение в изъятии из Символа веры выражения «и от Сына», в чем легаты увидели козни «ариан и духоборцев». Легаты обвиняют Михаила Кирулария в том, что он не обращал внимания на послания папы Льва IX, отказался встретиться с его посланцами, запретил им служить литургию и даже – ни много ни мало – «анафематствовал апостольский престол и провозгласил себя главным епископом над всеми церквами Востока и Запада».

Многие из взаимных обвинений либо основывались на ложных слухах, либо были результатом полемических преувеличений.

Акция римских легатов (скрывшихся тотчас после своего демарша) была, по-видимому, рассчитана на то, что император из политических соображений заставит смириться своего патриарха. Но поднявшиеся в Константинополе народные волнения вынудили Константина Мономаха занять осторожную позицию. Он приказал сжечь скандальную грамоту, одновременно объявив, что ее смысл был «искажен переводчиками».

Михаил Кируларий, в свою очередь, созвал собор, на котором все три легата (Гумберт, Петр, архиепископ Амальфи, и канцлер Фридрих Лотарингский, будущий папа Стефан IX) были отлучены от церкви; кроме того, были объявлены достойными сожаления включение Filioque в Символ веры «некоторыми церквами» и гонения на женатое духовенство. Однако Римская церковь в решениях собора вообще не упоминалась, тем более не произносилось никаких анафем в адрес папы Льва IX (который скончался за несколько месяцев до скандала).

Конфликт с Римом (который в Константинополе были склонны приписывать интригам Аргира, византийского наместника в Южной Италии), казалось, вскоре будет исчерпан. Но ситуация стала развиваться по наихудшему сценарию. Хотя исследователи отмечают ныне, что «невозможно свести неуклонное обособление двух церквей к единственному происшествию или ограничить его точной датой», и говорят о том, что «в противном случае современники событий, происходивших в XI в., рассматривали бы анафемы 1054 г. в ином ключе, вместо того чтобы игнорировать их» (A. Пападакис), теперь 1054 г. во всех учебниках значится как начало «Великой схизмы», расколовшей Западную (Римско-католическую) и Восточную (Греко-православную) церкви.

Действительно, хотя скандальное происшествие 1054 г. прошло практически незамеченным современниками, оно было подготовлено всем смыслом осуществившейся в латинской церкви григорианской реформы и стало знамением новой эпохи не только в истории отношений между Римом и Константинополем, но и в развитии всего западного христианства.

На Западе с началом григорианской реформы укрепляются давние претензии римского престола на всемирное главенство в рамках концепции всемирной католической церкви во главе с папой Римским. В рамках таких воззрений на церковное устройство Константинопольский Патриархат, как и все прочие самостоятельные церкви восточнохристианского мира, считались в такой же степени подчиненными папе, как и западноевропейские церковные структуры. Однако это представление в корне расходилось с традиционными принципами самостоятельности и равноправия Поместных церквей, между которыми древние каноны признавали лишь порядок чести – но никак не субординацию.

Ключевой вопрос о понимании первенства (примата) папы стал впоследствии камнем преткновения на всех переговорах о возобновлении церковного общения между «католиками» и «православными».

После конфликта между легатами папы и патриархом Михаилом Кируларием в 1054 г. церковные отношения между Востоком и Западом не претерпели резких изменений. Хотя поминовение папы на патриаршей литургии в Константинополе так и не было возобновлено, в повседневной церковной жизни «схизма» почти не ощущалась. «Прежде всего, никто не думал, что это событие положило конец церковным или дипломатическим переговорам, и ни одна из сторон не допускала мысли, что противоположная сторона впала в ересь, – отмечает А. Пападакис. – Поэтому не прекращались попытки примирения и миротворческие миссии, не прерывалось и соmmunio in sacris [евхаристическое общение] с западными паломниками, шедшими в Иерусалим через Константинополь».

Латинские храмы в Константинополе были вновь открыты, восточные и западные монастыри поддерживали дружеские связи и мирно сосуществовали на Афоне и на Святой земле. Православные богословы, продолжая обличать заблуждения «латинян» и осуждая Filioque, не считали литургические и обрядовые особенности Запада основанием для окончательного раскола.

Между тем, политическая напряженность обострялась. После распада византийско-римской коалиции папы заключили союз с норманнами, захватившими византийские владения на юге Италии. В 1059 г. Робер Гвискар был признан папой Николаем II (1059–1061) в качестве прямого вассала престола св. Петра, получив в лен Апулию, Калабрию и еще не отвоеванную у арабов Сицилию. Придав власти норманнов легитимность, папы впоследствии успешно опирались на них в своей борьбе с германскими королями и другими политическими противниками. Со своей стороны, норманнские правители при поддержке папы продолжали вести агрессивную политику в отношении Восточной империи, не только полностью вытеснив византийцев из Италии (с взятием Бари в 1071 г.), но и перенеся боевые действия на Балканы. При этом церковная латинизация, проводившаяся норманнами на ранее подконтрольных Византии территориях, сопровождалась назначением латинских епископов, а также экспроприацией собственности греческих монастырей и передачей ее латинским аббатствам.

Как отмечают исследователи, «долгосрочные стратегические последствия Крестовых походов в большей степени были связаны с Византийским государством, нежели с турками или арабами. (...) Все дипломатические и церковные переговоры Византии с латинским христианством после битвы при Манцикерте вплоть до окончательного падения Империи в XV веке будут обусловлены острой необходимостью в поддержке. (...) Византийские императоры решили использовать в качестве приманки вопрос о религиозном объединении – чтобы получить от папы необходимую военную помощь и поддержку». Первые переговоры Константинополя с Римом после 1054 г. состоялись при императоре Михаиле VII Дуке и папе Григории VII. Перед лицом натиска сельджуков, разгромивших имперскую армию при Манцикерте в 1071 г., Михаил VII был вынужден при посредничестве папы искать примирения с норманнами.

В 1074 г. была достигнута договоренность о помолвке Константина, юного сына императора, с Еленой, дочерью Робера Гвискара. Однако вскоре Михаил был свергнут с престола, и новый император Никифор III Вотаниат (1078–1081) разорвал союз с норманнами – за что был немедленно отлучен от церкви папой Григорием. Отлучению подвергся и следующий император, Алексей I Комни́н (1081–1118).

Свидетельством отсутствия в то время четкой границы между восточным и западным христианством служит пример с почитанием свт. Николая, архиепископа Мир Ликийских. Этот греческий святой, славившийся своим заступничеством за бедных и помощью путешественникам, был весьма почитаем в Италии. В 1087 г. купцы из г. Бари тайно вывезли мощи свт. Николая из малоазийских Мир (ныне Демре в Турции) в свой город, едва успев опередить венецианцев, собиравшихся перехватить святыню. По этому случаю был установлен праздник перенесения мощей святителя, который не позднее 1097 г. стал отмечаться и на Руси.

При папе Урба́не II (1088–1099) отношения Рима и Константинополя становятся более дружелюбными. В послании к императору Алексею Комнину папа пожаловался на то, что его имя не поминается на литургии в Константинополе. Вопрос был рассмотрен на соборе 1089 г. во главе с патриархом Николаем III (1084–1111). Поскольку никаких официальных решений по этому поводу в архивах обнаружено не было, исключение пап из патриарших диптихов было признано незаконным и ошибочным – «ибо противоречит законам и канонам исключать имя папы из списка святейших патриархов и диптихов прежде канонического осуждения».

От Урбана было запрошено интронизационное послание (так называемая синодика), по традиции содержащее исповедание веры (вероятно, как полагают, к этому времени папа отказался от практики рассылки уведомительных посланий с изложением веры, посему таковое в Константинополь от папы Урбана и не поступало); если таковое будет признано православным, с папой немедленно будет восстановлено евхаристическое общение. Окончательное решение вопроса оставлялось на усмотрение собора с участием самого папы или его легатов. Таким образом, подчеркивает А. Пападакис, «анафемы, произнесенные Византийской церковью в 1054 году в адрес трех папских легатов, не распространялись автоматически на Римскую церковь и ее предстоятеля».

Папа Урбан синодику в Константинополь так и не отправил, и потому его имя в литургических диптихах восстановлено не было (даже если бы он это сделал, его послание содержало бы Filioque – и примирение едва бы состоялось). Однако дружественные отношения Урбана II с императором Алексеем сохранялись.

В 60-е – 70-е годы XI в. Византия подверглась мощному натиску со стороны новых хозяев мусульманского Востока – тюрок-сельджуков. После пленения императора Романа II в битве при Манцикерте (1071 г.), в условиях охвативших Империю гражданских войн, тюркские орды быстро захватили всю Малую Азию. Вдобавок с севера через дунайскую границу вторглись полчища печенегов, а с Запада надвигались итальянские норманны.

В этой отчаянной ситуации Алексей Комнин обратился за помощью на Запад. В 1082 г. был заключен военный и торговый договор с Венецией («Золотая булла»), а в 1094 г. послы из Константинополя прибыли к папе Урбану II, прося его поспособствовать вербовке рыцарей для борьбы с нашествием сельджуков.

Едва ли византийцы ожидали, что помощь с Запада последует столь быстрая и в таком масштабе. Папа Урбан II решил воспользоваться моментом, чтобы организовать настоящую общеевропейскую «священную войну» против мусульман.

Еще Сильвестр II обращался к христианскому миру с призывом освободить Иерусалим от неверных. Папа Григорий VII выдвинул и провел в жизнь идею Крестовых походов, определивших лицо и характер последующих трех веков. «Церкви удалось в какой-то мере сублимировать тягу средневекового человека к сражениям и воинским подвигам посредством института рыцарства, который позволил представителям благородного сословия найти свое христианское призвание». Церковь развивала мистические основания рыцарства – паломничество, поиски Евхаристии, стремление к причастию и др., на которых строился рыцарский идеал преданности, доблести, щедрости и великодушия.

С конца XI и до XIII в. Запад переживал демографический подъем: считается, что только между 1150 и 1250 гг. прирост населения в Европе составил почти 20 млн человек, тогда как прирост населения за предшествовавший век не превышал 4 млн. Таким образом, к середине XIII в. в латинском христианском мире обитало около 60 млн человек. Этот «демографический взрыв» стал важным фактором в истории Крестовых походов.

Ставшие плодом усилий церкви, направленных на установление и поддержание мира, Крестовые походы, которые растянулись на два столетия (1096–1291), были одновременно военным предприятием, оттянувшим из Европы существенную часть не находившего в ней экономического применения и потому люмпенизировавшегося населения, и паломничеством во имя освобождения Гроба Господня – тем более что Рим, пораженный пороками духовенства и многих пап и нескончаемыми раздорами, терял благоговейное отношение к себе и, соответственно, приток паломников, а число паломников ко Гробу Господню год от года возрастало.

В течение долгого времени церковь призывала к тому, чтобы как можно чаще устраивать перемирия, которые назывались «Божьим миром» (в определенные периоды богослужебного цикла, а также с четверга по воскресенье). Она осуждала смертоносные турниры (на II Латеранском соборе в 1139 г.) и использование наемных армий (на III Латеранском соборе в 1179 г.). Крестовые походы стали, таким образом, титанической попыткой обуздать и направить в иное русло скрытую тягу к насилию, порожденную непрестанными конфликтами между королями и сеньорами, как бы заключенными в своих землях, слишком тесных, чтобы прокормить столько ртов.

Кроме того, Крестовые походы стали общехристианской идеей, поднявшейся на новую высоту над духом частных интересов и мелочных раздоров, в которые выливалась борьба за реформу, и папы использовали этот религиозный порыв для того, чтобы направить далеко на Восток всех своих противников и с ними – все, что имело отношение к ереси и схизме.

Вместе с тем Крестовые походы нарушили сложившееся в Европе шаткое равновесие между тремя монотеистическими религиями: «Для того чтобы самому утвердиться, западное христианство исключало других». Так, в Испании Реконкиста – борьба с исламом – положила конец мирному сосуществованию христиан, мусульман и иудеев. К эпохе Крестовых походов относится начало гонений на евреев, до того мирно живших не только в Испании, но и по всей Европе, в частности, на севере Франции, где находились их знаменитые интеллектуальные центры.

Начало крестоносному движению было положено решением папы Урба́на II (1088–1099) об оказании помощи восточным христианам в защите Анатолии от наступления турок-сельджуков. Дополнительной целью стало освобождение святого города Иерусалима и Святой земли от мусульман. Крестоносное движение Урбана II обрело форму на соборе в Пьяченце, где в марте 1095 г. папа принял посла византийского императора, просившего о помощи. На Клермо́нском соборе в ноябре того же года Урбан II сказал пламенную проповедь, в которой призвал вырвать силой Святую землю из рук турок.

Согласно Фульхерию Шартрскому, папа Урбан в Клермоне увещевал: «Необходимо, чтобы вы скорее поспешили на помощь вашим братьям, обитающим на востоке и нуждающимся в вашей неоднократно обещанной им помощи. На них обрушились, как об этом большинству из вас уже известно, турки и арабы, которые добрались вплоть до Средиземного моря, до того места, которое зовется Рукавом святого Георгия [т.е. Босфор], у самых границ Романии. Продолжая производить дальнейшие захваты земель этих самых христиан, они семикратно одержали верх над ними, неоднократно разбивая их в бою, многих убили или же взяли в плен, церкви разгромили, а Империю опустошили. (...) Поэтому и обращаюсь со смиренной просьбой, – и не я, а Господь, – чтобы вы, глашатаи Христовы, убеждали всех, к какому бы кто ни принадлежал сословию, как пеших, так и конных, как бедных, так и богатых, чтобы они своевременно посодействовали восточным христианам в изгнании из пределов христианского мира этой дурной породы людей. Говорю это присутствующим, поручаю передать это отсутствующим. Ибо Христос повелевает это. Всем идущим туда, в случае их кончины на сухом пути, или на море, или в бою с погаными, отныне да будет отпущение грехов. Это обещание идущим я даю как уполномоченный Бога».

«Всем идущим туда, в случае их кончины, отныне будет отпущение грехов. Пусть выступят против неверных в бой, который должен дать в изобилии трофеи, те люди, которые привыкли воевать против своих единоверцев – христиан. (...) Земля та течет молоком и медом. Да станут ныне воинами те, кто раньше был грабителем, сражался против братьев и соплеменников. Кто здесь горестен, там станет богат».

Папа проповедовал, обращаясь к огромной толпе, которая по большей части состояла из маргиналов – грабителей и убийц, порождая в них желание искупить свою вину, так что крестовый поход становился для них актом покаяния. «Вы, угнетатели сирот и вдов, убийцы, осквернители храмов, грабители чужого достояния, вы, которых нанимают для того, чтобы проливать христианскую кровь, которых, как коршунов, влечет к себе запах поля битвы, – спешите, если только вам дорого спасение души вашей, встать под начало Христа на защиту Иерусалима. Повинные в преступлениях, лишающих вас Царства Небесного, искупите их этой ценой, потому что такова воля Господня», – вещал папа, и речь его встретили крики: Deus Io volt! – «Так хочет Бог!»

Пожелавшие пойти в поход пришили к одежде красный крест (на это благое дело папа пожертвовал свою сутану), получив именование «крестоносцев», и были вполне уверены, что получат при жизни отпущение грехов, по смерти – рай, но прежде обретут в Сирии золотые горы. Таким образом, в рамках единого движения объединились идеологическая война и религиозное паломничество, а рыцарству был придан своеобразный сакральный статус: оно оказалось интегрированным в жизнь церкви, его силы были направлены на «полезные» цели – войну с неверными. Папа, объявив крестоносцев паломниками, разрешил им носить оружие («милитаризация покаянного паломничества»). Как указывают исследователи, «становление христианского рыцарства, для которого участие в войне с благословения и от лица Церкви отныне было религиозным долгом, явилось важнейшей предпосылкой для (...) движения крестоносцев».

Первоначально обращение папы было адресовано только французскому рыцарству, но вскоре поход превратился в полномасштабную военную кампанию, а его идея захватила христианские государства Европы. При этом менялись взгляды на цели похода. Папа Урбан собирал «вооруженных паломников» для помощи восточным христианам (ecclesias Dei in Orientis partibus, как гласит один из четырех вариантов папской проповеди, дошедших до нас) против теснивших их мусульман (возможно, сама идея похода возникла у папы после переговоров с византийским посольством, радушный прием которому папа оказал в Пьяченце в 1095 г.), не только имея в виду угрозу нараставшего перенаселения в капетинговской Франции и возможности экономической экспансии Европы на Восток, но и ожидая, что в результате возникнут предпосылки для разрешения межцерковных противоречий. Однако вскоре в умах рыцарства и народа дело поворачивается так, что основной целью становится завоевание Иерусалима и освобождение Гроба Господня.

Появление у берегов Босфора толп воинственно настроенных «франков» вызвало смешанные чувства у византийцев, к тому времени уже самостоятельно добившихся некоторой стабилизации.

На встрече в Константинополе с предводителями I крестового похода император Алексей Комнин добился от них вассальной присяги и обязательства возвращать под власть Империи те территории, которые входили в ее состав до сельджукского вторжения. Византийцы выступили союзниками крестоносцев и уже в 1097 г. совместно освободили от сельджуков богатые области Малой Азии с городами Никея, Смирна, Эфес, Сарды и др. В июле 1099 г. пал Иерусалим и были основаны Иерусалимское королевство и другие христианские государства, которые объединяются названием Латинского Востока.

Однако в осаде и взятии Антиохии (1098 г.) армия Алексея I участия не принимала, и ставший князем Боэмунд Тарентский (сын Робера Гвискара, старого недруга Византии) наотрез отказался передать город императору, обвинив его в предательстве (Анна Комни́на в 60-х годы XII в. не напрасно подозревала, что Боэмунд был в этом походе «мнимым паломником» и использовал его в собственных целях). Отношения между «франками» и «греками» быстро испортились, и в дальнейшем отчуждение между ними нарастало.

Политика правителей крестоносных государств оказалась направленной не столько против «врагов Гроба Господня», сколько против Византии: их целью стало уничтожение византийского господства в Азии и ослабление греческого элемента. В результате мусульмане, ослабленные и отодвинутые внутрь Азии вследствие I крестового похода, собрали силы и начали из Месопотамии угрожать христианским владениям. Вопрос о Гробе Господнем оставался, таким образом, открытым, и очередной крестовый поход против мусульман становился вопросом времени.

Одним из главных поводов к взаимной неприязни было глубокое различие в мировоззренческих установках двух цивилизаций. Само понятие «священной войны», под лозунгом которой разворачивалось крестоносное движение, было незнакомо на православном Востоке. Со времен святых отцов убийство, совершенное военным по долгу службы, рассматривалось как невольный грех и наказывалось епитимией (хотя и не такой строгой, как для сознательных убийц). Попытка императора Никифора II Фо́ки в X в. добиться церковного оправдания для воинов, сражавшихся против иноверцев, натолкнулась на стойкое неприятие иерархии.

Между тем, на Западе возобладала точка зрения Августина, который, считая войну предосудительным и незаконным средством решения политических споров, допускал войну с еретиками и даже считал ее «Божьим повелением» (идея «справедливой войны» – bellum iustum). Позднее эту идею взяли на вооружение латинские богословы, объявляя «богоугодными» войны против еретиков, схизматиков и безбожников (под понятие таких войн подводились и вооруженные конфликты, которые часто возникали между папством и феодальными властями), a с VI в. – и против язычников с целью их насильственного обращения в христианство («миссионерская война с целью распространения веры»). Отметим, что в эпоху ранних свв. отцов применение силы против неверующих и принудительное крещение считались непростительной дерзостью. Более того, участие духовенства в войне с оружием в руках становится делом самым обычным, хотя это решительно противоречило церковным канонам.

Другой проблемой стало отношение западных христиан к православному населению на территории Иерусалимского королевства, Антиохийского княжества и других владений крестоносцев. Сложившуюся здесь ситуацию в литературе называют «церковным колониализмом». Как пишет современный греческий исследователь А. Пападакис, «крестовые походы, в конечном счете, принесли с собой не религиозный мир и сотрудничество, на которые вначале рассчитывал Урбан II, а раскол и противоборство».

Первый крестовый поход начинался под лозунгом помощи восточным собратьям. Сопровождавший крестоносцев папский легат Адемар Пийский старался поддерживать добрые отношения с православными; в частности, он подтвердил патриарший статус Симеона II Иерусалимского (1084–1106), который проживал в изгнании на Кипре и приветствовал движение крестоносцев. После захвата Антиохии личный посланец папы подтвердил статус местного православного патриарха Иоанна IV Оксита (ок. 1091–1100). Адемар напоминал крестоносцам, что одна из немаловажных целей похода – объединение церквей. Однако после его кончины (1098) атмосфера резко изменилась, и крестоносное движение пошло по пути конфронтации с византийцами и другими христианами Востока, которые стали восприниматься как враждебные еретики.

В письме, направленном Урбану II после взятия Антиохии, Боэмунд и другие вожди I крестового похода сообщали о подчинении «римской вере и религии» города, где ученики Иисуса Христа впервые получили имя христиан (см.: Деян. 11:26), и взывали к папе: «Разве может быть в мире что-то более правильным, чем то, чтобы ты, отец и глава христианской религии, прибыл бы в первый и главный град христианского имени и лично завершил бы твою собственную войну? Ибо мы изгнали турок и язычников, но не сумели изгнать еретиков – греков, армян и сирийских яковитов. Итак, снова и снова просим тебя, дражайшего нашего отца, чтобы ты, отец и глава, прибыл в свой отеческий город и, как викарий блаженного Петра, воссел на его престоле: и ты обретешь нас сынами, послушными на любое правое дело, и своим авторитетом и нашей силой искоренишь и уничтожишь все ереси какого бы то ни было рода».

В Антиохии почти сразу же после захвата крестоносцами был создан латинский Патриархат, подчиненный Риму, хотя в начале похода никто и не предполагал назначать сюда даже отдельных епископов для латинян – греческий Александрийский Патриархат формально находился в каноническом общении с Римом, и на престоле здесь находился законный патриарх. Помимо патриарха были назначены латинские епископы и за пределами города. После взятия Иерусалима в 1099 г. (папа Урбан скончался, так и не узнав об этой победе) здешняя патриаршая кафедра была сочтена вакантной (патриарх Симеон, живший в изгнании на Кипре, к этому времени уже умер, но неизвестно, знали ли об этом крестоносцы), и ее занял Арнульф Шокесский, которого вскоре сменил новый папский легат Даймберт Пизанский, которому удалось захватить и храм Гроба Господня, вытеснив из него всех нелатинских христиан, традиционно имевших право служить в этом храме. Латинские иерархи были назначены в Эфес и Tape, традиционно находившиеся в юрисдикции Антиохии.

Речь зашла о церковной латинизации Сирии и Палестины. Православные патриархи были выдворены в Византию. В Риме после 1100 г. уже не хотели слышать о том, что на Востоке есть какие-то иные законные патриархи, кроме латинских. Постепенно все «греческие» епископы в Сирии и Палестине были заменены латинскими, а клирики и монахи были вынуждены перейти в западную юрисдикцию (без отказа, впрочем, от собственных обычаев). Возникла система, состоявшая из примерно 30 латинских епископских кафедр, расположенных на территории от юга Малой Азии до Иерусалима. Местные «восточные» христиане, наравне с мусульманами и иудеями, в правовом отношении стали рассматриваться как низшие слои общества.

Позднее, в 1310 г., латинский Патриархат был учрежден даже в находившейся под властью мусульман Александрии, прежде поддерживавшей братские отношения с римской кафедрой (по крайней мере, в XII в. восточные и западные христиане находились здесь в евхаристическом общении, в 1215 г. представитель Александрийского Патриархата присутствовал на Латеранском соборе), а в 1329 г. была основана латинская епископская кафедра в столице православной Грузии Тбилиси.

Так христианский Восток стал объектом практического приложения «экспансионистской экклезиологии Запада», основанной на идее вселенского папского примата – прямом результате григорианской реформы.

После латинизации Иерусалимской церкви крестоносцы решили, что насажденная здесь латинская иерархия и есть подлинная ecclesia orientalis, так что цель, сформулированная папой Урбаном, достигнута.

Несмотря на церковный конфликт, политические, военные и торговые связи Византии с Западом продолжали активно развиваться. Через Константинополь проходили маршруты многочисленных европейских купцов и не менее многочисленных паломников. Западные наемники составляли все более важную часть византийской армии. Императорская династия Комнинов вступала в родство со многими правящими домами католической Европы. Однако все попытки церковного примирения были неудачны.

Преемник Урбана II папа Пасхалий II, убеждённый в том, что византийцы являются схизматиками, перешел к бескомпромиссной политике, потребовав в 1112 г. в послании к императору Алексею I признать церковное подчинение Константинополя Риму на основании пресловутого «Константинова дара». В то же время православные иерархи стали все чаще отказывать западным христианам в причастии, требуя от них отречения от «ложных учений и обычаев»; на этом, в частности, настаивает известный канонист Фе́одор Вальсамо́н, патриарх Антиохийский в изгнании (1185 – ок. 1203), в послании к собрату, Марку III Александрийскому, и такая позиция была уже распространенной в среде восточного духовенства.

Наличие параллельной иерархии в двух древних восточных Патриархатах, Антиохийском и Иерусалимском, стало фактическим проявлением углубившегося раскола («схизмы») между латинской (католической) и греческой (православной) церквами. Константинополь никогда не признавал законности латинских иерархов и считал каноническими патриархами Антиохийскими и Иерусалимскими только тех иерархов, которые избирались в столице и оставались там как патриархи в изгнании.

Сложившаяся ситуация могла бы иметь серьезные экклезиологические последствия. Как отмечается в литературе, «если бы латинянам было под силу сохранить свою власть в Антиохии и сделать ее традиционной, они могли бы изменить концепцию Патриархата на Востоке. Александрию и Константинополь постепенно можно было уподобить Антиохии и Иерусалиму не в смысле богослужения и обряда, но в плане подчинения папе. (А) если стираются границы между конкретными Патриархатами, то и сама идея восточного патриаршества может быть предана забвению».

Образ православной Империи в глазах западного мира (не в последнюю очередь благодаря пропаганде Боэмунда) всё чаще ассоциировался с предательством и враждебностью. Греки, в свою очередь, обвиняли «франков» в агрессивности и алчности, видя в крестоносцах потенциальных завоевателей Константинополя. И действительно, предложения атаковать византийцев выдвигались едва ли не в каждую экспедицию крестоносцев.

Священник Одо Дёйльский, капеллан французского короля Людовика VII, в повествовании о II крестовом походе, обвинив православных в неприятии Filioque и опресноков, замечает: «Именно по этим причинам греки навлекли на себя ненависть наших людей, ибо заблуждение их стало известно даже среди мирян. Поэтому было сочтено, что они не являются христианами, и франки начали думать, что в убийстве греков нет ничего особенного, так что с тех пор стало труднее удерживать их от мародерства и грабежа». Анна Комни́на была уверена, что некоторые предводители латинян «надеялись, что конечной целью похода станет захват самой столицы, и считали это естественным завершением экспедиции».

Однако взаимная неприязнь византийцев и латинян далеко не всегда была связана с богословскими вопросами. Военная экспансия Запада сопровождалась экономической: рост итальянской торговли явно выталкивал европейцев на земли Империи. Привилегии, данные императорами в 1082 г. Венеции, a затем Генуе и Пизе, привели к засилью итальянских купцов в византийской торговле, так что итальянцы, как отмечает современный исследователь венецианско-византийских отношений, «скоро начали хвалиться тем, что могут уморить голодом византийскую столицу, используя торговую блокаду и контроль над морскими путями».

Попытки Комнинов обуздать иностранцев приводили к морским войнам и грабежам. Β 1171 г. император Ману́ил I (1143–1180) выдворил всех венецианцев с территории Империи, но вскоре был вынужден вновь заключить с ними договор. После его кончины развернулась борьба за престол, в ходе которой народ учинил стихийное избиение иностранцев в Константинополе (1182 r.). Однако пришедший к власти на волне народного гнева Андроник I недолго удерживал власть: после вторжения норманнов и взятия ими Фессалоники император-авантюрист был свергнут и растерзан толпой (1185 г.). Новая династия Ангелов сумела отбить норманнское нашествие, но Империя стала трещать по швам.

Призыв ко II крестовому походу бросил в бургундском Везеле в 1146 г. Бернард Клерво́ский (1091–1153) – цистерцианский монах⁷⁸, один из вдохновителей реформы монашеской жизни в духе самоотречения и добровольной бедности, покровитель первых тамплиеров, которые видели свою миссию в защите паломников во Святую землю.

Идея Бернарда разошлась не только во Франции, где ее активно поддержал король Людовик VII (1137–1180), но и в Германии, где вызвала волну антисемитских настроений, так что Бернарду пришлось лично явиться за Рейн, чтобы осудить священнослужителей, которые позволили появиться таким настроениям. Накануне 1147 г. король Германии Конрад III (1138–1152) приглашает Бернарда на празднование первого дня Нового года. После торжественной мессы папа Евгений III (1145–1153) – первый папа-цистерцианец, ученик Бернарда Клервоского, – произносит речь, которая убеждает Конрада принять участие в крестовом походе. После положительного ответа Конрада в Германии начинается такое же общее воодушевление, как и во Франции.

Поход, однако, сразу не задался. По дороге часть крестоносцев, состоявшая из норманнских, французских и английских рыцарей, была занесена бурей в Испанию, в 1147 г. освободила от мусульман Лиссабон и почти в полном составе осталась здесь навсегда. Лишь немногие из них продолжили путь в Святую землю.

Только в начале 1148 г. крестоносное войско добралось до Эфеса, причем – в виде весьма потрепанном и немногочисленном: громадные армии растаяли под ударами мусульман. Различные политические перипетии привели к тому, что армия оказалась лишенной единого командования, французская и немецкая ее части никак не могли сконцентрировать свои силы и задачи. Пока Конрад III с иерусалимским королем Балдуином III совершали военные эволюции вокруг Дамаска, Людовик VII отсиживался в Антиохии, с рыцарским энтузиазмом ожидая подкрепления, а Мосул, где в то время была сосредоточена основная угроза для христиан, оставался вне поля зрения как одного, так и другого. Религиозная идея похода отступила при этом на второй план.

He прошло и года, как Конрад через Константинополь вернулся на родину, а следом за ним с помощью норманнов отплыл через южную Италию домой так и не дождавшийся подкрепления Людовик.

В тени II крестового похода оказались события, изменившие соотношение сил в Европе. Решив, что не следует далеко путешествовать в поисках нехристиан и славы, некоторые северогерманские князья (Генрих Лев, Альбрехт Медведь и др.), получив папское благословение, захватили земли славян-язычников вендов, жестоко подавив их слабое сопротивление. Помимо религиозных интересов, этот поход имел цели чисто экономические: саксонские князья стремились приобрести новые земли для колонизации.

Таким образом, выглядевший таким многообещающим II крестовый поход оказался безрезультатным. Мусульмане не только не были ослаблены, а, напротив, нанося христианам одно поражение за другим, уничтожая целые крестоносные армии, получили уверенность в собственных силах, у них зародились надежды на уничтожение христианства в Малой Азии. На Востоке происходили резкие столкновения между немцами и французами, лишний раз доказывая, что впредь совместные действия французов и немцев невозможны. Обнаружилась и рознь между палестинскими и европейскими христианами.

Поход оказал существенное негативное влияние на авторитет папского Рима и Бернарда Клервоского, который своим пламенным словом поднял массы на крестовый поход, назвав его богоугодным предприятием. Против Бернарда поднялся ропот, о нем стали говорить как о лжепророке, а сам он ссылался на указание папы. Возникли сомнения и в папе: не антихрист ли он, но папа, в свою очередь, возложил ответственность за неудачу на Бернарда.

Еще одним негативным последствием II крестового похода стало охлаждение с Византией: анализируя причины неудачи, многие высказывали мысль, что истинной цели Крестовых походов невозможно достигнуть потому, что на пути стоит схизматическое византийское государство, и это препятствие нужно уничтожить. Эта мысль, возникшая в середине XII в., со временем приобретает на Западе многих сторонников, а в XIII в. оказывается реализованной на деле.

Неудача II крестового похода не замедлила сказаться на ближневосточной политической ситуации: в октябре 1187 г. султан Египта Сала́х ад-Дин (1175–1193) захватывает Иерусалим. Многие документы говорят о великодушии, проявленном султаном к Святому граду, – не в пример поведению крестоносцев, вырезавших «мирных мусульман» при захвате Иерусалима. Однако судя по арабским источникам, султан, как истинный воин джихада, вначале намеревался разрушить городские стены, вырезать всех христианских мужчин в городе, а женщин и детей обратить в рабство, и только непримиримая стойкость защитников города, которые были готовы не только умереть в бою, но и предать смерти всех пленников-мусульман, смягчила сердце воителя. 2 октября Иерусалим был сдан, всех христиан султан великодушно отпустил – без имущества и за выкуп (по 10 золотых с мужчины, 5 – с женщины и 30 тыс. золотых – за всех бедных вместе; тех, у кого не было средств для выкупа, обратили в рабство), а сам город подверг ритуалу очищения. С христианских церквей были сброшены кресты, колокола разбили, а сами здания (кроме храма Гроба Господня), после очищения розовой водой и ладаном, были обращены в мечети. Большинство изгнанников-христиан впоследствии погибли от нужды и лишений.

Как пишет арабский историк: «Читались манифесты, в которых султан объявлял о счастливом событии, звучали трубы и все глаза наполнялись слезами радости, все сердца благодарили Аллаха за победу, все уста славословили его». Власть Салах ад-Дина распространилась на всю Палестину.

Папа Григорий VIII (21 октября – 17 декабря 1187), напуганный разгромом крестоносцев под Хатти́ном 4 июля 1187 г. (при этом мусульманами был похищен Животворящий Крест Господень, служивший крестоносцам как знамя), разразился 29 октября обличительным посланием: «Услышав о страшном и суровом суде, которым Божественная рука поразила землю Иерусалима» (Audita tremendi severitate judicii, quod super terram Jerusalem divina manus exercuit), папа объявил поражение крестоносного войска результатом недостойной и греховной жизни участников похода на Святой земле. Грехи их должны быть искуплены всеми христианами, писал папа. Необходим новый крестовый поход. Булла Audita tremendi обещала индульгенцию всем его участникам и отпущение грехов всем погибшим во время похода. Было сделано распоряжение о прекращении внутренних войн, об облегчении рыцарям продажи ленов и отсрочке взыскания долгов, а имущество участников церковь принимала под свою защиту.

Слова буллы, положенные на простой мотив, распевали менестрели по всей Европе. Объятые ужасом кардиналы также включились в агитацию, советуя при этом папе обойти босыми ногами Германию, Францию и Англию. Для 80-летнего папы это был явно непосильный подвиг, однако он решил максимально использовать возможности церковной дипломатии и ради успеха будущего предприятия пошел даже на примирение с императором Священной Римской империи Фридрихом I Барбароссой (1155–1190) и его сыном (тогда – королем Германии, а в 1191–1197 гг. – императором).

Преемник папы Григория Климент III (1187–1191) активно продолжил усилия своего предшественника. Он добился примирения враждовавших королей Филиппа II Августа французского (1180–1223) и Генриха II английского (1154–1189), после чего Филипп Август и Ричард Львиное Сердце (сын и наследник Генриха II) приняли крест, а также разрешил конфликт папства и империи, в результате чего крест принял и Фридрих Барбаросса.

Таким образом, III крестовый поход начался объединенными силами самых могущественных европейских монархов – императора Фридриха, французского короля Филиппа, австрийского герцога Леопольда V (1177–1194) и английского короля Ричарда I Львиное Сердце (1189–1199). He было в походе только общей руководящей идеи. Поэтому движение крестоносцев в Святую землю шло разными путями, цели руководителей похода были неодинаковы, и вся история похода распалась на отдельные эпизоды: англо-французский поход, движение имперских войск и осада Акры.

Дипломатические сложности возникли незамедлительно. Французский король уже в самом начале своего морского пути в Сирию (конечной его целью была Птолемаида или Акра) оказался в натянутых отношениях с королем Англии. Ричард английский также отправился морем, по дороге организовав торжественные празднования на Сицилии и на Кипре. Барбаросса, которого отчаянно опасался Салах ад-Дин, отправился по суше через Византию, но до цели не добрался, утонув по дороге. В итоге осенью 1190 г. англо-французские войска объединились под Акрой с остатками имперской армии и начали бесполезную осаду города: она не представляла никакой ценности для целей крестоносного движения и, более того, породила после своего успешного завершения серьезные дипломатические трения между участниками похода.

В итоге на успешный поход к Иерусалиму сил практически не оставалось. Иерусалим был осажден и частично захвачен, но измотанная армия не давала надежд на успешное завершения предприятия, а на перемирие Салах ад-Дин не соглашался и ставил только одно условие: армии европейцев уходят, за что паломникам будет разрешено посещать Гроб Господень. Впоследствии Ричард еще три раза отправлялся с войском к Иерусалиму, но всякий раз останавливался и поворачивал назад.

Ричард должен был пойти на мир, который и был заключен 1 сентября 1192 г.: за христианами сохранилась небольшая береговая полоса от Яффы до Тира, Иерусалим остался во власти мусульман, Св. Крест не был возвращен; Салах ад-Дин даровал христианам мир на три года – они могли свободно приходить в Святые места на поклонение, но по истечении трех лет предполагалось новое соглашение, явно более жесткое.

В октябре 1192 г. крестоносное войско во главе с королем Ричардом бесславно отправилось в Европу. Однако и этот путь для Ричарда, нажившего себе за годы похода множество врагов, оказался неудачным: он был захвачен под Веной австрийским герцогом Леопольдом V, около двух лет провел в заключении, и только хлопоты папы Римского и порядка 23 тонн серебра, которые заплатила Англия, принесли ему свободу.

Таким образом, Крестовые походы все более лишаются своей первоначальной цели и постепенно вырождаются в заурядные внешнеполитические мероприятия, похожие на все прочие феодальные войны.

Этот поход вообще до Святой земли не добрался, превратившись по дороге из «пути ко Гробу Господню» в венецианское коммерческое предприятие: венецианцы, взявшиеся обеспечить транспортировку крестоносной армии, вместо Египта привезли ее в Константинополь, с которым долго и безуспешно конкурировали в торговых делах.

Перед нападением на Византию руководители похода разъясняли крестоносцам, что византийцы давно стали еретиками и война с презренными бунтовщиками-схизматиками будет морально оправданным и далеко не греховным делом. Как отмечается в литературе, «в сознании участников IV крестового похода церковный раскол, видимо, был состоявшимся фактом». Накануне решающего штурма император Алексей V встретился с вождями крестоносцев во главе с дожем Энри́ко Да́ндоло для обсуждения условий перемирия. Однако переговоры были сорваны рядовыми рыцарями, внезапно напавшими на греков. Как с горечью резюмирует рассказывающий об этом эпизоде византийский историк Никита Хониат, «крайняя их ненависть к нам и чрезвычайное наше с ними разномыслие не допускали для тех и других никакой склонности к человеколюбию».

Ослабляемая войнами, восстаниями в провинциях и династическими смутами, Византия оказалась легкой добычей. Под предлогом защиты прав царевича Алексея, сына свергнутого императора Исаака II, крестоносцы сначала водворили его на престоле (1203 г.), а затем, после того как в Константинополе вспыхнуло восстание под патриотическими лозунгами, в 1204 г. взяли штурмом византийскую столицу. Город с его легендарными богатствами пал и был разграблен («Там было такое изобилие богатств, так много золотой и серебряной утвари, так много драгоценных камней, что казалось поистине чудом, как свезено сюда такое великолепное богатство. Со дня сотворения мира не видано и не собрано было подобных сокровищ, столь великолепных и драгоценных. (...) И в сорока богатейших городах земли, я полагаю, не было столько богатств, сколько их было в Константинополе!» – восхищался один из участников похода). Византия потеряла государственность более чем на 50 лет – крестоносцы создали Латинскую империю с центром в Константинополе, остатки Византии развалились на три государства (Никейскую империю, Эпирский деспотат и Трапезундскую империю), часть бывших имперских земель в Малой Азии захватили сельджуки, на Балканах – Сербия, Болгария и Венеция.

Среди прочего разграблению подверглись православные храмы: золото и серебро растащили солдаты, а богатейшее в мире собрание христианских святынь разошлось по многочисленным аббатствам Франции, Италии и Германии.

Итогом похода стал окончательный раскол западного и византийского христианства.

На завоеванных «франками» территориях все православное духовенство было под угрозой лишения сана приведено к присяге Римской церкви. В константинопольской св. Софии был посажен латинский патриарх, венецианец Томмазо Морози́ни, поначалу – без папского благословения (позже, однако, папа этот факт признал и вручил новому патриарху паллий). Казалось, с «греческой схизмой» покончено навсегда, и отныне вся христианская Церковь признает верховную власть римского престола.

Папа Иннокентий III (1198–1216) едва ли был напрямую замешан в организации нападения на Константинополь. Он даже на некоторое время наложил интердикт на крестоносцев и венецианцев, «обагривших руки в крови христиан». В то же время он приветствовал покорение Византии и назвал взятие Константинополя «дивным свершением» и заслуженным наказанием восточных «схизматиков», случившимся «по суду Божию» для их вразумления. В инструкциях легату Бенедикту говорилось: «Поскольку империя греков перешла в наши руки, обряды духовенства должны быть изменены. Ефрем, вернувшись к Иуде, оставляет прежний квасной хлеб и питается опресноками чистоты и истины»⁷⁹. Одно из постановлений IV Латеранского собора 1215 г. (4-я конституция «О гордыне греков против латинян») начинается словами: «Несмотря на то, что греков, в наши дни обращающихся к покорности апостольскому престолу, мы желаем уважать и чтить их обычаи и обряды, насколько позволяет Господь, [но] мы не желаем и не должны попустительствовать им в том, что несет опасность душам и противно церковному благочестию».

Несмотря на выраженное официально лояльное отношение Рима к обрядовой стороне жизни восточных церквей, на местах латинские прелаты часто игнорировали данные им указания: латинскому обряду обычно отдавалось предпочтение, латинянам запрещалось участвовать в богослужениях восточного обряда, при переходе из православия в католичество практиковались повторное крещение и рукоположение. Всех православных епископов обязали приносить клятву верности римской кафедре, папе Иннокентию и его преемникам, что канонически означало их подчинение местной латинской иерархии. Греческие иерархи в большинстве отказывались присягать и вынуждены были оставить свои кафедры и даже эмигрировать. Единственное, на что они были готовы – петь многолетие папе Иннокентию в конце литургии (но не возносить его имя за Евхаристией), поскольку это подразумевало лишь признание его светской власти.

Новых епископов требовалось поставлять по латинскому обряду. Латинские церковные власти вмешивались в структуру епархий: некоторые епархии уменьшались, присоединялись к другим или упразднялись, другие (обычно – финансово устойчивые), напротив, увеличивались. Была разрушена традиционная каноническая система судопроизводства: Рим был определен как высшая судебная инстанция во всех церковных спорах, исходя из идеи о том, что папа, как преемник св. Петра, имеет всю полноту мистической и правовой власти во всей Церкви, и от его власти черпают полноту своей власти все другие епископы, а Римская церковь сохраняет историческое первенство «обычной» власти над всеми церквами – super omnes alias ordinariae potestatis obtinent principatum (по крайней мере, так эта мысль была сформулирована в 5-м правиле IV Латеранского собора и, позже, Фомой Аквинским).

Β XIII в. начинается активная миссионерская деятельность Рима на православном Востоке: крупнейшие западные монашеские ордена (цистерцианцы, доминиканцы и особенно францисканцы) создают на подлежавших латинизации землях свои центры. Начался, как пишут историки, процесс «административного поглощения православной церкви», угрожавший ее «церковной неприкосновенности и идентичности».

Кстати сказать, на IV Латеранском соборе был впервые официально признан Римом принятый в 451 г. порядок патриарших кафедр Востока: 1) Константинополь, 2) Александрия, 3) Антиохия, 4) Иерусалим, – речь при этом, естественно, шла о латинских Патриархатах, под чиненных Римской церкви, которая в латеранском диптитхе выведена за скобки как «мать и учительница», обладающая «первенством ординарной власти» над всеми прочими церквами (5-я конституция собора).

В то же время на развалинах Империи и в условиях латинского давления грекам удалось сохранить церковное единство – несмотря даже на начавшиеся в Балканских странах (Болгарии и Сербии) процессы автокефализации, связанные с обретением политической независимости.

В 1207 г. в Никее был поставлен новый Вселенский патриарх Михаил IV Авториа́н (1207–1213), признанный повсеместно. От Никейского патриарха получили свои автокефалии болгарский Тырновский Патриархат и Сербская церковь, первый архиепископ которой Савва был рукоположен в Никее. В Никее предпочитали искать официального признания главы Кипрской церкви. Здесь же князь Даниил Галицкий искал одобрения на поставление на киевскую митрополию первого русского по происхождению митрополита Илариона (1248–1249).

Влияние Никейского Патриархата вынужден был признать даже Запад: в 1234 г. папа направил туда официальное посольство в связи с обсуждением проблемы унии, стимулированным местным правящим домом Ласкаридов (они были готовы на унию в обмен на Константинопольский престол и предпринимали дипломатические усилия, чтобы добиться отказа папы поддерживать пришедшую в упадок Латинскую империю). Как напишет в 1367 г. византийский историк и полемист Иоанн Кантакузи́н, только «болгары, сербы и им подобные» остались «единоверными нам и придерживающимися Церкви».

Катастрофа 1204 г. привела к распаду византийской державы. В последующие два с половиной столетия Византия и вышедшие из-под ее влияния соседние славянские страны представляли собой слабые региональные политические образования, непрестанно соперничавшие друг с другом. Православный мир оказался раздроблен политически, что предопределило его участь под натиском османских завоевателей. По мысли Р. Браунинга, «если и был единственный роковой удар, то произошел он не в 1453, а в 1204 году». Именно эту дату, а не события 1054 г. многие исследователи считают тем эпохальным рубежом, который ознаменовал окончательное отчуждение греческого и латинского христианства и крайне затруднил все последующие церковные переговоры.

Последующие крестовые походы – крестовый поход детей (1212 r.), V (1217­1221), VI (1228–1229) и VII (1248–1254) крестовые походы, крестовые походы пастушков (1251, 1320) и, наконец, VIII крестовый поход (1270) – оказались одной сплошной неудачей. История восточных крестовых походов завершилась в 1291 г. потерей столицы Иерусалимского королевства Акры, вслед за которой были сданы Тир, Сидон и Бейрут. Политические горизонты папства тем самым были существенно сужены.

Как заключает А. Пападакис, «на сегодняшний день общепризнано. что крестоносное движение не способствовало ни взаимному обогащению культур, ни экономическому обмену. (...) Положительные сдвиги в этих направлениях происходили в основном независимо от Крестовых походов. Демографическое развитие, динамика и рост внутренних социально-культурных отношений сыграли более важную роль в преодолении изоляции Европы, чем одновременная с ними экспансия в заморскую Палестину. Таким образом, крестоносное движение в качестве международного военно-колониального предприятия следует расценивать в большей части как беспрецедентную неудачу», а «религиозные плоды завоевания заморских территорий оказались столь же дорогими и сомнительными. (...) Долгожданного крушения исламского мира или его христианизации (...) так и не произошло», а «наиболее губительное воздействие Крестовые походы оказали на единство церкви. В конечном счете, они принесли с собой раскол»: если до 1095 г. «христиане Востока и Запада верили в единую неразделенную Церковь», то «потом такой веры почти не осталось».

«Экклезиологическая дихотомия пришла на место законного первенства в Кафолической Церкви. Братское церковное соперничество между Римом и Константинополем стало больше напоминать борьбу между двумя несовместимыми церквами». Как писал С. Рансимэн в «Истории крестовых походов», крестоносное мероприятие, в конце концов, стало «затяжным проявлением нетерпимости во имя Господне, что есть хула на Духа Святого».

Отголоском крестоносной идеи стали алъбигойские войны, которые с перерывами велись на юге Франции в 1209–1229 гг. (последние восстания катаров были подавлены в 1255 г., когда пал их последний оплот – замок Керибюс) и обошлись Европе, как полагают, в 1 млн жизней (или около того). Целью этих войн было искоренение ереси катаров.

Ката́ры (так католики называли христианское религиозное движение, распространившееся в ХІ-ХІѴ вв. в ряде стран и областей Западной Европы – в особенности в Лангедоке, Арагоне, на севере Италии и в некоторых землях Германии; по названию г. Альби в Лангедоке их называли также альбиго́йцами) отрицали тринитарный догмат, не признавали учения Церкви о человечестве Иисуса Христа, отвергали действенность католических таинств (в том числе Евхаристии), почитание креста и икон, и т.д. Слово «катары» чаще всего производят от греч. καθαροί (чистые, нескверные), однако сами катары, как полагают, называли себя просто христианами или христополитами («гражданами Христа»), а свое духовенство – добрыми людьми и добрыми христианами.

Истоки учения, вдохновившего альбигойскую «революцию XII в.», видят в дуализме ряда идущих с Востока сект своего времени (на основе зороастризма и манихейства), проводя прямую линию происхождения катаров от Мани через павликиан и богомилов, для которых материальное начало мира было злом (сами катары претендовали на то, что их традиция сохранялась с давних времен ещё их братьями в Греции). В то же время ряд аспектов учения катаров (в частности, догма о «божественном дуализме») дает основание некоторым авторам видеть его корни в традиции каббалистического иудаизма или «доктринах, в течение многих веков распространяемых иудеями среди народов», обращая специальное внимание на то, что если «папа Иннокентий III в 1197 г., в начале своего понтификата, запретил грабить и насильно крестить евреев», то «в 1209 г. их уже не отличали от альбигойцев и убивали вместе с ними»⁸⁰.

Злом и творением сатаны, в частности, считался катарами весь земной мир, включая католическую церковь. Для катарских текстов характерно отсутствие отсылок к текстам нехристианских религий. Даже в наиболее радикальных своих положениях (о дуализме или о перевоплощениях) они апеллируют только к христианским источникам и апокрифам. Теология катаров использует те же понятия, что и католическая, «то приближаясь, то удаляясь в их толковании от генеральной линии христианства».

Критикуя «отступничество Римской церкви», требуя ликвидации церковного землевладения и церковной десятины, катары никогда не утверждали, что церковь и её иерархия не нужны вообще и потому, не признавая власти папы, провозгласили собственную «церковь добрых христиан», независимую от «узурпаторской Римской церкви» и по организационной структуре напоминавшую раннехристианские общины, – со своим клиром (perfecti – совершенные), в число которого входили как мужчины, так и женщины, со своим источником святости и священства, в качестве которого выступали их собственные епископы с самостоятельно установленным «апостольским преемством», со своим возглавлением в лице епископа и двух его помощников (коадъюторов – «старшего Сына» и «младшего Сына»).

До некоторой степени родственным катарам было также возникшее в 70-х годах XII в. движение вальде́нсов, названных по имени лионского купца-проповедника Пьера Вальдо́.

При папе Каликсте II (1119–1124) альбигойцев отлучили от церкви на соборе в Тулузе (1119 г.); отлучение было подтверждено Иннокентием II (1130–1143) в 1139 г. В 1179 г. катарскую ересь (вместе с ересью вальденсов) осудил III Латеранский собор. Веронские декреталии, согласованные между папой и императором в 1184 г., стали первой общеевропейской мерой против еретиков: ересь была приравнена к государственному преступлению – «оскорблению величества» Бога. Церковный собор в Нарбонне дал епископам обязательное к выполнению поручение разыскивать еретиков и докладывать о них вышестоящим церковным властям. В 1215 г. на IV Латеранском соборе осуждение ересей катаров и вальденсов было произнесено вновь.

Папа Иннокентий III в 1209 г. объявил против альбигойцев крестовый поход, ставший началом целой серии военных мероприятий, разоривших юг Франции, но завершившихся, при активном содействии созданной в 1215 г. инквизиции, разгромом еретиков. Последнего катара сожгли на костре между сентябрем 1321 г. и ноябрем 1322 г.

Еще одним «остаточным явлением» восточных крестовых походов стало завоевание в течение XIII в. Тевтонским и Ливонским военно-рыцарскими орденами прибалтийских территорий. Как писал на сей счет еще М.В. Ломоносов, после неудачи на Востоке их «благословил папа своею мнимою над всем светом властию идти в полночь к неверным народам и обращать их к католицкому закону. И так дошед до Пруссии, которая тогда для жестоких нападений от поляков весьма ослабела, себе оную покорили; и достигнув до ливонской чуди, взяли во владение, о которой российские князи не пеклись, будучи тогда в разделении и междоусобии».

Экспансия Тевтонского ордена в Прибалтике

Крестовый поход против прусских язычников был объявлен папой Римским Гонорием III в 1217 г. и имел своим следствием не столько христианизацию местного населения (пруссы крестились неохотно), сколько полное «онемечивание» захваченных территорий (последние следы прусского языка отмечены в начале XVI в., после чего сведений о нем нет). Рыцари разбивали противостоящие им прусские племенные союзы поодиночке, а затем использовали побежденных в качестве союзников. Это дало возможность немногочисленным поначалу тевтонским рыцарям успешно одолеть во много раз превосходящие силы пруссов и устоять во время общепрусских восстаний 1242–1244, 1260–1262 и 1278–1280 гг., несмотря на помощь, оказываемую пруссам литовцами и князьями Гданьского Поморья.

Под лозунгом Jesu Christo Salvator Mundi («O, Иисус Христос, Спаситель мира») тевтонцы в 1308 г. захватили Гданьск, уничтожив почти всё польское население (ок. 10 тыс. христиан), а на захваченные земли прибывали немецкие колонисты. Затем было захвачено Восточное Поморье – уже без религиозно-миссионерских оговорок.

В 1237 г. Тевтонский орден слился с остатками военно-рыцарского ордена меченосцев (Ливонский орден), тем самым получив власть в Ливонии.

К концу XIII в. Тевтонский орден фактически становится государством со столицей в Мариенбурге (польск. Ма́льборк) и продолжает экспансию на Восток.

К концу X в. выборы митрополитов, до этого проходившие на местных епархиальных соборах, были переданы в ведение постоянно действующего патриаршего синода («эндиму́сы») в Константинополе. Рукополагал избранных патриарх, а не епископы области. Попытки входивших в этот «постоянный» или «пребывающий синод» (σύνοδος ἐνδημοῦσα) митрополитов ограничить патриаршие полномочия натолкнулись на сопротивление идеологов церковной централизации.

Роль константинопольского патриарха особенно усилилась в период сельджукского нашествия и Крестовых походов, когда не только многие митрополиты, но даже патриархи (антиохийские, иерусалимские) оказались в изгнании в столице и стали постоянными членами патриаршего синода.

Поскольку канонически другие патриархи не могли находиться под главенством константинопольского, нередко возникали конфликты. Император и патриарх неоднократно требовали от архиереев вернуться на свои кафедры, однако ширившаяся экспансия ислама делала это практически неосуществимым. В Империи оказывалось всё больше и больше титулярных иерархов, многие из которых никогда и не бывали в своих епархиях.

В компетенцию патриаршего синода входили почти все канонические, литургические, нравственные и догматические вопросы церковной жизни. Для их практического решения при синоде в XII в. сформировалась группа сановников из числа диаконов собора св. Софии – так называемые эксокатаки́лы: великий хартофи́лак (патриарший секретарь), великий сакелла́рий (инспектор монастырей), великий эконом (управляющий финансами), великий скевофи́лак (инспектор по вопросам богослужения) и саке́ллий (инспектор приходских церквей); в конце XII в. к ним добавился протэ́кдик (по вопросам юридической защиты лиц, которые по древней традиции искали убежища в соборе св. Софии).

Догматическая основа православного вероучения после окончания эпохи Вселенских соборов была зафиксирована в так называемом Синодике в неделю Православия. Этот текст, возникший в 843 г. в связи с окончательной победой над иконоборчеством и перечисляющий славословия защитникам икон и анафемы иконоборцам, ежегодно читается за богослужением в неделю Торжества православия (т.е. первое воскресенье Великого поста). Впоследствии в список анафем вносились добавления, вызывавшиеся появлением новых богословских заблуждений.

Наиболее опасной формой ереси, распространившейся в Византии в IX- XII вв., стало учение секты павликиан, или богомилов. Ее адепты сохраняли внешнюю христианскую обрядность, но при этом придерживались взглядов, которые по своей дуалистической космогонии напоминали манихейство, a по отрицанию церковных таинств – мессалианство.

Из первоначального центра движения, находившегося на византийско-арабском пограничье в Западной Армении, павликиане, в IX в. в массовом порядке депортированные на Балканы, под новым именем богомилов распространились в ХІ-ХІІ вв. по территории Болгарии, Македонии, Сербии и Боснии, которые находились в то время под контролем Византийской империи.

Учение богомилов известно лишь из сообщений их оппонентов, так как сами они избегали письменной фиксации своих воззрений. Им приписывалось убеждение в том, что видимый материальный мир сотворен злым богом и противостоит истинному, духовному миру благого Бога. В силу этого сектанты отвергали большую часть учения Церкви, включая реальность божественного Воплощения и необходимость таинств, поскольку тварная материя просто не могла служить благодати и искуплению. Соответственно, богомилы отрицали духовную власть церковной иерархии и ее способность содействовать спасению души. При этом сами они отличались строгой моралью и аскетизмом, что придавало им авторитет в глазах не только простого народа, но и отдельных представителей знати.

Богомильство особенно укоренилось в Болгарии и Боснии (здесь оно некоторое время даже было официальной религией). Кроме того, установлено его генетическое родство с итальянскими и лангедокскими ката́рами, главной западноевропейской ересью XII–XIII вв. (одно из ее названий – «болгары», лат. bulgari, франц. bougres).

Несмотря на суровые преследования, сторонники ереси, носившей характер народного движения, были весьма многочисленны. В правление Алексея I Комнина один из богомильских лидеров, non Василий, не поддавшийся на многократные уговоры духовенства и самого императора, стал одним из немногих еретиков, к которым в Византии была применена жестокая казнь – сожжение на костре. Суровость казни, которой подвергались лишь самые опасные преступники, вызвана тем, что богомильское движение рассматривалось как мятеж, угрожавший безопасности государства, в то время как адепты богословских ересей подвергались обычно только церковным наказаниям (извержение из сана, анафема) и лишь в редких случаях отправлялись в ссылку.

Главным источником богословских заблуждений было увлечение логикой и рациональным мышлением, развивавшееся по мере углубления знакомства с древнегреческой философией. Так, в 1082 г. в Синодик были внесены анафемы учению философа Иоанна Итала, разделявшего некоторые идеи неоплатоников (о вечности и неизменности материи и идей, о предсуществовании душ) и пытавшегося применить к богословию «диалектический» (т.е. логический) метод. В 1117 г. осуждению подверглась христологическая доктрина Евстратия Никейского, допустившего в полемике с монофизитами чрезмерно строгое разграничение между божественным Логосом и «рабской» человеческой природой Христа. В итоге Евстратий отказался от своих «несторианских» взглядов.

В противоположную крайность уклонились сторонники другого учения, осужденного синодальным решением в 1156 г. Его сторонники утверждали, что Крестная жертва новозаветного Агнца – распятого Христа принесена только Богу Отцу, а не всей Св. Троице.

Выступивший в защиту этого учения Соти́рих Пантевге́н указывал, что Христос не мог одновременно и приносить, и принимать Свою жертву, поскольку это означало бы несторианское разделение ипостасей. Однако его оппонент, Николай Мефонский, доказывал, что в Спасении участвовала вся Троица, и Христос, принесший жертву по человечеству, принял ее по божеству как Бог Сын – на такое разделение между природами Богочеловека во время евхаристической жертвы указывает литургическая молитва при пении Херувимской песни: «Ты бо ecú Принося́й и Приносимый, и Прие́мляй и Раздаваемый, Христе Боже наш». Сотирих попытался оспорить тождество исторических Страстей Господних и ежедневной евхаристической жертвы, которую он предлагал понимать просто как памятную церемонию, совершаемую священником. Однако Николай Мефонский и другие православные богословы опровергли это мнение, утвердив православное учение о том, что бескровная жертва на евхаристии, приносимая Троице, по сути идентична Крестной жертве.

Собор во Влахе́рнах в 1157 г., проходивший в присутствии Мануила I Комнина, подтвердил решение синода, и Сотирих Пантевген с его единомышленниками признали свою неправоту, а анафемы против их учения пополнили Синодик.

В правление того же императора разгорелась дискуссия о словах Христа Отец Мой более Меня (Ин. 14:28), толчком для которого послужил аналогичный спор в Западной Европе, о котором рассказал прибывший из Германии византийский посол. Собор 1166 г. истолковал спорное место с тринитарной точки зрения – в том смысле, что безначальная и бесстрастная природа Бога Отца выше природы воплотившегося Сына, испытавшего по человечеству страдания и смерть. В то же время попытки дать словам Иисуса христологическую интерпретацию были осуждены. Соборные решения подтвердил особый эдикт Мануила I, принимавшего активное участие в полемике (эдикт был выбит на мраморных досках, гипсовые копии которых и теперь можно видеть в соборе св. Софии).

Однако споры не утихли. Митрополит Константин Керкирский, игумен Иоанн Ириник и некоторые другие отказались признать допущенное «умаление Сына», настаивая, что воплощение нисколько не принижает божественную природу, но, напротив, возвышает человеческую. Их мнение, тяготевшее к монофизитству и докетизму (поскольку предполагало отличие человечества Христа от общечеловеческой природы, а также непричастность его к страданиям), было осуждено на соборе 1170 г.

В целом, для византийского богословия оставалась характерной опора на святоотеческое наследие, и попытки нового рационалистического подхода к богословским проблемам не встречали одобрения (в отличие от западной схоластической теологии, где логический метод начал ставиться во главу угла). Это, однако, не означало вырождения и догматизации мысли. Уже в XIV в. происходит необычайный подъем византийского богословия, сопоставимый по накалу и глубине полемики со святоотеческой эпохой.

В центре горячих богословских споров Палеологовской эпохи стояло учение об «умной молитве», которую практиковали монахи-ucuxа́сты (молчальники, от греч. ἡσυχία – покой, безмолвие).

Молитвенная практика исихи́и (безмолвия) была известна с древности. Она обычно ассоциируется с непрестанно повторяемой умно́й молитвой (т.н. Иисусова молитва), состоящей всего из пяти слов: Κύριε Ίησού Χριστέ έλέησόν με (в устоявшейся русской практике слов больше: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), Это непрестанное призывание имени Божьего сопровождалось определенной психосоматической техникой, нацеленной на сохранение молитвенной сосредоточенности (фиксация взгляда на животе или на сердце, особая регуляция дыхания и т.д.). Впрочем, технические аспекты считались вспомогательными и сами по себе не играли в исихазме важной роли. Нередко усердные молитвенники достигали видения мистического сияния, которое обычно отождествлялось с тем божественным светом, которым просияли лицо и одежды Христа во время Преображения на горе Фавор (Мф. 17:2).

Учение о святости и исихии («покое» или «безмолвии») разрабатывалось и практически развивалось прежде всего в монастырях. В конце XIII в. исихазм переживает расцвет благодаря деятельности Григория Синаи́та (1275–1346), основавшего монастырь на болгарско-византийском пограничье, откуда движение исихастов распространилось на Афон и другие обители.

Сложность представляет собой вопрос о становлении психосоматической техники: определенное положение тела, ритм молитвы, задержка дыхания, фиксация «ума» вместе со взглядом на сердце или на «центре живота» (пупе), откуда произошел термин омфалопсихи́я («пупоумие»), введенный в оборот критиками исихастов, и др., – которые рекомендовались исихастскими трактатами XIII в. в качестве технической стороны, вспомогательного приема умной молитвы. Думают, что эти техники родились не ранее XIII в., но есть также мнения, что уже в VII в. Иоанн Ле́ствичник в монастыре св. Екатерины на Синае был знаком с некоторыми аспектами этого учения (на основании фрагмента из Ле́ствщы: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим»). Их цель – помочь молящемуся сохранить концентрацию внимания, внутреннее сосредоточение.

Исихазм становится важной частью «византийского возрождения», начавшегося в XIII в., которое, со своей стороны, стимулировало соединение монашеского делания с социальной активностью. Ряд константинопольских патриархов прошел школу исихазма, практику умной молитвы, но они были не строгими пустынниками на патриаршем престоле, их характеризовала приверженность к социальной справедливости, церковной дисциплине, единству Церкви и ее развитию (например, в плане возрождения обрядовой духовности и литургического богословия, для чего много сделали, например, исихасты Феолипт, митрополит Филадельфийский, и Вселенский патриарх Филофей Ко́ккин).

Как отмечается в литературе, исихастские (или паламитские) споры, начавшиеся в последние годы правления Андроника III (1328–1341), стали важнейшим богословским событием поздневизантийского периода, хотя и не способствовали укреплению единства византийской церкви.

Богословское обоснование исихастской практике дал в своих трудах Григо́рий Палама́ (1296–1357).

Сын знатного сенатора, Григорий Палама рано осиротел и воспитывался при дворе Андроника II. В юности он получил хорошее образование, обучаясь у известного ученого и сановника Фео́дора Метохи́та, и особенно преуспел в изучении философии Аристотеля. Однако более всего юного Григория привлекала духовная жизнь, и, несмотря на уговоры самого императора, в 20-летнем возрасте он принял монашеский постриг на Афоне. Там он подвизался почти 20 лет (некоторое время – в Великой лавре св. Афанасия и монастыре Эсфигмен), прославился как строгий аскет и получил иерейскую хиротонию. У Паламы было множество друзей и учеников, в том числе будущие патриархи Филофей, Каллист и Исидор (каким-то чудом он не входил в общение с Григорием Синаитом).

В ходе исихастских споров Григорий Палама неоднократно подвергался то оправданиям, то осуждениям и даже был подвергнут аресту. В 1347 г., после победы в гражданской войне его сторонника Иоанна Кантакузина, Палама был полностью оправдан и избран на епископскую кафедру второго по величине города Империи. В 1368 г., через 10 лет после кончины, он был канонизирован.

К 40-летнему возрасту афонский монах Григорий Палама стал главным апологетом исихастской традиции и разработал ее богословское обоснование. Согласно его учению, умная молитва позволяла подвижникам постигать Божество посредством восприятия Его нетварных «энергий», прообразом которых был Фаворский свет. Однако многие богословы возражали как против самой исихастской практики, так и против учения Паламы.

Первым критиком исихазма стал монах Варлаа́м Калабри́йский (1290­1348), прибывший в Византию из Южной Италии изучать в оригинале древнегреческих философов. Как знаток Аристотеля и логики, он был благосклонно принят при дворе императора Андрони́ка III, написал несколько антилатинских трактатов с критикой томизма и даже исполнял важные дипломатические миссии (в том числе посольство к папе в Авиньон).

Вскоре, познакомившись с исихазмом, он обрушился на его адептов с обвинениями в суеверии и ереси мессалианства (в которой обычно обвиняли богомилов). Однако ему пришлось столкнуться с серьезным оппонентом в лице Григория Паламы, который выступил с критикой его трактатов (в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих», обнародованных между 1338 и 1341 гг., и в других произведениях). В 1340 г. был обнародован Святогорский томос («Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих, против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждением»), составленный Паламой и подписанный несколькими афонскими монахами, в котором было сказано, что исихазм соответствует святоотеческому преданию, а учение Варлаама предано анафеме.

Варлаам не видит принципиальной разницы между христианами, просвещенными благодатью, и великими языческими мыслителями прошлого: и древнегреческие философы (такие авторитетные, как, например, Аристотель или Платон) «порою просвещались Богом и возвышались над обычными людьми», – считал он. Эллинская языческая мудрость ставилась, таким образом, в один ряд с мудростью Откровения, Писания и Предания. Такой гуманистический подход к богословию и философии критики Варлаама принять не могли.

В византийской традиции эллинская ученость никогда не отрицалась. Наследие античной философии оставалось предметом школьного изучения на протяжение всех Средних веков. Однако, в отличие от западной схоластики, византийская церковь не была готова использовать философию для свидетельства истин веры.

В центре спора оказался, прежде всего, вопрос о возможностях человеческого познания. Варлаам учил о невозможности в богословии наглядных доказательств: божественная природа непостижима и непознаваема, поэтому она может познаваться лишь косвенно. Он исходил из общей святоотеческой посылки о том, что Библия с ее учением о божественной трансцендентности не позволяет говорить о Боге утвердительно. Коль скоро Бог абсолютно непостижим и недоступен, следует избегать говорить о Нем в утвердительных формулировках. Варлаам идет по стопам апофатической традиции: отрицательные формулировки о Боге представляются менее неточными.

Варлаам, критикуя томизм за попытку рационально обосновать Filioque, доказывал, что принципиальная непостижимость божественной природы делает бессмысленным применение в рассуждениях о ней рациональных методов научного анализа, в том числе аподиктических силлогизмов (апеллирующих к логически очевидным аргументам). Основываясь на Аристотеле, теория познания которого базируется на непосредственном чувственном восприятии, Варлаам приходит к выводу: раз Божественное недоступно чувствам, непосредственное познание Бога невозможно.

Фактически, отрицая возможность рационального познания Божества, Варлаам отрицал и возможность познания Бога путем реального личного переживания Божественного. Он учит, что к Богу можно приблизиться только относительно, посредством символов.

Григорий Палама, напротив, отстаивал действительность молитвенного общения между Богом и человеком, что подтверждалось всей православной аскетической традицией, и в силу этого принимал силу наглядных доказательств.

«Ни одно из сотворенных существ не обладает и не может обладать общением или сродством с высшей природой», – писал Палама в «Триадах», утверждая невозможность для человека познать или узреть сущность Божества – в силу того, что эта сущность не может быть ни объектом познания, ни объектом восприятия. «Бог выше не только знания, но и непознаваемости». Человек ограничен в способности проникнуть в тот божественный мрак, в котором обитает Бог (ср.: И стоял народ вдали, а Моисей вступип во мрак, где Бог [Исх. 20:21]). Таким образом, Палама соглашается с Варлаамом в том, что основным методом познания человеком Бога может быть лишь метод отрицания.

Однако человеческое знание о Боге не может быть ограничено только апофатическими отрицаниями – иначе пришлось бы абстрагироваться от Боговоплощения и всех действий воплотившегося Господа Иисуса Христа, которыми искуплен и спасается человек. В таинствах Церкви, даруемых всем христианам, в крещении и причащении Телу и Крови Христовым, человек получает возможность непосредственного и реального единения с Богом и, таким образом, истинного познания Бога – настолько, насколько истина является не только философским или интеллектуальным, но и сверхъестественным понятием. Если бы Бог желал быть недоступным для человека, Христос не воплотился бы.

Но Бог одновременно имманентен и трансцендентен – это ключевое положение паламитского учения. Он по Своей воле являет Себя творению, пребывая при этом незримым в Своей сущности и подавая в то же время человеку возможность спасения в обоже́нии (те́осисе). Святой Дух не только наставляет истине, но и обитает в Церкви, подавая возможность сверхчувственного знания и постижения в мистическом опыте. Таким образом, богословие – это не умозрительные упражнения или цепь диалектических умозаключений, основанных на Откровении, познаваемом через чувственный опыт. Есть пределы естественного знания. «Из даров Бога одни природны и даны вообще до закона, в законе и после закона, а другие (...) таинственны, причем ставлю последнее выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретённые человеческим разумом науки», – утверждает Палама. Дары Св. Духа, мудрость Христова, которая живет и сохраняется в Церкви, – и есть подлинная, метафизическая мудрость, которая приводит к обожению, понимаемому как цель и смысл человеческого существования.

Особым объектом критики Варлаама стал исихастский мистицизм – именно с этого и начались паламитские споры. Варлаам считал ви́дение Бога, переживаемое некоторыми монахами во время молитвы, если не плодом воображения, то тварным, физическим феноменом, ограниченным в пространстве и во времени, а не Божественным («нетварным») светом: Бог обладает Божественной и вечной природой, ви́дение же Бога невозможно потому, что Бог совершенно неприступен и сокрыт от чувств. В исихастском учении о Фаворском свете он видел вариант богомильского утверждения о возможности лицезреть сущность Божию.

Палама, основываясь на идее имманентности-трансцендентности Бога, доказывал различие между сущностъю и «энергиями» Божества, через которые Оно проявляется в тварном мире и через которые становится возможным обожение. «Если даже существенность – начало любым образом сущего, то разве не выше и ее Сверхначальный? Но если она выше приобщающегося ей, а Сверхначальный ее выше, то как между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью не быть приобщаемой существенности? (...) да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы, каждый по-своему приобщаясь Ему, в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались». To, что «между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью», то, что сообщает человеку нетление и бессмертие, «жизнь и обожение» – и есть нетварная энергия Бога.

Эта энергия – источник спасения: Божественное действие, присутствие самого Бога, в лице Иисуса Христа открывающего Себя для «приобщения», причем природа Его остается при этом «абсолютно неприобщимой», Он неразделен в Своих нетварных энергиях. В. Лосский называет это «двумя различными модусами бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы».

Бог неизменен: открываясь вовне, Он не нарушает сущностной суверенности Своей природы. Он одновременно недоступен в Себе и доступен в Своем Откровении: «Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. (...) Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию». Это приобщение не означает смешения Творца и творения, поглощения человеческого божественным или отождествления с ним – иначе Бог оказался бы нетрансцендентным и многоипостасным. По сущности божественное и человеческое остаются различными: люди могут стать «как боги» не сущностью (не «Богом по естеству»), а нетварной благодатью (энергией) Бога, которая, как размышлял ο. Г. Флоровский, «как бы пронизывает всю полноту человеческого существования» в «личной встрече» с Богом, что и есть – обожение.

Следовательно, божественная энергия вечна и нетварна и вместе с тем не может существовать отдельно от Бога, Которого, как пишет Палама, мы именуем «как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий». Поэтому тварной благодати быть не может, а (как пишут исследователи творчества Паламы) «божество, которое не обладает такими характеристиками и отождествляется исключительно с трансцендентной сущностью, не более чем философская абстракция. (...) безличный Бог, допускающий только символическое представление, принадлежит к области гипотез, а не христианскому богословию и богооткровенной религии».

Эта-то нетварная Божественная слава, или Божественный свет, по природе принадлежащий Богу, проницает всю человеческую природу Иисуса Христа на горе Фаворе в день Преображения, где то́, что прежде было невидимо людям, становится видимым, хотя бы на мгновение, трем апостолам: взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить (Мр. 9:2–3), и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет (Мф. 17:2).

«Открытость» Бога творению переживается в мистической жизни Евхаристии. Таинство Евхаристии для Паламы – это участие Христа в обоженном человечестве, полнота вечной жизни и божественного присутствия. В материальной реальности евхаристической Жертвы открывается и реализуется Божественная любовь. Сын Божий «соединил с нашей природой (...) Свою Божественную сущность» (ипостась); «смешивая Себя через причастие Своего святого Тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становится одним телом с нами». Реализуя таким образом Божественную любовь, «неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего Тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе?»

В этом нетварном свете Бог открывает Себя Своим святым, а также мистикам-созерцателям. Как указывает Святогорский томос, «те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, – те видят чувством и умом то́, что выше всякого чувства и всякого ума (...) [как] ведомо это одному Богу». Это – созерцание Божественного присутствия, нематериальное ви́дение Бога.

Идея о возможности мистического проникновения человека в божественный мрак ко времени Паламы была не нова. Идея божественного мрака специально разрабатывалась псевдо-Дионисием Ареопагитом (рубеж Ѵ-ѴІ вв.), а в Великом каноне Андрея Критского (ок. 660–740) об этом сказано так:

Бди, о душе́ моя, (...) да стя́жеши дея́ние с разумом,

да бу́деши ум зряй Бога, и дости́гнеши незаходя́щий мрак в видё́нии.

В созерцании участвует всецелый человек, в нераздельном единстве души и тела: если, как говорит Святогорский томос, телу надлежит пребывать «в нетленном веке бытия», то, раз оно «тогда будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно непременно, насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати». Тело -храм (...) Св. Духа (1Кор. 6:19) – есть необходимый соучастник молитвы: Палама – резкий противник платоновского дуализма, который усматривал в человеке бессмертный по природе и стремящийся к метафизическому бытию дух (душу), заключенный в темнице материи.

Палама рассматривает обожение человека во Христе посредством Св. Духа как высшее назначение человека и реальную причастность человека Божественной жизни («богословие причастности»), как личное и непосредственное знание Бога, которое доступно для христианина не только в будущей, но и в настоящей жизни – через литургическую жизнь христианской общины и через личную молитвенную жизнь. Богословие Паламы, как отмечает о. И. Мейендорф, открывает «видение человека, призванного “познать” Бога, “участвовать” в Его жизни, быть “спасенным” не только вследствие внешнего действия Божьего или посредством рационального познания предложенных истин, но через “становление Богом” – теосис».

Учение Варлаама было осуждено на Константинопольском соборе 1341 г., возглавленном патриархом Иоанном XIV Калекой и императором Андроником III (во втором заседании – великим доместиком и членом регентского совета Иоанном Кантакузином), а сам он эмигрировал на Запад, перешел в юрисдикцию Римской церкви и впоследствии стал епископом в Южной Италии.

Тот же собор принял решение о различении сущности и энергии, оправдав Паламу от обвинений в мессалианстве.

Как единомышленник Варлаама в 1341 г. был осужден и Григо́рий Аки́ндин (1300–1348), оспаривавший учение о нетварных «энергиях» на основе тезиса об абсолютной непостижимости Бога.

Политические события (конфликт между сторонниками Иоанна Кантакузина и малолетнего императора Иоанна V, в ходе которого патриарх Иоанн Калека и великий дука Иоанн Апокавк узурпировали власть, вызвав гражданскую войну) не позволили завершить исихастские споры. Патриарх, в противовес Иоанну Кантакузину, занял антиисихастскую позицию, которой и придерживался в 1341–1347 гг.; тем самым он старался отождествить богословский спор с политической борьбой земельной аристократии против регентства (естественно, в реальности такой связи не было) и укрепить свои политические тылы.

Палама был обвинен в ереси и взят под стражу. Акиндин (коего богослужебные источники, играя словами, именуют иногда Поликиндином⁸¹) с ведома властей продолжил свою деятельность. Палама был освобожден только после низложения Иоанна Калеки (поводом к низложению стали канонические нарушения при рукоположении Акиндина во священника) и избрания патриархом исихаста Исидора I (1347–1349). Утверждение томоса февральского синода 1347 г. (и подтверждение решений собора 1341 г.) произошло в торжественной обстановке, патриарх Иоанн был объявлен виновником гражданской войны, совершились рукоположения многих епископов из числа исихастов, а сам Палама был избран митрополитом Фессалоникийским (правда, ввиду того, что контроль над Фессалониками сохраняли противники Кантакузина, Палама смог вступить на свою кафедру только после 1350 г.).

В это время формируется новая антипаламитская партия, состоявшая из интеллектуалов-гуманистов, во главе которых стоял именитый писатель и философ Ники́фор Григора́ (ок. 1290/5 – ок. 1360). Как и Акиндин, он резко возражал против самой возможности познать Бога человеческим разумом и увидеть «нетварный свет» человеческими чувствами. Акиндин и Григора воздерживались от критики аскетической практики исихазма, сосредоточив свою полемику с Паламой на чисто философских проблемах.

На Влахернском соборе 1351 г. учение Григория Паламы было окончательно признано соответствующим святоотеческому преданию и целиком православным, а Варлаам с Акиндином и их сторонники были отлучены от церкви и внесены как еретики в Синодик. Собор 1351 г. стал окончательным официальным утверждением исихастского учения и признанием богословия Паламы. Как отмечают исследователи, «его богословие уже не могло рассматриваться в качестве сомнительного теологу́мена [сугубо частного богословского мнения] (...) оно обретает догматический статус и в подобном качестве (как обязательное и авторитетное) еще до конца столетия принимается всем православным миром. Окончательное подтверждение его истинности последовало в 1358 г., когда церковь решила канонизировать Паламу» (спустя всего 9 лет после его смерти).

Торжество исихазма дало мощный импульс монашескому движению как в Византии, так и во всем православном мире.

Монашество в Византии развивалось в целом в классических формах, заложенных еще в ІѴ-Ѵ вв.: в виде кино́вий (общежительных монастырей), в которых жизнь иноков была общей и подчинялась строгому уставу, и в виде анахоре́тства (отшельничества, пустынножительства монахов-аскетов, объединяющим центром которых был келлио́тский или идиоритмический, т.е. особножительный монастырь – μοναστήριον ἰδιόρυθμον), когда аскеты уединялись для совершения особых подвигов, главным из которых считалась исихи́я (молитвенное безмолвие). Делание безмолвия считалось предпочтительным для опытных иноков, прошедших предварительное испытание (иску́с) в обителях. Места отшельничества – исихастирии – располагались обычно в труднодоступных горах, нередко по соседству с крупными монастырями. В то же время границы между созерцательной и активной монашеской жизнью не были непроходимыми: обе традиции монашества не противостояли друг другу, обе считались спасительными и сохранялись непрерывно вплоть до падения Империи. Как учил Григорий Синаит: «Иное есть делание безмолвия, и иное общежития; каждый же, пребывая в том, к чему призван, спасется».

Важнейшими центрами византийского монашества были горные массивы: вифинский Олимп на северо-западе Малой Азии и полуостров Афон – восточная оконечность Халкидики в Северной Греции. Там располагались десятки монастырей – от крохотных ке́ллий и кали́в, где проживали небольшие общины (два-три инока во главе с наставником – старцем), до огромных лавр, где подвизались сотни монахов, занимавшихся активной хозяйственной деятельностью.

Резкий всплеск монастырского строительства наблюдался в Х-ХІ вв., когда на Афоне, где прежде селились лишь одинокие отшельники, стали вырастать крупные монастыри, представлявшие собой настоящие крепости со стенами и башнями и пользовавшиеся щедрыми дотациями со стороны императоров. Первой такой обителью стала Великая лавра, основанная в 963 г. Афанасием Афонским (ок. 925–1000).

Преподобный Афанасий, уроженец Трапезунда (мать его была из Колхиды), в юности принял постриг в одном из монастырей на вифинском Олимпе. Там же он познакомился с молодым офицером Ники́фором Фо́кой, который, подобно многим византийским аристократам, часто посещал святые обители, чтобы испросить молитв и советов у умудренных старцев. Никифор сам мечтал стать монахом, но, как перспективный военачальник, не получил на это разрешения императора. Вскоре Афанасий, возлюбивший отшельничество, тайно удалился из Вифинии на пустынный Афон, где уединился в укромном месте для молитвенных подвигов.

Тем временем Никифор, назначенный главнокомандующим, был послан во главе большой армии на освобождение Крита от арабских пиратов. Экспедиция затянулась, среди воинов, страдавших от голода и холода, началось брожение. Остро нуждаясь в духовной поддержке, Никифор уговорил Афанасия приехать к нему на Крит. Византийцам удалось одержать блестящую победу, и Никифор в 961 г. с триумфом вернулся в Константинополь. Вскоре по настоянию и на средства своего друга Афанасий начал строительство на Афоне большого монастыря, где Никифор Фока собрался принять постриг. Но обстоятельства сложились иначе. Волею политических обстоятельств Никифор был возведен на императорский престол.

Построенная Афанасием Великая лавра получила особый статус: она была объявлена императорским монастырем.

По уставу, данному императором Иоанном Цимисхи́ем⁸² (971/972 г.), обители Афона были выведены из-под юрисдикции не только местного епископа, но даже патриарха. Все вопросы, касающиеся урегулирования жизни монахов, решало ежегодное собрание представителей монастырей во главе с избранным про́том, а апелляционной инстанцией выступал непосредственно император. В 1312г. афонский прота́т был передан под юрисдикцию патриарха Константинопольского, а монастыри получили статус патриарших ставропиги́й. Так назывались монастыри, пользовавшиеся автономией от местных церковных властей и подчиненные непосредственно Константинополю (греч. σταυροπηγία, от σταυρός – крест и πήγνυμι– устанавливать, водружать; букв. «водружение креста», которое от имени патриарха совершалось в таких монастырях).

Впоследствии на Святой горе (как с XI в. стал называться Афон) возникли и другие большие монастыри, объединявшие монахов со всего мира (в том числе из Грузии, Руси, Болгарии, Италии, Сербии, Валахии и даже бенедиктинский монастырь амальфийцев). После турецкого завоевания афонские обители обнищали и пришли в упадок, но не исчезли, благодаря щедрой поддержке со стороны православных государей (прежде всего, из Валахии и России). В настоящее время на Афоне действуют 20 «священных императорских и патриарших ставропигиальных монастырей»: Великая лавра св. Афанасия, Ватопе́дский, И́верский, Хиланда́рский, Дионисиев, Кутлуму́шский, Пантокра́тор, Ксиропота́мский, Зогра́фский, Дохиа́рский, Карака́льский, Филофе́ев, Симоно́петра, Свято-Павлов, Ставроники́та, Ксенофо́нтов, Григориев, Эсфигме́нский, Русский и Кастамони́тский.

Расцвету Афона способствовали исторические обстоятельства: прежние «Святые горы» Малой Азии (Олимпа Мизейского, Галесия и горы св. Авксентия) пришли в упадок в связи с турецкой экспансией, и монахи оттуда переселялись, в частности, и на Афон.

Множество монастырей находилось в византийских городах, где их организовывали богатые аристократы (обычно в своих дворцах). Наиболее известным из константинопольских монастырей, своего рода эталоном был монастырь св. Иоанна Студи́та, основанный еще в V в. и возрожденный в IX в. Фео́дором Студи́том (при нем в обители было более 1000 насельников). Как отмечают исследователи, в этой общине со времени игуменства Феодора «обрело свой законченный вид византийское киновиальное общежительство». Составленный Феодором Студийский устав – «наилучшее и наидостойнейшее правило, которое воистину свободно как от крайностей, так и от несообразностей», – стал образцом для византийского общежительного (киновиального) монашества. Его отличительными чертами являются умеренный аскетизм и особое внимание к общей молитве и физическому труду.

На Студийский устав опирались уставы Великой лавры Афанасия Афонского и многих других общежительных монастырей. Одна из его редакций, созданная константинопольским патриархом Алексием I Студитом (1025–1043), была в конце XI в. принята «отцом русского монашества» Феодосием Печерским для Киево-Печерского монастыря. Β XII в. один из вариантов Студийского устава был введен Саввой Сербским в Хиландарском (на Афоне) и Студеницком монастырях.

Византийское средневековое монашество было многочисленным и, благодаря щедрым пожертвованиям императоров, сановников и частных лиц, финансово независимым. Монахи, пользовавшиеся авторитетом среди населения, нередко играли важную роль в общественной жизни и могли выступать с обличениями даже против патриархов и императоров. Никакие репрессии не помогали подавить монашескую оппозицию, и власти старались поддерживать с «духовными мужами» добрые отношения.

С IX в. сложилась традиция, по которой императоры и другие богатые и знатные лица устраивали свои «фамильные» монастыри. Например, династия Комнинов облюбовала столичную обитель Христа Пантократора, ставшую семейной усыпальницей.

Монастыри строились гораздо активнее, чем приходские церкви, и монастырские обычаи стали доминировать в храмовой архитектуре и богослужении. После латинского завоевания во многих областях (в том числе в Константинополе) почти не осталось православного белого (брачного) духовенства, и единственными носителями древних традиций выступали монахи.

В позднем Средневековье с ростом численности монашества и расширением пожертвований монастырям последние становятся более обеспеченными и независимыми; развивается монастырское хозяйство, основанное не только на собственном труде монахов, но и на труде рабов и зависимых крестьян.

Как отмечает А. Пападакис, оценивая последствия возрождения монашеской жизни в Византии в XIII в., «несомненно, что в конце XIII столетия монастырь превращается в мощную религиозную и политическую силу, игнорировать и не считаться с которой государство не могло».

Такое положение далеко не всегда оказывалось благом и для монашествующих, и для экономики в целом. Постепенно нарастают и симптомы духовного и институционального упадка.

Арсенитский раскол, стимулированный многими монахами, показал, что законная роль монахов-харизматиков в Церкви не может заменить собой канонической роли епископата и церковной иерархии: монашеская тенденция к чрезмерной индивидуализации личной духовной жизни не могла стать общей церковной нормой.

Щедрые дарения в пользу обителей со стороны частных лиц и государства, в сочетании с каноническим запретом отчуждения церковной собственности, постепенно привели к дефициту земельного фонда.

Да и само приобретение имений часто вело к негативным последствиям. Аскетический идеал уединенной молитвенной жизни трудно мирился с заботами о материальном хозяйстве. Монастыри, превращавшиеся в независимые аграрные структуры, начинают испытывать духовный голод. С другой стороны, монахи, как правило, не имели ни склонности, ни желания, ни нужных навыков для ведения аграрного хозяйства и управления им – собственно, не для этой цели они шли в монастырь. Поэтому многие монастыри были не в состоянии вести успешную хозяйственную деятельность и разорялись.

С XI в. широкое распространение получила временная (обычно на два поколения) передача управления монастырскими землями в руки частных лиц из мирян (так называемый харисти́кий). Перехода права собственности при этом не допускалось, однако управляющие начинали рассматривать переданное им в доверительное управление имущество как свою частную собственность, хотя и без права наследования. Это нередко приводило к злоупотреблениям – нормой становилась финансовая эксплуатация общины ее корыстным покровителем, озабоченным только своей выгодой. Таким образом, харистикий вовсе не был гарантией получения дохода и обеспечения благосостояния монастырей, часто монастырские богатства уходили на посторонние цели и, естественно, сокращались. Кроме того, в подобное управление стали передаваться не только бедствующие, но и вполне крепкие монастыри: например, константинопольский монастырь св. Ма́манта по этой причине к XII в. лишился большей части собственности, которая была расхищена управителями.

Особенно страдала духовная жизнь обителей, где селились многочисленные посторонние лица – слугам управляющих разрешалось постоянно жить в монастырях. Постепенно нормой становится падение монастырской дисциплины. Страдала также система канонического подчинения монастырей власти местных епископов.

Результатом развития этой системы стала реформа, предусматривавшая существенное ограничение прав мирян и регистрацию собственности монастырей в патриаршей канцелярии.

Одним из направлений расселения славянских племен в Европе в VI в. были Балканы, где славяне селились во Фракии, Македонии, Центральной Греции и Пелопоннесе. Славянские поселения были и в Малой Азии. На территории Византийской империи славяне становились объектом миссионерской деятельности, хотя долго сохраняли язычество. Некоторые из славян поступали на службу Империи и принимали христианство.

Так, известен св. Иоанникий, происходивший из вифинских славян (VIII в). Житие упоминает о его удалении в монастырь на Олимп. Славянином был и один из константинопольских патриархов VIII в. – Никита I (766–780).

Еще в 535 г. император Юстиниан I с санкции папы Вигилия (в юрисдикции которого находилась со́лунская митрополия) образовал автокефальную церковь Первой Юстинианы, объединившую значительную часть Балканского п-ова; преемницей этой церкви (упраздненной в VIII в. в связи с опустошительными нашествиями новых народов) объявила себя позднее болгарская Охридская архиепископия. Особая роль в христианизации славян принадлежит кафедрам приморских городов Сплита и Диррахия (Дуррес) на побережье Адриатики. В списках начала X в. среди епархий в составе ряда греческих митрополий появляются славянские наименования: Другувития (митрополия фессалоники), Земяна (митрополия Коринф).

Константин Багрянородный писал о крещении священниками из Рима хорватов при императоре Ираклии (VII в.). Христианизация хорватов шла и со стороны Аквилейского Патриархата. Около 850 г. была создана латинская епархия в Нине (Хорватия).

В истории восточных славян особую роль сыграли епископские кафедры на побережье Черного и Азовского морей – архиепископия Херсонеса (Ко́рсуня), а также Су́рожская и Матрахская кафедры. Источники упоминают также готскую епархию в Крыму (совр. Мангуп). С Херсонесом традиция связывала ссылку и мученичество Климента, папы Римского. Почитание этого святого, мощи которого спустя почти тысячелетие были перенесены в Десятинную церковь в Киеве, заняло особое место и в восточнославянской традиции.

Через причерноморские города проходили важные торговые пути, связывавшие славянский мир и Константинополь. По ним шли и миссионеры. В русской письменности есть сказания о том, что по этим путям прошел апостол Андрей, проповедь которого написанное в IX в. монахом Епифанием житие и другие источники связывают со Скифией. Легенда об апостоле Андрее была включена в русские летописные своды. О миссионерской деятельности (в частности, об обращении русского князя Бравлина) повествует также житие Стефана, епископа Су́рожского (VIII в.), сохранившееся в греческой, славянской и армянской традициях.

Продвижение империи франков на Восток сопровождалось политическим подчинением славянских племен на фоне их обращения в христианство. Зальцбургский трактат «Обращение баваров и карантанцев» сообщает о христианизации славянского княжества Карантании в VIII в. при участии хорепископа Моде́ста из Зальцбурга по приглашению князя Хотимира. В Магдебурге в 967 г. была образована архиепископия как часть политики подчинения славянских территорий по р. Эльбе.

Как показывает трактат императора Константина Багрянородного «Об управлении империей», христианизация рассматривалась как политическое средство – способ сдерживать новые народы, обеспечивать их лояльность Империи и военную помощь. Однако образ жизни «варварских» князей и дружин, их представления о доблести, славе, богатстве были препятствием к усвоению христианских ценностей. Христианство воспринималось варварами в первую очередь как составляющая имперской цивилизации, отношение к нему определялось актуальными политическими устремлениями.

В этот период в деле обращения на переднем плане стояла не личная вера, а прагматические расчеты, чудо и устрашение. Соперничество между франками, Римом и Византией славянские князья использовали в своих политических интересах. Таким образом, процесс христианизации был тесно связан также с созданием государственных объединений славян.

Попытки Империи удерживать болгар за Дунаем не имели успеха, в 811 г. в битве с болгарским ханом Круном был убит император Ники́фор I (память об этом событии сохранилась в славянском Про́логе). В итоге болгары создали свое государство на территории Империи, где уже имелись христианские храмы и монастыри.

В 845 г. болгары заключили союз с франками и завязали переговоры о принятии христианства от латинской церкви. Однако в 864 г. (дата спорная) болгарский князь Борис принял крещение в Плиске от греческих священослужителей, взяв имя в честь византийского императора Михаила. Поначалу крещение затронуло лишь верхи болгарского общества – в 865 г. в Болгарии вспыхнуло народное восстание, ставшее выражением недовольства масс христианизацией.

Болгары искали поддержки и у Людовика Немецкого, и у римского папы. О последнем свидетельствуют «Ответы папы Николая на вопросы болгар (Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum)», в которых папа проясняет многочисленные вопросы организации не только церковного, но и всего общественного быта.

Для Болгарской церкви остро стоял вопрос о создании национального Патриархата, который не хотели признавать ни константинопольский патриарх («Ответ патриарха Фотия князю Борису»), ни Рим. Вопрос об иерархической подчиненности Болгарии вызвал конфликт между Римом и Византией и рассматривался на соборах 869, 870 и 879–880 гг. Только в 870 г. Болгарская церковь получила автономию в рамках Константинопольского Патриархата и пользовалась широким внутренним самоуправлением, с 919 г. она стала автокефальной, а в 927 г. – Патриархатом с центром в Охриде.

В Болгарии трудились ученики св. Мефодия, создавшие здесь переводческую школу. После ухода царя Бориса в монастырь его старший сын Владимир-Росата (889–893) сделал попытку реставрации язычества, но был ослеплен и удален с престола, перешедшего в руки Симеона. В 893 г. болгарским архиепископом стал славянин Климент Охридский, который продолжил дело переводов на славянский язык и создания славянской гимнографии.

Первый Болгарский Патриархат прекратил существование после завоевания Болгарии императором Василием II Болгаробойцей: в 1018–1019 гг. тремя хрисовулами он подтвердил автокефалию Болгарской церкви, но лишил её статуса Патриархата, низведя в ранг архиепископии.

К этой же эпохе (860 г.) относится и упоминания византийских источников («Окружное послание патриарха Фотия») о набеге россов на Константинополь и крещении россов, известных, по словам современника и очевидца патриарха Фотия, своей жестокостью. Россы получили епископа, однако ни место учреждения кафедры, ни дальнейшая судьба епископа неизвестны. Рассказ о чуде, когда россы потребовали бросить Евангелие в огонь для уверения, из хроники Зонары перешел в славянскую книжность.

Особое значение для славян имела миссионерская деятельность братьев из Солуня Кирилла (Константина) и Мефодия – то ли греков, то ли болгар, то ли славян по происхождению (вопрос дискуссионен). Жития Мефодия и Кирилла являются важными источниками по истории христианизации славян. Житие Кирилла, в частности, рассказывает о миссии в Хазарский каганат (860 г.), во время которой состоялись диспуты при дворе местного правителя – кагана (по одной из версий, Кирилл вышел победителем из прений с мусульманским имамом и иудейским раввином, однако это не заставило хазарского кагана поменять веру) и были найдены мощи папы Климента, сосланного в Херсонес.

Великая Моравия была одним из первых государственных объединений, куда при правителе Ростиславе (846–870) прибыла миссия Кирилла и Мефодия. К 863 г. относят создание ими славянской азбуки (какой именно – глаголической или кириллической – точно не установлено, однако специалисты склоняются к первому варианту). Результатом миссии стали переводы на славянский язык с греческого литургии, Евангелия и ряда иных текстов.

Совершение богослужения на славянском языке рассматривалось франкским духовенством, окормлявшим Моравию, как ересь, поэтому братья отправились в Рим, взяв с собой и найденные мощи папы Климента. Римский папа Адриан II в 868 г. признал славянский язык литургическим, Мефодий был посвящен в Риме в архиепископа Си́рмии в 870 г. (Константин умер в Риме в 869 г.).

Конфликты с франкским духовенством обострились после прихода к власти племянника Ростислава – Святополка, при котором в Моравии возобладало немецкое влияние. Латинско-немецкое духовенство препятствовало распространению славянского языка как языка церкви. Мефодия заточили в швабский монастырь Райхенау и судили, но он оправдался. Тем временем папа Иоанн VIII запретил моравским немецким епископам совершать литургию, пока Мефодий не будет освобождён. Правда, тот же папа в итоге запретил богослужение на славянском языке, разрешив только проповедь.

В 874 г. Мефодий был восстановлен в правах архиепископа, продолжал богослужение на славянском языке и крестил чешского князя Боривоя и его супругу Людмилу. В 879 г. немецкие епископы организовали новый процесс против Мефодия. Мефодий отбыл в Рим, блестяще оправдался от всех обвинений и даже получил папскую буллу, разрешающую богослужение на славянском языке.

Мефодий продолжил переводческую деятельность. В 80-х годах IX в. он вместе с учениками перевел на славянский язык Ветхий Завет. В 885 г. Мефодий скончался, после чего славянская письменность в Моравии была запрещена, а его ученики во главе с епископом Гораздом были вынуждены бежать в Болгарию и Хорватию. Славянская азбука, созданная братьями, получила распространение в Болгарии, а впоследствии в Хорватии, Сербии и Древнерусском государстве.

Созданная в Моравии епархия прекратила свое существование вместе с государственным образованием, павшим под натиском венгров.

С Моравской миссией связывали в XII в. крещение и мифического сербо-хорватского государя Светопелека («Летопись попа Дуклянина»).

Из Великой Моравии славянская письменность и христианство распространяются в Чехию и Южную Польшу. В конце X в. в Праге была создана Legenda Christiani, согласно которой верховный князь чехов Борживой был обращен Мефодием в христианство при дворе великоморавского князя Святополка. В Чехии был заложен храм в честь Климента, папы Римского, созданы жития первых славянских святых Людмилы и Вацлава, а Сазавский монастырь сохранял традиции славянского богослужения до XI в.

Глаголица получила особое распространение в Далмации, где сохранялась в литургических рукописях на протяжении Средневековья. В некоторых местах Хорватии литургия латинского обряда служилась на славянском языке до середины XX в. (так называемый глаголический обряд – так как богослужебные книги писались на глаголице).

Кирилло-мефодиевская традиция укрепилась в Болгарии, где ученики и продолжатели дела Мефодия – Климент Охридский (автор похвалы Кириллу), Наум (автор канона апостолу Андрею) и Константин Преславские (автор «Учительного Евангелия», «Азбучной модитвы»), Иоанн Экзарх (переводчик «Диалектики» Иоанна Дамаскина и «Шестоднева») – занимались переводами, писали гомилетические и гимнографические произведения.

После завоевания Болгарского царства Византией (1018 г.) Охридская архиепикопия возродилась в автокефальном статусе, но во главе ее стояли уже греки. Охрид подчинил себе новосозданную Рашскую епархию.

В 955 г. (существуют и другие даты – 946 и 957 гг.) приняла крещение княгиня Ольга (ок. 890–969), получив имя Елены (имя жены императора Константина VII).

Летописная версия и версия греческих источников (трактат «О церемониях византийского двора», хроника Иоанна Скили́цы) касательно места и даты крещения Ольги расходятся. Объединяют версии факты визита Ольги в Царьград, прием ее императором Константином VII Багрянородным и тематика планов брачного союза. Соприкосновение с великолепными постройками Царьграда, торжественные церемонии, устраиваемые в честь иностранных послов, посещение св. Софии – все это произвело неизгладимое впечатление как на Ольгу со свитой, так впоследствии и на послов ее внука киевского князя Владимира. Однако дружина не последовала за Ольгой: по-видимому, крестились только женщины из ее ближайшего окружения, а ее сын князь Святослав (ок. 945–972) остался язычником и вел победные войны против Византии.

Немецкие источники сообщают о посольстве Ольги-Елены к императору Оттону I в 959 г. с просьбой прислать в Киев епископа. Был послан епископ Адальберт, однако его миссия не была успешной, и он вынужден был вернуться («Продолжение хроники Регинона Прюмского» и др.). Сохранились известия и о миссионерстве Бруно Кверфуртского (Бонифация) на Руси (он погиб в Пруссии в 1009 г.), в которых, возможно, контаминированы сведения о более ранних миссиях. Историки предполагают крещение Ярополка Святославича, брата Владимира, в связи с его женитьбой на немецкой принцессе.

Польский князь Мешко I, приняв крещение в 966 г., обратился в 991 г. к папе Римскому с просьбой об открытии архиепископии, чтобы не подчиняться в церковном отношении Магдебургу. Созданный в результате этого обращения архидиоцез в Гне́зно включил диоцезы в Кракове, Колобже́ге и Вроцлаве.

Венгры, представлявшие сильную угрозу для Европы, в X в. принимают христианство. Греческий хронист Ски́лица сообщает о крещении венгерских князей Булчу и Дюлы в Константинополе и о направлении в эту страну епископа. В 970-е годы миссионеры из Пассау крестили князя Гезу и его сына, будущего св. Иштвана (коронован в 1000 г.). Созданная церковная организация подчинялась Римской церкви. Однако Византия оказывала сильное воздействие на венгров, так что венгерский князь Айтони крестился по греческому образцу и основал монастырь греческого обычая.

Новый этап распространения христианства на Руси начинается с крещения князя Владимира. Рассказ летописца о принятии им христианства сфокусирован на образе великого князя, в котором объединяются эпические и исторические черты.

«Повесть временных лет» (ПВЛ) говорит о попытках Владимира укрепить язычество и даже о человеческих жертвоприношениях, при которых пострадали христиане-варяги (Федор и его сын, упоминаемые как мученики в Киево-Печерском патерике). Однако созданная Владимиром держава требовала других скрепляющих институтов.

Летописный рассказ об обращении Владимира в христианство (986–988) объединяет разные версии и легенды, объясняющие принятие христианства великим князем, сам факт которого воспринимался современниками как чудо и укладывался в дуалистические представления о тьме язычества и свете христианства. Источники («Похвала Иакова мниха», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, ПВЛ) подчеркивают контраст между образом жизни, нравом Владимира и христианскими нормами. Символический смысл имеет повествование о выборе веры, когда послы Хазарии, Булгарии, франков и греков предлагают ему принять, соответственно, иудаизм, ислам, латинскую веру и греческую православную.

Синонимом веры в текстах выступает «закон», и в рассказах послов, отправленных в другие страны, говорится о наблюдаемых обычаях. Здесь происходит характерное для Средневековья смещение в область ритуала, обряда.

Признание службы в св. Софии наиболее впечатляющей и устанавливающей связь с Небом («не знали мы – на Небе или на земле мы были»), что коррелирует с символической трактовкой церковного здания как «земного Неба», в определенном смысле предвосхищает особенность русской церковной мысли, для которой богослужение (как отмечали исследователи Г. Федотов, Г. Подскальский) стало ядром христианской жизни.

В отмеченной летописцем реакции Владимира на рассказ о Страшном суде обозначена тема, проходящая через все Средневековье, – существенность эсхатологических представлений, соизмеримость событий не только с предшествующей традицией, но и с предсказаниями о конце времен, что вообще становится характерным для русского летописания.

Другая легенда о крещении связана с походом Владимира на Ко́рсунь, обещанием императоров выдать за князя-варвара сестру Анну и, в качестве условия брака, – крещением князя Владимира («Корсунская легенда»).

Эта версия дополняется рассказами о наказании Владимира слепотой из-за промедления с крещением. Эту версию подтверждают предметы церковной утвари из Херсонеса («корсунские» иконы, кресты, врата), которые неоднократно упоминаются в текстах и сохранились в ряде древнерусских городов.

О походе Владимира на Хрисополь сообщает Яхья Антиохийский, в рассказе которого Владимир выступает союзником императоров в борьбе с узурпатором Вардой Фо́кой в 988 г. Что касается похода на Корсунь, то существуют разные версии объяснения причин этого события: 1) Владимир выступал как союзник императоров против мятежного города; 2) Владимир пошел против Корсуня из-за отказа императоров соблюдать условия договора.

Расходятся источники и в вопросе о месте и дате крещения Владимира (о существовании разных версий этого события было известно уже летописцу). После возвращения из Корсуня происходит крещение киевлян по указанию Владимира. Летописный рассказ не упоминает о приезде вместе с Анной митрополита или епископа. Отсутствие прямых указаний породило в исторической литературе множество версий о происхождении иерархии на Руси.

Списки епархий (Notitiae episcopatuum), которые составлялись в Константинопольской патриархии, указывают митрополию всей Руси на 61 месте, перед Аланией. Это позволило определить дату крещения как 988 г. (А. Поппэ). Есть также греческое известие о переводе епископа Феофилакта с севастийской кафедры на Русь (Феодор Вальсамон). He названный по имени митрополит упомянут в «Повести Иакова мниха», повествующей о крещении Владимира; упоминал о нем и Титмар Мерзебургский. Священник из Корсуня Анастас (упомянут не только в летописном рассказе, но и в хронике Титмара Мерзебургского) и епи- скоп Иоаким, занявший кафедру в Новгороде, принимали участие в крещении.

Епископа присылали на Русь и с латинской стороны. Титмар, епископ Мерзебургский, сообщает о Рейнберне, епископе Колобжегском, который прибыл на Русь в свите жены Святополка, дочери польского короля Болеслава. Святополк, его жена и епископ были отправлены Владимиром в заключение, где епископ скончался.

Сохранилась исландская сага о норвежском конунге О́лаве (Олафе) Трюггвасоне, в которой рассказывается о его пребывании на Руси и проповеди христианства при дворе русского конунга. В подтверждение этой версии Т.Н. Джаксон сопоставляет эпизод из ПВЛ, где под 983 годом приведены слова безымянного варяга, пришедшего «из Греческой земли», о христианской вере («Не боги это, а дерево; нынче есть, а завтра сгниет; не едят они, не пьют, не говорят, но сделаны руками из дерева. Бог же один, ему служат греки и поклоняются; сотворил он небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека и предназначил его жить на земле. А эти боги что сделали? Сами они сделаны»), которые частично совпадают со словами Олава Трюггвасона о язычестве, приведенными в «Большой саге».

После крещения князя летописец повествует о массовом крещении киевлян, совершенном по приказу Владимира. Сразу после рассказа о крещении киевлян летописец сообщает о распоряжении Владимира строить храмы и отдавать детей «в научение грамоте», что трактуется историками как начало христианского образования на Руси.

Распространение христианства и его аккультурация – длительный процесс, проходивший с разной степенью интенсивности. Крупные города, расположенные на торговых путях, становились проводниками влияния христианства. Здесь шло интенсивное строительство церквей не только князьями, но и горожанами, для которых они становились и центрами городской самоорганизации, что особенно хорошо видно на примере Новгорода. Совершенно иные процессы имели место в сельской местности. Здесь возникла система церквей-пого́стов (система погостов как административно-территориальных единиц была введена княгиней Ольгой).

При этом многие обряды и языческие верования сохранялись на протяжении столетий. Сложился особый аграрный год, в котором христианские праздники обросли многими языческими обрядами вопреки проповедям и поучениям иерархов и постановлениям церковных соборов. Это явление ряд историков и этнографов характеризует понятием «двоеверие».

В Киеве Владимир построил церковь, посвященную Богородице (так называемую Десятинную; в настоящее время раскопан ее фундамент), освященную в 996 г. (новое освящение – в 1039 г.). Со строительством этой церкви связано введение десятины – способа церковного обеспечения в виде десятой части разного рода княжеских доходов (в первую очередь судебных и торговых). Такой вид централизованной десятины был введен также в Польше и отличался от способа обеспечения церкви в Византии. Сама форма обеспечения устанавливала тесную зависимость церковной организации от князя.

Помимо митрополии, учрежденной в Киеве (дата учреждения дискуссионна), были открыты епископские кафедры в Белгороде, Новгороде, Переяславле, Владимире Волынском, Юрьеве.

Устав князя Владимира, древнейший список которого относится к XIV в. (Дополнительные листы Новгородско-Синодальной Кормчей), определяет также сферу церковного суда, к которой были отнесены преступления в семейно-брачной и религиозной сфере (в последнюю входили проявления языческих верований и ереси). Были определены лица, подлежащие церковной юрисдикции: все клирики и ряд зависимых категорий лиц (в том числе и увечные), подпадавших под покровительство церкви. В отличие от Византии, церковный суд применял в качестве наказания систему денежных штрафов, что следует из Устава князя Ярослава. Вводя наказания за преступления против нравственности и устанавливая систему разводов, Церковь пыталась ввести моногамию, укрепляла положение женщины в семье.

Княжеские Уставы упоминали гостиницы, больницы, приюты, что свидетельствовало о каритативных функциях, возлагаемых на церковь: церковь заявляла о себе как о покровительнице убогих и обделенных.

Монашество было на Руси новым социальным явлением. Оно создавало возможности для совершения уже сложившегося в Византии круга богослужения (в Киево-Печерский монастырь был принесен богослужебный устав монастыря Алексия Студита) и выполняло коммеморативные функции. Монахи осуществляли контакты между Киевом и монастырями Афона и Константинополя, наиболее активно и последовательно придерживались христианских норм поведения, вели активную миссионерскую деятельность. Монахи не боялись выступать против князей с обличениями

(Антоний против Изяслава Ярославича, Феодосий против Святослава Ярославича). Целый ряд епископов был поставлен из игуменов и монахов Киево-Печерского монастыря, монахи становились иконописцами и книгописцами.

Князья выступали ктиторами городских соборов и монастырей. Первые известные княжеские монастыри в Киеве – Георгиевский и Ирининский (Ирина-Ингигерда была женой Ярослава). Княжеские линии имели в Киеве свои монастыри, передававшиеся по наследству. Так, Изяслав Ярославич основал Димитриевский монастырь в 1062 г., где его сын Ярополк возвел церковь св. Петра; Святополк-Михаил – церковь св. Михаила; Святослав-Симеон Ярославич – монастырь св. Симеона; его внук Всеволод Ольгович – Кириллов монастырь; Всеволод Ярославич – Андреевский монастырь для дочери Янки и Михайловский в Выдубичах. Княжеские монастыри выполняли коммеморативные функции, были местами погребения, а их игумены по воле князей становились епископами.

Помимо монастырей, созданных князьями, на Руси значительно больше, чем на Балканах, получили развитие подвижнические отшельнические монастыри. Наиболее известный из них – Киево-Печерский, созданный монахами-подвижниками Антонием и Феодосием в середине XI в. (Житие преп. Феодосия, Киево-Печерский патерик).

В IX в. было положено начало событиям, приведшим позднее к трагическому расколу – разделению латинской и греческой церквей, которое обе стороны считают схизмой, возлагая вину за нее на противоположную сторону, которую и считают отделившейся от истинной Кафолической Церкви, полагая именно свое вероучение строго ортодоксальным.

Провокативную роль в церковно-организационном конфликте сыграла Римская церковь, которая не только ввела в свое вероучение ряд новшеств в сравнении с ортодоксальным учением семи Вселенских соборов, из которых для Восточной церкви наиболее принципиальными в ходе истории оказались проблемы пневматологические (учение об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына – Filioque) и экклезиологические (учение о папской супрематии), но и совершила ряд попыток внедрения этих новшеств на Востоке, подчас весьма жесткими методами (миссия кардинала Гумберта).

Восточная церковь по ряду причин, как богословских, так и политических и даже психологических (личные особенности патриархов Фотия и Михаила Кирулария), в ответ заняла непримиримую позицию. В результате жесткость позиции обеих сторон сделала невозможным богословский диалог в целях урегулирования спорных догматических, литургических и экклезиологических вопросов.

Завершением конфликта, приведшего к фактическому отделению от единой Кафолической Церкви крупнейшей на то время (по численности и канонической территории) конфессии, стали Крестовые походы, в ходе которых активно проявился церковный экспансионизм римской кафедры (политика «церковной колонизации»), стимулировавший ответное неприятие со стороны греческой церкви.

Распространение христианства в Восточной Европе было длительным процессом, связанным в первую очередь с развитием культурных и экономических связей с разными христианскими центрами. Значительную роль играли в нем правящие кланы, превращающие христианство в доминирующий компонент политической культуры. С принятием христианства происходит на разных уровнях и восприятие моделей управления, свойственных Византийской империи. Князь и его семейство выступают покровителями церкви.

Вопрос о церковной подчиненности новых церковных структур непосредственно связан с политической ситуацией и политической ориентацией правителей.

При всей политизации процесса христианизации, происходит и проникновение христианских ценностей в культуру (сначала – правящих элит и городского населения). С христианством приходит отрицательное отношение к убийству и насилию, появляется понятие «греха», вводится моногамия. Наличие только христианской письменности на славянском языке способствует появлению особого отношения к книге как части священной традиции. Христианство значительно меняет представления о мире, мифологическое сознание вытесняется историческим, при этом Священная история выступает как постоянный объект соотнесения.

О распространении христианства и в народной традиции свидетельствует распространение христианского погребального обряда.

Вопросы для самоконтроля

1. В чем суть конфликта между патриархом Фотием и папой Николаем I?

2. Какова догматическая основа греко-латинского конфликта? Что такое учение о Filioque?

3. Какова экклезиологическая основа греко-латинского конфликта? Что такое учение о папском примате?

4. Какова церковно-политическая основа греко-латинского конфликта? В чем суть болгарского вопроса?

5. Что такое Крестовые походы? Каково содержание крестоносной идеи?

6. Каковы церковно-политические результаты I крестового похода? Что такое «церковный колониализм»?

7. Как развивались церковно-политические отношения в ходе II и III крестовых походов?

8. Каков основной церковно-политический результат IV крестового похода? Как проявились в ходе него особенности латинской экклезиологии (учение о папском примате)?

9. Что такое альбигойские войны? Против каких ересей они были направлены, каковы их вероучительные основы, какую опасность они представляли для Римской церкви? Что такое инквизиция?

10. Каковы основные направления развития богословия в Византии?

11. Что такое «исихазм»?

12. В чем суть «паламитских споров»?

13. Каковы особенности поздневизантийского монашества?

14. Как осуществлялась христианизация славянских племен? Какова роль в ней политического фактора?