Часть 1. Возникновение и развитие евхаристического богослужения

Господь Вседержитель. Икона. Монастырь вмц. Екатерины на Синае. Сер. VI в.

Первая Евхаристия была совершена Иисусом Христом на Тайной вечере. Но задолго до Тайной вечери в беседе с иудеями в Капернауме Иисус раскрыл смысл этого события. Беседа о небесном хлебе из Евангелия от Иоанна является богословским прологом к тому, что произойдет на Тайной вечере, когда Иисус преподаст ученикам хлеб и вино со словами: «Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя...» (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24; Лк.22:19–20).

Поскольку значительная часть беседы построена на ветхозаветном рассказе о манне, которую Бог послал с неба народу Израильскому, представляется необходимым сначала остановиться на этом библейском сюжете. Он имеет прямое отношение к символизму Литургии, в котором образ хлеба играет центральную роль. Сама беседа будет рассмотрена как в общем контексте евангельской истории, так и с учетом того толкования, которое она получила в святоотеческой традиции.

В 16-й главе Книги Исход повествуется о том, как вскоре после выхода Израильского народа из Египта, когда народ находился в Синайской пустыне, «возроптало всё общество сынов Израилевых на Моисея и Аарона в пустыне, и сказали им сыны Израилевы: о, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта!». Тогда Господь сказал Моисею: «Вот, Я одождю вам хлеб с неба, и пусть народ выходит и собирает ежедневно, сколько нужно на день, чтобы Мне испытать его, будет ли он поступать по закону Моему или нет». Вечером налетели перепелы, и народ наелся мяса, «а поутру лежала роса около стана; роса поднялась, и вот, на поверхности пустыни нечто мелкое, круповидное, мелкое, как иней на земле.

Чудо о перепелах. Схождение манны небесной. Мозаика базилики СанМарко в Венеции. XII в.

И увидели сыны Израилевы и говорили друг другу: что это? Ибо не знали, что это. И Моисей сказал им: это хлеб, который Господь дал вам в пищу». Каждому полагалось по гомору на человека¹, при этом не разрешалось оставлять запас на следующий день. В канун субботы выпадала двойная норма, чтобы на следующий день народ мог соблюдать заповедь субботнего покоя. «И нарек дом Израилев хлебу тому имя: манна²; она была, как кориандровое семя, белая, вкусом же как лепешка с медом». Сыны Израилевы питались манной сорок лет, пока не пришли в Землю обетованную (Исх.16:1–35).

Если поначалу схождение манны с неба вызвало удивление сынов Израилевых, то в дальнейшем, как повествует Книга Чисел, однообразие пищи надоело им, и они возроптали: «Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук, и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших» (Числ.11:5–6). В той же книге описывается, как «стал малодушествовать народ на пути, и говорил народ против Бога и против Моисея: зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть [нам] в пустыне, ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодная пища» (Числ.21:4–5). Бог прогневался на народ за ропот и послал ядовитых змей, от укуса которых многие умирали. Тогда народ принес покаяние, и Моисей по повелению Бога выставил знамя с изображением медного змея: взиравшие на него оставались живы (Числ.21:6–8).

Рассказ о «хлебе с неба» стал одним из важнейших эпизодов в истории Израильского народа. Он воспринимался как свидетельство заботы Бога о Своем народе. Авторы библейских книг неоднократно говорили о нем. В Книге Второзакония Моисей, напоминая народу о благодеяниях Бога, дважды ссылается на этот эпизод: «Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои³, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор.8:3). Эти слова Иисус процитировал в ответ на предложение диавола превратить камни в хлебы (Мф.4:4; Лк.4:4).

В Книге Иисуса Навина упоминается о том, что манна перестала падать на другой день после первой Пасхи, которую сыны Израилевы совершили в Земле обетованной (Нав.5:11–12). О даровании манны напоминал народу Израильскому первосвященник Ездра, живший около VI века до Р. Х. (Неем.9:15, 20). В одном из учительных псалмов, надписанном именем Асафа, о манне говорится: «Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости» (Пс.77:25). В другом псалме, не имеющем надписания, имеются такие слова: «Просили, и Он послал им перепелов, и хлебом небесным насыщал их» (Пс.104:40).

Обилие отсылок в Ветхом Завете к рассказу о «хлебе небесном», или «хлебе ангельском», свидетельствует о том значении, которое придавалось этому рассказу в качестве доказательства всемогущества Бога и Его заботы об Израильском народе. Дарование манны было одним из тех благодеяний Божиих, о которых раввины рассказывали в синагогах. На пасхальной трапезе глава семейства напоминал о них членам семьи, в частности, когда отвечал на вопросы детей.

Это привело некоторых ученых к утверждению, что фоном, на котором развивалась беседа Иисуса о хлебе, сшедшем с небес, было синагогальное богослужение пасхального периода. Данная гипотеза основана на упоминании о том, что беседа о небесном хлебе происходила незадолго до Пасхи (Ин.6:4) и что часть ее была произнесена в синагоге (Ин.6:59). Поиск буквальных параллелей в текстах, предназначенных для чтения в пасхальный период, однако, не дал веского подтверждения этой гипотезе⁴.

Беседа о небесном хлебе начинается, судя по всему, на свежем воздухе, возможно – на берегу моря (Ин.6:24–25), а заканчивается в капернаумской синагоге (Ин.6:59). В какой момент беседы Иисус и его слушатели переместились в синагогу, Евангелист не уточняет.

Беседа начинается с рассказа о людях, которые были свидетелями чуда умножения хлебов, а потом видели, как ученики отплыли на лодках без Иисуса. Они не знали, что Иисус ночью пришел к ученикам по воде, а потому искренне удивились, когда увидели Его вместе с учениками в Капернауме: И, найдя Его на той стороне моря, сказали Ему: Равви! когда Ты сюда пришел? Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог. Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал. На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда (Ин.6:25–35).

Насыщение народа пятью хлебами. Хождение по водам. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1356 г. (Британская библиотека, Лондон. Add MS 39627)

Слово «хлеб» (ἄρτος) в этой части беседы употреблено семь раз (всего же в беседе оно встречается 15 раз). Вместе с дважды встречающимся здесь термином «пища» и глаголами «алкать» и «жаждать» оно составляет тот терминологический и образный каркас, который становится несущей конструкцией всей беседы. Во второй части беседы к этим терминам добавятся глаголы «есть» (4 раза) и «пить» (1 раз), происходящие от них причастия «ядущий» (6 раз) и «пиющий» (2 раза), а также существительное «питие» (1 раз). Весь этот набор гастрономических терминов, вопреки очевидности, призван заострить внимание слушателей не на «пище тленной», а на «пище, пребывающей в жизнь вечную».

Хлеб, пища, питие – понятия настолько обыденные, что современному человеку бывает трудно понять, как можно вкладывать в них какой-либо сакральный смысл. Между тем хлеб – один из основополагающих и наиболее универсальных библейских символов. Хлеб использовался не только в качестве основной пищи, но и в качестве одного из элементов для жертвоприношений. К хлебу и всему, что связано с его производством, относились с благоговением.

Значение хлеба для древнего человека определялось тем, что хлеб был источником жизни. Призрак голода постоянно преследовал человека, жизнь и благополучие которого в значительной, если не в решающей, степени зависели от урожая пшеницы.

Хлеб в Библии

Впервые на страницах Библии термин «хлеб» употреблен в обращении Бога к Адаму после его грехопадения: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт.3:19). Далее о хлебе упоминается в рассказе о том, как Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино в благословение Аврааму (Быт.14:18). Хлебом Авраам угощает трех пришедших к нему путников (Быт.18:5).

Гостеприимство Авраама. Мозаика базилики Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

Эпическая история Иосифа и его братьев вся построена вокруг темы голода и хлеба. В этой истории именно хлеб играет основную роль: его оскудение в земле Ханаанской и наличие в земле Египетской заставляют сыновей Иакова прийти к своему брату Иосифу. Выбор между хлебом и его отсутствием был выбором между жизнью и смертью:

И прошли семь лет изобилия, которое было в земле Египетской, и наступили семь лет голода, как сказал Иосиф. И был голод во всех землях, а во всей земле Египетской был хлеб. Но когда и вся земля Египетская начала терпеть голод, то народ начал вопиять к фараону о хлебе. И сказал фараон всем Египтянам: пойдите к Иосифу и делайте, что он вам скажет. И был голод по всей земле; и отворил Иосиф все житницы, и стал продавать хлеб Египтянам. Голод же усиливался в земле Египетской. И из всех стран приходили в Египет покупать хлеб у Иосифа, ибо голод усилился по всей земле. И узнал Иаков, что в Египте есть хлеб, и сказал Иаков сыновьям своим: что вы смотрите? И сказал: вот, я слышал, что есть хлеб в Египте; пойдите туда и купите нам оттуда хлеба, чтобы нам жить и не умереть (Быт.41:53–42:2).

Снабжая своих братьев хлебом, Иосиф тем самым избавляет их от смерти. Точно так же пророк Илия спасает от смерти вдову в Сарепте Сидонской, у которой оставалась лишь горсть муки и которая сказала ему: «Жив Господь Бог твой! у меня ничего нет печеного, а только есть горсть муки в кадке и немного масла в кувшине; и вот, я наберу полена два дров, и пойду, и приготовлю это для себя и для сына моего; съедим это и умрем». По слову Господа, изреченному через пророка, «мука в кадке не истощалась, и масло в кувшине не убывало» (3Цар.17:12).

Хлеб в Библии является универсальным символом пищи. Качество хлеба и настроение, с которым человек ест хлеб, символизируют качество жизни человека. В скорби слезы становятся для него хлебом (Пс.41:4; 79:6), а когда Бог благоволит к его делам, он ест хлеб с веселием (Еккл. 9:7). Нечестивые и злые «едят хлеб беззакония» (Притч. 4:17), а добродетельная и трудолюбивая жена «не ест хлеба праздности» (Притч. 31:27).

Жертвенник в сцене жертвоприношения праотцев. Мозаика базилики СантАполлинаре-ин-Классе в Равенне. 60-е гг. VI в.

Хлеб был частью ветхозаветного культа. Хлебы предложения должны были постоянно находиться на специальном столе в скинии (Исх.25:23–30), а затем в храме (3Цар.7:48; 2Пар.13:11): на этот стол хлебы ставили теплыми – в приношение Господу (1Цар.21:6). Книга Левит содержит подробные предписания о том, как нужно печь и хранить хлебы предложения: их должно быть двенадцать, по числу колен Израилевых; они должны полагаться на стол каждую субботу, а хлебы, оставшиеся от предыдущей субботы, должны съедаться священниками «на святом месте, ибо это великая святыня для них из жертв Господних» (Лев.24:5–9).

Та же книга содержит инструкции, касающиеся «приношения хлебного»: оно состоит из муки, которую человек приносит священникам, а они сжигают ее на жертвеннике (Лев.2:1–13). Первый сноп жатвы приносился в жертву Господу и вместе с ним хлебное приношение (Лев.23:10–13).

Вся эта долгая предыстория имеет прямое отношение к Иисусу и Его служению, а также к Его учению о «хлебе насущном» и о «хлебе с небес». Хлеб неоднократно упоминается на страницах всех четырех Евангелий. В пустыне Иисус, искушаемый диаволом, отказывается превратить камни в хлебы, отвечая на искушение словами Ветхого Завета: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф.4:4). В ответ на обвинения в нарушении субботы Иисус напоминает фарисеям рассказ о том, как Давид съел священные хлебы предложения, которые не должно было есть никому, кроме священников (Мф.12:1–4; Мк.2:23–28; Лк.6:1–5). Дважды Он совершает чудо над хлебами – один раз умножив пять хлебов и две рыбы и накормив ими пять тысяч человек, не считая женщин и детей (Мф.14:15–21; Мк.6:35–44; Лк.9:12–17; Ин.6:5–13), а другой раз подобным же образом накормив четыре тысячи человек семью хлебами и несколькими рыбами (Мф.15:32–38; Мк.8:1–9).

Беседа о небесном хлебе построена по тому же принципу, по которому строились многие беседы Иисуса с приходившими к Нему людьми.

Хлеба и рыбы. Мозаика церкви Умножения хлебов и рыб в Табхе, Израиль. V в.

Иисусу было свойственно переключать внимание собеседника с предметов земных и тленных на реальность иного плана, выходящую за рамки чувственного восприятия. Отталкиваясь от хорошо знакомых собеседнику земных вещей, Он трактовал их как прообразы небесных реальностей, уча слушателя переноситься сознанием от материального к духовному, от тленного к нетленному. Самарянке, говорившей ему о воде, почерпале и колодце, Он в ответ излагал учение о «воде, текущей в жизнь вечную» (Ин.4:14). В данном же случае отправным пунктом для беседы с иудеями становится ветхозаветная история о хлебе, сошедшем с неба для поддержания жизни евреев в пустыне.

Хлеб является символом пищи, а значит, символом жизни. Человек не может не есть: если он не ест, он умирает. Но «не одним хлебом живет человек» (Втор.8:3). Об этом знали уже в ветхозаветные времена. И Иисус неустанно напоминал Своим собеседникам о том духовном измерении жизни, которое не связано с материальным хлебом, но для поддержания которого требуется своя пища.

«Человек есть то, что он ест» (Der Mensch ist, was er isst), писал немецкий философ-материалист Л. А. Фейербах⁵. Это выражение стало крылатым и на протяжении многих десятилетий использовалось (в том числе в атеистической пропаганде) для доказательства того, что человек есть существо сугубо материальное, состоящее из тех же элементов, что и его пища. В чисто физическом смысле это так и есть. Клетки человеческого тела постоянно обновляются благодаря тому, чтó человек ест, чтó он пьет и чéм дышит. Из воздуха, пищи и питья складывается тот материальный субстрат, из которого, в конечном итоге, состоит его тело.

Высказывание Фейербаха, как отмечает протопресвитер Александр Шмеман, парадоксальным образом соответствует библейскому Откровению:

...Задолго до Фейербаха такое же определение человека было дано в Библии. В библейском рассказе о сотворении мира человек представлен прежде всего как существо алчущее, а весь мир – как его пища. Согласно автору первой Книги Бытия, сразу же за приказом плодиться и владычествовать над землею человеку предписывается есть от плодов земли: «...Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя... И всякое древо, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу» (Быт.1:29). Для того чтобы жить, человек должен есть; он должен принять мир в свое тело и превратить его в себя, в свои плоть и кровь. Человек, действительно, есть то, что он ест, а весь мир явлен как праздничная трапеза. Этот образ праздничного пира, пронизывающий всю Библию, и есть центральный образ жизни. Образ жизни при ее сотворении, а также образ жизни в ее конце и исполнении: «...да ядите и пиете за трапезою Моею, в царствии Моем» (Лк.22:30)⁶.

Спиритуализм, отличавший некоторых греческих философов и характеризовавшийся презрительным или стыдливым отношением к телу, пище, всему материальному и телесному⁷, не был свойственен ни Ветхому Завету, ни учению Иисуса, ни последующей христианской традиции. Непосредственным поводом к беседе о небесном хлебе стало чудо насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами – чудо, которое имело целью утолить физический голод людей. Сам Иисус мог оставаться без пищи длительное время, но не бесконечно: Он знал, что такое алкать (Мф.4:2; 21:18; Мк.11:12; Лк.4:2) и жаждать (Ин.19:28). И то, что человек нуждается в материальной пище, было для Него и Его слушателей самоочевидно.

Но именно потому, что это было самоочевидно, Он и обращается к теме пищи, чтобы сказать людям о Себе как источнике жизни. Его слова о пище, пребывающей в жизнь вечную, остаются для слушателей непонятными, что явствует из их следующего вопроса: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» Очевидно, они ждут от него списка дел, подобного тому, который Он дал богатому юноше, перечислив (хотя и не полностью) заповеди закона Моисеева: «Не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.19:18–19). Вместо того чтобы перечислять добрые дела, Иисус говорит им, что главное их дело – веровать в Того, Кого послал к ним Бог.

И здесь происходит то, что нередко происходило с Иисусом: у Него потребовали знамения для доказательства того, что Он истинный Мессия. Обычно на такие требования Он отвечал отказом (Мф.12:39, 16:4; Мк.8:12; Лк.11:29). Однако в данном случае требование звучит после того, как чудо совершено. При этом собеседники ссылаются на ветхозаветное чудо, похожее на то, которое только что совершил Иисус.

Это и дает Иисусу повод начать разговор о том, что слушатели заведомо не могли понять: что Он Сам является хлебом, сошедшим с небес. Он начинает этот разговор с указания на то, что манну с неба давал сынам Израилевым не Моисей, а Его Отец. Однако манна – лишь прообраз того хлеба, который «сходит с небес и дает жизнь миру».

Следующий фрагмент разговора очень похож на беседу с самарянкой, которой Иисус сказал: «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек». На что она ответила: «Господин! Дай мне этой воды, чтобы мне не приходить сюда и не черпать» (Ин.4:13–15). Здесь же, услышав о хлебе, сходящем с небес и дающем жизнь миру, слушатели говорят: «Господи! подавай нам всегда такой хлеб». Ответ Иисуса похож на то, что Он говорил самарянке: «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда». Параллелизм двух диалогов очевиден: в обоих случаях собеседники думают о пище или питии, тогда как Иисус в ответ предлагает Самого Себя⁸. Однако, как мы увидим далее, два разных образа указывают на два отличных один от другого феномена духовной жизни.

Напомнив свидетелям чуда умножения хлебов о том, чтобы они заботились не только о пище тленной, Иисус затем упрекает их в неверии:

Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Всё, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца. Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день (Ин.6:36–40).

Глагольная пара «видеть» и «веровать» употреблена в этом тексте дважды. Возможно, приведенный отрывок тематически связан с чудом исцеления слепорожденного, о котором Евангелист расскажет в 9-й главе. Тема соотношения видения и веры будет играть основную роль в поучении, которое последует за этим чудом и завершится словами, обращенными к фарисеям: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин.9:39).

Еще одну важнейшую тему затрагивает Иисус в рассматриваемом отрывке: о том, что воля Божия заключается в спасении всех без исключения людей, уверовавших в Иисуса. Эта мысль утверждается при помощи четырех определений: 1) к Иисусу придет всё, что дает Ему Отец; 2) Он не изгонит ни одного приходящего к Нему; 3) из того, что принадлежит Ему, ничего не должно погибнуть; 4) всякий верующий в Него будет иметь жизнь вечную. Дважды Иисус напоминает о том, о чем говорил иудеям ранее: что верующих в Него Он воскресит в последний день.

Следующая часть беседы, как мы предполагаем, происходит уже в Капернаумской синагоге. Собеседниками Иисуса здесь являются «иудеи» – термин, который в Евангелии от Иоанна нередко синонимичен словосочетанию «книжники и фарисеи», указывая на группу лиц, враждебных к Иисусу и Его проповеди:

Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есмь хлеб, сшедший с небес. И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: я сшел с небес? Иисус сказал им в ответ: не ропщите между собою. Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день. У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне. Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную.

Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира.

Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек. Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме (Ин.6:41–59).

Обращает на себя внимание частое употребление термина «плоть» (σάρξ) в рассматриваемом отрывке. Этот термин, впервые появившийся в Ин.1:14 («И Слово стало плотию...»), в общей сложности встречается в этом Евангелии 13 раз, из которых более половины приходится на 6-ю главу⁹. Он выполняет роль богословского маркера, при помощи которого выявляется прямая связь между Боговоплощением, Искуплением и Евхаристией: Слово становится плотью; Сын Божий отдает Свою плоть за спасение мира; эта плоть является хлебом, сшедшим с небес и дающим верным жизнь вечную.

Ропот, поднявшийся среди иудеев, напоминает о ропоте сынов Израилевых против Моисея в пустыне (Исх.17:3; Числ.11:1, 14:27–29). Вопросы, которые иудеи задают друг другу по поводу Иисуса, очень напоминают то, что, согласно Матфею и Марку, говорили об Иисусе в его «отечестве»:

«Не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры Его не все ли между нами? откуда же у Него всё это?» (Мф.13:55–56; Мк.6:2–3). Под отечеством Иисуса понимается Назарет, где Он был воспитан, что подтверждается повествованием Луки о посещении Им назаретской синагоги, сопровождавшемся тем же вопрошанием: «Не Иосифов ли это сын?» (Лк.4:16–22).

Капернаум, где происходит беседа о небесном хлебе, находился совсем недалеко от Назарета, и там вполне могли знать «отца и Мать» Иисуса. В сознании Его слушателей не укладывалось то, что Он заявлял о Себе как сшедшем с небес, в то время как Его родители и родственники были живыми свидетелями того, что Он родился на земле и воспитывался в обычной семье. В следующей главе Евангелия от Иоанна на сцене появятся «братья Иисуса», которые «не веровали в Него» (Ин.7:3–5). Как человек, имевший родителей, братьев и сестер, мог претендовать на то, что сошел с небес?

Иисус не отвечает на этот вопрос, оставляя слушателям самим доискиваться истины. Однако Он дает им ключ, при помощи которого они могут разгадать Его загадку: они будут «научены Богом». Здесь Иисус впервые в Евангелии от Иоанна цитирует Ветхий Завет, приводя близко к тексту слова из Книги пророка Исаии: «И все сыновья твои будут научены Господом» (Ис.54:13)¹⁰. Данный текст содержит в себе обетование об Иерусалиме, который представлен в образе женщины – «неплодной, нерождающей», «не мучившейся родами», «бедной, бросаемой бурей, безутешной». Она не будет постыжена, потому что Сам Господь Саваоф – ее супруг (Ис.54:1–12). Похожее пророчество есть у Иеремии:

Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более (Иер.31:31–34).

Орнамент с изображением «небесных хлебов». Ангелы, несущие хризмон. Мозаика базилики Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

Здесь результатом дарования «нового завета» представляется то, что люди не будут учиться друг у друга, но Сам Бог станет их учителем. Иисус возвещает Своим слушателям, что эра Нового Завета наступила. И напоминает, что, помимо земного отца, которого они видели и знают, у Него есть небесный Отец, Которого они не видели: Его видел только Он. Но они могут слышать от Него и учиться от Него: в этом вслушивании в голос Божий, звучащий из уст Иисуса, и заключается ключ к разгадке тайны Его богосыновства¹¹.

После этого Иисус возвращается к теме небесного хлеба и говорит иудеям слова, которые не могли не шокировать их: хлеб, сходящий с небес, есть Его собственная Плоть – та самая человеческая Плоть, которую Он получил от Своей Матери и которую Он отдаст «за жизнь мира». До тех пор пока Он говорил о нетленной пище, это можно было воспринять как философское учение, имеющее целью отвлечь человека от земного и направить его мысль к небесному. Но когда Он заговорил о Своей Плоти и предложил слушателям ее съесть, а затем предложил им выпить Его Кровь, тут смутились и соблазнились не только правоверные иудеи, но даже Его собственные ученики:

Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать? Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь...

И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.

С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним. Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти? Симон Пётр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин.6:60–63, 65–69).

Нам, читающим беседу о небесном хлебе в свете христианского учения о Евхаристии, трудно в полной мере понять то удивление и негодование, которое эта беседа могла вызвать у неподготовленного слушателя. Представим себе на минуту, что к нам придет человек, который будет говорить о возвышенных духовных предметах, а под конец скажет: для того чтобы вам было хорошо, вы должны съесть мою плоть и выпить мою кровь. Вряд ли наша реакция сильно отличалась бы от той, которую описал Евангелист Иоанн.

Между тем буквальный смысл того, что говорил Иисус, был именно такой. И обращен он был к тем людям, которые помнили ветхозаветные запреты на вкушение «плоти и крови»: «...Только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте» (Быт.9:4); «Никакой крови не ешьте во всех жилищах ваших ни из птиц, ни из скота; а кто будет есть какую-нибудь кровь, истребится душа та из народа своего» (Лев.7:26–27); «...Только крови не ешьте: на землю выливайте ее, как воду» (Втор.12:16). И вдруг этим людям, правоверным иудеям, знатокам и хранителям закона, предлагается есть человеческую плоть и пить человеческую кровь. Как они могли не содрогнуться от услышанного?

Настойчивость, с которой Иисус призывает иудеев есть Свою Плоть и пить Свою Кровь, не может не вызвать вопрос: для чего Он предлагал им то, что для них было заведомо невыполнимо? Ответ на этот вопрос ищут в разных плоскостях. Чаще всего в беседе о небесном хлебе видят один из кульминационных пунктов богословской мысли Евангелиста Иоанна, вдохновленной евхаристической практикой древней Церкви. Параллельно апостолу Павлу, защищавшему эту практику (1Кор.11:22–29), Иоанн разрабатывал свое богословие Евхаристии, которое нашло наиболее завершенное и последовательное выражение в беседе о небесном хлебе. Поскольку Иоанн, по мнению большинства ученых, писал свое Евангелие в конце I века, когда евхаристическая практика Церкви была уже вполне разработанной, он и изложил для своей церковной общины богословские основы этой практики в форме беседы Иисуса с иудеями¹². Стихи 51–58 из 6-й главы Евангелия от Иоанна в научной литературе нередко называют «евхаристической интерполяцией»¹³, имея в виду, что эта интерполяция была сделана членами «Иоанновой общины» на основе существовавшей в ней евхаристической практики. Этот взгляд восходит к крупнейшему представителю либеральной новозаветной науки ХХ века Р. Бультману, утверждавшему, что стихи 51–58 были «добавлены церковным редактором»¹⁴.

С нашей точки зрения, такой подход подрывает доверие к Евангелию как историческому источнику, содержащему достоверные сведения о том, чему учил Иисус. Данное толкование отрицает историчность беседы о небесном хлебе и подразумевает, что Иисус не говорил тех слов, которые приписаны Ему Иоанном. Признание историчности того, что приписывается Иисусу в Евангелиях, представляется нам conditio sine qua non¹⁵ для добросовестного исследования евангельского повествования. Беседа о небесном хлебе так же исторична, как и предшествующий ей рассказ о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами¹⁶.

Ответ на вопрос о том, почему Иисус произнес столь шокирующие слова перед враждебно настроенной по отношению к Нему аудиторией, кроется, на наш взгляд, в совершенно особых и неповторимых формах общения, которыми Он пользовался для передачи Своего учения. Многие истины Он выражал притчами – короткими рассказами, в которых каждый слушатель слышал то, что был способен воспринять. Некоторые нравственные постулаты Он излагал в прямой императивной форме (например в Нагорной проповеди, в значительной степени состоящей из заповедей и запретов). Что же касается наиболее трудных для понимания аспектов Его богословского учения, то они, как это ни кажется парадоксальным, часто развивались в Его полемических диалогах с иудеями. И именно Евангелие от Иоанна дает нам возможность услышать эти диалоги и увидеть, как в исполненных драматизма спорах с иудеями¹⁷ зарождалась та вера, на которой после смерти и воскресения Иисуса основанная Им Церковь построит Свое учение и богослужение.

Результатом беседы о небесном хлебе становится отход значительного числа учеников от Иисуса – тех, кто не смогли вместить то, что Он говорил. Те же, которые не отошли, опознали в Его словах «глаголы вечной жизни». Вряд ли они поняли намного больше того, что могли понять соблазнившиеся и отошедшие. Но доверие к Учителю превозмогло, и они остались с Ним. Именно они – устоявшие в вере – и будут допущены к Тайной вечере.

Смысл слов, которые они тогда услышали и не поняли, откроется им после воскресения Иисуса. Когда Иисус в Иерусалимском храме «говорил о храме тела Своего», ученики не поняли сказанного; «когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин.2:21–23). То же самое произойдет с беседой о небесном хлебе: ученики вспомнят о ней и поймут, о чем Он говорил, когда хлеб, сходящий с небес, станет основой литургической жизни их общины.

Слова и действия Иисуса, как они отражены в четвертом Евангелии, означали радикальный разрыв с иудейским культом. На его обломках Иисус создавал Свой собственный литургический культ, в котором центральное место займут два таинства – Крещения и Евхаристии. В Его проповеди этот культ зарождается, формируется, обретает богословские очертания. Вот почему Он так часто говорит о воде: в беседах с Никодимом и самарянкой, в словах на празднике Кущей. По той же причине Он говорит о хлебе, о Своей Плоти и Крови, о «храме тела Своего». Он говорит об этом, невзирая на то что не будет понят непосредственными собеседниками. Его слова – «глаголы вечной жизни», и они будут с новой силой раскрываться каждому новому поколению Его последователей.

Иисус предлагает в качестве пищи ту самую Плоть, которую Он «отдаст за спасение мира». Это значит, что путь к превращению Его Плоти в «хлеб, сшедший с небес», лежит через Его страдание и смерть. И хотя Тайная вечеря произойдет до Его физической смерти, преломление хлеба и вина на ней непосредственным образом связано с Его смертью: «Сие есть тело Мое, которое за вас предается... Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк.22:19–20).

Если крещение «водой и Духом» станет тем таинством, через которое всякий уверовавший в Иисуса будет входить в Церковь, то «преломление хлеба» станет основой литургического бытия церковной общины (Деян.2:42, 46). Для первых христиан этот опыт будет неразрывно сопряжен с опытом мученичества – предания собственной плоти на смерть и пролития собственной крови.

Тайная вечеря. Икона. Византия. XII в. Монастырь Ватопед на Афоне

Во II веке приговоренный к смерти Антиохийский епископ Игнатий, идя в Рим, где его ожидает казнь, напишет римским христианам:

Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая (Ин.4:10), говорящая во мне, взывает мне изнутри: «иди к Отцу». Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося от семени Давида. И пития Божия желаю – Крови Его, которая есть любовь нетленная¹⁸.

В этих словах мы слышим отголоски и беседы Иисуса с самарянкой, и беседы о небесном хлебе.

Ранняя Церковь вполне буквально восприняла то, что Иисус говорил о Своей Плоти и Крови. Слова «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» воспринимались отнюдь не в символическом или переносном смысле. Через соединение со Христом в Евхаристии верующий вступал в онтологическую связь с Ним: Плоть Иисуса становилась реальной «пищей», а Его Кровь – реальным «питием».

Мы можем вернуться к знаменитому изречению Фейербаха: «Человек есть то, что он ест». Ребенок питается молоком матери или кормилицы. По мере взросления он начинает питаться «твердой пищей» (1Кор.3:2). Но, помимо питания телесного, он нуждается в питании духовном: в воде живой, в хлебе, сходящем с неба. Эту пищу предлагает человеку Иисус – Бог и человек в одном лице. На Тайной вечере Он превратил обычный материальный хлеб, испеченный человеческими руками, в Свое Тело, наполнил его Своим божеством, и преподал ученикам, чтобы они приняли внутрь себя Самого Бога. Чашу с вином, изготовленным из винограда, который топтали человеческие ноги, он превратил в чашу Своей Крови для того, чтобы она смешалась с кровью Его учеников. В результате в человеческих венах начинает течь Кровь Бога, и клетки человеческого тела напитываются божественной субстанцией.

Обо всем этом говорил Иисус в беседе о небесном хлебе. Разумеется, эту беседу не могли понять ее непосредственные слушатели. Даже сегодня, двадцать веков спустя, несмотря на то что Евхаристия совершается в каждом храме, несмотря на множество написанных на эту тему толкований и произнесенных проповедей, мысль о том, что человек может «съесть Бога» или «выпить Его Кровь», у многих – даже внутри Церкви – вызывает недоумение и отторжение.

Вспомним, что отпадение Льва Толстого от Церкви началось в тот момент, когда он, тщательно подготовившись к причастию и подойдя к Чаше, услышал слова священника: «Верую, Господи, и исповедую... яко сие есть самое честнпе Тело Твое и сия самая есть честнáя Кровь Твоя...» Эти слова смутили писателя, он не поверил в реальность присутствия Бога в евхаристическом хлебе и вине¹⁹. И с ним произошло то же, что случилось со многими из учеников Иисуса после того, как они услышали беседу о небесном хлебе: он отошел от Христа и созданной Им общины.

«Религия духа», которую создал Иисус, очень далека от того, что на современном языке, начиная с Лейбница, называют «идеализмом», имея в виду, что мир идей первичен по отношению к материальному миру. Библия не говорит о каком-то идеальном мире.

Причащение апостолов. Фреска в церкви св. Апостолов в Печской Патриархии. XIII в.

С первых страниц она повествует о мире, населенном людьми и животными – о мире, в котором для поддержания жизни каждому живому

существу нужна пища. Но материальный мир является домом Божиим, материальные предметы могут быть наполнены присутствием Божиим, и тело человека может стать храмом живущего в нем Бога (1Кор.6:19). Новый Завет предлагает вполне конкретный путь к такому соединению с Богом: через принятие внутрь Тела и Крови Бога воплотившегося.

«Религия духа», созданная Иисусом, одновременно является «религией плоти». В беседе о небесном хлебе термин «плоть» употребляется в двух значениях. С одной стороны, плоть противопоставляется духу: «Дух животворит; плоть не пользует нимало». С другой стороны, тот хлеб, сходящий с неба, который Иисус предлагает в пищу, является не чем иным, как Его Плотью.

Новизна христианства заключается в том, что оно предлагает человеку соединиться с Богом не только через молитву и иные формы богопочитания, но прежде всего через вкушение Бога. Человеческая Плоть Иисуса Христа является Плотью воплотившегося Бога, и Его Кровь – Кровью Бога, ставшего человеком. Принимая внутрь Плоть и Кровь Богочеловека под видом хлеба и вина, человек физически соединяется с Богом: через причащение Сам Бог проникает внутрь человека – в его плоть и кровь, в клетки его тела. Однако одновременно с телом Бог обоготворяет и дух человека, так что человек соединяется с Ним всем своим естеством – и духом, и плотью. Он начинает жить в Боге, а Бог начинает жить в нем.

* * *

Когда мы читаем евангельские повествования о том, что делал и говорил Иисус (в особенности это относится к четвертому Евангелию), мы далеко не всегда понимаем, почему Он поступал так, а не иначе, говорил то, а не другое. То, что Он делал и говорил, было адресовано не только Его современникам, непосредственным участникам событий. Не в меньшей, а может быть и в значительно большей мере оно было адресовано будущим поколениям. После Его смерти и воскресения апостолам предстояло вспомнить эти дела и слова и полностью переосмыслить их в свете того нового опыта, который они получили, когда Иисус воскрес и явился им, когда затем на них сошел Святой Дух и когда они, собираясь вместе для преломления хлеба, вновь и вновь возвращались к тому, что «слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали» их руки (1Ин.1:1).

Иисус Христос создал живую традицию, внутри которой не только сохраняется память о Нем, но и Сам Он незримо присутствует – прежде всего в Евхаристии. Именно таинство Евхаристии стало тем фундаментом, на котором было построено всё здание Церкви. Она скрепляет верующих в единое тело и соединяет со своим Главой – Христом (Кол.1:18).

Каждое новое поколение христиан возвращается к беседе о небесном хлебе как одному из сердцевинных пунктов учения Иисуса. Каждое новое поколение пастырей толкует ее в свете того евхаристического опыта, который ему дается. И только в свете этого опыта и изнутри его эта беседа обретает смысл. Любое ее толкование вне евхаристического контекста может породить лишь недоумение и вопросы: «Какие странные слова! кто может это слушать?»

История Литургии начинается с Тайной вечери – последнего ужина Иисуса Христа со Своими учениками. В настоящей главе будут рассмотрены свидетельства четырех Евангелистов о Тайной вечере.

Рассказы синоптиков – Матфея, Марка и Луки, – отличаясь один от другого в деталях, имеют сходную структуру и в целом близки по содержанию. Рассказ Иоанна, напротив, существенно отличается по содержанию от свидетельств синоптиков, пересекаясь с ними лишь в некоторых деталях.

Наиболее разительное расхождение между свидетельством синоптиков и свидетельством Иоанна касается времени происходивших событий. Согласно синоптикам, Тайная вечеря была пасхальной трапезой, и все последующие события совпадали по времени с праздником еврейской Пасхи. Согласно Иоанну, все основные события истории Страстей – Тайная вечеря, арест Иисуса, суд у Каиафы, суд у Пилата, распятие и смерть Иисуса – предшествовали Пасхе. На этом расхождении мы специально остановимся в начале настоящей главы.

Повествования синоптиков и четвертого Евангелия о Тайной вечере расходятся не только в хронологии описываемых событий. У Иоанна отсутствует рассказ о приготовлении к вечере, который мы находим у синоптиков. Отсутствует также какое-либо упоминание о преломлении хлеба и благословении вина – важнейшей части Тайной вечери. При этом только Иоанн рассказывает об омовении ног учеников и только он приводит прощальную беседу Иисуса с учениками, завершающуюся Его молитвой к Отцу. Столь разительное несовпадение синоптической и Иоанновой традиций в повествовании о Тайной вечере на протяжении многих веков будоражит умы ученых.

Тайная вечеря. Фреска Спасо-Преображенского Мирожского монастыря во Пскове. Рубеж 30-х и 40-х гг. XII в.

С другой стороны, в обеих традициях есть немало общих пунктов²⁰. Два пункта являются общими для Иоанна и трех синоптиков: предсказание о предательстве Иуды (Мф.26:20–25; Мк.14:17–21; Лк.22:22–23; Ин.13:18–19, 21–30) и предсказание об отречении Петра (Мф.26:33; Мк.14:29–31; Лк.22:31–34; Ин.13:38). Во всех четырех Евангелиях упоминается плод виноградной лозы, хотя у Иоанна (Ин.15:1–6) это упоминание помещено в иной контекст, чем у синоптиков (Мф.26:29; Мк.14:25; Лк.22:18). Тема новой заповеди у Иоанна (Ин.13:34, 15:12, 17) перекликается с темой Нового Завета у синоптиков (Мф.26:28; Мк.14:24; Лк.22:20), хотя, опять же, общий контекст отличен.

Общим для Матфея, Марка и Иоанна является предсказание Иисуса о том, что Его ученики рассеются (Мф.26:31; Мк.14:27; Ин.16:32). Общей для Иоанна и Луки является тема смирения: у Иоанна Иисус омывает ноги ученикам (Ин.13:1–17), у Луки говорит о Себе как о служащем среди возлежащих (Лк.22:27). И у Иоанна, и у Луки Иисус обещает ученикам, что они будут вместе с Ним в Царстве Отца Его (Лк.22:30; Ин.14:2–3).

Наличие общих пунктов позволяет говорить о рассказе Иоанна как дополняющем рассказ синоптиков, а не противоречащем ему. Тем не менее в дальнейшем изложении темы Тайной вечери нам придется не раз обращаться к тем пунктам, в которых свидетельство Иоанна отличается от свидетельства трех других Евангелистов. Гармонизировать две традиции необходимо для того, чтобы иметь максимально полную, стереоскопическую картину последнего ужина Иисуса со Своими учениками.

Прощальная беседа Иисуса с учениками, которой в Евангелии от Иоанна посвящено четыре с половиной главы (Ин.13:31–17:26), будет рассмотрена нами лишь в той ее части, которая имеет непосредственное отношение к Евхаристии.

Остановимся на расхождении между синоптиками и Иоанном касательно даты распятия. Это расхождение представляет собой одну из самых широко обсуждаемых в научной литературе и трудноразрешимых проблем, связанных с евангельской историей Иисуса Христа. Был ли Он распят на Пасху, как утверждают синоптики, или накануне Пасхи, как утверждает Иоанн? От этого зависит ответ на вопрос, была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой или нет.

Книга Левит дает следующие предписания относительно даты празднования Пасхи:

В первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня; и в пятнадцатый день того же месяца праздник опресноков Господу; семь дней ешьте опресноки; в первый день да будет у вас священное собрание; никакой работы не работайте; и в течение семи дней приносите жертвы Господу; в седьмой день также священное собрание; никакой работы не работайте (Лев.23:5–8).

Календарь из Гезера. X в. до Р. Х. (Археологический музей, Стамбул)

Евреи пользовались лунным календарем, в котором первым месяцем считался весенний месяц нисан (Евр.ניסן nîsān). Пасхальная трапеза, в соответствии с предписанием Книги Левит, должна была совершаться на исходе 14 нисана, после чего наступало 15 нисана: счет суткам велся с вечера.

Согласно синоптикам, Тайная вечеря была пасхальной трапезой и, следовательно, была совершена в канун 15 нисана, а последовавшие за ней события – арест Иисуса, суд над Ним, распятие и погребение – произошли в первый день Пасхи, 15 нисана. Этот день синоптики тоже называют пятницей (Мф.27:62; Мк.15:42; Лк.23:54), но из их рассказа следует, что пасхальный агнец был съеден накануне.

Согласно Иоанну, Тайная вечеря была совершена до Пасхи, и к моменту наступления первого дня Пасхи, то есть к исходу 14 нисана, когда евреи садились за пасхальный стол, Иисус был уже мертв. Ключевым является следующее указание, относящееся к тому моменту, когда Иисуса привели к Пилату: «Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин.18:28). Речь идет об утре того дня, в вечер которого совершалась пасхальная трапеза, то есть об утре 14 нисана. Говоря об осуждении Иисуса Пилатом, Евангелист пишет: «Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый» (Ин.19:14). Смерть Иисуса и снятие Его тела с креста, согласно Иоанну, происходят в тот же день: «Но так как тогда была пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, – ибо та суббота была день великий, – просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их» (Ин.19:31). Речь идет всё еще о пятнице 14 нисана, которая должна вот-вот смениться субботой.

Ученые предлагают три варианта решения проблемы: 1) правы синоптики; 2) прав Иоанн; 3) необходимо гармонизировать обе традиции. Те, кто придерживаются третьего взгляда, выдвигают различные гипотезы относительно празднования Пасхи во времена Иисуса. Некоторые считают, что пасхального агнца закалали два дня подряд – в канун Пасхи и в самый день Пасхи. Другие утверждают, что в год смерти Иисуса фарисеи праздновали Пасху в канун субботы, то есть в ночь с 13 на 14 нисана; саддукеи в саму субботу – в ночь с 14 на 15 нисана. Третьи полагают, что фарисеи и саддукеи по-разному вычисляли начало месяца нисана, из-за чего фарисеи праздновали Пасху на один день раньше фарисеев. Четвертые утверждают, что ввиду огромного наплыва паломников невозможно было за один день принести в жертву большое количество агнцев, а потому галилеяне совершали жертвоприношения 13 нисана, а иудеи 14-го²¹.

Попытки гармонизации двух традиций – той, что отражена у синоптиков, и той, которой следует Иоанн, – часто основываются на гипотезе об одновременном использовании в Иудее времен Иисуса двух календарей. Предполагают, например, что наряду с «официальным» календарем использовался также «древний священный» календарь: соответственно,

«Иисус совершил пасхальный ужин вечером во вторник – время пасхальной трапезы по древнему священному календарю. Будучи арестован в ночь со вторника на среду, Он умер в пятницу 14 нисана – время пасхальной трапезы по официальному календарю»²².

Гипотезы о двух календарях придерживается и К. Хамфриз, автор одной из недавних реконструкций последних дней земной жизни Иисуса. Он утверждает, что до вавилонского плена в Израиле использовался один календарь, а после плена другой. В первом исчисление суток начиналось утром и заканчивалось утром следующего дня, во втором счет суткам велся с вечера. Древний календарь, использовавшийся до вавилонского плена, продолжал употребляться некоторыми группами во времена Иисуса, в частности самарянами, зилотами и по крайней мере некоторыми ессеями. Не было ничего удивительного в том, что Иисус решил совершить пасхальную трапезу по этому древнему календарю, по которому Пасха праздновалась несколькими днями ранее, чем по официальному (послепленному) календарю. Ученый доказывает, что Тайная вечеря была совершена в среду 1 апреля 33 года, а распятие произошло в пятницу 3 апреля²³.

Перенос прощального ужина Иисуса с учениками с вечера четверга на вечер среды позволяет ученому решить вопрос о том, как за сравнительно короткий срок – с вечера четверга до вечера пятницы – могло произойти так много событий, описанных в Евангелиях: Тайная вечеря, продолжительная прощальная беседа Иисуса с учениками (занимающая четыре с половиной главы Евангелия от Иоанна), арест Иисуса, допрос у Анны, допрос у Каиафы, допрос у Пилата, встреча Иисуса с Иродом, повторный допрос у Пилата, бичевание, вынесение смертного приговора, путь на Голгофу, распятие, смерть Иисуса, снятие Его тела с креста. Если учесть, что эти события происходили в разных местах и из одного места надо было идти в другое пешком (из Гефсимании к Анне, от Анны к Каиафе, от Каиафы к Пилату, от Пилата к Ироду, от Ирода снова к Пилату, от Пилата на Голгофу), кажется почти неправдоподобным, чтобы столько событий могли произойти менее чем за одни сутки.

Вопрос о точной хронологии событий последних дней земной жизни Спасителя остался в церковной традиции нерешенным. Расхождение между Иоанном и синоптиками легло в основу двух разных литургических традиций употребления хлеба для Евхаристии: западной и восточной. На Западе, на основе синоптических Евангелий, утверждали, что Тайная вечеря совершалась в первый день опресноков, когда в домах иудеев не должно было быть квасного хлеба. На Востоке, напротив, на основе Евангелия от Иоанна считали, что Тайная вечеря происходила накануне еврейской Пасхи и, следовательно, в доме, где возлежал Иисус с учениками, мог быть квасной хлеб. Соответственно, на Западе Евхаристию совершали на пресном хлебе, на Востоке – на квасном.

Данное расхождение долгое время оставалось незамеченным, пока, наконец, не всплыло в ходе полемики между византийцами и латинянами в середине XI века. За, казалось бы, незначительным отличием в литургической практике византийцы видели серьезную разницу в богословском воззрении на сущность Тела Христова, преподаваемого верным в Евхаристии: если квасной хлеб символизирует единосущие Плоти Христовой нашей плоти, то опреснок является символом отличия Плоти Христовой от нашей плоти. В служении на опресноках греки усматривали покушение на сердцевинный пункт восточно-христианского богословия – учение об обόжении (которое на Западе было мало известно)²⁴.

Описанию Тайной вечери в синоптических Евангелиях предшествует рассказ о приготовлениях к ней. Его наиболее короткую версию мы находим в Евангелии от Матфея:

В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такомуто и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху (Мф.26:17–19).

У Марка эпизод изложен более подробно:

В первый день опресноков, когда закалали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим. И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним и куда он войдет, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую, устланную, готовую: там приготовьте нам. И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им; и приготовили пасху (Мк.14:12–17).

В отличие от Матфея Марк, писавший, как предполагается, для христиан, обращенных из язычества и мало знакомых с иудейскими обычаями, разъясняет, что первый день опресноков – это день, когда было принято вкушать пасхального агнца. Лука, чья читательская аудитория тоже состояла главным образом из бывших язычников, делает аналогичное разъяснение: «Настал же день опресноков, в который надлежало закалать пасхального агнца». В своем рассказе Лука текстуально близок к Марку, однако вносит важное уточнение: двумя учениками, посланными в город, были Пётр и Иоанн (Лк.22:7–13).

Мы не знаем, кем был «такой-то», упоминаемый Матфеем. Не знаем ничего ни о человеке с кувшином воды, ни о хозяине дома, в который он нес этот кувшИн.Хождение за водой было обычным занятием женщин (Быт.24:11–21; Исх.2:16; 1Цар.9:11; Ин.4:7); если это делали мужчины, значит, они были рабами или слугами (Втор.29:11; Нав.9:21–27). Нет оснований полагать, что кувшин в руках мужчины был заранее оговоренным опознавательным знаком. Скорее, Марк и Лука упоминают об этой детали, подчеркивая способность Иисуса предсказывать события и видеть их на расстоянии. Вопрос о комнате в Евангелии от Марка в буквальном переводе с греческого звучит так: «Где моя комната (ποῦ ἐστιν τὸ κατάλυμά μου), в которой буду есть пасху с учениками Моими?» У Луки местоимение «моя» отсутствует, Марк же отмечает, что у Иисуса в Иерусалиме – вероятно, в доме одного из друзей или тайных учеников – была Своя комната, о которой знал Он, но не знали ученики. Подобного рода «свои» комнаты в чужих домах были у пророков Илии и Елисея: у Илии была «горница, где он жил», в доме вдовы в Сарепте Сидонской (3Цар.17:19); у Елисея в доме женщинысонамитянки была «небольшая горница над стеною», где для него поставили «постель, и стол, и седалище, и светильник» (4Цар.4:10).

Комната, в которой Иисусу приготовили вечерю, тоже названа «горницей» (ἀνάγαιον). Это слово указывает на помещение на втором этаже, под крышей, куда вела каменная или чаще деревянная лестница. В данном случае ученики должны были найти горницу «большую, устланную, готовую», то есть хозяин дома заранее приготовил помещение для пасхального ужина. Ученикам оставалось только накрыть на стол.

Выражение «закалали пасхального агнца» указывает на то, что ягненок, мясо которого вкушали за пасхальной трапезой, был жертвенным: сначала его приносили в жертву в храме Иерусалимском. Согласно Иосифу Флавию, при наступлении праздника Пасхи «от 9 до 11 часа приносят жертвы, а вокруг каждой жертвы собирается общество из девяти человек по меньшей мере, но часто и из двадцати, ибо одному нельзя поедать эту жертву»²⁵. Некоторые ученые предполагают, что Иисус с учениками принесли в жертву агнца в Иерусалимском храме. Вот как один современный исследователь описывает это событие:

Иисус и Его ученики вошли во внутренний двор храма. Как руководитель группы Иисус перерезал горло однолетнему ягненку или козленку, называемому פסחא pasḥā/ πάσχα («пасха»), и позволил его крови вытечь в золотой или серебряный сосуд... Воздух был наполнен запахом крови и сжигаемого жира, смешанным с запахом ладана. Левиты и, возможно, многие другие люди пели галлель²⁶ под аккомпанемент труб и иных музыкальных инструментов... Животное было освежевано, и следующий шаг был очевиден: его нужно было отнести на место, где его съедят; там оно должно быть зажарено и пр. Ученики Иисуса спросили, где этот будет, потому что не знали²⁷.

Предложенная реконструкция базируется на предположении, что Иисус и Его ученики принесли в жертву пасхального агнца, прежде чем съесть его. Однако в Евангелиях нет никаких указаний на то, чтобы такое жертвоприношение имело место. Более того, ни в одном из Евангелий не упоминается участие Иисуса в храмовом культе. Мы знаем, что по большим праздникам Он приходил в Иерусалимский храм, знаем, как изгонял из него торгующих, как учил в храме, как наблюдал за сбором пожертвований; но ни разу не видим Иисуса участвующим в принесении жертвенных животных.

Если на Тайной вечере был предложен жертвенный агнец, жертвоприношение могло быть совершено хозяином комнаты, в которой Иисус собрался с учениками. Если же следовать хронологии Иоанна, то на Тайной вечере могло вообще не быть жертвенного агнца. Нельзя также не учитывать, что ужин, позднее названный Тайной вечерей, был задуман Иисусом отнюдь не просто как ритуальная пасхальная трапеза.

Кроме того, в приведенной реконструкции упущен важный момент. Иисус, согласно Евангелию от Марка, сказал ученикам: «пойдите в город»; «и пошли ученики Его, и пришли в город». Это означает, что разговор происходил вне города, а отнюдь не в Иерусалимском храме, где совершались жертвоприношения. Вероятнее всего, разговор имел место в Вифании, где Иисус проводил ночи.

Что же касается выражения Евангелиста Марка ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον (букв. «когда закалали пасху», т. е. когда пасхального агнца приносили в жертву), то оно указывает на общепринятый обычай²⁸, а отнюдь не на то, что Иисус с учениками совершал жертвоприношение.

С самых первых страниц Евангелия от Иоанна мы слышим об Иисусе как об Агнце Божьем: так Его называет Иоанн Креститель (Ин.1:29, 37). Слово «агнец» указывает прежде всего на пасхального жертвенного агнца. Согласно хронологии четвертого Евангелия, Агнец Божий умирает на кресте в тот самый момент, когда в Иерусалимском храме приносятся в жертву пасхальные агнцы²⁹.

Но Иоанн Креститель говорит также о том, что Агнец Божий «берет на Себя грех мира» (Ин.1:29). В этих словах присутствует символизм, связанный с ветхозаветной «жертвой за грех». Согласно предписаниям закона Моисеева, в жертву за грех мог быть принесен телец, козленок или ягненок (Лев.4), и эта жертва не имела прямого отношения к пасхальному жертвоприношению, которое не воспринималось как искупительное.

Раннехристианская традиция однозначно восприняла смерть Иисуса на кресте как искупительный подвиг за грехи людей, раз и навсегда сделавший ненужными бесчисленные жертвоприношения, которыми наполнен ветхозаветный культ. Апостол Пётр говорит о том, что люди искуплены «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1Пет.1:19). Наиболее полно эта тема раскрыта в Послании к Евреям:

Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними… Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне… По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога… Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр.10:1, 3–5, 10–12, 14).

Поклонение Агнцу. 1432 г. Хуберт и Ян ван Эйки. (Нижняя центральная панель алтаря кафедрального собора св. Бавона. Гент, Бельгия)

Изложенное учение не было частным мнением автора Послания к Евреям. Оно отражает представления раннехристианской Церкви, в том числе четырех Евангелистов, об искупительном характере жертвы Христа. Данное учение не оставляет места для гипотез о том, что в канун Своей смерти Иисус участвовал в храмовом жертвоприношении. Такое участие противоречило бы не только единогласному свидетельству синоптиков о том, что разговор о приготовлении пасхи происходил вне города, но и богословскому смыслу Тайной вечери как последнего ужина Иисуса со Своими учениками перед тем, как Он Сам будет принесен в жертву.

Прежде чем рассматривать рассказ синоптиков о Тайной вечере, мы должны ответить на вопрос о том, была ли она пасхальной трапезой. Для этого нужно сначала рассмотреть, в каком порядке еврейские источники предписывали совершать пасхальную трапезу. Первым и главным источником является Книга Исход, где говорится:

И сказал Господь Моисею и Аарону в земле Египетской, говоря: месяц сей да будет у вас началом месяцев, первым да будет он у вас между месяцами года. Скажите всему обществу [сынов] Израилевых: в десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам, по агнцу на семейство... Агнец у вас должен быть без порока, мужеского пола, однолетний; возьмите его от овец, или от коз, и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его всё собрание общества Израильского вечером, и пусть возьмут от крови его и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах, где будут есть его; пусть съедят мясо его в сию самую ночь, испеченное на огне; с пресным хлебом и с горькими травами пусть съедят его; не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне, голову с ногами и внутренностями; не оставляйте от него до утра [и кости его не сокрушайте], но оставшееся от него до утра сожгите на огне. Ешьте же его так: пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью: это – Пасха Господня (Исх.12:1–3, 5–11).

Ко временам земной жизни Иисуса эта изначально простая, хотя и имевшая особый характер, семейная трапеза превратилась в целый ритуал, сопровождавшийся молитвами, пением псалмов и наставлениями главы семьи. Согласно еврейским источникам, датируемым более поздним периодом³⁰, в начале ужина участникам раздавались чаши с вином, разбавленным водой. Каждый член семьи произносил над своей чашей «браху» (Евр.ברכה bərāḵā «благословение»): «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, создающий плод лозы». Затем глава семьи произносил пасхальный «киддуш» (שׁקדו qiddūš «освящение»):

Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, избравший нас из всех народов и возвысивший нас над всеми язычниками и освятивший нас Своими заповедями. Ты дал нам, Господи Боже наш, с любовью празднества на веселие, праздники и праздничные времена на ликования и сей день праздника опресноков, время нашего освобождения, священное собрание, в память исхода из Египта. Ибо нас Ты избрал и нас освятил из всех народов, и святые празднества Твои Ты дал нам с любовью и благоволением на радость и ликование. Благословен Ты, Господи, освящающий Израиля и праздничные времена.

После прочтения киддуша вино выпивали, и на стол подавались опресноки, соус из горьких трав и харосет (Евр.חרוסת ḥǎrōseṯ, блюдо из фруктов). Подавался также пасхальный агнец. Над каждым блюдом глава семьи читал благодарение. Над агнцем произносились следующие слова: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и заповедал нам вкушать пасху». Агнец вкушали с горькими травами. После первого блюда умывали руки. Затем чаши вторично наполнялись вином, и глава трапезы поднимал блюдо с опресноками, говоря:

«Это хлеб страданий, который ели отцы наши в земле Египетской». Один из опресноков разламывался пополам, и половина отлагалась в сторону на случай прихода нежданного гостя или путника. Вторую половину опреснока глава семьи оставлял себе, а остальные преломлял для других участников трапезы. Затем младший член семьи, в соответствии с предписанием Книги Исход, просил старшего рассказать об истории праздника (Исх.12:26–27). Глава семьи произносил хаггаду (Евр.הגדה haggāḏā, арам. אגדה "aggāḏā «повествование») – рассказ об исходе Израиля из Египта. Хаггада заканчивалась словами: «Посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам и нам все эти чудеса: Он вывел нас из рабства на свободу, из печали на радость, из траура на праздник, из тьмы на великий свет, из подчиненности на волю. Да возгласим Ему: аллилуйя». Затем глава семьи поднимал чашу и ставил на стол. Все участники трапезы начинали петь первую часть галлеля (Евр.הלל hallēl «хвала»; псалмы 112–113).

После пения галлеля пили вино с опресноками. Затем глава семьи разделял пасхального агнца и раздавал всем участникам трапезы. После того как агнец был съеден, приносилась третья чаша вина и совершалась благодарственная молитва, в которой участвовал глава семьи и все присутствующие. Глава семьи говорил: «Благословим Бога нашего». Все отвечали: «Благословен Господь Бог наш, Бог Израиля, Бог Саваоф, Восседающий среди херувимов, за пищу, которую мы приняли». Глава: «Благословим Того, Чью благодать мы вкушали». Все: «Благословен Ты, Чью благодать мы вкушали и Чьей благостью мы живем». Глава: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, питающий весь мир по благости Своей». Все: «Он дает пищу всякой плоти, ибо вовек милость Его». Глава: «По великой благости Его не было никогда у нас недостатка в пище». Все: «Да не будет у нас недостатка и впредь ради Его великого имени». Глава: «Он питает всех, заботится о всех, благотворит всем и уготовляет пищу для всех тварей, Им созданных». Все: «Благословен Ты, Господи, питающий всех».

Заклание агнца и помазание дверей кровью. Фрагмент Брюссельского креста. XII в. (Британский музей, Лондон)

Далее глава семьи произносил ту часть благодарения, в которой вспоминался исход Израиля из Египта:

Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал предкам нашим землю вожделенную, хорошую и пространную и что вывел нас из земли Египетской и освободил нас из дома рабства. Благодарим за Твой завет, запечатленный на теле нашем³¹, за Твою тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам, за пищу, которой Ты заботливо питаешь нас постоянно, ежедневно, во всякое время и всякий час. За всё это, Господи Боже наш, мы благодарим и славословим Тебя…

По окончании благодарения все участники трапезы произносили: «Аминь». Затем выпивалась третья чаша, пели вторую половину галлеля (псалмы 114–118). Могла быть предложена еще одна или две чаши. С последней чашей пели великий галлель (псалом 135).

Данная реконструкция дает приблизительное представление о ритуале пасхальной трапезы³².

Однако мы должны ответить на вопрос: была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой, особенно если учитывать, что, согласно Иоанну, она была совершена до наступления Пасхи? Большинство ученых сходятся в том, что была: одни на основании синоптических Евангелий, где об этом сказано ясно и недвусмысленно³³, другие на основании более или менее убедительных гармонизаций данных синоптиков с данными четвертого Евангелия.

Доводы в пользу того, что Тайная вечеря была пасхальной трапезой, в свое время собрал Й. Иеремиас в исследовании «Евхаристические слова Иисуса»³⁴. Эти доводы сохраняют значение и полвека спустя после публикации данной работы³⁵. И. Говард Маршалл суммировал их в своей книге о вечере Господней в двенадцати пунктах, из которых девять кажутся нам заслуживающими упоминания: 1) синоптические Евангелия датируют Тайную вечерю временем, когда закалали пасхального агнца; 2) Тайная вечеря была совершена в Иерусалиме, а не в Вифании (пасхального агнца ели в Иерусалиме); 3) трапеза происходила вечером, а не утром или днем; 4) в трапезе принимали участие только члены «семьи» Иисуса – Его двенадцать учеников; 5) за трапезой возлежали, а не сидели, что указывает на ее праздничный характер; 6) Марк и Лука упоминают о хлебе в середине трапезы, а не в ее начале, что соответствует традиционному порядку пасхального ужина; 7) употребление вина было характерно не для обычной, а для праздничной трапезы; 8) трапеза завершилась пением, что было, опять же, характерно не для обычного, а для пасхального ужина; 9) слова благодарения, которые Иисус произнес над хлебом и вином, по форме напоминают традиционное пасхальное благодарение, которое совершал глава семьи в присутствии ее членов³⁶.

Все эти обстоятельства говорят в пользу того, что Тайная вечеря по своей внешней форме была пасхальной трапезой, даже если была совершена до наступления праздника Пасхи. С этим соглашаются даже те ученые, которые считают, что хронология Иоанна верна, а синоптиков ошибочна. Они видят в Тайной вечере «ужин с характерными чертами пасхальной трапезы», отмечая, что Иисус совершил этот ужин за день до еврейской Пасхи³⁷, поскольку не имел возможности совершить ее в сам день праздника³⁸.

На то, что Тайная вечеря по своей внешней форме, по крайней мере, напоминала пасхальный ужин, свидетельствуют причастия «благословив» (εὐλογήσας) и «благодарив» (εὐχαριστήσας), присутствующие во всех трех синоптических повествованиях о ней. Они указывают на молитвенное благодарение, которое Сын Божий воссылал Своему Отцу. Причастие «воспев» (ὑμνήσαντες), которым завершается рассказ, несомненно, указывает на пение галлеля. Ни одна другая трапеза, упоминаемая в Евангелиях, не сопровождалась и не заканчивалась пением. У Марка и Луки, кроме того, упоминается пасхальный агнец (Мк.14:12; Лк.22:15), у Матфея, Марка и Иоанна – соус, в который обмакивали хлеб (Мф.26:23; Мк.14:20; Ин.13:26). Наконец, если у Матфея и Марка мы слышим о хлебе и одной чаше вина, над которой Иисус совершил благодарение, то у Луки речь идет о двух чашах, что является весомым, хотя и косвенным свидетельством в пользу пасхального характера Тайной вечери.

Всё сказанное, однако, относится к внешней форме вечери. Если же говорить о содержании бесед, которые вел Иисус с учениками за этим последним ужином, то в нем мало общего с традиционной еврейской хаггадой. Еврейская пасхальная трапеза по содержанию устремлена в прошлое; Тайная вечеря, напротив, устремлена в будущее. Наиболее полный рассказ о том, что Иисус говорил ученикам в этот последний вечер, содержится в Евангелии от Иоанна (Ин.13:31–17:26). Из него мы узнаем, что Он не упоминал ни об исходе Израиля из Египта, ни вообще о событиях ветхозаветной истории, хотя в других случаях, в частности в беседе с иудеями о небесном хлебе, Он к этим событиям обращался (Ин.6:32, 49). Здесь Он говорит о Своей славе, о Своем единстве с Отцом, о единстве с Ним Его учеников; дает им новую заповедь любви; предсказывает гонения; обещает послать Утешителя. И ни слова – о прошлом.

На Тайной вечере Иисус воспользовался существовавшими в Его время традиционными внешними формами, но наполнил их новым содержанием. Обычная гигиеническая процедура омовения ног при входе в дом превратилась в урок смирения, преподанный Учителем Своей Церкви на все последующие времена. А пасхальный ужин, посвященный воспоминаниям о делах давно минувших дней, превратился в первую Евхаристию, с которой началось новое бытие Церкви.

Рассмотрим тексты, относящиеся к центральному моменту Тайной вечери – благословению хлеба и вина. Таких текстов в Новом Завете четыре: три принадлежат Евангелистам-синоптикам, четвертый – апостолу Павлу. Повествования Матфея и Марка почти не отличаются одно от другого:

И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего. И, воспев, пошли на гору Елеонскую (Мф.26:26–30; Мк.14:22–26).

Отметим словосочетание «Новый Завет» в словах Иисуса о Своей Крови. Эти слова в христианской традиции стали обозначать всё собрание христианских канонических книг, включая четыре Евангелия, апостольские послания и АпокалипсИс.Однако их изначальное значение иное: они указывают на договор, который Иисус заключает со Своими учениками, и завещание, которое им оставляет. Само слово διαθήκη («завет») может иметь и то, и другое значение³⁹. Речь идет об особом союзе, который скрепляет Иисуса с Его учениками благодаря тому, что Он пролил за них Кровь. Этот союз имеет сверхъестественную природу, поскольку не основывается ни на расчете, ни на дружбе, ни на эмоциях. Он предполагает онтологическое единство учеников с Учителем через принятие внутрь себя Его Крови, пролитой за них.

Версия Луки довольно значительно отличается от версий Матфея и Марка. Прежде всего, как было отмечено, у Луки речь идет о двух чашах вина, а не об одной:

И когда настал час, Он возлег, и двенадцать Апостолов с Ним, и сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается (Лк.22:14–20).

Были ли обе чаши «евхаристическими» или только вторая? Очевидно, только вторая, потому что именно она связана с упоминанием о Новом Завете в Крови Иисуса, что соответствует словам, произнесенным Иисусом над чашей, по версии Марка и Матфея. Первая чаша в таком случае может трактоваться как часть ритуала пасхального ужина⁴⁰.

Следует обратить внимание на слова Иисуса о том, что Он не будет есть пасху, пока она не совершится в Царствии Божьем. Этих слов у Матфея и Марка нет. Далее Иисус преподает ученикам чашу со словами: «Приимите ее и разделите между собою», к которым прибавлено то, что у Матфея и Марка содержится в конце рассказа, однако слова эти даны в несколько измененной форме: если там Иисус говорил, что будет пить новое вино с ученикам в Царстве Отца Своего, то здесь Он говорит о пришествии этого Царства. Несмотря на указанные различия, очевидно, что, согласно всем трем синоптическим свидетельствам, Иисус мыслит Тайную вечерю не как событие, ограниченное рамками земного бытия, а как реальность, которая начинается на земле и будет продолжаться в вечности.

Важным отличием версий Луки от двух других является упоминание о том, что чаша, о которой Иисус сказал «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови», была преподана ученикам «после вечери». Это может быть отнесено и к хлебу и может в таком случае служить указанием на то, что благословение хлеба и вина не было частью пасхального ужина, а было совершено по его завершении – как отдельное самостоятельное священнодействие.

Наконец, важнейшим отличием версии Луки являются слова Иисуса:

«сие творите в Мое воспоминание». Именно эти слова являются документальным свидетельством того, что практика ранней Церкви каждую неделю собираться в день солнца (воскресенье) для повторения Тайной вечери была установлена Самим Иисусом и является исполнением Его заповеди⁴¹. Сначала такие собрания существовали в форме братских трапез, на которых один из апостолов повторял слова, произнесенные на Тайной вечере Иисусом, а затем, с течением времени, приобрели форму богослужения, получившего название Евхаристии (благодарения).

Раннехристианская трапеза. Фреска Греческой капеллы в катакомбах св. Присциллы в Риме. III в.

Еще одним документальным свидетельством подобного рода является Первое послание апостола Павла к Коринфянам. В нем он обвиняет своих адресатов в том, что они собираются «так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается». Апостол задает вопросы:

«Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю» (1Кор.11:20–22). И после этого повествует о Тайной вечере:

Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание (1Кор.11:23–26).

Этот отрывок почти дословно воспроизводит рассказ синоптиков о Тайной вечере, обнаруживая текстуальную близость к версии Луки (в частности, в упоминании о чаше «после вечери»). Однако какой документ первичен – Евангелие от Луки или Послание к Коринфянам? По общепринятому в науке мнению, послания Павла были написаны до того, как Евангелия получили свою окончательную форму. Во всяком случае Лука не был апостолом от двенадцати, а следовательно, не был и участником Тайной вечери. Известно также, что он был учеником апостолов Петра и Павла. Вполне вероятно, что от одного из них он и узнал о том, что происходило на Тайной вечере.

От кого об этом узнал Павел, примкнувший к христианской общине уже после воскресения Иисуса? Конечно, он мог услышать об этом от одного из апостолов, с которыми общался, а именно от Петра или Иакова (Гал.1:18–19). Однако он утверждает, что от Самого Господа принял то свидетельство, которым делится с христианами Коринфа. Возможно, он имеет в виду какое-то мистическое откровение, наподобие того, которое произошло с ним на пути в Дамаск, когда он услышал голос Иисуса (Деян.9:4–6), или того, о котором он упоминает во Втором послании к Коринфянам (2Кор.12:2–4). Как бы то ни было, текстуальная близость свидетельства Павла к свидетельствам синоптиков и особенно Луки позволяет говорить о возможном наличии общего источника, будь то устного или письменного.

Как соотносится хлеб с Телом Христа, а вино с Его Кровью? Раннехристианская Церковь с самого начала своего бытия верила, что на Тайной вечере Иисус превратил хлеб в Свое Тело, а вино в Свою Кровь. Эта вера отражена как в древних литургических чинах, которые – все до единого – настаивают на реальности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, так и в богословских трактатах, где разъясняется, каким образом происходит это изменение. На христианском Востоке эта вера сохраняется на протяжении вот уже почти двадцати веков. На Западе хранительницей этой веры является Католическая Церковь, тогда как в протестантизме возникло представление о том, что хлеб и вино Евхаристии – лишь символы Тела и Крови Христа, и сама Евхаристия есть лишь воспоминание о Тайной вечере, а не ее повторение.

Христианская Евхаристия, имевшая – через Тайную вечерю – генетическую связь с еврейской пасхальной трапезой, сохранила некоторые внешние черты этой трапезы⁴². Исчез пасхальный агнец, исчезли горькие травы, но осталось благодарение – молитвенное обращение к Богу с изъявлением благодарности за Его обильные дары. Однако главной темой этого благодарения стали не благодеяния Бога народу Израильскому и не воспоминание об исходе из Египта, а воспоминание о переходе от смерти в жизнь, осуществившееся через смерть и воскресение Спасителя.

При этом все древние евхаристические чины содержат краткое перечисление событий всей Священной истории, начиная от сотворения мира, включая основные вехи истории Израильского народа, и вплоть до пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа, Его страданий, смерти и воскресения. Таким образом, таинство Нового Завета, установленное Самим Иисусом, вобрало в себя и Ветхий Завет с его историей, переосмысленной через призму христианского богословия и мировосприятия.

В связи с повествованиями четырех Евангелистов о Тайной вечере возникает вопрос: до какого момента на ней присутствовал Иуда? Был ли он среди учеников в тот момент, когда Иисус преподал им Свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина? Ответить на этот вопрос важно, поскольку образ Иуды играет не последнюю роль в молитвах Литургии, в частности в молитве, произносимой перед причащением: «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзание Ти дам, яко Иуда…»

Если следовать Евангелию от Иоанна, Иуда удалился с вечери сразу же после того, как Иисус предсказал, что один из учеников предаст Его, а затем, обмакнув кусок хлеба в соус, подал его Иуде (Ин.13:21–30). У Матфея и Марка рассказ о Евхаристии следует сразу же за этим эпизодом (Мф.26:20–29; Мк.14:18–25), и можно предположить, что Иуда при Евхаристии уже не присутствует.

Однако в Евангелии от Луки, как мы видели, события представлены в обратной последовательности: сначала Иисус преподает ученикам хлеб и вино, а затем предсказывает, что один из них предаст Его (Лк.22:14–23). Следовательно, согласно Луке, Иуда был среди участников Евхаристии. Более того, у Луки в повествование о Евхаристии вкраплен рассказ о споре между учениками, «кто из них должен почитаться бóльшим». Ответом на этот спор служит наставление Иисуса о служащем и возлежащем (Лк.22:25–30), тематически и вербально перекликающееся с наставлением из Евангелия от Иоанна об учителе и ученике (Ин.13:12–16). А омовение ног, согласно Иоанну, происходит до ухода Иуды.

Тайная вечеря. Фреска церкви св. Георгия монастыря в Убиси. Грузия. XIV в.

Итак, мы имеем три версии развития событий: 1) предсказание о предательстве Иуды, Евхаристия (Матфей и Марк); 2) Евхаристия, предсказание о предательстве Иуды, спор о первенстве, наставление Иисуса о возлежащем и служащем (Лука); 3) омовение ног, наставление Иисуса об учителе и учениках, предсказание о предательстве Иуды, уход Иуды (Иоанн). Блаженный Августин предлагает такой вариант синхронизации событий: сначала Иисус предсказывает предательство Иуды (это предсказание упомянуто у Матфея и Марка, а у Луки опущено), затем совершает Евхаристию, потом вторично предсказывает предательство Иуды (это предсказание упомянуто у Луки и Иоанна, а у Матфея и Марка опущено)⁴³.

Августин, следовательно, подразумевает, что Иуда участвовал в Евхаристии. Такого же мнения придерживается Иоанн Златоуст:

О, как велико ослепление предателя! Приобщаясь тайн, он оставался таким же и, наслаждаясь страшною трапезою, не изменялся. Это показывает Лука, когда говорит, что после этого вошел в него сатана, не потому, что пренебрегал телом Господним, но издеваясь над бесстыдством предателя⁴⁴. Грех его велик был в двояком отношении: и потому, что он с таким расположением приступил к тайнам, и потому, что, приступивши, не вразумился ни страхом, ни благодеянием, ни честью⁴⁵.

По словам Златоуста, «Христос не препятствовал ему, хотя и знал всё, чтобы ты познал, что Он не оставляет ничего, что служит к исправлению. Поэтому и прежде, и после этого непрестанно вразумлял и удерживал предателя и словами, и делами, и страхом, и угрозами, и честью, и услугами. Но ничто не предохранило его от жестокого недуга»⁴⁶.

Подобное толкование мы встречаем в богослужебных текстах Страстной седмицы:

Здесь под небесным хлебом понимается хлеб евхаристический. Таким образом, согласно авторам литургических текстов, Иуда вместе с другими учениками принимал из рук Иисуса хлеб, ставший Его Телом, и пил из одной с ними чаши вино, ставшее Его Кровью. И несмотря на то что, как и они, он принял внутрь себя Бога, это не изменило его планов, не остановило его от преступления, не стало для него поводом к покаянию.

Тело и Кровь Христа, принимаемые внутрь, не воздействуют на человека автоматически или магически. Бог готов вселиться в человека и соединиться с ним физически и духовно, но от человека требуется готовность открыть свое сердце навстречу Богу. «Человек с двоящимися мыслями» (Иак.1:8) не может достойно принять внутрь себя Бога. Напротив, о том, кто открывает себя навстречу Христу, Он говорит: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23).

«Я есмь лоза, а вы ветви»

Евангелие от Иоанна содержит пространную беседу Иисуса Христа с учениками, начавшуюся на Тайной вечере и, вероятно, продолженную на пути в Гефсиманию. Эта беседа начинается после того, как Иуда покинул собрание (Ин.13:30) и в комнате остались лишь те, кому суждено будет после смерти и воскресения Иисуса продолжить Его дело. Именно к ним Он обращает слова, которые имеют прямое отношение к теме Евхаристии:Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают... Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками (Ин.15:1–6, 8).

Христос с апостолами. Шитая пелена. 1510 г. (Музей «Новый Иерусалим», Истра)

Выращивание винограда было одним из самых распространенных занятий в Израиле, а вино (легкое и разведенное водой) – напитком, который употреблялся на ежедневной основе. Вино воспринималось как напиток, который не только утоляет жажду, но и «веселит сердце человека» (Пс.103:15). Первый виноградник насадил на земле Ной после того, как человечество начало заново размножаться на земле, очищенной водами потопа (Быт.9:20). Образы народа Израильского как виноградника, а Бога как виноградаря играют важную роль в пророческих книгах (Ис.5:1–7; Иер.12:10)⁴⁸.

Иногда народ Израильский сравнивается не с виноградником, а с лозой. Иеремия сравнивает Израиль с благородной лозой, которую Бог насадил, но которая превратилась в дикую отрасль чужой лозы (Иер.2:21). Согласно Иезекиилю, некогда плодовитая и ветвистая лоза Израильского народа «во гневе вырвана, брошена на землю» и «пересажена в пустыню, в землю сухую и жаждущую»: огонь выходит из ствола ветвей ее и пожирает ее (Иез.19:10–14).

Некоторые исследователи⁴⁹ видят ветхозаветный прообраз лозы, о которой Иисус говорит на Тайной вечере, в одном из псалмов, надписанных именем Асафа. Мессианский смысл усматривают в упоминании о «сыне человеческом», с которым связывается надежда на спасение народа Израильского:

Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее; очистил для нее место, и утвердил корни ее, и она наполнила землю. Горы покрылись тенью ее, и ветви ее как кедры Божии; она пустила ветви свои до моря и отрасли свои до реки. Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все, проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее. Боже сил! обратись же, призри с неба, и воззри, и посети виноград сей; охрани то, что насадила десница Твоя, и отрасли, которые Ты укрепил Себе. Он пожжен огнем, обсечен; от прещения лица Твоего погибнут. Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим, которого Ты укрепил Себе, и мы не отступим от Тебя; оживи нас, и мы будем призывать имя Твое. Господи, Боже сил! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся! (Пс.79:9–20).

Образ виноградника использован в нескольких притчах Иисуса. В одной из них хозяин виноградника нанимает работников в разное время суток, но в итоге одинаково вознаграждает тех, кто трудились с раннего утра, и тех, кто примкнули к трудившимся лишь под вечер (Мф.20:1–15). В другой притче хозяин виноградника посылает слуг для сбора плодов, но виноградари избивают и убивают сначала слуг, а затем сына хозяина. Притча завершается вопросом Иисуса: «Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?» Слушатели отвечают:

«Злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои» (Мф.21:33–41). В беседе с учениками на Тайной вечере используется похожая символика: в ней тоже присутствует виноградарь, тоже говорится об ожидании плодов и о наказании, которое постигнет тех, кто не приносит ожидаемый плод. Образ ветви, отсекаемой и сжигаемой в огне, перекликается со словами Иоанна Предтечи: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф.3:10; Лк.3:9). Согласно словам Иисуса, отсечение бесплодных ветвей совершает не Он, а Отец – Виноградарь, в чьем винограднике Иисус – лоза, а Его ученики – ветви.

Тем не менее в беседе на Тайной вечере отсечение и сожжение бесплодных ветвей – побочная, а не главная тема. Главной же темой является единство Церкви с ее Главой – единство, наиболее полно реализуемое в Евхаристии⁵⁰. Об этом единстве Иисус возвещает тем, кто уже «очищены» через Его слово и, следовательно, должны быть способны воспринять то, что Он говорит.

Образ лозы и ветвей имеет прямое отношение к Евхаристии. Об этом свидетельствует сходство формулировок между тем, что Иисус говорит на Тайной вечере, и беседой о небесном хлебе⁵¹.

Притча о виноградаре. Роспись Богоявленской (Никольской) церкви в Нерехте. 1768–1769 гг.

Слова «кто пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.15:5) напоминают то, что Иисус говорил иудеям: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:56). Образ ветвей, питающихся от лозы, напоминает слова: «Ядущий Меня жить будет Мною» (Ин.6:57). На Тайной вечере Иисус говорит о наивысшей любви, когда «кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13), а в беседе о небесном хлебе говорит о Своей Плоти, которую отдаст «за жизнь мира» (Ин.6:51). Наконец, сама диада определений «Я есмь хлеб жизни» (Ин.6:48) и «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин.15:1) напоминает формулы, которые, согласно синоптикам, Иисус произнес, преподавая ученикам хлеб и вино: «Сие есть Тело Мое» – «Сие есть Кровь Моя» (Мф.26:26, 28; Мк.14:22, 24; Лк.22:19–20).

В другом месте, говоря о Себе и Своих учениках, Иисус использовал образ пастыря и стада (Ин.10:1–16). Однако образ лозы и ветвей выражает идею единства более полно. Пастырь и стадо при всем том, что связывает их (овцы слушают голос пастыря и идут за ним, пастырь называет овец по имени и идет перед ними, пастырь полагает жизнь свою за овец), остаются иноприродны друг другу: пастырь – человек, овцы – животные. Лоза и ветви представляют собой единое целое: ветви растут на лозе, питаются ее соками, они не могут жить без лозы. При этом лоза продолжает жить, когда от нее отсекают бесплодные ветви: на их месте вырастают новые.

Разница между божественным и человеческим естеством безмерно превышает разницу между природой человека и животного. Но через Евхаристию люди становятся «причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4). Плоть и Кровь воплотившегося Бога становится плотью и кровью тех, о ком Иисус говорит: «Вы во Мне, и Я в вас» (Ин.14:20). Пребывание Иисуса в верующих сравнивается с пребыванием ветвей на лозе. Подобно тому как лоза рождает ветви, Иисус рождает уверовавших в Него «от воды и Духа» (Ин.3:5). Это рождение свыше (Ин.3:3), происходящее в крещении, открывает путь к тому сверхъестественному соединению с Богом, которое возможно только через Евхаристию.

Так в единую цепь сливаются три ключевых образа: воды, хлеба и вина. Все они в совокупности указывают на то изменение человеческого естества, которое происходит через крещение и Евхаристию. Благодаря этим двум таинствам Церкви онтологическая дистанция между Богом и человеком преодолевается: Бог вселяется в человека, а человек в клетках своего тела и крови носит Бога.

Апостол Павел, говоря о едином Боге в афинском ареопаге, подчеркнул, что «от одной крови Он произвел весь род человеческий» (Деян.17:26). Все люди как созданные одним Богом являются братьями по крови. Однако ощущение принадлежности к единой семье, единому «роду» было очень быстро утрачено людьми после грехопадения. Люди разделились на народы, семьи, кланы, между которыми возникла вражда. Понятие кровного родства сохранилось только для членов одной семьи или – в расширительном смысле – для представителей одного народа.

Церковь – отнюдь не только корпорация лиц, объединенных общими интересами. Ее внутреннее единство проистекает не из общих интересов, целей или идеалов ее членов, а из Того, Кто является источником этого единства. Церковь состоит из людей, но она не создана людьми. Она состоит из тех, кто уверовал в Иисуса, но не вера делает их членами Церкви и друзьями Божиими, а избрание от Бога. Об этом Иисус напоминает ученикам:

Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего. Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам (Ин.15:14–16).

В этом отрывке, с одной стороны, исполнение заповедей и принесение плода обозначается в качестве условия пребывания в общине учеников Иисуса. Но, с другой стороны, инициатива избрания принадлежит Ему, а не тем, кто уверовал в Него. В этом парадокс учения Иисуса и построенного на нем христианского учения о Церкви и спасении. Его лейтмотивом является призыв к вере и к добрым делам. В то же время апостолы не устают напоминать о «звании и избрании» (2Пет.1:10), благодаря которому люди становятся членами церковной общины.

Избрание Божие первично, а вера и сопутствующие ей добрые дела вторичны. По словам апостола Павла, «изволение Божие в избрании» происходит «не от дел, но от Призывающего» (Рим.9:11–12). В наиболее заостренной форме идея избрания выражена в словах апостола Павла, на протяжении веков служивших предметом споров между богословами: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим.8:23–30).

Слова апостола Павла легли в основу учения блаженного Августина, доведенного до крайности Кальвином, о предопределении: согласно этому учению, одни люди заранее предопределены к спасению, другие к погибели. Восточно-христианская традиция никогда не разделяла подобный взгляд, подчеркивая, что к спасению призваны все люди⁵². Вход в Церковь открыт для каждого, и привиться к лозе через веру в Иисуса (Рим.11:19–20) может всякий желающий.

Если в начале Тайной вечери Иисус сравнивал Своих учеников с рабами (Ин.13:16), то теперь Он называет их «друзьями», потому что в отличие от раба, который не знает волю господина, они услышали от Него то, что Он слышал от Отца. Ранее Иисус говорил иудеям: «Много имею говорить и судить о вас; но Пославший Меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру». Однако они «не поняли, что Он говорил им об Отце» (Ин.8:26–27). Теперь Он обращается к ученикам как к тем, кто должны были понять то, что Он возвещал им от имени Отца.

Но в чем тайна того изменения, которое произошло с учениками и которое позволило Учителю перевести их из статуса рабов в статус друзей? Мы полагаем, что решающим фактором для их перехода в новое качество стало их участие в Евхаристии – принятие Тела и Крови Христа. Никакой другой фактор не просматривается. Их вопросы по-прежнему остаются наивными, их поведение далеко от идеала, как покажут последующие события, когда они рассеются каждый в свою сторону и оставят Иисуса одного (Ин.16:32). Но, приняв в себя Тело и Кровь Иисуса, они привились к той лозе, от которой отныне будут питаться живительными соками. Только одна ветвь была отсечена от ствола – тот, кого Иисус назовет «сыном погибели» (Ин.17:12).

Образ лозы и ветвей станет одним из наиболее часто употребляемых для описания Церкви в христианской литературе. В III веке Киприан Карфагенский пишет:

Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке всё же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником – разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство – при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая изобилием плодотворения⁵³.

Василий Великий в IV веке разворачивает образ лозы и ветвей в пространное аллегорическое построение, призванное изобразить заботу Бога о Своем винограднике и жизнь верующего в Церкви:

Корень виноградной лозы, зеленеющие и большие ветви, кругами раскидывающиеся по земле, зародыш, завивание лозы, зеленые ягоды, спелые гроздья! Достаточно для тебя одного взора, и разумный взгляд на виноградную лозу внушит тебе, о чем напоминает природа. Ибо помнишь, конечно, об уподоблении Господа, Который называет Себя лозою, а Отца делателем, каждого же из нас именует ветвью, чрез веру насажденною в Церкви, и побуждает нас к многоплодию, чтобы не преданы мы были огню по осуждении за бесполезность (Ин.15:16). И Он не перестает везде уподоблять человеческие души виноградным лозам. Ибо сказано: «У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы», и «насадил лозу», и «обнес его оградою» (Ис.5:1–2). Очевидно, что под виноградом разумеет человеческие души, для которых соорудил ограждение – оплот заповедей и охранение от ангелов... Потом как бы и окоп сделал около нас, положив в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей (1Кор.12:28)...

Птицы у виноградной лозы. Мозаика базилики Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

Он хочет также, чтобы мы... сплетались с ближними объятиями любви... и, всегда стремясь к горнему, как вьющиеся виноградные ветви, старались уравниваться с вершинами самых высоких. Он требует еще, чтобы мы терпели, когда окапывают нас. А душа окапывается чрез отложение мирских забот...⁵⁴

Симеон Новый Богослов в XI веке использует образ лозы и ветвей, развивая на его основе учение о сознательном причащении Тела и Крови Христа, о видении божественного света и обóжении:

Если Христос есть свет, а мы говорим, что не чувствуем Его, когда облекаемся в Него, то чем будем отличаться мы от мертвых? Если Он есть лоза виноградная, а мы – ветви, и, однако ж, не сознаем единения, которое имеем с Ним, то явно, что мы бездушны и бесплодны, сухие ветви, пригодные только для вечного огня. Если, по божественному слову, те, которые вкушают плоть Господа и пьют кровь Его, имеют жизнь вечную (Ин.6:27), а мы, когда причащаемся, не чувствуем, чтоб при этом было в нас что-либо сверх того, что бывает от обыкновенной пищи, и не сознаем, что получаем иную жизнь, то очевидно, что мы причащаемся только хлеба, а не также и Бога. Ибо если Христос есть Бог и человек, то и святая Плоть Его не есть плоть только, но плоть и Бог нераздельно и неслиянно... Но блаженны те, которые приняли Христа, пришедшего, как свет, в них, бывших во тьме, потому что они стали сынами света и невечернего дня. Блаженны те, которые облеклись в свет Его в настоящей жизни, потому что облеклись уже в одеяние брачное и не будут связаны по рукам и ногам и ввержены в огонь вечный. Блаженны те, которые, будучи еще в теле, увидели Христа... Блаженны те, которые каждочасно очами ума приемлют неизреченный свет, потому что они как во дни благообразно ходить будут и всё время жизни своей проживут в духовном радовании... Блаженны те, которые всегда пребывают во свете Господнем, потому что они и в настоящей жизни суть, и в будущей жизни будут всегда братьями и сонаследниками Его⁵⁵.

Мы видим, что в святоотеческой традиции образ лозы и ветвей развивается как минимум в четырех направлениях: экклезиологическом, евхаристическом, нравственном и мистическом. В качестве экклезиологического символа он указывает на единство Церкви как «одного тела во Христе», состоящего из многих членов (Рим.12:4–5). В качестве евхаристического символа он подчеркивает онтологическое единство причастников с Иисусом, «ибо все мы, так как причащаемся от единого хлеба, делаемся единым Телом Христовым, единой кровью и членами друг друга»⁵⁶. В нравственном отношении образ напоминает о Боге Отце как Виноградаре, заботящемся о Своем винограднике и отсекающем от ствола засохшие ветви, чтобы они не повредили всему дереву. Наконец, ветви на лозе – образ мистического единения человеческой души с Христом, к Которому она неотторжимо прививается, чтобы питаться от Него как источника жизни, созерцать Его свет и, соединяясь с Ним, восходить к полноте обóжения.

* * *

По учению Православной Церкви, Тайная вечеря была первой христианской Евхаристией, совершённой Самим Христом. Каждая совершаемая Евхаристия является не просто символическим напоминанием об этом событии, а его продолжением и актуализацией. Совершителем Евхаристии, согласно тому же учению, является Сам Христос; епископ или священник – лишь Его образ, проводник Его благодати. Хотя Евхаристия совершается в разное время и в разных местах, она остается единой, не зависимой от времени и пространства. Она началась на Тайной вечере, но продолжается сегодня и будет продолжаться до скончания века; началась в сионской горнице, но распространилась на всю вселенную. Об этом много и ярко говорит Иоанн Златоуст:

Веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой Сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается. Нельзя сказать, что эту совершает человек, а ту совершал Христос; напротив, ту и другую совершал и совершает Сам Он. Когда видишь, что священник преподает тебе Дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку⁵⁷.

Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он – одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесши жертву, очищающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: «сие творите, – сказано, – в Мое воспоминание» (Лк.22:19). Не другую жертву, как тогдашний первосвященник, но ту же мы приносим постоянно…⁵⁸

Предстоит Христос и теперь; Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христову, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова; а действует сила и благодать Божия⁵⁹.

Таким образом, первая Евхаристия, совершённая Христом, продолжается в каждой новой Евхаристии, совершаемой в Церкви. Главное, что Иисус оставил Церкви после Своего воскресения, было не Его нравственное учение, не воспоминание о Его чудесах, а Евхаристия, нерасторжимо связанная с памятью о Его смерти и уверенностью в Его воскресении. Евхаристия стала той пасхальной трапезой, которую ученики совершали уже без своего Учителя, но с ясным сознанием Его невидимого присутствия. И если раньше Он присутствовал среди них Своим материальным телом, в котором текла материальная кровь, то теперь Его Тело и Кровь преподавались им под видом хлеба и вина.

В книге Деяний и в посланиях апостолов Евхаристия обозначается при помощи различных словосочетаний, таких как «преломление хлеба» или «преломлять хлеб» (Деян.2:42, 46, 20:7, 11, 27:35), «трапеза Господня» (1Кор.10:21), «вечеря Господня» (1Кор.11:20), «вечеря любви» (Иуд. 1:12). Выражение ἐπὶ τὸ αὐτό (Деян.1:15; 2:1; 1Кор.11:20, 14:23), означающее «вместе» (букв. «на то же самое»)⁶⁰, а также термин «собрание» (Деян.1:16; Иак. 2:2; 1Кор.5:4; Евр. 10:25) могут указывать на евхаристическое собрание верующих.

Сведения о том, как совершалась Евхаристия в апостольскую эпоху, рассыпанные по корпусу новозаветных писаний за пределами Евангелий, достаточно отрывочны. Тем не менее они дают достаточно полное представление о евхаристическом богослужении этого периода⁶¹.

Преломление хлеба в первохристианской общине

В книге Деяний апостольских о преломлении хлеба упоминается неоднократно. Описывая жизнь первохристианской общины, автор Деяний говорит:

Тайная вечеря. Мозаика базилики Сан-Марко в Венеции. XII в.

И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах… Все же верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа (Деян.2:42, 44–47).

В этом отрывке в качестве основных элементов жизни общины названы: учение апостолов (διδαχὴ τῶν ἀποστόλων), общение (κοινωνία), преломление хлеба (κλάσης τοῦ ἄρτου) и молитвы (προσευχαί). Каждый из этих терминов несет определенную богословскую нагрузку.

В частности, термин «учение апостолов» указывает на то, что раннехристианская Церковь была общиной учащихся (не случайно и постоянное употребление слова «ученик» в качестве обозначения члена общины). Учение составляло основной элемент передачи христианской веры. Эта передача осуществлялась через проповедь, которая была непременным элементом как общения апостолов с внешним миром, так и их общения с христианами. Проповедь была неотъемлемой частью евхаристической трапезы. Основной темой апостольской проповеди был Христос – истории из Его жизни, рассказы о Его страданиях, смерти и воскресении, воспроизведение Его притч и поучений, а также их толкование.

Термин «общение» имеет широкий спектр значений. В более позднюю эпоху он станет одним из основных, используемых при описании причащения верующими Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина (κοινωνία в значении «причастия», «причащения»). В рассматриваемом тексте термин указывает на разные формы общения верующих между собой, включая совместные евхаристические трапезы, совместные молитвы, благотворительность. Ранние христиане осознавали себя членами единого организма, скрепленными тесными узами общения. Стать христианином означало не только уверовать в Иисуса как обетованного Мессию, но и вступить в общину Его последователей.

Термин «преломление хлеба» указывает на евхаристическую трапезу, которая совершалась «по домам». Евхаристия была основой жизни христианской Церкви, тем стержнем, вокруг которого эта жизнь строилась.

Наконец, термин «молитвы» в данном случае может указывать обобщенно как на молитвы, воссылаемые христианами, когда они собираются вместе, так и на молитву в Иерусалимском храме. В этот период члены Иерусалимской христианской общины во главе с апостолами всё еще регулярно собирались в храме, где у них даже было «свое» место – притвор Соломонов (Деян.3:1, 11). Находясь там, они не только общались друг с другом, но и молились вместе, участвуя в храмовом богослужении.

Апостол Павел в Троаде

В апостольской общине Евхаристия совершалась в первый день недели (Деян.20:7; 1Кор.16:2), или «день солнца»⁶², то есть в день, следующий за субботой. Об этом свидетельствует, в частности, другое описание евхаристического собрания из книги Деяний. Оно относится к пребыванию апостола Павла в Троаде:

В первый же день недели (ἐν δὲ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων), когда ученики собрались (συνηγμένων ἡμῶν – букв. «когда мы собрались») для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. В горнице, где мы собрались (ἐν τῷ ὑπερῴῳ οὗ ἦμεν συνηγμένοι), было довольно светильников. Во время продолжительной беседы Павловой один юноша, именем Евтих, сидевший на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего жилья, и поднят мертвым. Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тревожьтесь, ибо душа его в нем. Взойдя же и преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел. Между тем отрока привели живого, и немало утешились (Деян.20:7–12).

Раннехристианская трапеза. Фреска в катакомбах Петра и Марцеллина. Рим.2-я пол. III в. – 1-я пол. IV в.

Событие происходит в тот момент, когда община собралась для преломления хлеба, то есть для совершения Евхаристии. В первохристианской Церкви Евхаристии совершались в частных домах (Деян.2:46), куда христиане собирались по приглашению их хозяев. В данном случае дело происходило «в горнице», то есть в помещении на верхнем этаже. Наличие в комнате большого количества людей потребовало обилия светильников, которые горели и коптили, что, в свою очередь, требовало, чтобы окна были открытыми. На одном из таких окон и сидел юноша, которого разморило, пока Павел беседовал до полуночи⁶³.

Рассказ проливает свет на то, как совершалось евхаристическое собрание в древней Церкви. Оно начиналось с вечера и могло длиться до утра. Преломление хлеба (собственно Евхаристия) происходит в данном рассказе не под утро, когда пора расходиться, а глубокой ночью. Беседа Павла предшествует ей и продолжается после нее.

Ап. Павел. Мозаика кафоликона монастыря Хора (Кахрие-джами), Константинополь. Ок. 1316–1321 гг.

Некоторые ученые предполагают, что евхаристическое собрание, описанное у Луки, совершалось не в ночь с субботы на воскресенье, а в ночь с воскресенья на понедельник, и что оно не было связано с воспоминанием воскресения Христова, а было специальным собранием верующих для встречи с Павлом, который планировал отъезжать на следующий день. Основанием для этого является предположение, что Павел вел счет дней не в соответствии с иудейской традицией, в которой день начинался с заката, а в соответствии с римским календарем, в котором день начинался с рассвета (в подтверждение этого указывают на Деян.3:1; 4:3–5, 10:3, 23:12, 31–32)⁶⁴.

С нашей точки зрения, однако, тот факт, что Лука ориентировался на римскую практику счета времени, является недостаточным основанием для отрицания того, что Евхаристия совершалась в ночь с субботы на воскресенье. Рассказ Луки ясно свидетельствует о том, что «ученики собрались для преломления хлеба», а не специально в связи с отъездом Павла, то есть речь идет о регулярном еженедельном евхаристическом собрании общины. Гораздо больше оснований считать, что Павел подстроил календарь своего путешествия к этому ритму, чем что община перестроила ритм своих богослужений, чтобы достойно проводить Павла.

Преломление хлеба на корабле

Еще один эпизод, в котором мы видим Павла преломляющим хлеб, относится к тому времени, когда он пересекает на корабле бурное море. Однако было ли это евхаристическое преломление хлеба? Послушаем рассказ автора Деяний:

В четырнадцатую ночь, как мы носимы были в Адриатическом море, около полуночи корабельщики стали догадываться, что приближаются к какой-то земле, и, вымерив глубину, нашли двадцать сажен; потом на небольшом расстоянии, вымерив опять, нашли пятнадцать сажен. Опасаясь, чтобы не попасть на каменистые места, бросили с кормы четыре якоря, и ожидали дня.

Когда же корабельщики хотели бежать с корабля и спускали на море лодку, делая вид, будто хотят бросить якоря с носа, Павел сказал сотнику и воинам: если они не останутся на корабле, то вы не можете спастись. Тогда воины отсекли веревки у лодки, и она упала.

Перед наступлением дня Павел уговаривал всех принять пищу, говоря: сегодня четырнадцатый день, как вы, в ожидании, остаетесь без пищи, не вкушая ничего. Потому прошу вас принять пищу: это послужит к сохранению вашей жизни; ибо ни у кого из вас не пропадет волос с головы. Сказав это и взяв хлеб, он возблагодарил Бога перед всеми и, разломив, начал есть. Тогда все ободрились и также приняли пищу. Было же всех нас на корабле двести семьдесят шесть душ.

Насытившись же пищею, стали облегчать корабль, выкидывая пшеницу в море (Деян.27:27–38).

Текст распадается на четыре эпизода. В первом корабельная команда, почувствовав приближение суши, принимает меры для того, чтобы корабль не сел на мель. Во втором команда пытается дезертировать с судна, оставив его без управления, но вмешательство Павла не дает коварному плану осуществиться. В третьем Павел вновь уговаривает пассажиров вкусить пищу, и они слушаются его. В четвертом они завершают начатое ранее освобождение корабля от груза.

Слова о том, что, «взяв хлеб, он возблагодарил Бога перед всеми и, разломив, начал есть», напоминают выражения, при помощи которых описывается Евхаристия (например, в Лк.22:19: «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое...»).

Чтобы ответить на вопрос о том, было ли описанное преломление хлеба евхаристической трапезой, мы должны вспомнить, что четко разработанного чина совершения Евхаристии в то время не существовало, и краткого молитвенного благодарения с произнесением слов Христа на Тайной вечере и преломлением хлеба могло быть достаточно для того, чтобы трапеза считалась евхаристической. Более того, иной раз граница между обычной трапезой и Евхаристией не была ярко выраженной (в 1Кор.11:20 Павел упрекает коринфских христиан в том, что они собираются «так, что это не значит вкушать вечерю Господню», а затем дает подробные инструкции по ее совершению).

Христос преломляет хлеб (Встреча в Эммаусе). Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Нельзя исключить того, что Павел и его спутники совершили на корабле Евхаристию – в описанный момент или в какой-либо иной, перед началом общей трапезы или по ее окончании. Однако в Евхаристии не могли участвовать лица, не уверовавшие во Христа и не ставшие членами Церкви через крещение, а таковыми были все остальные пассажиры корабля. Поэтому предположение, что Павел мог совершить некую общую Евхаристию для всех находившихся на борту, должно быть отвергнуто.

К этому следует добавить, что глаголы «благодарить» и «преломить» употребляются не только в описании Тайной вечери и раннехристианских евхаристических собраний: они присутствуют и в рассказах Евангелистов о чуде умножения хлебов (Мф.14:19; 15:36; Мк.6:41; 8:6; Лк.9:16), и в рассказе Луки о явлении Христа двум ученикам на пути в Эммаус (Лк.24:30)⁶⁵. Таким образом, рассказывая о пребывании Павла на корабле, Лука описывает общую трапезу. Однако для него важно, что трапеза предваряется благодарственной молитвой, произнесенной в присутствии всех пассажиров и обращенной к единому Богу. Благодаря этому трапеза превращается в акт свидетельства о Боге Израилевом, служителем Которого является Павел⁶⁶.

Тема вечери Господней занимает существенное место в посланиях апостола Павла, в особенности в Первом послании к Коринфянам.

Послания апостола Павла

Послания апостола Павла представляют собой «первый великий богословский продукт христианской веры»⁶⁷. Павел писал их в те годы, когда четыре Евангелия еще не сформировались как единый канонизированный Церковью письменный источник, содержащий сведения о жизни и учении Христа. Возможно, какие-то Евангелия или их фрагменты уже были написаны⁶⁸, однако в своих посланиях Павел не обнаруживает знакомства с ними и никогда не ссылается на Евангелия как на литературный источник. Для Павла Священное Писание – это Ветхий Завет, который цитируется им часто и обильно.

Проповедь апостола Павла. Миниатюра из Посланий апостола Павла. IX в. (Баварская национальная библиотека, Мюнхен. Clm 14345. Fol. 21)

Адресатами посланий Павла были члены молодых христианских общин, не имевших, в отличие от общин последующих поколений, ни Евангелий, ни катехизисов, ни каких-либо иных вероучительных документов, ни сводов нравственных правил, ни пособий по обустройству литургической жизни. Всё надо было начинать практически с нуля. В создаваемые общины вливались потоки христиан, воспитанных в языческой культуре со своими традициями, своими нравственными установками, своим культом, своей литературой и искусством. В христианстве поначалу ничего этого не было, только переходили из уст в уста предания о таинственном Пророке из Галилеи, Который совершал чудеса, называл Бога Своим Отцом, был распят по настоянию иудейских религиозных лидеров и воскрес на третий день после распятия. Эти предания звучали на собраниях христиан, происходивших под покровом тайны в частных домах.

Новообращенным христианам необходимо было преподать основы вероучения и нравственности. Но для того чтобы их можно было преподать, их надо было сначала сформулировать и письменно изложить. Этим и занимался Павел в промежутках между своими миссионерскими путешествиями. Создавая общину или посещая уже созданную, Павел не жалел времени и сил для обучения ее членов основам новой веры. Но, покидая общину, он продолжал помнить о ней и считал необходимым время от времени письменно сноситься с ней, дабы напоминать ее членам о том, что они от него слышали.

«Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес.2:15). Это лишь одно из многих подобного рода увещаний, рассеянных по всему корпусу посланий Павла. Важно было не только научить людей: не менее важно было, чтобы они устояли в том, чему научены. Молодые христианские общины жили в языческом окружении, нередко были гонимы и притесняемы. Чтобы удержаться и не отпасть, христианам нужна была постоянная духовная подпитка. И они получали ее в форме посланий, адресованных конкретным общинам и написанных как бы по разным случаям, но в совокупности составляющих цельный свод вероучительных и нравственных истин, знание которых необходимо каждому христианину.

Существенное место в посланиях Павла занимают указания, касающиеся внутреннего устройства церковных общин, различных служений в них, порядка проведения евхаристических собраний. Эти указания дают богатый материал для восстановления общей картины христианского богослужения его времени.

Порядок совершения евхаристической вечери

Говоря о Тайной вечере, мы привели отрывок из Первого послания Павла к Коринфянам, где апостол излагает то, что ему о ней известно. Этот отрывок в послании обрамлен двумя увещаниями:

Далее, вы собираетесь, так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю (1Кор.11:20–22).

Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение (1Кор.11:33–34).

Увещания Павла свидетельствуют о том, что Евхаристия в его времена имела форму ужина, в котором принимали участие члены общины. Этот ужин, по-видимому, сохранял некоторые черты еврейской пасхальной трапезы. Однако ее центральным элементом было не вкушение пасхального агнца, а преломление хлеба в воспоминание Иисуса Христа. И насыщение пищей имело второстепенное значение: главным было приобщение Тела и Крови Христа.

За вечерей Господней звучали различные молитвословия. Павел увещевает христиан Ефеса назидать самих себя «псалмами и славословиями и песнопениями духовными» (Еф.5:19). Аналогичное назидание обращено Колоссянам (Кол.3:16). Что подразумевает апостол Павел под славословиями, духовными песнями и песнопениями, сказать трудно, но можно предположить, что, помимо псалмов, уже в его времена начала складываться собственно христианская гимнография. Тем не менее, как и в храмовом и синагогальном богослужении, именно псалмы составляли основной корпус текстов, использовавшихся на первохристианских евхаристических трапезах. Об этом свидетельствуют также следующие слова Павла:

Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – всё сие да будет к назиданию (1Кор.14:26).

Здесь термин «псалом» стоит в ряду других терминов, каждый из которых имеет вполне конкретный смысл. Чтобы его понять, следует обратиться к описаниям даров Духа, содержащимся в том же послании:

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор.12:4–11).

Различные служения в Церкви апостольской эпохи

Каждому из даров Духа соответствовали в ранней Церкви определенные служения. Они перечисляются Павлом в следующих текстах:

И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления, разные языки (1Kop.12:28).

И Он поставил иных Апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями (Еф.4:11).

Павел делит служения в Церкви на высшие и низшие, подчеркивая, что и те, и другие важны для созидания церковного тела. В то же время каждый должен знать свое место и не посягать на более высокое служение, чем то, которое ему определено:

Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если всё тело глаз, то где слух? Если всё слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге… И вы – Тело Христово, а порознь – члены... Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? (1Кор.12:12–25, 27, 29–30).

Эти строки писались в ту эпоху, когда церковная иерархия еще не была четко сформирована и терминология еще не устоялась. Однако сам принцип иерархии служений выражен в этом тексте очень четко и последовательно.

В церковной иерархии времен Павла можно – пусть и весьма условно – выделить два крыла: иерархическое и харизматическое.

Во главе церковных общин стояли сами апостолы. Там, где они не присутствовали лично, они поставляли вместо себя епископов, или пресвитеров. В Деяниях и посланиях Павла термины «епископ» (ἐπίσκοπος – букв. «блюститель», «наблюдатель») и «пресвитер» (πρεσβύτερος – букв. «старший», «старец») нередко синонимичны. Так, например, в 20-й главе Деяний рассказывается о том, как Павел призвал «пресвитеров церкви (τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας)» (Деян.20:17), которым сказал о том, что Бог поставил их «блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога» (Деян.20:28): термином «блюститель» в данном случае переведено слово ἐπίσκοπος. В Послании к Титу Павел пишет: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель...» (Тит.1:5–7).

Ап. Пётр поставляет во епископа Ермагора. Мозаика базилики Сан-Марко, Венеция. XII в.

В рассказе об Апостольском Соборе в Иерусалиме епископы вообще не упомянуты: многократно употребляется лишь выражение «апостолы и пресвитеры» (Деян.15:2, 4, 6). С другой стороны, Павел говорит о «епископах и диаконах» (Фил.1:1), не упоминая о пресвитерах. В Послании Климента Римского к Коринфянам, датируемом концом I века, также нет четкого различения между служениями епископа и пресвитера: «Немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства. Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры...»⁶⁹. Здесь термины «епископ» и «пресвитер» употреблены синонимично. В том же послании Климент говорит о поставлении апостолами «епископов и диаконов»⁷⁰, не упоминая о пресвитерах, что, опять же, свидетельствует об идентичности, в его глазах, обоих служений.

В то же время уже в посланиях апостола Павла служение епископа связывается с поставлением пресвитеров, о чем свидетельствует приведенная цитата из Послания к Титу (Тит.1:5). Именно право поставлять пресвитеров станет той прерогативой, которой епископское служение отличается от пресвитерского. Пресвитер не может рукоположить другого пресвитера: это может сделать только епископ.

Окончательно различие между епископами и пресвитерами установится во II веке. В посланиях Игнатия Богоносца мы уже имеем четкое указание на трехстепенную иерархию, состоящую из епископов, пресвитеров и диаконов. Однако к тому времени ни одного из апостолов уже не было в живых. Во времена же Павла иерархическое служение в церковных общинах осуществляли епископы-пресвитеры, которым помогали диаконы (Флп.1:1; 1Тим.3:8–12).

На харизматическом краю спектра церковных служений стояли пророки, учители, целители, экзорцисты, а также лица, говорившие на языках. Невозможно с точностю определить, какому служению соответствовали какие дарования. Павел призывает говорящего на незнакомом языке молиться о даре истолкования (1Кор.14:13). Как этот совет соотносится со списком служений? Должен ли пророк говорить на языках или толковать то, что говорят другие, или иметь оба дарования? Точного ответа мы не находим. Тем не менее очевидно, что пророческое служение имело прежде всего харизматический, а не иерархический характер. Протопресвитер Николай Афанасьев так пишет о служении пророка в местной церкви:

Насколько нам известно, пророки не избирались и не рукополагались ею. Несомненно, что не избирались и не рукополагались лица, призванные к служениям сил и исцелений, языков и так далее, о которых упоминал ап. Павел (1Кор.12:28)... Пророки не избирались, т. к. забота о продолжении пророческого служения не лежала на местных церквах. В одних из них вообще могло не быть особого пророческого служения, что не означает, впрочем, что эта церковь не имела пророческой харизмы, а в других могло быть несколько пророков. Они не рукополагались, так как начало их служения не зависело от общего соблаговоления местной церкви. Пророк избирался и призывался Самим Богом, Который ему непосредственно без участия местной церкви сообщал пророческую харизму. Тем не менее было бы совершенно неправильно и противно всему духу церковной жизни первохристианства считать, что пророческое служение было свободно, то есть что пророк, чувствуя в себе пророческую харизму, исполнял свое служение независимо от местной церкви. Если бы так было, то это означало бы, что пророческое служение находится вне Церкви. Пророк избирается, призывается Богом, Который ему сообщает благодатные дары, но призыв и сообщение даров Духа происходят в Церкви и для служения Церкви. Не избирая и не рукополагая их, местная церковь принимает участие в их поставлении через признание их как пророков. Без этого признания невозможно исполнение пророками их служения, так как от церковного собрания в лице его предстоятеля зависело, допустить ли пророку пророчествовать или нет⁷¹.

Степень «учителя» тоже была скорее харизматической, чем иерархической, хотя, безусловно, епископ, он же пресвитер, должен был обладать учительской харизмой. Под учителями следует понимать лиц, обладавших «даром истолкования» в широком смысле этого словосочетания: они должны были уметь толковать Священное Писание, оглашать готовящихся к крещению, учить народ на евхаристических трапезах; возможно, именно учители толковали то, что другие говорили на незнакомых языках. Начиная с III века наблюдается устойчивая тенденция усваивать право учительства исключительно епископам и пресвитерам, однако на раннем этапе развития Церкви это, очевидно, было не так, и учителями могли быть лица, не имеющие рукоположения. Тем не менее они должны были получать мандат на свою деятельность от местного епископа⁷².

Из всех многообразных служений, которые существовали в древней Церкви, наиболее долговечным и незаменимым оказалось служение управления. Уже в первые годы существования Церкви, когда апостолы начали рукополагать епископов и пресвитеров, было положено начало апостольскому преемству иерархии. Апостольское преемство иерархии – ключевое понятие православной экклезиологии: только та церковь является истинной Церковью Христовой, в которой существует непрерывное преемство иерархии, восходящее к апостолам. Если такое преемство отсутствует или когда-либо прервалось, церковь не может считаться истинной, иерархия легитимной, а таинства действительными.

При всем многообразии форм, в которых Евхаристия могла существовать в ранней Церкви, с самого начала в ней просматриваются те черты, которые она сохранит на все последующие времена. И одной из них является то, что право возглавлять евхаристическое собрание зарезервировано за определенным кругом лиц. Совершителями евхаристического богослужения в апостольскую эпоху были сами апостолы, а также поставленные ими епископы-пресвитеры. В некоторых случаях Евхаристию могли совершать так называемые «пророки». В любом случае евхаристическое собрание всегда возглавлял один человек, занимавший место Христа на Тайной вечере. Именно он произносил благодарение, на которое община отвечала словом «аминь».

В то же время Евхаристия была соборным актом, в котором могли активно участвовать другие члены общины. Один мог говорить на языках; другой истолковывал то, что говорил первый; третий произносил псалом; четвертый исполнял песнопение иного рода; пятый произносил поучение и так далее. Точный порядок раннехристианской евхаристической вечери восстановить невозможно, но основные его элементы известны. И каждому из этих элементов соответствовало свое служение.

Единство Тела Христова

Павел использует выражение «Тело Христово» в двух смыслах, которые, однако, тесно взаимосвязаны.

С одной стороны, Тело Христово – это вся Церковь, и верующие являются его членами. По учению апостола Павла, Церковь едина, потому что, будучи Телом Христовым, она скрепляет верующих единством веры, крещения, Евхаристии и причастия Святого Духа:

…(Бог) всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего всё во всем (Еф. 1:22–23).

…Никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:29–30).

…Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих… И вы – Тело Христово, а порознь – члены (1Кор.12:12–13, 27).

С другой стороны, Тело Христово – это евхаристический хлеб, преломляемый в воспоминание смерти и воскресение Иисуса Христа:

Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?

Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1Кор.10:16–17).

Причащение апостолов. Фрагмент росписи Сретенского собора Сретенского монастыря в Москве. Нач. XVIII в.

Таким образом, существует неразрывная связь между единством Церкви как Тела Христова и единым хлебом, от которого причащаются ее члены. В своем толковании на Первое послание Павла к Коринфянам Иоанн Златоуст так объясняет эту связь:

Как тело и голова составляют одного человека, так и Церковь и Христос, говорит, едино суть… Как наше тело есть нечто единое, хотя состоит из многих членов, так и в Церкви все мы составляем нечто единое; хотя она состоит из многих членов, но эти многие суть одно тело… Один Дух составил из нас одно тело и возродил нас, потому что не иным Духом крещен один, а иным другой. И не только крестивший нас (Дух) един, но и то, во что он крестил, то есть для чего крестил, есть едино, так как мы крестились… для того, чтобы всем нам быть одним телом. Таким образом, и составивший нас един, и то, во что Он составил нас, едино… Все мы приступаем к одному и тому же таинству, вкушаем от одной и той же трапезы. Почему же (Павел) не сказал: мы питаемся одним и тем же Телом (Христовым) и пьем одну и ту же Кровь (Христову)? Потому что, наименовав Духа, он обозначил и то и другое, и Кровь и Плоть: через то и другое мы напояемся единым Духом⁷³.

По толкованию Кирилла Александрийского, именно единство Евхаристии является главным фактором церковного единства, делающего членов Церкви единым Телом:

Единородный определил некоторый, изысканный, подобающей Ему премудростию и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, – именно (такой способ): в одном Теле, очевидно, Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (евхаристии) – делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто в самом деле мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного святого Тела связаны в единство со Христом? Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены...⁷⁴

Недостойное причащение

Павел был первым церковным автором, который изложил учение о достойном и недостойном причащении:

Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает (1Кор.11:27–30).

В этом тексте причащение прежде всего увязывается со вторым пришествием Иисуса Христа. Христианская община находится в постоянном напряженном ожидании этого пришествия. Первые христиане верили, что второе пришествие может наступить уже при их жизни. Сам Павел в Первом послании к Коринфянам и Первом послании к Фессалоникийцам, как кажется, проводит именно эту мысль, когда говорит: «не все мы умрем, но все изменимся» (1Кор.15:51); «…мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом и мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу» (1Фес.4:15–17).

Правда, во Втором послании к Фессалоникийцам апостол Павел корректирует свою позицию, даже в некоторой степени отмежевывается от своего Первого послания: «Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов» (2Фес. 2:1–2). Указания на то, что Второе пришествие откладывается, присутствует во Втором соборном послании Петра. Отвечая на вопрос «где обетование пришествия Его?» (2Пет.3:4), автор послания пишет: «…не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет.3:9).

Судьба праведника и грешника. Икона. XVII в. (Музей икон, Рекклингхаузен, Германия)

Несмотря на определенное разнообразие в представлениях о времени второго пришествия Христа, характерное для ранней Церкви, само ожидание Второго пришествия было всеобщим, и именно оно в значительной степени определяло всю тональность первохристианской евхаристической молитвы. Она была устремлена в будущее, проникнута эсхатологическим ожиданием возвращения Спасителя.

В то же время сохранялась глубокая укорененность в прошлом – в истории ветхозаветного Израиля и в новозаветном откровении, которое мир получил через Иисуса Христа. Центральным событием этого откровения стали смерть и воскресение Иисуса, воспоминание о которых составляло главную тему евхаристической молитвы. Именно в этом смысл слов Павла: «смерть Господню возвещаете». Собираясь вместе на Евхаристию, христиане вспоминают страдания Господа Иисуса и возвещают Его смерть. Но они делают это в ожидании Его второго пришествия.

Изложенное Павлом учение о достойном и недостойном причащении легло в основу учения Церкви о том, какое действие причащение оказывает на тех, кто к нему приступает. Павел четко разделяет таковых на две категории и утверждает, что для недостойно причащающихся Тело и Кровь Христа становятся осуждением, так что вследствие этого они болеют и умирают.

Что понимается под недостойным причащением? По разъяснению Иоанна Златоуста, недостойным является причащение небрежное, неблагоговейное, «с неуважением»:

Достойно причащающиеся ныне встретят тогда (Господа) грядущего с небес; а (причащающиеся) недостойно подвергнутся погибели… Если к одежде царской никто просто не посмеет прикоснуться нечистыми руками… то как мы дерзнем принимать с неуважением тело всех Бога, тело непорочное, чистое, соединенное с божественным естеством, которым мы существуем и живем, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные?⁷⁵

Соборные послания

Соборными посланиями называют корпус из семи новозаветных писаний, надписанных именами апостолов Иакова, Петра, Иоанна и Иуды. По общепринятому мнению, эти послания появились позже посланий Павла. Название «соборных» закрепилось за ними по той причине, что в отличие от большинства посланий Павла они не адресованы церковным общинам конкретного места (Римлянам, Коринфянам и т. д.).

Ни в одном из Соборных посланий нет развернутого описания Евхаристии. Однако несколько мест имеют евхаристический подтекст. Прежде всего к числу таковых относится следующий фрагмент из послания Иакова:

Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, не взирая на лица. Ибо, если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там, или садись здесь, у ног моих, – то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями? Послушайте, братия мои возлюбленные: не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его? А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь? (Иак.2:1–7).

Употребленное автором послания слово «собрание» указывает на то, что речь идет о евхаристической трапезе. На ней каждый имел свое место⁷⁶, и Иаков настаивает на том, что это место не должно зависеть от социального статуса члена общины. Все члены равны перед Богом, все они являются тем «царственным священством», о котором говорится в Первом послании Петра:

Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы (1Пет.2:9–10).

Употребляя термины «род» (γένος) и «народ» (ἔθνος, λαός), апостол подчеркивает «кровное родство» между членами Церкви. Это родство обеспечивается не кровными связями между людьми, а «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена...» (1Пет.1:19–20).

В словах Петра о царственном священстве отражено раннехристианское представление о том, что христианский культ пришел на смену культу ветхозаветному, а христианское евхаристическое собрание – на смену Иерусалимскому храму. Священство же принадлежит не отдельной касте избранных, унаследовавших его от своих предков, а всему народу Божию:

Ветхозаветное священство было поставлено на служение в храме, как целый род. В Новом Завете священство принадлежит всей Церкви. Христиане призываются к служению в ней каждый в отдельности, ибо никто не может приступить к крещению, не будучи призван Самим Богом… Каждый член Церкви призван Богом, Им поставлен, как член Церкви, через сообщение дара Духа… Каждый поставляется для служения царственного священства, но служат, как священники Богу и Отцу, все вместе…⁷⁷

Представление о царственном священстве всех христиан не умаляет иерархического характера Церкви, а наличие в Церкви иерархии не противоречит этому представлению. Структура древней Церкви, как мы видели из посланий Павла, не была анархичной. В ней с самого начала существовало служение управления, сосредоточенное в руках апостолов – ближайших учеников Христа, свидетелей Его жизни, смерти и воскресения. Именно принадлежность к кругу учеников Христовых отделяла апостолов от прочих уверовавших во Христа и естественным образом ставила их во главу церковного управления. Апостолы были теми, кого Сам Господь избрал на служение (Ин.15:16), кому Сам Господь вручил власть вязать и решить (Мф.18:18): на этом прежде всего зиждился их авторитет.

К числу апостолов принадлежали прежде всего двенадцать, избранные Христом. После отпадения Иуды на его место был избран Матфий. Рассказ об избрании Матфия (Деян.1:21–26) свидетельствует, что апостольская община считала необходимым, чтобы она состояла именно из двенадцати, как это было задумано Господом. В то же время этот рассказ говорит о том, что апостольская община безбоязненно восприняла на себя те функции, которые при земной жизни Христа принадлежали Ему. Одной из этих функций стало пополнение апостольского круга, другой – совершение Евхаристии. Место Христа на Тайной вечере при совершении первой Евхаристии после воскресения Христова занял один из апостолов.

Апокалипсис

Учение о царственном священстве всех христиан нашло отражение в нескольких стихах Апокалипсиса:

Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь (Откр.1:5–6).

И соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле (Откр.5:10).

…Они будут священниками Бога и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет (Откр.20:6).

Страшный суд. Мозаика собора Санта-Мария-Ассунта на острове Торчелло, Италия. Ок. 1130 г.

Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова, стоит особняком во всем корпусе новозаветных писаний. Апокалипсис является символическим описанием второго пришествия Христа и событий, непосредственно предваряющих его и следующих за ним. Лейтмотивом Апокалипсиса является борьба между добром и злом, завершающаяся окончательной победой добра. Эта победа, согласно Откровению, совершается в два этапа. Сначала является на белом коне «Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… Имя Ему: Слово Божие» (Откр.19:11–13). Он побеждает в сражении с змием и лжепророком (Откр.19:19–21), после чего ангел сковывает на тысячу лет «дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана», низвергая его в бездну (Откр.20:2–3). Все праведники, не поклонившиеся зверю, воскресают и царствуют со Христом тысячу лет: это – первое воскресение (Откр.20:4–6). По окончании тысячи лет сатана освобождается из темницы и выходит обольщать народы, но огонь с неба пожирает обольщенных им, сам же диавол ввергается «в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр.20:7–10). Далее описывается суд над мертвыми, которых отдало море, смерть и ад, и каждый судится по делам своим, а смерть и ад повергаются в озеро огненное: это смерть вторая (Откр.20:11–14). Книга заканчивается описанием нового Иерусалима, небесного града, в котором царствует Агнец и где праведники наслаждаются вечным блаженством.

Заключительные строки Апокалипсиса содержат обетование второго пришествия Иисуса, сформулированное от первого лица: «Ей, гряду скоро!» Ответом на обетование служит обращение христианской общины: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20). Это обращение, по мнению многих ученых, представляет собой древний литургический возглас⁷⁸. По смыслу он соответствует выражению «Маранафа» (арам. אתא מרן māran ´ǎṯā «Господь наш, приди!», греч. μαραναθα), сохранившемуся у апостола Павла (1Кор.16:22)⁷⁹. Это выражение – то немногое, что дошло до нас из литургических формул первоначальной Церкви, молившейся на арамейском языке⁸⁰. Обе формулы – греческая и арамейская – понимаются как прошения о том, чтобы второе пришествие Иисуса наступило как можно скорее. Однако обе формулы, учитывая их литургический характер, могут быть поняты и как просьба о том, чтобы Иисус вернулся к Своим ученикам в Евхаристии⁸¹.

Сам Апокалипсис также нередко воспринимается как книга, отражающая раннехристианскую литургическую практику⁸². Книга содержит целый ряд гимнов, которые могли исполняться на богослужении (в частности Откр.4:11; 5:9–14; 7:10, 12; 11:15, 17; 12:10–12; 14:13; 15:3–4; 19:1–7; 21:3–4).

Символизм белых одежд (Откр.3:4–5, 18; 4:4) может указывать на крещение новообращенных⁸³. А изображение Сидящего на престоле в окружении двадцати четырех старцев, сидящих на своих престолах (Откр.4:2–4), нередко трактуется как указание на апостола или епископа, возглавляющего Евхаристию, и сидящих полукругом пресвитеров. Об этом пишет, в частности, протопресвитер Николай Афанасьев:

Это видение Тайновидца есть транспозиция картины евхаристического собрания. С самого начала устанавливается в евхаристическом собрании определенный порядок размещения в нем участвующих лиц согласно положению, занимаемому ими в Церкви… Если каждый имел в евхаристическом собрании свое место, то тем более пресвитеры имели свои определенные места, которые должны были быть впереди всех остальных… Троны старцев-пресвитеров Апокалипсиса соответствуют седалищам пресвитеров…⁸⁴

При такой трактовке неизбежен вопрос: кого символизирует центральный трон? В богословском смысле он символизирует Христа, но при перенесении на литургическую плоскость он должен указывать на место того, кто при совершении Евхаристии замещает Христа. Таковым мог быть апостол или поставленный им епископ.

Как предполагают, Апокалипсис по времени написания может отстоять от посланий Павла на несколько десятилетий. Ириней Лионский датировал Апокалипсис концом правления императора Домитиана (81–96)⁸⁵, и эта датировка принимается многими древними и современными авторами, хотя имеются и альтернативные мнения⁸⁶. Основная же часть посланий Павла датируется 50-ми годами I века.

Если Апокалипсис отделяет от посланий Павла четыре десятилетия и если он действительно отражает литургическую практику Церкви конца I века, то можно говорить о том, что эта практика за указанный период претерпела существенные изменения. И главным отличием евхаристического чина, отраженного в Апокалипсисе, от евхаристических собраний, описанных в Деяниях и у Павла, является его торжественный литургический характер. Это уже отнюдь не трапеза, на которую кто-то может прийти с целью поесть и выпить, а богослужение со своим разработанным протоколом.

* * *

Развитие Евхаристии в период с середины I по середину II века характеризуется постепенной трансформацией его из трапезы в богослужение со своим разработанным ритуалом. Предположительно не позднее середины II века так называемая «агапа» (трапеза любви) отделилась от Евхаристии и превратилась в совместную трапезу членов общины, не имевшую литургического характера, а Евхаристия окончательно приобрела характер богослужения⁸⁷. Апокалипсис, если его воспринимать как книгу, отражающую литургическую практику, служит косвенным подтверждением того, что трансформация Евхаристии из трапезы в богослужение, по крайней мере в некоторых церквах, могла произойти уже к концу I века.

Развитие литургического чина можно проследить по дошедшим до нас описаниям Евхаристии, сохранившимся в ряде литературных памятников древней Церкви. Следует сразу же оговориться, что имеющиеся свидетельства относятся не только к разным эпохам, но и к разным местам, отражая литургическую практику той или иной местной церкви в конкретный период времени. Первые несколько веков существования Церкви отличались большим литургическим разнообразием, и в каждом месте могли возникать и развиваться свои чины Литургии. Тем не менее на основании имеющихся данных можно проследить определенные закономерности, отражавшие некие общие тенденции в развитии евхаристического богослужения.

В древней Церкви совершение Литургии возглавлял епископ. С течением времени, по мере роста количества церковных общин, епископы начали делегировать служение Литургии пресвитерам. Для этого каждому пресвитеру выдавалась специальная грамота, подписанная епископом.

В раннехристианской Церкви Литургия была богослужением воскресного дня. Это определило праздничный, торжественный и благодарственный характер молитв, вошедших в состав Литургии. Церковные праздники тоже отмечались совершением Литургии. Впоследствии Литургию стали совершать также в дни памяти мучеников. Для константинопольского городского монашества было характерно частое совершение Литургии, однако нет достаточных оснований утверждать, что оно было ежедневным. В дисциплинарных правилах Феодора Студита (VIII в.), наряду с днями, когда служится Литургия, упоминаются и дни безлитургийные⁸⁸. Даже в XI веке ежедневное совершение Литургии не было нормой для византийских монастырей⁸⁹.

На начальном этапе бытия Церкви в христианском богослужении доминировал элемент импровизации. Однако уже во II–III веках, наряду с импровизированными молитвами, складываются молитвенные формулы, постепенно приобретающие значение канона⁹⁰. Эти формулы начинают фиксировать в письменных памятниках.

«Дидахи»

Одно из наиболее ранних свидетельств о христианском богослужении содержится в «Учении двенадцати апостолов» (Дидахи, или Дидахе), датируемом предположительно рубежом I и II веков⁹¹. Здесь, помимо предписания христианам трижды в день произносить молитву «Отче наш», говорится о чине совершения Евхаристии:

Что же касается Евхаристии, совершайте ее так. Сперва о чаше: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки!» О хлебе же преломляемом: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и знание, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки»…

По исполнении же (вкушения) так благодарите: «Благодарим Тебя, Отче святый, за имя Твое святое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыко Вседержитель, сотворил всё ради имени Твоего, пищу же и питие дал людям в наслаждение, чтобы они благодарили Тебя, а нам даровал духовную пищу и питие, и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. Паче всего благодарим Тебя потому, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Твою, да избавишь ее от всякого зла и усовершишь ее в любви Твоей, и от четырех ветров собери ее, освященную в царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается. Маранафа. Аминь».

Пророкам же предоставляйте совершать Евхаристию по изволению⁹².

Колофон с датировкой рукописи, содержащий текст «Дидахи». 1056 г. (Библиотека Иерусалимского Патриархата. Cod. 54. Fol. 120)

Перед нами – простой и краткий евхаристический чин, характерный для той эпохи, когда повсеместно принятого и четко установленного чина совершения Евхаристии не было: в каждой христианской общине сохранялись и развивались свои литургические обычаи. Рекомендуя некоторые литургические формулы, памятник не настаивает на их обязательности, предоставляя «пророкам» совершать импровизированную Евхаристию. Отметим, что евхаристическая молитва в «Дидахи» не содержит слов Христа: «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси», не упоминает о смерти и воскресении Христа⁹³.

Ученые спорят о том, является ли Евхаристия, описанная в «Дидахи», трапезой, или она имеет характер богослужения, отдельного от трапезы агапы⁹⁴. Сам текст допускает и то, и другое толкование. Однако настойчивое употребление словосочетания «пища и питие» позволяет предположить, что Евхаристия всё еще является частью общей трапезы.

Отметим многократное употребление наименования «Отрок» (παῖς) применительно к Иисусу Христу. Это наименование употреблено в греческом переводе пророчества Исаии, которое Иисус применял к Самому Себе (Мф.12:18). Оно встречается в речи апостола Петра из 3-й книги Деяний:

«Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Отрока Своего Иисуса (τὸν παῖδα αὐτοῦ Ἰησοῦν)⁹⁵, Которого вы предали… Бог, воскресив Отрока Своего (τὸν παῖδα αὐτοῦ)⁹⁶, к вам первым послал Его…» (Деян.3:13, 26). В молитве Иерусалимской общины из 4-й главы Деяний Иисус дважды назван «Святым Отроком» (Деян.4:27, 30)⁹⁷.

Отметим также, что все молитвы «Дидахи» обращены к Богу Отцу, однако формула «чрез Иисуса» повторяется постоянно. Все древние евхаристические чины (кроме чина Литургии Григория Богослова, датируемой предположительно V веком), обращены к Богу Отцу. Это связано с тем, что Евхаристия по своему содержанию и форме повторяет молитву, которую Иисус вознес Отцу на Тайной вечере. Текст молитвы Евангелисты не сохранили, однако причастие «благодарив» (εὐχαριστήσας), употребляемое Евангелистами (Мф.26:27; Мк.14:23; Лк.22:17), однозначно указывает на благодарение, адресованное Отцу. По образцу этой молитвы, сведения о которой должны были сохраниться в устном предании, и были составлены первые евхаристические чины, включая чин, описанный в «Дидахи».

Иустин Философ

К середине II века относится свидетельство Иустина Философа о том, как Евхаристия совершалась в римской церковной общине времен императора Антонина Пия (138–161). В своей «Апологии», адресованной этому императору, Иустин сначала описывает Евхаристию, совершаемую после того, как в общину через крещение принимается новый член:

После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о посвященном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь – еврейское слово – значит «да будет». После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют⁹⁸.

Св. Иустин Философ. Роспись церкви св. Симеона Богоприимца в Зверине монастыре, Вел. Новгород. Между 1467 и 1472 гг.

Из этого описания следует, что Евхаристии предшествуют молитвы общины о новокрещенном и о других лицах: в произнесении этих молитв принимает участие вся община. Затем следует древний ритуал целования мира: «Апология» Иустина содержит самое раннее сохранившееся упоминание о нем. Далее предстоятель евхаристического собрания воссылает благодарственную молитву Богу Отцу с упоминанием Сына и Святого Духа. Содержание молитвы, как можно предположить на основании слов «подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого», обнимает собой историю спасения человечества воплотившимся Сыном Божиим. Молитва завершается словом «аминь», которое произносит вся община. Причащение мирян совершают диаконы.

Далее Иустин разъясняет смысл Евхаристии, подчеркивая прямую связь между евхаристическим богослужением и Тайной вечерей:

Пища эта у нас называется Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это, не так как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, Словом Божьим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получаете питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано: «Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: “Сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое”; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: “Сия есть Кровь Моя”, и подал им одним»⁹⁹.

Здесь впервые слово «Евхаристия» употреблено в качестве технического термина, который обозначает хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христа¹⁰⁰. Иустин подчеркивает закрытый характер Евхаристии: участвовать в ней могут только полноценные члены Церкви, принявшие крещение и живущие по заповедям Спасителя. Хлеб и вино Евхаристии – не символы Тела и Крови Христа, но сама «Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса».

Изложив порядок Евхаристии, совершаемой после крещения, Иустин затем переходит к рассказу о воскресном евхаристическом богослужении, в значительной степени повторяющему то, что уже было сказано прежде:

В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда, как я выше сказал, приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение, а к отсутствующим они посылаются через диаконов¹⁰¹.

Здесь важно обратить внимание на то, что Евхаристия описывается как «собрание в одном месте всех живущих по городам или селам». Это означает, что целый город и окрестные села имели лишь одну церковную общину, куда в первый день недели собирались все верующие для молитвы и преломления хлеба. Евхаристическое богослужение включает в себя «сказания апостолов или писания пророков»: под первыми могут пониматься как Евангелия, написанные апостолами, так и послания апостолов; под вторыми – книги Ветхого Завета. За чтениями следует проповедь предстоятеля, имеющая характер назидания («наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам»). Евхаристическая молитва, воссылаемая предстоятелем, имеет импровизированный характер (предстоятель «воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»).

В описании Иустина нет ничего, что указывало бы на вкушение какойлибо иной пищи, кроме евхаристических хлеба и вина. Из этого делают вывод, что по крайней мере на Западе к тому времени Евхаристия потеряла характер трапезы¹⁰².

В тексте Иустина отсутствуют какие-либо упоминания о «преломлении хлеба», из чего иногда делают вывод, что описанная Иустином Евхаристия имела генетическую связь не с Тайной вечерей, а с рассказом Евангелиста Иоанна о том, как Иисус накормил пятью хлебами пять тысяч человек (Ин.6:4–13), поскольку в этом рассказе не упомянуто преломление хлеба¹⁰³. Данное предположение, однако, представляется необоснованным, поскольку ни одна раннехристианская Евхаристия не могла не иметь прямой связи с Тайной вечерей, даже если термин «преломление» не употреблялся в ее описании.

«Апостольское предание»

К III веку относится описание Евхаристии в «Апостольском предании», приписываемом святому Ипполиту Римскому. Большинством современных ученых принадлежность памятника Ипполиту отвергается, однако признается, что он отражает литургическую практику Римской церкви III века¹⁰⁴.

Св. Ипполит Римский. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Описание Евхаристии содержится в разделе памятника, посвященном рукоположению епископа, и начинается с обряда целования мира, упомянутого уже Иустином Философом:

Произведенному во епископы пусть все предлагают лобзание мира, приветствуя его, ибо он удостоился этого. Диаконы же пусть приносят к нему жертву, и он, возлагая на нее руку вместе со всеми пресвитерами, пусть говорит, вознося благодарение: «Господь с вами». И все пусть отвечают: «И со духом твоим». «Горé имеим сердца». «Имамы ко Господу». «Благодарим Господа». «Достойно и праведно есть». И тотчас он пусть продолжает так: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей, Который есть Слово, неотделимое от Тебя, Которым всё сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, воплотился и явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и от Девы. Исполняя волю Твою и соделывая Тебе святой народ, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех, кто в Тебя верует. Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праздникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: “Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое”. Подобно и чашу, говоря: “Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание”. Итак, вспоминая Его смерть и воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что Ты удостоил нас предстать пред Тобою и служить Тебе. И мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли через Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом во Святой Церкви Твоей, и ныне и присно и во веки веков. Аминь»¹⁰⁵.

Благодарение, как и в других случаях, адресовано Богу Отцу, однако его центральной темой является Боговоплощение – пришествие в мир Сына Божия. Как и в молитвах «Дидахи», Он назван «Отроком», однако подчеркивается, что Он – Слово (Ин.1:1), неотделимое от Отца. Его страдания носят добровольный и искупительный характер. Евхаристия совершается в воспоминание Его смерти и воскресения. В молитву вплетены слова, которые Он произнес на Тайной вечере. Молитва завершается тринитарным славословием и словом «аминь».

Несмотря на всё последующее развитие евхаристического богослужения на христианском Востоке, главные элементы приведенного чина сохраняются в православной Литургии до сего дня. К этим элементам относятся целование мира, начальные возгласы («Горé имеим сердца», «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно есть»), обращение к Богу Отцу, произнесение «установительных» слов Христа («Приимите, ядите», «Сия есть Кровь Моя»), общий благодарственный характер молитвы и ее основное содержание, завершающее славословие¹⁰⁶. Таким образом, можно говорить о том, что основное ядро евхаристического богослужения, сформированное не позднее III века, остается в Православной Церкви неизменным.

Простота богослужения в раннехристианской общине во многом объяснялась теми стесненными условиями, в которых находилась христианская Церковь в течение первых трех веков. В то же время именно в эту эпоху начинает складываться тот литургический церемониал, который в значительно более разработанном и детализированном виде станет основой богослужения на христианском Востоке в послеконстантиновский период.

«Апостольское предание» знаменует собой окончательное отделение евхаристического богослужения от трапезы-агапы. Говоря об этой трапезе, автор памятника подчеркивает, что она не является Евхаристией:

Когда приходит епископ, после наступления вечера, диакон пусть вносит светильник и, став посреди всех присутствующих верных, возносит благодарение. Сначала будет он приветствовать, говоря: «Господь с вами». И народ пусть говорит: «И со духом твоим», «Возблагодарим Господа». И скажут: «Достойно и праведно есть: Ему подобает величие и хвала со славой». Не говорится: «Горé имеим сердца», ибо это произносится при приношении¹⁰⁷. И он будет молиться, говоря так: «Благодарим Тебя, Господи, через Сына Твоего Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Ты просветил нас, являя нам свет нерушимый. И так как мы провели день и пришли к началу ночи, насыщались дневным светом, который Ты сотворил для нашего удовлетворения, и так как мы ныне по Твоей милости не имеем недостатка в вечернем свете, то мы восхваляем и славим Тебя через Сына Твоего Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Тебе слава и сила и честь со Святым Духом и ныне и присно и во веки веков. Аминь». И все говорят: «Аминь». И так они пусть встают после вечери, молясь; а отроки говорят псалмы; так же и девы.

И затем диакон, взяв чашу со смешанным приношением, пусть говорит один из псалмов, в которых написано «аллилуйя». Потом, если повелит пресвитер, пусть говорят еще из таких же псалмов. И после того как епископ предложит чашу, пусть он говорит один из псалмов… По окончании псалмов пусть все скажут: «Аллилуйя»… И по исполнении псалма пусть он благословит чашу и раздаст части хлеба всем верным.

И когда вечеряют, то присутствующие верные, прежде чем преломлять собственный хлеб, пусть берут из рук епископа немного хлеба, так как это «евлогия» (благословение), а не Евхаристия, то есть [не] Тело Господа¹⁰⁸.

Описанный чин трапезы-агапы имеет некоторое сходство с Евхаристией. Она тоже начинается диалогом между епископом и народом, однако этот диалог короче, чем на Евхаристии, и благодарственная молитва епископа не содержит прошений о претворении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Раздаяние хлеба и вина совершается епископом, тогда как преломляют хлеб сами верующие. Генетическая связь описанного чина с Евхаристией очевидна, однако по содержанию он не является Евхаристией, что подчеркивается автором памятника. Совершается этот чин вечером, в отличие от Евхаристии, которая к этому времени стала совершаться утром.

О том же различии между утренней Евхаристией и вечерней неевхаристической трапезой-агапой свидетельствует в III веке Киприан Карфагенский:

Разве кто боится, чтобы по причине вкушения им вина при утренней жертве от него не было запаха Крови Христовой? Вот оттого-то, что братство приучается стыдиться жертвенной Крови Христовой, оно начинает уклоняться от страдания за Христа во время гонений… Может быть, кто-либо обольщает себя той мыслью, что, хотя утром и приносится одна вода, однако во время вечерней трапезы мы приносим чашу растворенную. Но во время вечери мы не можем созывать нашего народа, чтобы совершить священнодействие таинства в присутствии всего братства. Правда, Господь не утром, а после вечери принес чашу, растворенную вином. Так неужели и нам совершать таинство Господне после вечери и предлагать растворенную чашу тем, которые должны быть при священнодействии? Христу надлежало принести жертву в конце дня для того, чтобы самым временем жертвы изобразить запад и вечер мира… А мы торжествуем Воскресение Господне утром¹⁰⁹.

В отношении Евхаристии «Апостольское предание» делает ряд важных уточнений. Прежде всего упоминается обычай причащаться натощак:

Каждый христианин пусть поспешит, прежде чем вкусит что-нибудь, принять Евхаристию. Если он принял ее с верой, то, если даже ему дали после этого чтонибудь смертельное, оно не сможет ему повредить¹¹⁰.

Кроме того, даются наставления о том, как должны храниться евхаристические Дары:

Пусть каждый стремится к тому, чтобы язычник не вкушал от Евхаристии, также ни мышь, ни другое животное, и чтобы ничто не упало и не погибло от нее. Ибо это – Тело Христово для вкушения верующим, и оно не должно быть пренебрегаемо. Благословляя чашу во имя Божие, ты принял ее как вместообразное (antitypum) Крови Христа. Поэтому не проливайте, чтобы вследствие твоего пренебрежения не слизнул бы это чуждый дух. Ты будешь судим за Кровь, как тот, кто презрел то, что искуплено (quod comparatus est)¹¹¹.

Помимо Евхаристии, в раннехристианской Церкви совершались другие богослужения, формирование которых началось, вероятно, еще в апостольскую эпоху. Существует генетическая связь между этими богослужениями и богослужебным обрядом Иерусалимского храма времен Иисуса Христа. В храме богослужение совершалось трижды в день – перед восходом солнца, около полудня и перед закатом. Обычай молиться в установленные часы сохранили и апостолы (Деян.10:9). Впоследствии этот обычай оформился в христианское богослужение третьего, шестого и девятого часов.

Сведения о не-евхаристическом богослужении в доконстантиновскую эпоху достаточно скудны. Однако они позволяют составить некоторое представление о формировании вечерни, утрени и часов и о составе этих богослужений.

Уже у Климента Римского мы находим упоминание о молитве в установленные времена¹¹². Климент Александрийский упоминает молитву в третий, шестой и девятый часы¹¹³. В другом месте он говорит о молитве после пробуждения, перед сном, ночью, а также перед едой и после еды¹¹⁴. Ориген упоминает молитву утром, в полдень, вечером и ночью¹¹⁵. Тертуллиан говорит о молитве в третий, шестой и девятый часы¹¹⁶, о ночной молитве¹¹⁷. Свидетельство Тертуллиана о молитве в третий, шестой и девятый часы подтверждает и Киприан Карфагенский, упоминающий также о молитве утром, на закате и ночью¹¹⁸.

Тертуллиан был первым автором, упоминающим вечерний обряд возжжения светильников. Истоки этого обряда восходят к ветхозаветному культу. В Библии говорится о вечернем зажжении лампад, сопровождавшемся воскурением фимиама (Исх.30:8; Лев.24:1–4). Тертуллиан так описывает обряд возжжения светильников: «После омовения рук и возжжения светильников каждый вызывается на середину петь Богу что может из Священного Писания или от собственного сердца»¹¹⁹. В «Апостольском предании» сохранилось описание вечернего обряда внесения светильника в молитвенное собрание:

Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами». Народ отвечает: «И со духом твоим». Епископ: «Возблагодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно – величие и слава Ему»… Епископ: «Мы благодарим Тебя, Боже, через Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, – святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь ныне»… Народ: «Аминь»¹²⁰.

В IV веке о благодарении при наступлении вечернего света, называемом «светильничным благодарением», писал Василий Великий¹²¹. Этот же обряд, очевидно, имеет в виду Иоанн Златоуст, когда говорит, что слушать проповедь важнее, чем рассматривать зажигающего светильники:

Воспряньте, отбросьте небрежность. Ради чего же говорю это? Мы говорим вам о Писании, а вы, отвратив глаза от нас, устремили их на лампады и на зажигающего лампады. И какая это небрежность – оставив нас, смотреть на него! Я зажигаю огонь от Писаний, и на языке моем горит светильник учения. Этот свет важнее и лучше того света: мы зажигаем не фитиль, пропитанный елеем, как этот (человек), но воспламеняем души, пропитанные любовью к слушанию¹²².

От конца IV века сохранилось два описания не-евхаристических богослужений суточного круга. Первое из них содержится в «Апостольских постановлениях»:

Молитвы совершайте вы утром и в третьем часу, и в шестом, и в девятом, и вечером, и при пении петухов: утром, благодаря, что Господь осветил вас, преведши ночь и наведши день; в третьем часу – потому что тогда Господь принял осуждение от Пилата; в шестом – потому что тогда Он распят; в девятом – потому что, когда распинали Владыку, всё поколебалось, трепеща дерзости нечестивых иудеев, не вынося поругания Господа; вечером – благодаря, что Он дал нам ночь для упокоения от дневных трудов; при пении же петухов – потому что это время благовествует приход дня для делания дел света¹²³.

В памятнике упомянуто в общей сложности шесть богослужений суточного круга. Подробно изложен порядок совершения вечерни:

Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того как скажут светильный псалом¹²⁴, диакон пусть возгласит об оглашенных и обуреваемых и просвещаемых и кающихся… А по отпусте их¹²⁵ диакон пусть скажет: «Елицы вернии, Господу помолимся». И, возгласив содержащееся в первой молитве, пусть скажет: «Спаси и востави ны, Боже, Христом Твоим. Воставше, милостей Господа и щедрот Его просим. Ангела иже на мир, добрых и полезных, христианских концев, вечера и нощи мирныя и безгрешныя, и всего времене живота нашего неосужденна просим. Сами себе и друг друга живому Богу Христом Его предадим»¹²⁶.

Термин «оглашенные» (греч. κατηχούμενοι) еще не раз встретится нам в этой книге. Он указывает на лиц, которые готовятся к принятию крещения, но еще не приняли его. Уже в апостольские времена крещению предшествовало оглашение – научение истинам веры. «Апостольское предание», приписываемое Ипполиту Римскому, свидетельствует о том, что в III веке оглашение продолжалось в течение длительного времени, причем оглашаемые не только посещали катехизические беседы, но и должны были засвидетельствовать свое соответствие христианским нравственным нормам¹²⁷. В рассматриваемом тексте из «Апостольских постановлений» оглашенные присутствуют на Литургии до определенного момента, после которого удаляются. Это соответствует древней практике деления Литургии на две части: ту, на которой могут присутствовать оглашенные, и ту, на которой присутствуют только верные (крещеные), готовящиеся принять святое причастие.

Далее приводятся две молитвы, читаемые епископом. В первой из них он просит Бога ниспослать «вечер мирен» и «нощь безгрешну». По молитве следует возглас диакона: «Преклонитеся к руковозложению». Читается главопреклонная молитва: «Сам и ныне преклонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего, и благослови я Христом, Имже осветил еси нас светом разума и открыл еси нам Себе, с Нимже Тебе и достойное подобает поклонение от всякаго словеснаго и святаго естества, и Духу Утешителю во веки». Из возгласа, предшествующего этой молитве, следует, что по ее окончании епископ возлагал руки на присутствующих. Затем диакон произносил: «Изыдите в мире»¹²⁸. На этом вечернее богослужение заканчивалось.

О порядке утреннего богослужения «Апостольские постановления» говорят следующее:

Точно так же утром диакон, после того как скажут утренний псалом¹²⁹ и отпустит он оглашенных и обуреваемых, и погружаемых, и кающихся, и сделает подобающее возглашение… после «Спаси их, Боже, и возставь в благодати Твоей» пусть присовокупляет: «Просим от Господа милостей Его и щедрот, утра сего и дня мирными и безгрешными, и всего времени странствия нашего, ангела для мира, христианских кончин, милостивого и верного Бога. Сами себя и друг друга живому Богу Единородным Его предадим»¹³⁰.

Как и в чине вечерни, следуют две молитвы епископа. Первая из них содержит утреннее благодарение и славословие:

Бог духов и всякой плоти, несравнимый и вседостаточный, давший солнце для обладания днем, луну же и звезды для обладания ночью. Сам и ныне призри на нас милостивыми очами, и прими утренние наши благодарения и помилуй нас; ибо мы не простерли рук наших к богу чужому, ибо нет среди нас бога нового, но Ты – вечный и безконечный. Бытие нам Христом подавший и благо Им даровавший, Сам и жизни вечной сподобь нас Им, с Которым Тебе слава и честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь.

Перед второй молитвой диакон возглашает: «Преклонитесь к руковозложению». Община слушает вторую молитву с преклоненными головами:

Бог верный и истинный, творящий милость в тысячах и тьмах любящим Тебя, друг смиренных и нищих заступник, в Котором все имеют нужду, ибо всё подвластно Тебе. Призри на этот народ Твой, преклонивший Тебе головы свои, и благослови их благословением духовным, сохрани их как зеницу ока, соблюди их в благочестии и правде, и сподоби их жизни вечной во Христе Иисусе, возлюбленном Отроке Твоем, с Которым Тебе слава, честь и почитание…

Подобно вечерне, утреня завершается возложением рук епископа и возгласом диакона: «изыдите в мире»¹³¹.

Перед нами два богослужебных чинопоследования¹³², имеющих сходную структуру: оба включают в себя пение псалма, молитвы об оглашенных, кающихся, обуреваемых, две молитвы епископа, предваряемые возгласом диакона, завершающий возглас диакона: «изыдите в мире». Относительная простота и краткость обоих богослужений характерна для раннехристианской эпохи.

Особенностью богослужения суточного круга на христианском Востоке IV века было большое разнообразие обрядов, традиций и чинопоследований¹³³. Церковный историк Сократ Схоластик даже утверждал, что невозможно найти два храма, где бы богослужение совершалось совершенно одинаково. По его словам, «трудно, даже невозможно описать все церковные обычаи, соблюдаемые в разных городах и областях»¹³⁴.

Сосуществование различных обрядов и традиций наблюдается и в последующую эпоху. Однако неизменным и универсальным остается основной каркас богослужений, совершаемых в установленные часы: на рассвете, в третий, шестой и девятый часы, на закате и ночью. При этом главным богослужением каждого дня остается Литургия: прочие службы воспринимаются как подготовительные к ней.

Литургическая реформа IV века

Миланским эдиктом императора Константина (313 г.) открылась новая эпоха не только в жизни Церкви, но и в истории христианского богослужения. Годы, последовавшие за изданием эдикта, стали «временем беспрецедентной литургической ревизии всего христианства, когда церкви повсюду систематизировали свои местные традиции, сортируя их с точки зрения богослужебной ценности, заимствуя друг у друга всё самое выразительное и привлекательное»¹³⁵. Систематизация коснулась прежде всего евхаристических чинов, которые в каждой местной Церкви были письменно зафиксированы и получили законченный вид.

IV–V веками датируются многочисленные чины Евхаристии, дошедшие до наших дней: из них некоторые употребляются по сей день, другие вышли из употребления и сохранились только в научных сборниках. В 1874–1878 годах на русском языке было издано «Собрание древних Литургий, восточных и западных», в которое вошли в русском переводе основные сохранившиеся от эпохи древней Церкви евхаристические чины. Первый раздел собрания включает Литургии Иерусалимско-Антиохийские: Литургию «Апостольских Постановлений», греческую Литургию апостола Иакова, сирийскую Литургию апостола Иакова, греческую Литургию Василия Великого, сирийскую Литургию Василия Великого, Литургию Иоанна Златоуста, Литургию святого Григория, просветителя Армении. Раздел второй включает: Литургию эфиопского текста «Апостольских Постановлений», Литургию апостола Марка, коптскую Литургию Кирилла Александрийского, общую Эфиопскую Литургию. Третий раздел собрания включает Литургии месопотамские: апостолов Фаддея и Мария, а также Литургию Нестория. Четвертый раздел включает западные Литургии греческого типа: Галльскую и Испано-готскую, Галликанскую, Мозарабскую, Медиоланскую. Наконец, пятый раздел включает различные Западно-Римские Литургии и Литургию Преждеосвященных Даров. Один этот список, далеко не полный¹³⁶, указывает на огромное многообразие литургических чинов, сохранившихся от эпохи древней Церкви.

Литургическая реформа IV века коснулась не только богослужебных текстов, но и церковного церемониала, который в послеконстантиновскую эпоху значительно обогатился. Превратившись из частного в общественное, христианское богослужение приобрело то великолепие, которого оно было лишено в эпоху гонений. По мнению одного из крупнейших историков Литургии Г. Дикса, в Апокалипсисе Иоанна Богослова небесное богослужение было описано как реальность, лишь в малой степени отраженная в земном богослужении христианской общины. Когда же Церковь получила свободу общественного богослужения, она сочла возможным воплотить небесные идеалы в жизнь земной церковной общины: «это была часть общей программы переноса богослужения из эсхатологической реальности в реальность времени»¹³⁷.

В «Апостольских постановлениях» – компиляции, относящейся ко второй половине IV века, но содержащей фрагменты значительно более раннего происхождения и отражающей сирийскую богослужебную практику, – описан весьма развернутый литургический церемониал. Первая часть евхаристического богослужения – Литургия оглашенных – начинается чтениями из Ветхого Завета, которые перемежаются с исполнением псалмов: при этом один певец возглашает стихи псалма, а народ подпевает последние слова стихов. Далее диакон или пресвитер читает Евангелие, все присутствующие внимают чтению стоя, «в глубоком безмолвии». Затем пресвитеры, каждый по одиночке, произносят проповеди; последним проповедует епископ. Во время проповедей народ сидит. Затем оглашенные и кающиеся удаляются, и начинается Литургия верных:

…Все вместе встав и смотря на восток, по выходе оглашенных и кающихся, пусть молятся Богу, восшедшему на небеса небес на восток, вспоминая о древнем наследовании рая, находившегося на востоке, откуда изгнан первый человек после того, как нарушил заповедь, поддавшись навету змия. После же молитвы одни из диаконов пусть занимаются приношением евхаристическим, служа Телу Господню со страхом, а другие пусть надзирают за народом, чтобы он хранил безмолвие. Диакон же, стоящий подле первосвященника, пусть говорит народу: «да никто на кого, да никто в лицемерии». Потом пусть лобзают друг друга – мужчины мужчин, а женщины женщин, целованием о Господе… После этого диакон пусть молится о всей Церкви и о всем мире и странах его, о плодах земных, о священниках и начальниках, о первосвященнике и царе, о мире всего мира. Потом первосвященник, испрашивая народу мир, пусть благословит его, как и Моисей заповедал священникам благословлять народ сими словами: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя; да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя; да обратит Господь лицо Свое на тебя и даст тебе мир». Итак, пусть епископ молится и говорит: «Спаси народ Твой, Господи, и благослови достояние Твое, которое Ты стяжал и приобрел честною Кровию Христа Твоего и назвал царским священством и народом святым». После этого да бывает жертва, при стоянии и безмолвном молении всего народа, а когда принесут ее, каждый чин особо пусть причащается Тела Господня и драгоценной Крови в порядке, с почтением и благоговением, как приходящие к телу царскому; и женщины пусть приходят с покрытыми головами, как приличествует женскому полу, а двери пусть стерегут, чтобы не взошел кто неверующий или непросвещенный¹³⁸.

Систематизация и унификация богослужения в IV веке происходила вокруг крупных культурных центров империи, таких как Иерусалим, Александрия, Антиохия, Константинополь. Возникают так называемые «литургические семьи», в которые объединяются богослужебные обряды, характерные для тех или иных областей. Ученые различают антиохийский, александрийский, иерусалимский, восточно-сирийский, западно-сирийский, каппадокийский, константинопольский и иные обряды, в каждом из которых использовался свой тип евхаристического богослужения¹³⁹.

Богослужение в Иерусалиме

Одним из центров литургического творчества в IV веке был Иерусалим, превращенный императором Константином в крупнейший центр паломничества. Евхаристическое богослужение иерусалимского типа подробно описано в одном из Тайноводственных слов святого Кирилла Иерусалимского (ок. 315–386). В его описании Литургия верных начинается умовением рук предстоятеля и священников. Далее, после возгласа диакона «Обымите друг друга, и друг друга целуем», следует целование мира. Затем иерей возглашает: «Горе имеим сердца». Народ отвечает: «Имамы ко Господу». Иерей: «Благодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно». Все эти формулы, встречающиеся уже в «Апостольском предании», очевидно, стали неотъемлемой частью Литургии в IV веке.

Евхаристическая молитва Кириллом Иерусалимским не приводится полностью, однако он дает ее краткое описание:

Затем вспоминаем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всю тварь, словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала, Власти, Престоли, Херувимов многоочитых… Поминаем же и Серафимов, которых Духом Святым видел Исаия, стоящих окрест Божия Престола, и двумя крылами закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих, и восклицающих: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис.6:2–3). И для того преданное нам от Серафимов богословие cиe повторяем, чтобы сделаться причастниками песнопения вместе со сверхмирными воинствами. После этого, освятив себя духовными сими песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие Дары: да сделает хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, конечно, то, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровной службы, при той же самой жертве умилостивительной, молим Бога о всеобщем мире церквей, о благосостоянии миpa, о царях, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, о труждающихся, и вообще обо всех, требующих помощи, молимся мы все и cию приносим жертву. После поминаем и прежде почивших, во-первых патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставившихся святых отцах, и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная жертва¹⁴⁰.

После молитв за живых и усопших следует произнесение молитвы «Отче наш», по окончании которой иерей возглашает: «Святая святым». Народ отвечает: «Един Свят, един Господь Иисус Христос». Далее звучит песнь «Вкусите и видите, яко благ Господь» и совершается причащение. При этом верующие принимают в руки частицу освященного хлеба, ставшего Телом Христовым, а затем приступают к святой чаше Крови Христовой. Богослужение завершается благодарственной молитвой¹⁴¹.

Строительство в Иерусалиме царицей Еленой церкви на гробе Господнем. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (Л. 150 об.)

Подробное описание иерусалимских богослужений суточного круга, в том числе не-евхаристических, принадлежит Эгерии, римской паломнице, посетившей Иерусалим в конце IV века. По ее свидетельству, иерусалимское богослужение представляло собой детально разработанное многочасовое ежедневное чинопоследование, состоявшее из нескольких богослужений.

В храме Воскресения Христова богослужения начинались ежедневно до пения петухов: двери храма отворялись, и множество монахов и мирян обоего пола входило в храм, после чего вплоть до рассвета антифонно исполнялись гимны, перемежавшиеся с молитвами. На рассвете начиналась утреня, в конце которой в храм прибывал епископ, возносил молитвы об оглашенных и верных и преподавал всем собравшимся благословение. Службы шестого и девятого часов также включали антифонное пение псалмов и также завершались благословением епископа.

В десятом часу (около 16.00) совершалась вечерня, которая начиналась возжжением светильников по всему храму и пением «псалмов и антифонов»; под конец вечерни в храм прибывал епископ, и тогда в его присутствии исполнялись «гимны и антифоны». Далее молитвы, произносимые епископом, чередовались с прошениями, возносимыми диаконом, на которые хор мальчиков отвечал пением «Господи помилуй». Вечерня, как и прочие службы, завершалась благословением епископа. После вечерни совершалось поклонение Кресту с чтением молитв об оглашенных и верных.

Воскресное богослужение отличалось значительно большей торжественностью и продолжительностью, чем богослужение, совершаемое в будни. В частности, воскресная утреня включает каждение всего храма и серию проповедей, произносимых пресвитерами; последним проповедует епископ. По словам Эгерии, проповеди значительно затягивали утреннее богослужение, которое из-за этого продолжалось до четвертого или пятого часа (т. е. 10–11 утра), после чего епископ вместе с верующими совершал процессию на Голгофу¹⁴².

Богослужение в Антиохии

Сведения о богослужениях в Антиохии IV века сохранились у Иоанна Златоуста. В одной из Бесед на Первое послание к Тимофею Златоуст, говоря о богослужении в монастырях, упоминает ночную молитву, третий, шестой и девятый часы, вечерню и молитву после ужина. Ночная молитва описывается следующим образом:

Вот пропоет петух, и тотчас приходит настоятель и… поднимает всех… Встав, они тотчас становятся в ряд, и с великим согласием и мелодическою стройностью поют пророческие гимны. Ни гусли, ни свирель, ни иное какое-либо музыкальное орудие не издает такого звука, какой можно слышать в глубокой тишине и в пустыне, когда поют эти святые люди… Окончив утренние молитвы и песнопения, они обращаются к чтению Писаний… Потом совершают они третий, шестой, девятый час и вечернее молитвословие и, разделив день на четыре части, по окончании каждой из них прославляют Бога псалмопениями и гимнами¹⁴³.

В 68-й Беседе на Евангелие от Матфея Златоуст вновь описывает порядок ночного монастырского богослужения:

Эти светильники мира, едва начинает восходить солнце, или еще до рассвета, встают с ложа здоровые, бодрые и свежие, потому что их не возмущает никакая печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел, ни что-нибудь другое тому подобное, но они живут, как ангелы на небе. Итак, поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, они все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу всяческих, прославляя и благодаря Его за все благодеяния, как частные, так и общие… Потом, пропев свои песни, с коленопреклонением, призывают прославленного ими Бога на помощь… Молитвы же их начинает отец и настоятель. Потом, когда, встав, окончат эти священные и непрестанные молитвы, с восходом солнечным каждый идет к своему делу, и трудами многое приобретают для бедных¹⁴⁴.

Антиохийская чаша. 500–550 гг. (Музей Метрополитен, Нью-Йорк)

Многократно в своих проповедях и толкованиях на новозаветные книги Златоуст обращается к различным литургическим обычаям, подробно их описывает и толкует их смысл¹⁴⁵. Так, например, в 3-й Беседе на Послание к Колоссянам он разбирает значение возгласа «Мир всем», многократно произносимого епископом за богослужением¹⁴⁶. Среди других литургических обычаев, упоминаемых Златоустом: повторение народом определенных стихов псалма¹⁴⁷; молитва после проповеди¹⁴⁸; деление Литургии на две части – Литургию оглашенных и Литургию верных¹⁴⁹; произнесение молитвы «Отче наш» на Литургии верных¹⁵⁰.

Описывая евхаристическое богослужение, Златоуст подчеркивает, что перед лицом Бога все равны – и священники, и их паства:

Но есть случаи, в которых священник не отличается от подначального, например, когда должно причащаться страшных ТаИн.Мы все одинаково удостаиваемся их; не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ, и где не позволено было народу приобщиться того, чего приобщался священник. Ныне не так; но всем предлагается одно Тело и одна Чаша. И в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ. Так, например, о бесноватых и о кающихся совершаются общие молитвы священником и народом, и все читают одну молитву – молитву, исполненную милосердия. Равным образом, когда изгоняем из священной ограды недостойных участвовать в святой трапезе, нужна бывает другая молитва, и мы все вместе повергаемся на землю, и все вместе встаем. Когда опять наступает время преподания и взаимного принятия мира, все равно друг друга лобзаем. При самом также совершении страшных Таин священник молится за народ, а народ молится за священника, потому что слова «со духом твоим» означают не что иное, как именно это. И молитвы благодарения также общие, потому что не один священник приносит благодарение, но и весь народ. Получив сперва ответ от народа, и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает и народ, когда он возносит эти священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами? Все же это сказано мною для того, чтобы… мы знали, что все мы едино тело, и столько же различаемся один от другого, сколько член от члена; и чтобы мы не всё возлагали на одних священников, но и сами заботились обо всей Церкви как о нашем общем теле¹⁵¹.

Так в проповеди Златоуста преломляется раннехристианское представление обо всей церковной общине, включая и священнослужителей, и мирян, как едином царственном священстве, едином Божьем уделе, едином Теле Христовом.

Богослужение в монастырях Каппадокии

О литургических обычаях каппадокийских монастырей мы узнаем из «Правил пространных» Василия Великого:

Не должно пренебрегать установленными временами молитв, потому что каждое из них особенным образом напоминает о благах, подаваемых от Бога. Так не должно пренебрегать утром, чтобы первые движения души и ума посвящаемы были Богу… И в третий час должно вставать на молитву, вспоминая дар Духа, данный в третий час Апостолам… В шестой же час признали мы необходимым в подражание святым молиться, говоря: «вечером и утром и в полдень буду умолять и вопиять, и Он услышит голос мой» (Пс.54:18), а чтобы избавиться от беса полуденного, читая вместе и девяностый псалом… О том же, что девятый час нужен нам на молитву, предано нам самими Апостолами в книге Деяний (3:1)… А по окончании дня нужны как благодарение за то, что в этот день дано нам или успешно нами исполнено, так исповедание в том, чего мы не выполнили… Но опять и при наступлении ночи нужно просить, чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний, читая и в этот час девяностый псалом. А что и полночь нужна нам на молитву, это передали Павел и Сила, как рассказывает история Деяний, говоря: «около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога» (16:25)… Опять надобно вставать на молитву и предваряя утро, дабы день не застал нас во сне и на ложе… Тем, которые решились жить тщательно во славу Бога и Христа Его, не надо пренебрегать ни одним из этих времен¹⁵².

В наставлениях каппадокийским аскетам Василий Великий рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова Псалма 118:164:

Временем молитвы да будет вся жизнь. Однако, поскольку для разнообразия необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые… И поскольку Давид говорит: «Семикратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей»… нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога¹⁵³.

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия. Позднее такая практика была подкреплена теорией «седмерицы» служб как основы монастырского богослужебного строя. Согласно этой теории, «седмерицу» составляют вечерня, повечерие, полунощница, утреня (с первым часом), третий, шестой и девятый часы. Литургия не входит в это число, не будучи ежедневным богослужением, а также потому, что в качестве восьмой службы она символизирует «век грядущий»¹⁵⁴.

Тайная вечеря. Роспись Каранлык-килисе в Гёреме, Каппадокия. Нач.–сер. XI в.

Богослужение в монастырях Египта, Палестины и Месопотамии

Свидетельство о том, как на рубеже IV и V веков богослужения суточного круга совершались в монастырях Египта, Палестины и Месопотамии, принадлежит Иоанну Кассиану Римлянину. Свое описание ночного богослужения он начинает словами: «В разных странах постановлены различные правила касательно ночного псалмопения, так что число сих правил почти равняется числу монастырей и келий»¹⁵⁵. В частности, в Египте и Фиваиде как на вечерних, так и на ночных собраниях читается по 12 псалмов с добавлением двух чтений из Ветхого и Нового Завета¹⁵⁶. Псалмы, отмечает Иоанн Кассиан, прочитываются не все сразу, а разделенные на две или три «статии»: при чтении стоит лишь один чтец, все остальные сидят на низких табуретках¹⁵⁷. Автор повествования особо отмечает тишину, которая царила в монастырях Египта во время богослужений: «Когда они соберутся на молитву, то в церквах царствует такое молчание, что, несмотря на бесчисленное множество присутствующих, будто нет никого, кроме читающего псалмы, а особенно когда совершается молитва, то не слышно не только харканья, кашля, зевоты, вздохов, но даже никаких слов, кроме священнических»¹⁵⁸.

По свидетельству Римлянина, в монастырях Египта не было дневного общего богослужения, кроме субботы и воскресенья. Все богослужения суточного круга читались монахами в кельях¹⁵⁹. В монастырях же палестинских и месопотамских существовали общие богослужения третьего, шестого и девятого часов, причем за каждым богослужением прочитывалось по три псалма¹⁶⁰. Эти три богослужения Кассиан считает древним установлением, тогда как богослужение, совершаемое при восходе солнца (первый час), по его словам, «установлено в наше время, и первоначально в Вифлеемском монастыре». Богослужение первого часа «восполняет седмеричное число хвалений, которые в продолжение суток совершал Давид (Пс.118:164); включая сие богослужение, мы действительно семь раз в продолжение суток хвалим Господа»¹⁶¹.

В ночь с субботы на воскресенье совершалось всенощное бдение, которое заканчивалось в зимнее время с четвертым пением петухов, с тем чтобы можно было после этого два часа употребить на сон¹⁶². Всенощное бдение Иоанн Кассиан считает древним установлением, восходящим ко временам апостолов¹⁶³. В воскресный день до обеда все монахи собираются на Литургию, а на третий и шестой часы не собираются¹⁶⁴.

Богослужение в Константинополе

Особое место в развитии богослужебных обрядов и церковной гимнографии занимает Константинополь. Само устройство этого грандиозного города, обилие в нем церквей и монастырей способствовали его превращению в период с IV по VI век в один из основных центров литургического творчества на православном Востоке¹⁶⁵. Значение Константинополя укрепляется параллельно с ослаблением других центров, таких как Александрия, Антиохия, Иерусалим, Эдесса. Именно в Константинополе, «новом Риме» императора Константина и его преемников, литургический обряд приобретает то «ослепительное великолепие»¹⁶⁶, следы которого сохраняются в православном богослужении до сего дня.

На становление константинопольского обряда оказали влияние, в частности, многочисленные богослужебные процессии и крестные ходы, получившие широкое распространение и пользовавшиеся огромной популярностью. Благодаря этим процессиям православное богослужение навсегда приобрело характер динамичного священнодействия, происходящего в нескольких местах и требующего передвижения по храму или даже за его пределами (а отнюдь не статичного молитвенного акта, совершаемого «не сходя с места»). В современной богослужебной практике от древних торжественных шествий остались малый и великий входы на Литургии, а также крестные ходы, совершаемые на Пасху, в престольные праздники и другие наиболее значимые для церковной общины дни.

Событием беспрецедентной значимости для развития константинопольского богослужебного устава стало строительство в VI веке храма Святой Софии¹⁶⁷, где богослужение совершалось патриархом, нередко в присутствии императора. В храме Святой Софии богослужение приобрело характер не только «общего дела», но и массового действия, в котором участвовали сотни клириков и тысячи мирян. Одних только священнои церковнослужителей в храме насчитывалось более 400. Император Юстиниан определил, что состав клира храма Святой Софии не должен превышать 60 пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконис, 90 иподиаконов, 110 чтецов, 25 певцов, 100 привратников¹⁶⁸. В реальности клириков могло быть значительно больше, так как в богослужениях участвовали священнослужители из других константинопольских храмов, а также многочисленные гости¹⁶⁹.

Храм Св. Софии в Константинополе (ныне – Стамбул)

Великолепному храму приличествовало великолепное богослужение, состав которого регулировался Типиконом Великой церкви. Одной из характерных особенностей этого типикона, а также уставов других соборных храмов Константинополя, было предписание совершать торжественные «всенощные бдения», или «паннихиды»¹⁷⁰, накануне великих праздников и некоторых воскресных дней. Всенощные бдения представляли собой продолжительные по времени чинопоследования, начинавшиеся с заходом солнца и продолжавшиеся до рассвета. В «Обряднике» императора Константина Багрянородного (913–959) приводится краткое описание всенощного бдения, совершавшегося в храме Пресвятой Богородицы во Влахернах. Как следует из данного описания, всенощное бдение было общественным событием общегородского масштаба; на весь город совершалось одно всенощное бдение, на которое сходились клирики и миряне из других храмов:

Приходит патриарх поздно в субботу в храм Пресвятой Богородицы во Влахернах, сходятся же с ним митрополиты, архиепископы и епископы, которые окажутся в этот день в городе, подобно и клирики Великой церкви и прочих церквей, и кои проводят иноческую жизнь во всех монастырях сего богоспасаемого града, и все совершают всенощное пение (παννύχιον ὕμνον) во святом храме. По окончании же, то есть с наступлением воскресного дня, исходит патриарх со всеми перечисленными из храма с литией и проходит сквозь ряды народа¹⁷¹.

Наряду с богослужением храма Святой Софии литургическое творчество активно развивалось в монастырях Константинополя и его окрестностей. Одним из центров гимнотворчества стал знаменитый Студийский монастырь. Именно в Студийском монастыре в VIII–IX веках была произведена грандиозная работа по собиранию и редактированию древних литургических текстов, а также по созданию новых. Итогом этой деятельности стали богослужебные книги, употребляемые и поныне в Православной Церкви: Октоих, Триодь постная и Триодь цветная.

Корпус текстов, вошедших в перечисленные книги, сформировался в VI–IX веках (впрочем, отдельные тексты принадлежат к более позднему и к более раннему периоду). Некоторые тексты надписаны именами великих византийских гимнографов – преподобного Романа Сладкопевца, святителя Софрония Иерусалимского, преподобных Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, Космы Маиумского, Феодора Студита, Иосифа Студита, Феофана Начертанного, Иосифа Песнописца, инокини Кассии¹⁷². Эти авторы, – так же как и многие другие, чьи произведения вошли в богослужебные книги, но имена не сохранились для истории, – были не только «профессиональными» поэтами-песнописцами, но и выдающимися богословами, сумевшими облечь богатство православной догматики в поэтические формы.

Среди византийских гимнографов, чьи произведения вошли в богослужебные книги Православной Церкви, были не только преподобные иноки; в литургическом творчестве упражнялись также императоры. Перу императора Юстиниана, в частности, принадлежит гимн «Единородный Сыне», исполняемый на Литургии до сего дня.

Деятельность восточно-христианских гимнографов навсегда определила общий строй и содержание богослужения Православной Церкви. Особая, весьма отличная от прозаической, форма выражения богословских истин, особый образный строй, содействующий не столько эмоциональному восприятию истин веры, сколько духовному их осмыслению, – всё это сохранилось в православном богослужении до сего дня. В то же время в богослужении сохранился присущий литургической поэзии высокий интеллектуализм, делающий ее труднодоступной для современного слушателя. Развитие богослужебного обряда в Константинополе на протяжении пяти веков привело к тому, что к X веку в столице империи действовало два устава – Великой церкви и Студийский. Устав Великой церкви отражал особенности торжественного богослужения кафедрального храма, тогда как Студийский устав был собственно уставом монастырских служб. Отличия касались не столько Божественной Литургии, которая и в кафедральном соборе, и в монастырях совершалась одинаково, сколько других служб суточного круга. В частности, Студийский устав отличается от устава Великой церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

В соборном храме службы суточного круга образовывали так называемое «песненное последование», в котором главную роль играли молитвы священника и ектении диакона, псалмы исполнялись антифонно и нараспев, тропарей было немного, а стихиры и каноны вообще отсутствовали. В монастырском богослужении, напротив, значительное место занимало чтение и пение собственно христианских гимнов – стихир и канонов – как сочиненных монахами-студитами, так и унаследованных от гимнографов прежних поколений. Именно в монашеской среде создаются сборники христианских гимнов, – Октоих, Триодь постная, Триодь цветная и Минеи, – тогда как для соборного богослужения употреблялся преимущественно Евхологий (аналог современного Часослова и Служебника). Кроме того, в монастырях, в отличие от кафедральных соборов, за богослужением читались жития святых и творения Отцов Церкви.

Ежедневный круг богослужения в обителях Константинополя на рубеже X и XI веков соответствовал идее «седмерицы» и включал полунощницу, утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Подробные сведения о богослужебной жизни константинопольского монастыря начала XI века содержатся в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова», составленном его учеником преподобным Никитой Стифатом. Описывая жизнь Симеона в монастыре святого Мамаса, Никита свидетельствует, что «в воскресенье и праздник келлия видела его бодрствующим с вечера до утра»¹⁷³.

Император Константин, подносящий город Константинополь, и император Юстиниан, подносящий собор Св. Софии Пресв. Богородице. Мозаика собора Св. Софии в Константинополе. Кон. X в.

Эта ремарка Никиты подтверждает, что в монастыре не совершались бдения даже по большим праздникам. В будни Симеон вставал «в седьмом часу по полуночи» (т. е. около 1 ч. ночи) и шел в храм на пение «утренних песней» (ἑωθινοί ὕμνοι); затем он присутствовал на утрени (ὄρθρος)¹⁷⁴. По-видимому, под термином «утренние песни» подразумевается μεσονυκτικόν (полунощница); утреня, вероятно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симеон мог провести некоторое время в келлии, затем посидеть снаружи, после чего возвращался в келлию, где читал Священное Писание и жития святых, а также «переписывал боговдохновенные книги»¹⁷⁵. Далее следовала Литургия (ἡ ἅγια ἀναφορά – «святое возношение»)¹⁷⁶. Никита упоминает и вечернее богослужение (правда, лишь косвенно)¹⁷⁷.

В период после X века два устава – соборный и монастырский – продолжали сосуществовать, причем наблюдается постепенное их взаимопроникновение. В эпоху крестовых походов, когда Константинополь был разграблен и совершение великолепного соборного богослужения стало невозможным, монастырский устав внедрился и в соборную практику. В XIII веке одна из редакций монастырского устава, созданная в Палестине и получившая наименования Иерусалимского устава¹⁷⁸, распространилась во всех монастырях Малой Азии, а оттуда пришла на Афон и в Константинополь, где полностью вытеснила «песненное последование». На рубеже XIV и XV веков на Иерусалимский устав переходит Русская Церковь, ранее использовавшая в богослужении Студийский устав¹⁷⁹.

О происхождении Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста и об их соотношении между собой существовали и существуют различные мнения. Долгое время считали, что Василий и Златоуст сократили Литургию апостола Иакова¹⁸⁰, или что Василий сократил Литургию апостола Иакова, а Златоуст – Литургию Василия¹⁸¹. Однако сравнительный анализ текстов показывает, что это не так: речь идет о двух разных чинопоследованиях, где некоторые молитвы совпадают полностью, а некоторые весьма существенно различаются по содержанию, форме и длине. Молитвы евхаристического канона в Литургии Василия Великого значительно длиннее соответствующих молитв Литургии Златоуста, но последние никак нельзя назвать сокращенным вариантом первых.

Святители Василий Великий и Иоанн Златоуст. Мозаика собора Св. Софии, Киев. 40-е гг. XI в.

Исследователи расходятся во мнениях относительно того, насколько реальным является авторство Василия Великого или Иоанна Златоуста в отношении Литургий, надписанных их именами. Очевидно, что древние Литургии не были продуктом их индивидуального творчества, однако вполне вероятно, что Василий Великий и Иоанн Златоуст были авторами отдельных молитв или что они отредактировали существовавшие до них евхаристические чины.

Вопрос об авторстве обеих Литургий должен ставиться прежде всего применительно к их анафоре (греч. ἀναφορά – «возношение») – главной евхаристической молитве, при чтении которой происходит преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Остальные молитвы выстраиваются вокруг этого центрального пункта Литургии и могут принадлежать разным авторам или вообще не иметь авторства.

Святитель Василий Великий

Святитель Василий Великий (ок. 330–379) вошел в историю Церкви как неутомимый защитник Православия в те годы, когда арианство распространилось по всему христианскому Востоку. Он получил блестящее образование в Афинской академии – главном языческом училище Восточно-Римской империи, в зрелом возрасте принял крещение, стал священником. В 370 году он был избран архиепископом Кесарии Каппадокийской, в его подчинении оказалось 50 епископов, из которых большинство сочувствовало арианству.

Василий был решителен в защите православной веры и, когда императорский префект Модест начал угрожать ему наказаниями и пытками, ответил:

Не подлежит конфискации имущества тот, кто ничего не имеет: разве только ты потребуешь эту власяницу или несколько книг, в чем и состоит всё мое богатство. Изгнания я не знаю, потому что не ограничен никаким местом: и то, где живу ныне, не мое, и всякое, куда меня ни забросят, станет моим; лучше же сказать, везде Божие место, где буду я странник и пришелец. А пытки что сделают мне, у которого нет тела?.. А смерть для меня – благодеяние: она скорее пошлет меня к Богу, для Которого живу и действую¹⁸².

Пораженный смелостью Василия, префект сообщил императору Валенту о его непреклонности. Валент, отправивший в ссылку многих православных епископов, так и не решился сместить святителя. Василий умер в возрасте 49 лет.

К числу догматических сочинений Василия принадлежит трактат

«Против Евномия», в котором Василий опровергает мнение о том, что нерожденность является сущностью Бога. Трактат «О Святом Духе» содержит изложение православной пневматологии; при этом Василий избегает называть Святого Духа Богом и «единосущным» Отцу и Сыну, предпочитая более нейтральный термин «равночестный».

Василий был автором значительного числа экзегетических сочинений, из которых наибольшую известность получили «Беседы на Шестоднев» – толкование рассказа о сотворении мира из первой главы Книги Бытия. Василию принадлежит 15 бесед на Псалмы, а также 28 бесед на догматические и нравственные темы. Одна из бесед называется «К юношам о том, как получать пользу от языческих сочинений»: в ней святитель учит христианскую молодежь правильному отношению к светской литературе.

Корпус аскетических творений Василия включает «Нравственные правила», адресованные всем христианам, а также два сборника правил для аскетов, легших в основу последующих монашеских уставов – «Правила, пространно изложенные» и «Правила, кратко изложенные». От Василия дошло более 300 писем, собранных его учениками и посвященных аскетическим, нравственным и практическим вопросам.

Происхождение и авторство Литургии Василия Великого

Имя Василия Великого носят несколько древних Литургий. Византийская Литургия Василия Великого сохранилась более чем в 200 греческих рукописях, а также в переводах на сирийский, арабский, грузинский, армянский и славянский языки. Помимо этого, существуют самостоятельные Литургии, надписанные именем Василия: армянская, сирийская и египетская (в трех разных версиях)¹⁸³. Ученые, пытающиеся воссоздать историю возникновения Литургии Василия Великого, занимаются главным образом исследованием ее анафоры¹⁸⁴.

Современные теории относительно происхождения анафоры Василия Великого исходят из того, что существуют две редакции – краткая и полная (каждая сохранилась на нескольких языках). Предполагают, что труд Василия Великого заключался в расширении и богословском обогащении изначального краткого варианта¹⁸⁵. Внимание ученых, кроме того, привлекло сходство между анафорами из Литургий Василия Великого и апостола Иакова: было высказано предположение, что обе они восходят к одному источнику¹⁸⁶. По мнению других исследователей, Василий является автором обеих редакций текста – краткой и полной¹⁸⁷.

Свт. Василий Великий. Роспись церкви арх. Михаила. Като-Лефкара, Кипр.

Кон. XII в.

В настоящей книге мы будем рассматривать только одну версию Литургии Василия Великого – полную, называемую «византийской». Эта Литургия интересует нас не только потому, что засвидетельствована наибольшим количеством рукописей, но и потому, что из всех Литургий, надписанных именем Василия Великого, только она сохранилась в литургическом обиходе Православной Церкви до настоящего времени.

Является ли Василий Великий ее автором, и если да, то в какой степени? Написал ли он весь текст этой Литургии самостоятельно, или написал только некоторые молитвы, или лишь отредактировал существовавший в его времена литургический чин? Многие ученые считают, что в конце IV века епископ не обладал свободой самостоятельно составлять литургические молитвы, но должен был использовать устоявшиеся тексты¹⁸⁸. Полагают, что труд святителей, которым приписывается авторство Литургий, мог состоять лишь в отборе литургических текстов из множества имевшихся и внесении уточняющей правки в отдельные выражения¹⁸⁹.

Сам Василий Великий в знаменитом тексте, посвященном роли Предания в жизни Церкви, пишет:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например… кто из возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения¹⁹⁰.

Слова Василия Великого следует понимать не в том смысле, что в его время вообще не существовало письменных литургических памятников, а в том, что не все церковные обычаи и не все употребляемые в богослужении тексты заимствованы из Священного Писания. Тем не менее данные обычаи и тексты, по его мнению, составляют основу церковного бытия и не могут быть никем оспариваемы. Василий не говорит о свободном литургическом творчестве: весь его дискурс сосредоточен вокруг того, что бережно сохранено в церковном Предании. Из этого можно сделать вывод, что он не предполагал возможности внесения каких-либо изменений в сложившиеся литургические чины.

С другой стороны, имеются многочисленные сведения о Василии Великом как авторе литургических текстов¹⁹¹.

Прежде всего следует вспомнить то, что говорил Григорий Богослов в посвященном Василию надгробном слове:

Много и других доказательств Василиевой заботливости и попечительности о Церкви: таковы… уставы для монашествующих писанные и неписанные, чиноположения молитв, благоукрашения алтаря, и иное, чем только Божий воистину человек и действующий по Богу может принести пользу народу¹⁹².

Здесь под «чиноположениями молитв» вполне можно понимать создание или редактирование молитв Литургии.

Сведения о литургическом творчестве Василия Великого приводятся в его житии¹⁹³. В нем рассказывается о том, как Василий в течение семи дней молил Бога даровать ему способность совершать Евхаристию своими собственными словами:

На седьмой день непрерывной молитвы он сподобился видеть Христа с апостолами. Христос, предложив на престоле хлеб и чашу, сказал: «Да исполнятся уста твои хваления». После этого видения святой Василий, приступив к престолу, стал говорить и писать: «Да исполнятся уста мои хвалы, дабы мне воспевать славу Твою, Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию» и прочие молитвы. По освящении же даров он вознес хлеб, усердно молясь и говоря: «Вонми, Господи, Иисусе Христе Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола славы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое Тело Твое и честную Кровь и нам и всем людем...» После возглашения «Святая святым», когда народ пропел:

«Един Свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь», Василий разломил Святой Хлеб на три части, одной из них причастился, другую взял с собой, чтобы сохранить ее до своей кончины, а третью положил в золотой ковчег в виде голубя, и подвесил его над престолом¹⁹⁴.

Несколько упоминаний о византийской Литургии Василия Великого содержатся в письменных документах VI–VII веков¹⁹⁵. В 519 году диакон Пётр, один из скифских монахов, прибывших в Константинополь для решения вероучительных вопросов, писал: «Блаженный Василий, епископ Кесарийский, в молитве святого алтаря, которую регулярно использует чуть ли не весь Восток, среди прочего говорит: “Даждь, Господи, силу и заступление. Лукавыя, молимся Ти, благи сотвори, благия во благости соблюди”»¹⁹⁶. Леонтий Византийский около 540–545 года в числе обвинений в адрес Феодора Мопсуестийского упоминает следующее: «Он сочинил анафору, отличающуюся от переданной от Отцов Церквам, бесстыдно презрев как анафору апостолов, так и написанную в том же духе анафору Василия Великого»¹⁹⁷. Наконец, в 32-м правиле Трулльского Собора 691–692 годов упоминаются «Иаков, Христа Бога нашего по плоти брат, которому первому вверен престол Иерусалимской церкви», и «Василий, Кесарийской церкви архиепископ, чья слава протекла по всей вселенной»: оба они, «письменно передав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной Литургии из воды и вина составлять святую чашу»¹⁹⁸.

Отметим также, что в анафоре Литургии Василия Великого есть слова и выражения, которые перекликаются с литературными трудами Василия. На это обратили внимание ученые¹⁹⁹, увидевшие в данном параллелизме подтверждение авторства Василия Великого. Вот одно из таких мест (для наглядности мы приводим его в левом столбце, помещая в правом соответствующие фрагменты анафоры Василия Великого):

Тематика приведенного отрывка чрезвычайно близка анафоре Литургии Василия Великого; некоторые выражения (они выделены курсивом) практически идентичны; те же самые цитаты из посланий апостола Павла присутствуют в обоих текстах. Это сходство может быть интерпретировано двояко. С одной стороны, можно предположить, что в цитированном отрывке Василий Великий пересказывает основное содержание анафоры, совершавшейся в его времена в Каппадокии. С другой стороны, можно прийти и к иному заключению: что цитированный отрывок первичен по отношению к тексту анафоры и что в анафоре использованы мысли и выражения, прозвучавшие в этом отрывке.

Исходя из общего контекста развития литургического творчества в Церкви IV века, можно сделать осторожное предположение, что авторство Василия Великого в отношении приписываемой ему византийской Литургии заключалось в редактировании некоей ранее существовавшей анафоры, а также, возможно, в добавлении к ней нескольких новых молитв. Отредактированная Василием анафора вместе с этими молитвами и составила тот основной каркас, на который в дальнейшем нанизывались другие молитвы.

Святитель Иоанн Златоуст

Святитель Иоанн Златоуст (ок. 347–407) по объему литературного наследия превзошел всех предшествующих греческих Отцов – возможно, даже самого Оригена. Златоуст был блестяще образованным человеком и в годы пресвитерства в Антиохии прославился своими проповедями, за которые и получил свое прозвище. В 397 году он был призван в Константинополь и возведен в сан архиепископа. В столице империи его дар учительства раскрылся во всей полноте. Проповеди, которые Златоуст нередко произносил сидя на амвоне чтеца в окружении народа, привлекали толпы людей и записывались стенографами. Популярность святителя и обличительный тон его проповедей вызвали недовольство в среде епископата и при дворе, и в 403 году собор враждебно настроенных по отношению к нему епископов во главе с Феофилом Александрийским низложил его. Златоуст был отправлен в ссылку, из которой был вскоре возвращен по требованию народа. После конфликта с императрицей Иоанн был вновь отправлен в ссылку. Златоуст умер в Команах (на территории нынешней Абхазии), истощенный и оставленный всеми. Его последними словами были: «Слава Богу за всё».

Простое перечисление творений Златоуста заняло бы несколько десятков страниц. Подобно Оригену, он истолковал значительную часть Библии, однако в отличие от Оригена придерживался буквального, а не аллегорического метода толкования. Наиболее известными экзегетическими произведениями Златоуста являются «Беседы на Книгу Бытия», толкования ряда других ветхозаветных книг, «Толкование на МатфеяЕвангелиста», «Беседы на Евангелие от Иоанна», толкования Деяний апостольских и посланий апостола Павла. К числу догматических и догматико-полемических сочинений относятся беседы «Против аномеев, о непостижимости Бога», «Против иудеев», «Рассуждение против иудеев и язычников о том, что Иисус Христос есть истинный Бог». Корпус сочинений Златоуста включает множество бесед на нравственные и аскетические темы, бесед, посвященных церковным праздникам и дням памяти святых, похвальных слов, бесед на разные случаи. Среди аскетических сочинений Златоуста выделяются два «Увещания к Феодору падшему», посвященные теме покаяния и адресованные, как предполагают, Феодору Мопсуестийскому, два трактата «О сокрушении», три слова «К Стагирию, об унынии», книга «О девстве». Особый интерес представляют «Шесть слов о священстве» – один из первых, наряду с 3-м Словом святителя Григория Богослова, трактатов о священстве. Сохранилось более 200 писем Златоуста. Имя Златоуста было окружено таким ореолом почитания, что ему в византийскую эпоху приписали многие творения, в действительности принадлежащие другим авторам.

В историю Церкви Златоуст вошел не столько как богослов-догматист, сколько как пламенный проповедник, толкователь Священного Писания, учитель нравственной и духовной жизни. Записанные стенографами, его проповеди сохраняют ту живость и яркость языка, свежесть и красоту мысли, ту нравственную и духовную силу, которая так поражала его современников.

Происхождение и авторство Литургии Иоанна Златоуста

В отличие от Василия Великого, о котором сохранились сведения как об авторе литургических текстов, об Иоанне Златоусте таких сведений нет. Тем не менее многочисленные указания на различные литургические обряды, рассыпанные по всему гигантскому корпусу его писаний, позволяют говорить о нем как выдающемся литургисте своего времени, обращавшем особое внимание на благолепие богослужебного чина. Не случайно Литургия, получившая наиболее широкое распространение в Византии, носит его имя. Во всех византийских литургических рукописях, начиная с VIII века (более ранних рукописей наука не знает), эта Литургия надписывается именем Иоанна Златоуста²⁰¹.

Свт. Иоанн Златоуст. Роспись церкви Св. Троицы монастыря Сопочани. Сербия. Ок. 1265 г.

Говорить об авторстве Иоанна Златоуста можно лишь применительно к ее анафоре и, возможно, некоторым молитвам, читаемым священником. Одна из гипотез возводит происхождение анафоры Иоанна Златоуста к так называемой «анафоре апостолов», упоминаемой в ряде источников²⁰². Опять же, авторство здесь может быть понято расширительно – не столько как сочинение оригинальных текстов, сколько как редактирование уже имевшихся, их стилистическое совершенствование, уточнение догматических формулировок.

Из всех известных древних анафор наибольшую текстуальную близость к анафоре Литургии Иоанна Златоуста, как она дошла до нас, обнаруживает сирийская Анафора двенадцати апостолов. Сравнительный анализ двух анафор, произведенный Н. Д. Успенским, привел ученого к следующим обобщениям:

Если о Василии Великом можно сказать, что он на основе анафоры, существовавшей до него в Каппадокийской Церкви, создал свою анафору, существенно отличную от прежней, и является автором ее, то Иоанн Златоуст был только редактором. Он придал раздельным тирадам «Анафоры двенадцати апостолов» хорошую, слаженную литературную форму с рациональным дедуктивным развитием мысли. В этой редакционной работе было сохранено исповедание истин древней анафоры, но это было сделано в духе посленикейского богословия и литературной эстетики греческого происхождения²⁰³.

Несколько иные выводы сделал на основе сравнительного анализа текста двух упомянутых анафор Р. Тафт: он пришел к предположению, что обе они являются редакцией одной более древней греческой анафоры, текст которой до нас не дошел²⁰⁴. По мнению ученого, в основе анафоры Иоанна Златоуста лежит текст антиохийской анафоры его времени, который он ввел в Константинополе, когда был назначен туда архиепископом в 398 году²⁰⁵.

В анафоре Иоанна Златоуста обнаруживаются некоторые выражения, характерные для его богословского языка и несвойственные другим авторам. В этом видят подтверждение непосредственного участия святителя в формировании ее текста²⁰⁶. Во второй части книги, последовательно комментируя текст Литургии Иоанна Златоуста, мы будем обращать особое внимание на те места из его подлинных сочинений, которые могут служить подтверждением его авторства в отношении тех или иных молитв Литургии, надписанной его именем.

Древнейший список двух Литургий

Древнейшей рукописью, содержащей текст обеих Литургий – Василия Великого и Иоанна Златоуста (именно в таком порядке), – является так называемый Барбериновский Евхологий VIII века²⁰⁷. В отличие от современных Служебников Барбериновский Евхологий не содержит ни примечаний, касающихся совершения тех или иных священнодействий, ни текста ектений, произносимых диаконом, ни текста песнопений, исполняемых хором. Для обеих Литургий приведены только молитвы священника и евхаристическая анафора, в которой, помимо возгласов священника, выписаны также ответы народа.

Евхологий Барберини. Не ранее 730 г. (Ватиканская библиотека. Barb.gr. 336.Fol.18r. )

Все молитвы Литургии Василия Великого, содержащиеся в Барбериновском Евхологии, включены и в современное чинопоследование этой Литургии, причем точно в таком же порядке, в каком они приведены там. Таким образом, можно говорить о том, что по своему основному содержанию Литургия Василия Великого не претерпела существенных изменений с VIII века. Те изменения, которые имели место, касались обрядовой стороны Литургии, а также отдельных песнопений и диаконских возгласов, но не касались самого главного – молитв, произносимых священником перед престолом.

В тексте Литургии Иоанна Златоуста, приведенном в Евхологии, отсутствует целый ряд молитв, которые, вероятно, являлись общими для нее с Литургией Василия Великого. Включенные в Евхологий молитвы размещены в той же последовательности, в какой они звучат сегодня за Литургией Златоуста. Следовательно, и в отношении этой Литургии можно сказать, что она в основной своей части не претерпела изменений с VIII века.

Судьба двух Литургий в византийской традиции

Как мы говорили выше, древняя Церковь отличалась многообразием евхаристических чинов. Однако в течение второй половины первого тысячелетия, по мере усиления Константинополя и одновременного ослабления других центров литургической жизни, в частности Александрии, Антиохии и Иерусалима, в Византийской Церкви происходила постепенная унификация богослужения. К началу второго тысячелетия константинопольские Литургии, приписываемые Василию Великому и Иоанну Златоусту, полностью вытеснили из обихода другие литургические чины. В XII веке известный канонист, Патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон, отвечая на вопрос о том, можно ли принимать Литургии апостола Иакова и Марка, отвечал: «Все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима²⁰⁸ и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия»²⁰⁹.

Относительно практики совершения Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста Н. Д. Успенский пишет: «В Константинополе, по крайней мере до времени Никифора Исповедника (806–815), Литургию Иоанна Златоуста совершали по будням: в понедельник, вторник, четверг и субботу; Литургия же Василия Великого совершалась во все воскресные дни года и в праздники»²¹⁰. Однако со временем Литургия Иоанна Златоуста стала совершаться чаще, а Литургия Василия Великого реже. Причину этого можно видеть в продолжительности и торжественности евхаристических молитв Литургии Василия Великого, по сравнению с которой молитвы Литургии Иоанна Златоуста более кратки и лаконичны.

В наиболее древних литургических сборниках (таких как Барбериновский Евхологий) Литургия Иоанна Златоуста следовала за Литургией Василия Великого. Текст Литургии Василия Великого в этих сборниках приводился полностью, а в тексте Литургии Иоанна Златоуста опускались те молитвы, которые были общими для обеих Литургий. В дальнейшем, однако, ситуация меняется, и Литургию Златоуста начинают помещать в сборниках на первом месте, а Литургию Василия – на втором, с аналогичным опущением в ней общих для обеих Литургий молитв. Параллельно текст Литургии Златоуста подвергается корректировке. Именно в таком откорректированном виде Литургия Златоуста к концу XI века занимает в византийском мире первенствующее место и в богослужебных книгах, и в литургической практике²¹¹.

В результате означенных процессов совершение Литургии Василия Великого стало восприниматься как событие исключительное, тогда как Литургия Иоанна Златоуста – как событие «плановое». Де факто именно Литургия Златоуста стала одновременно вседневной, воскресной и праздничной службой. В настоящее время Литургия Василия Великого совершается 10 раз в год (в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в Великий четверг и Великую субботу, в день памяти Василия Великого и в воскресные дни Великого поста), Литургия Иоанна Златоуста – во все остальные дни церковного года, за исключением седмичных дней Великого поста.

В Иерусалимской Церкви, а также в отдельных приходах некоторых других Поместных Православных Церквей в день памяти апостола Иакова (23 октября по ст. ст.) совершается Литургия, приписываемая этому апостолу²¹². В Александрийской Церкви совершается Литургия апостола Марка в день памяти этого апостола (25 апреля ст. ст.).

Со временем Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста пополнялись новыми песнопениями. Однако основное ядро, включавшее молитвы предстоятеля, произносимые перед престолом, оставалось неизменным. Эти молитвы принято называть «тайными», потому что в современной практике народ, как правило, их не слышит.

«Тайные молитвы»

Изначально молитвы Литургии не были тайными и были предназначены для чтения во всеуслышание. Это в особенности относится к молитве анафоры. Когда в VI веке, в нарушение древней традиции, некоторые священнослужители стали читать евхаристические молитвы тайно, святой император Юстиниан издал отдельную новеллу по этому поводу: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышен верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение»²¹³.

Тайное чтение литургических молитв, несмотря на императорское повеление, укоренилось в византийской церковной практике. Николай Кавасила в XIV веке указывал на эту практику как нормативную:

В то время, когда диакон возглашает прошения и благочестивый народ молится, священник внутри алтаря совершает молитву тихо, про себя… Ради Твоей славы, говорит, молю Тебя о сем, ибо являть такое человеколюбие к нам, недостойным, – Твоя слава… Посему, совершив молитву, он причину сию, как заключение славословия, произносит вслух всех, чтобы славословие сие достигло каждого из участвующих в хвалебном пении и чтобы вся Церковь восхваляла Бога. И на самом деле слушающие становятся общниками его в хвалении, ибо, когда священник произносит славословие, все верные приговаривают «аминь» и, провозглашая это слово, усвояют себе все слова иерея²¹⁴.

Из Византии практика тайного чтения молитв перешла в балканские страны и на Русь и сохраняется в обиходе Русской Церкви до сего дня. Очевидно, однако, что она лишает молящихся возможности вникнуть в основное содержание Литургии, которое из-за этого проходит мимо них. Верующие слышат не сами молитвы, а только их заключительные придаточные предложения (возгласы), обозначающие, что молитва прочитана, но не дающие ни малейшего представления о ее содержании. Более того, поскольку «тайные» молитвы читаются главным образом во время пения хора, то значительная часть богослужения представляет собой как бы две параллельных службы: одну совершает священник в алтаре, другую слышат прихожане в храме.

На недостатки практики тайного чтения молитв указывают многие литургисты, в их числе архимандрит Киприан (Керн):

При тайном чтении молитв Церковь: а) лишает верный народ участия в сознательной евхаристической жизни; б) лишает его назидательного содержания Литургийных молитв, являющихся, как и весь литургический материал, живым исповеданием церковной веры, откровением народу церковного литургического богословия; в) способствует не укреплению, a именно ослаблению церковного чувства; и, наконец, г) это является причиной того, что народ, ничего не понимающий из отрывочных возгласов «Благодарим Господа», «Победную песнь поюще, вопиюще…», «Приимите, ядите…», «Пийте от нея вси…», «Твоя от Твоих…», желая удовлетворить свое религиозное чувство, ищет тому других путей. Он выражает свои нужды и моления не в евхаристической Жертве «о всех и за вся», a просит послужить ему молебен или панихиду после Литургии; или же он подменяет настоящие жемчужины евхаристических молитв часто весьма сомнительными по своему содержанию и литургическому вкусу и стилю акафистами… Надо всячески желать возвращения к древней практике, то есть к восстановлению чтения молитв Литургии вслух, но подобное возвращение в Церкви не смеет быть произвольным действием того или иного иерея, a только соборным решением высшей власти. Поэтому не заслуживают оправдания те защитники тайных молитв, которые хотят во что бы то ни стало сохранить этот обычай, чтобы верующие как-нибудь не узнали того, что им не должно знать, и не сделали бы из них недолжного употребления. B Церкви не существует секретных обрядов, и тайная дисциплина первых веков отошла в область преданий. Тайные молитвы – не секретные, a только таинственные²¹⁵.

Чтение молитв вслух более соответствует духу и смыслу Литургии как «общего дела», в котором должна участвовать вся община, чем их тайное чтение одними священнослужителями. По крайней мере, священник обязан прочитать эти молитвы так, чтобы они были слышны сослужащему духовенству и лицам, находящимся в алтаре. Недопустимой следует признать практику чтения этих молитв про себя, одними глазами: такое чтение противоречит духу Литургии как «словесной службы», в которой каждое слово должно быть не только увидено, но и произнесено вслух.

Динамичный характер Литургии

Византийская Литургия, как она дошла до нас, не является статичным богослужением: священник не стоит перед престолом в течение всей службы. Чин Литургии предполагает неоднократные передвижения священника от жертвенника к престолу и обратно, из храма в алтарь через боковые или царские врата, выходы от престола на амвон, участие в литургических процессиях. В некоторые моменты богослужения, в частности при чтении Апостола, священник садится.

Что же касается диакона, то он постоянно находится в движении: обходит весь храм с кадилом перед началом Литургии, выходит из алтаря на амвон для произнесения каждой ектении, участвует в процессиях малого и великого входа, неоднократно обходит вокруг престола, поднимает чашу и дискос на возгласе «Твоя от Твоих», совершает целый ряд других действий, предполагающих движение. В древности диаконы веяли рипидами над Святыми Дарами (сейчас это действие совершается диаконом только после рукоположения). Тот факт, что диаконы постоянно движутся, имеет не только утилитарное, но и символическое значение: диаконы в своем служении подражают ангелам, которые, согласно библейским представлениям, находятся в постоянном движении и восхвалении Бога. Архиерей и диаконы на амвоне.

Динамичный характер богослужения соответствует его внутреннему содержанию. Богослужение – не стояние на месте, но движение вперед, к Богу, или встречное движение Бога и человека друг к другу:

Все литургические службы построены по образу процессии, то есть движения вперед, указывая таким образом на динамическую сущность христианского богослужения. Процессия символизирует и являет движение человека к Богу и Бога к человеку, движение всей истории спасения, которая оканчивается в Царстве Небесном. Например, в Литургии: вхождение священника в алтарь (движение человека), его приношение Даров для Евхаристии (приношение жертвы), затем выход с Чашей (Бог приближается к людям, приходит к нам) и т. д.²¹⁶

Миниатюра из Евангелиария. XI в. (Монастырь Дионисиат, Афон. Cod. 587)

В течение всей службы священник, диакон, церковнослужители и молящиеся осеняют себя крестным знамением и совершают поклоны – в некоторых случаях земные, в большинстве случаев поясные.

Диалогичный характер Литургии

Православная Литургия, унаследованная от Византии, имеет диалогическую форму. По своему основному содержанию Литургия – это диалог церковной общины с Богом, причем от лица общины выступает делегированный на это служение предстоятель, но вместе с ним молится вся община. Кроме того, в Литургии существенную роль играют диалоги между предстоятелем, будь то епископ или священник, и народом. На каждый возглас предстоятеля следует ответ народа: «Мир всем – И духови твоему»,

«Горе имеим сердца – Имамы ко Господу», «С миром изыдем – О имени Господнем». В современной практике Русской Церкви общенародное пение является большой редкостью: как правило, от лица народа предстоятелю отвечает хор. Тем не менее существуют отдельные приходы, а также отдельные области, где практикуется общенародное пение.

Еще одним участником диалогов при совершении Божественной Литургии является диакон. Именно он на протяжении всей службы призывает общину к молитве и приглашает к участию в тех или иных литургических действиях: «Миром Господу помолимся», «Премудрость, прóсти»,

«Главы ваша Господеви приклоните», «Станем добре, станем со страхом, вонмем» и т. д. А хор от лица народа на каждое такое прошение отвечает соответствующими словами.

Литургические процессии

Нельзя не упомянуть обычай совершения крестных ходов – вокруг храма и вне храма. Крестный ход вокруг храма совершается на Пасху перед началом утрени; в дни пасхальной седмицы крестные ходы вокруг храма, по обычаю, совершаются ежедневно в конце Литургии. Крестные ходы, совершаемые вне храма, обычно связаны с воспоминанием о том или ином событии или с перенесением той или иной святыни²¹⁷.

Традиция совершения крестных ходов восходит ко временам ранней Церкви. Так, например, в Константинополе начиная с эпохи императора Константина Великого широкое распространение получил обычай совершения разного рода литургических процессий, связанных как с церковными, так и с государственными праздниками. Процессия могла начинаться в одном храме, завершаться в другом; иметь одну, две или несколько остановок; всегда сопровождалась пением антифонов и чтением молитв; в ней принимали участие патриарх, другие священнослужители, толпы верующего народа²¹⁸. Иерусалимское богослужение, описанное Эгерией, тоже включало в себя разнообразные процессии²¹⁹.

Великий вход. Фрагмент композиции «Небесная Литургия». Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Каждая Литургия включает две процессии, называемые малым и великим входом. Подробнее об их истории и происхождении будет сказано во второй части книги. Здесь же мы ограничимся тем, что укажем на их богословский смысл. В православном богослужении всё символично, иконно, знаково: не только иконостас и церковное пение, но и весь богослужебный чин, весь так называемый церемониал.

Когда при архиерейском служении на малом входе один за другим из алтаря выходят иподиаконы, диаконы и священнослужители, вынося свечу, посох, дикирий, трикирий и рипиды, а архиерей в это время обращается к Богу со словами «сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость», всё это торжественное шествие является иконой, символическим изображением того величественного, сосредоточенного и благоговейного шествия ангелов, которое сопровождает Царя славы на небесах.

То же относится к великому входу, когда «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии херувими и шестокрилатии серафими»: именно «лицы ангельстии» символизируются иподиаконами, диаконами и священниками, входящими в алтарь для совершения бескровной службы.

Каждение

Неотъемлемым элементом православного богослужения является каждение – воскурение фимиама. Для его совершения используется кадило – сосуд, состоящий из чаши и крышки, подвешенных на цепях к ручке, за которую его держит священнослужитель. К цепям прикрепляются бубенцы, производящие звон во время каждения. Кадило употребляется для воскурения фимиама, для чего в него кладется раскаленный уголь, а поверх угля – ладан (душистая древесная смола).

Каждение – сжигание благовонного фимиама на углях в специально предназначенном для этого сосуде – является одним из наиболее древних способов воздания чести Богу. Обычай каждения за богослужением унаследован христианской Церковью от древнееврейского культа. О каждении неоднократно упоминается в Библии. Кадильницы были одним из атрибутов скинии (Исх.25:29; 37:16). Согласно Книге Исход, Бог через Моисея повелел Аарону совершать каждение перед ковчегом завета (Исх.30:7–8). Моисей «поставил золотой жертвенник в скинии собрания пред завесою и воскурил на нем благовонное курение, как повелел Господь Моисею» (Исх.40:27).

После того как был построен Иерусалимский храм, каждение стало неотъемлемой частью храмового культа. В Евангелии от Луки рассказывается о явлении ангела Захарии, будущему отцу Иоанна Предтечи, во время каждения в алтаре Иерусалимского храма:

Однажды, когда он в порядке своей чреды служил пред Богом, по жребию, как обыкновенно было у священников, досталось ему войти в храм Господень для каждения, а всё множество народа молилось вне во время каждения, – тогда явился ему Ангел Господень, стоя по правую сторону жертвенника кадильного… (Лк.1:8–11).

Предполагают, что обычай совершать каждение был не сразу заимствован христианами из-за того, что он использовался в языческих культах:

Этот древнейший религиозный обряд, общий множеству религий, не сразу был принят Церковью из-за связи его с языческими культами. В эпоху гонений от христиан требовали возжигания ладана перед изображениями им ператора и тем самым воздаяния ему Божеского поклонения. Но впоследствии он вошел в церковное богослужение, и именно как самый естественный религиозный обряд, в котором всё: и горящий уголь и ладан, претворяемый в благоухание, и восходящий к небу дым, – всё выражает поклонение твари Творцу и Святость Божью, присутствующую среди людей²²⁰.

Кадило. 1695 г. (Новгородский музей-заповедник)

С другой стороны, каждение упоминается в Апокалипсисе. Здесь рассказывается об ангеле, который «стал перед жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки ангела пред Бога» (Откр.8:3–4). Поскольку видения Апокалипсиса, как говорилось выше, в некоторой степени отражают литургическую практику ранней Церкви, можно предположить, что уже во времена Иоанна Богослова каждение совершалось за богослужением в христианских общинах.

Каждение является одним из способов воздания чести, благоговейного поклонения святыне, будь то икона, крест или священный предмет. По учению Церкви, честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу. Каждение перед иконой Христа является возданием чести Христу, каждение перед образом Богородицы или святого – один из способов почитания Богородицы или святого. Символично, однако, что священнослужитель кадит не только образы святых, но и всех присутствующих в храме, тем самым воздавая честь каждому человеку как созданному по образу и подобию Божию. Человек, находящийся в храме, как бы приравнивается к иконе, и каждение напоминает ему о том, что он призван к духовному совершенству, святости и обóжению.

По толкованию святителя Германа Константинопольского, кадило имеет многоуровневый символический смысл:

Явление ангела Захарии. Роспись кафоликона монастыря Дечаны, Косово и Метохия. Ок. 1348 г

Кадило означает человечество Христа, огонь – Его Божество, а благовонный дым возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа… Или же внутренность кадила может пониматься как чрево Богородицы, носившее божественный угль – Христа… Или, опять же, внутренность кадила являет купель святого крещения: по вере принимает она в себя в угле божественного огня энергии Святого Духа благоуханное усыновление божественной благодати и потому благоухает²²¹.

Служение Литургии архиереем

Сохранившиеся от эпохи древней Церкви описания Литургии показывают, что при архиерейском служении она была более торжественной, чем при совершении ее обычным священником. Развитие чина архиерейского богослужения в Византии происходило в сторону еще большей торжественности. Некоторые детали архиерейского богослужения, сохранившиеся до сего дня, например использование дикирия и трикирия, ношение саккоса, были заимствованы из императорского церемониала.

Свт. Иона Великопермский с дикирием и трикирием. Икона, копия с росписи кон. XVIII в. (Воскресенский храм Чердыни, Пермский край)

В то же время в основе архиерейской службы лежит тот богослужебный чин, который старше Византии, древнее Константинополя и который восходит к первым векам бытия Церкви:

Когда Литургию служит епископ, – пишет протопресвитер Александр Шмеман, – налицо и встреча его собранием, и облачение его посреди собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед малым входом… Неверно думать, что всё это возникло из особой «торжественности», свойственной архиерейской службе, против которой иногда раздаются голоса ревнителей «первохристианской простоты». Как раз наоборот, архиерейская служба гораздо более сохранила… и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила именно потому, что в ранней Церкви именно епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания²²².

Христианское богослужение в части литургического церемониала не имело прямой связи с ветхозаветным богослужением: раннехристианские Евхаристии, как мы помним, представляли собой не столько богослужения, сколько трапезы. Общим для христианских евхаристических собраний и ветхозаветного культа были только пение псалмов, чтение отрывков из Ветхого Завета и благодарственный характер молитвы предстоятеля.

Однако по мере развития и усложнения литургического ритуала в христианском богослужении стали воскресать некоторые элементы древне-еврейского богослужебного культа, как он описан в Библии. Это в особенности относится к архиерейскому богослужению. Рассматривая во второй части книги современную практику совершения Литургии Иоанна Златоуста, мы будем обращать внимание на особенности архиерейского служения, а также на те элементы, которые напоминают о ветхозаветном культе.

Символические толкования Литургии

Православная Литургия имеет «драматический характер» в том смысле, что она является воспоминанием жизни и смерти Христа, Его погребения и воскресения, а также всей истории спасения от сотворения мира до второго пришествия²²³.

С этим связано существование в Православной Церкви традиции символического истолкования Божественной Литургии. Данная традиция впервые зафиксирована в поучениях Феодора Мопсуестийского (V в.), который видел в отдельных моментах Литургии символическое изображение событий из жизни Христа: великий вход, в частности, символизирует шествие Христа на страдание, положение Святых Даров на престоле – положение Христа во гроб, а преложение Даров – воскресение Христово²²⁴.

Тот же тип толкования Литургии мы встречаем в «Мистагоги» Максима Исповедника (VII в.), в сочинениях Германа Константинопольского (VIII в.), Николая Кавасилы (XIV в.), Симеона Солунского (XIV в.) и других византийских авторов²²⁵. В XIX веке это толкование воспроизвел в своих «Размышлениях о Божественной Литургии» Н. В. Гоголь.

При всей древности символического толкования оно вовсе не является неотъемлемой частью самой Литургии. Протопресвитер Александр Шмеман, в числе других современных православных литургистов, считает «символизацию» Литургии и отдельных ее частей (особенно в том виде, в каком она встречается у авторов XIX века) произвольной и искусственной, низводящей литургические обряды до уровня «дидактических инсценировок». По его мнению, «нагромождение символических истолкований» мешает людям молиться и по-настоящему участвовать в Литургии, «отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы»²²⁶.

В то же время некоторые элементы богослужебного ритуала трудно объяснить, если не придавать им определенный символический смысл. Так, например, остается непонятным, зачем священнослужители надевают на себя при совершении Литургии целый комплект специально сшитых и особым образом скроенных одежд, если эти одежды лишены всякого символического значения. Очевидно, в толковании Литургии следует соблюдать разумный баланс, учитывая и буквальный подход к литургическим текстам, и исторический контекст появления этих текстов и сопровождающего их богослужебного ритуала, и тот символизм, которым пронизано православное богослужение.

* * *

В каждой Поместной Православной Церкви к основному тексту Литургии, в целом сформировавшемуся к началу второго тысячелетия, добавились свои местные особенности. Так, например, на Русь обе Литургии – Василия Великого и Иоанна Златоуста – были принесены из Византии в готовом виде, но со временем их совершение обогатилось некоторыми деталями, присущими только Русской Церкви. Стиль совершения Литургии в современной Русской Церкви довольно существенно отличается как от греческих, так и от балканских Церквей, что обусловлено, в частности, «европейским» стилем церковного пения, получившим распространение в России в XVIII–XIX столетиях.

Различия между Литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста касаются главным образом тех молитв, которые в современной практике читаются священником тайно. Поэтому для большинства прихожан, не слышащих эти молитвы, различие между двумя Литургиями кажется почти неуловимым (разве что пение на Литургии Василия Великого более протяжное).

Современный чин евхаристической Литургии, будь то Василия Великого или Иоанна Златоуста, состоит из трех разделов: проскомидии, Литургии оглашенных и Литургии верных. Каждый из этих разделов имеет долгую историю формирования и развития. Рассматривая во второй и третьей частях нашей книги тексты Литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, мы будем касаться и истории возникновения тех или иных молитв, обрядов и священнодействий.

История православной Литургии – это не только история текстов, их возникновения, редактирования, практического применения, но также и история того синтеза искусств, каковым является Литургия. В этом синтезе гармонично сочетаются архитектура (в виде храмового здания), живопись (в виде фресок и икон, расположенных на стенах храма), проза (в виде чтений из Евангелия и Апостола, проповеди), поэзия (в виде литургических текстов, которые читаются и поются за богослужением), музыка (в виде хорового пения и колокольного звона), обрядность (в виде многократного употребления крестного знамения, торжественных входов и выходов, поклонов и каждения, использования разнообразной церковной утвари и специальных облачений).

В богослужении верующий призван участвовать всеми чувствами: прежде всего слухом и зрением, но также осязанием (через прикосновение к иконам и святыням), обонянием (при совершении каждения с использованием благовонного ладана) и вкусом (при причащении, вкушении освященного хлеба или принятии святой воды).

Все элементы богослужения призваны не отвлечь внимание верующих, но, наоборот, настроить их на молитвенный лад, вовлечь их в то восхваление Бога, в котором, по учению Церкви, участвуют не только Церковь земная, но и Церковь небесная, не только люди, но и ангелы.

Православная Литургия, за исключением особых ситуаций, совершается внутри храмового пространства, организованного по определенным правилам, и всегда сопровождается пением. В настоящей главе будут кратко изложены основные этапы развития трех направлений христианского литургического искусства, оказавших наибольшее влияние на развитие Литургии: храмоздательства, иконописания и церковной музыки.

Большое значение для развития христианского богослужения имело строительство храмовых зданий, специально для этого предназначенных.

Христианские храмы доконстантиновской эпохи

У раннехристианской общины не сразу появились свои культовые здания. Христос совершил Тайную вечерю в обычном жилом доме, в «горнице большой, устланной, готовой» (Мк.14:15; Лк.22:12). Местами христианских евхаристических собраний после воскресения Христа также были горницы – комнаты в частных домах (Деян.1:13). «Преломляя по домам хлеб», христиане «принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян.2:46). Этот домашний, частный, семейный характер первохристианских евхаристических собраний был далек от торжественности храмовых богослужений позднеконстантиновской эпохи.

В период с I по III век христианское богослужение нередко совершалось в катакомбах – обширных подземельях, вырытых на глубине от 8 до 25 метров²²⁷ и служивших местами захоронений. Катакомбы имелись во многих городах Римской империи – как на Западе, так и на Востоке. Катакомбы представляли собой длинные коридоры, в стенах которых в мягкой вулканической породе – туфе – одно над другим высекались места для гробниц. Для молитвенного поминовения усопших в катакомбах высекались церкви прямоугольной формы. Наиболее известны катакомбы, расположенные в окрестностях Рима. Общая протяженность подземных коридоров, входящих в римские катакомбы, составляет несколько сотен километров; в общей сложности в катакомбах насчитывается от 600 до 800 тысяч захоронений.

Вопреки распространенному представлению катакомбные церкви не служили для христиан местом, где они могли скрываться от гонений: как правило, места расположения катакомб были слишком хорошо известны. Не были катакомбные церкви и местами регулярных молитвенных собраний или торжественных праздничных богослужений. В основном катакомбные церкви использовались для поминовения усопших, в частности тех мучеников, тела которых были в них захоронены. Гробницы мучеников нередко становились алтарями катакомбных церквей.

Тайная вечеря. Апостолы Пётр и Павел. Фреска в катакомбах Домитиллы в Риме. Кон. III – сер. IV в.

Катакомбные церкви, а также отдельные гробницы первоначально украшались символическими изображениями, орнаментами, сюжетами из античной мифологии; затем появились изображения Христа, Богоматери, святых, событий священной истории.

Помимо катакомб, местами евхаристических собраний в период с I по III век могли служить дома богатых римлян и в особенности специальные помещения в этих домах, предназначенные для собраний и деловых встреч, называвшиеся базиликами²²⁸.

Термин «базилика» употребляется как в отношении небольших по размеру помещений во дворцах и частных виллах, так и в отношении зданий значительного размера, строившихся на центральных площадях крупных городов и предназначенных для политических собраний, судебных заседаний и торговых сделок. Базилика представляет собой здание прямоугольной формы с двускатной крышей. Вход в базилику размещался в торце здания; противоположная сторона имела форму апсиды – полукруглого выступа²²⁹. Базилика могла разделяться на несколько нефов²³⁰, имевших самостоятельные перекрытия: как правило, количество нефов было нечетным (чаще всего 3, иногда 5). Нефы имели прямоугольный план и отделялись один от другого рядами колонн, соединенных между собой арками; центральный неф был выше и, как правило, шире боковых.

Использование светских построек для христианского богослужения было широко распространено в эпоху гонений. Однако уже в этот период появляются и первые здания, построенные специально для совершения христианских богослужений. Церкви I–III веков по своему внешнему облику не отличались от окружающих светских построек; архитектурные формы христианской базилики – от форм базилики светской. Лишь войдя внутрь, можно было – благодаря настенным росписям и предметам литургического обихода – понять, что человек оказался в христианском храме. Отдельно строились баптистерии – помещения, в которых совершалось крещение оглашенных.

Храмоздательство в эпоху после Миланского эдикта

Кардинальный перелом в положении Церкви, наступивший благодаря Миланскому эдикту 313 года, открыл невиданные возможности для христианского храмоздательства. В течение IV–V веков множество христианских храмов строилось на всей территории Римской империи. В 313 году Константин заложил в Риме Латеранскую базилику – основное место служения римского епископа. Вскоре после этого базилики были построены на местах захоронения апостолов Петра и Павла в Риме. В 326–333 годах в Вифлееме была построена базилика Рождества Христова. В 336 году завершилось строительство иерусалимского Храма Воскресения Христова на Гробе Господнем, имевшего форму базилики. В первой половине IV века христианские базилики сооружались и в других городах на востоке и западе империи.

Однако подлинный «бум» христианского строительного искусства начался не после Миланского эдикта, а после 381 года, когда было окончательно побеждено арианство. Именно в конце IV века, при императоре Феодосии, сооружение базилик приобрело массовый характер: «их начали строить во всех городах всех провинций, иногда группами по две или несколько, если речь шла о епископских кафедрах, местах паломничества, монастырях или наиболее важных городах»²³¹. Базилики строились в Италии, Галлии, Египте, Сирии, Палестине, Месопотамии, Малой Азии, на берегах Эгейского моря.

Форма базилики соответствует восприятию храма как корабля – Ноева ковчега, в котором христиане обретают спасение, двигаясь по волнам житейского моря к гавани Царства Небесного. Об этом говорится в «Апостольских постановлениях» (IV в.):

Когда же соберешь Церковь Божию, то, словно кормчий великого корабля, со всем знанием приказывай составлять собрания, повелевая диаконам, как бы матросам, чтобы назначали места братьям, как бы пловцам, со всем тщанием и степенностью. Прежде всего здание да будет продолговато, обращено на восток, с притворами по обеим сторонам к востоку, подобное кораблю. В середине да будет поставлен престол епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят проворные и легко одетые диаконы, ибо они уподобляются матросам и надсмотрщикам над гребцами по бокам корабля; а по их распоряжению в другой части здания пусть сядет народ со всем безмолвием и благочинием, а женщины – отдельно, и они пусть сядут, соблюдая молчание²³².

Как и у корабля, у храма есть своя носовая часть (восточная апсида), и своя корма (западная часть). Символика корабля сохранилась и получила развитие в позднейших купольных храмах, где сферический купол символизирует парус, надутый ветром. Однако пропорции базилики более соответствовали образу корабля и идее движения вперед по прямой. В купольных храмах и архитектурные формы, и в особенности программа стенных росписей воспроизводят скорее идею кругового движения: взор зрителя не столько устремляется вперед, к алтарю, сколько движется по кругу от одного священного изображения к другому²³³.

Обращенность храма к востоку, упоминающаяся в «Апостольских постановлениях» – древнейшая христианская традиция²³⁴. По словам Иоанна Дамаскина, «мы поклоняемся на восток не просто и не случайно», а прежде всего потому, что Бог есть духовный свет (1Ин.1:5), и Христос в Писании назван Солнцем правды (Мал. 4:2) и Востоком (Зах. 3:8). Кроме того, рай был насажден на востоке (Быт.2:8); скиния Моисея имела завесу и очистилище на восток; врата Господни в храме Соломоновом находились на востоке. Наконец, «Господь распятый взирал на запад, и таким образом мы поклоняемся, устремляя к Нему взоры». Восходя на небо, Он возносился к востоку (Деян.1:11), и во второе пришествие Свое Он явится с востока (Мф.24:27).

Вид базилики св. Петра в Риме. Сер. XV в. Роспись собора св. Петра, Ватикан. XVII в. Мастер Д. Тассели

«Итак, – заключает Дамаскин, – ожидая Его пришествия, мы кланяемся на восток. Таково же и незаписанное предание апостолов. Ибо они многое передали нам без писания»²³⁵.

Обращенность на восток придает храму и совершаемому в нем богослужение эсхатологический смысл. По словам П. Евдокимова, «любая верно направленная молитва есть ожидание и, таким образом, эсхатологична в самой своей сущности… Характерная для христиан молитвенная обращенность к востоку отличается от иудейской обращенности к Иерусалиму и от мусульманской обращенности к Мекке. Входя в храм, идешь по пути спасения, к обиталищу святых и земле живых, где сияет незаходимое Солнце»²³⁶.

Базилика как архитектурный тип доминировала в христианском храмостроительстве на всем протяжении IV и V веков. В западном христианском зодчестве прямоугольная в плане базилика сохранилась в качестве основой архитектурной формы и в последующие столетия. На Востоке же, начиная с VI века, развивается купольная архитектура²³⁷ и формируется новый тип храма – купольная базилика. Этот тип, являющийся предшественником крестово-купольного храма, доминирует в храмовой архитектуре христианского Востока в период с VI по IX век. Купольная базилика VI и последующих веков представляет собой новый шаг в развитии церковной архитектуры в сравнении с базиликами IV века. Архитектурные формы купольных базилик подчеркивают сакральный характер храмового пространства, отличаются большим разнообразием, сложностью и гармоничностью.

Византийский храм, каким он сложился в IV–VIII веках, состоял из трех частей – алтаря, храма и нартекса (притвора). В трехнефных храмах алтарь занимал восточную часть центрального нефа, тогда как в северном нефе ставился жертвенник, а южный мог использоваться в качестве ризницы. Нередко ризница представляла собой отдельное от храма помещение или специальную пристройку.

Алтарь отделялся от храма преградой, которая в ранневизантийских храмах представляла собой либо низкий парапет, состоявший из резных плит, либо портик из нескольких колонн, на капителях которых покоилась широкая прямоугольная балка – архитрав²³⁸. На архитраве размещались изображения Христа и святых. В отличие от более позднего по происхождению иконостаса в алтарной преграде отсутствовали иконы, и пространство алтаря оставалось полностью открытым для взоров верующих. Алтарная преграда нередко имела П-образный план: помимо центрального фасада, у нее было еще два боковых фасада. В середине центрального фасада размещался вход в алтарь; он был открытым, без дверей.

Посреди храма (особенно это касалось больших по размеру храмов и кафедральных соборов) устанавливался амвон – возвышение для чтеца. Именно на амвоне происходила Литургия оглашенных, включавшая чтение Священного Писания и проповедь.

Храм Св. Софии в Константинополе. Разрез с запада на восток. 2000-е гг. Художник А. Эльбер

Стены многих византийских храмов богато облицовывались или украшались священными изображениями. Типичным для византийского храма было сочетание мраморной облицовки с мозаикой. Мозаичными изображениями покрывались преимущественно верхние части интерьера, причем в основном изогнутые поверхности – купола, подкупольное пространство, своды, арки. Прямые поверхности стен облицовывались мрамором²³⁹. Для более поздней эпохи было характерно сочетание мозаики с фресками (росписями по сырой штукатурке).

Храм Святой Софии в Константинополе

Классическим и наиболее ярким примером византийской купольной базилики является храм Святой Софии в Константинополе, построенный императором Юстинианом в 537 году по проекту архитекторов Анфимия Траллийского и Исидора Милетского. Высота храма – 55,6 м. Основное пространство храма представляет собой гигантский прямоугольник размерами 77 Х 71,7 м, разделенный на три продольных нефа. Центральный неф увенчан полусферическим куполом диаметром 31,5 м. Продольные нефы отделены один от другого стенами, которые наверху завершаются арочными конструкциями. Своды храма поддерживаются многочисленными колоннадами. Боковые нефы значительно ниже центрального, однако разделены на два этажа (верхний этаж предназначался для женщин). Галереи боковых нефов и нартекса представляют собой анфиладу арочных проемов²⁴⁰.

Купольная система храма является подлинным шедевром архитектурного мастерства. Построить здание такого размера и увенчать его гигантским куполом без видимой опоры – сложнейшая задача. Вместо того чтобы наращивать толщину стен для поддержки массивного главного купола, архитекторы изобрели систему полукуполов. Два полукупола примыкают к главному куполу с востока и запада; к каждому из полукуполов примыкает по два меньших полукупола. Задачу поддержания главного купола выполняют многочисленные арки и своды. В результате огромная сила давления («распор») купола дробится и сдерживается. Создается впечатление, что купол как бы висит в воздухе. Это впечатление усиливается благодаря множеству тесно посаженных арочных окон, расположенных в основании купола, из которых во внутреннее пространство храма льются лучи света.

Храм Святой Софии был чудом архитектуры своего времени и до сего дня поражает масштабностью замысла и оригинальностью конструкции. Вот как описывает его византийский историк Прокопий Кесарийский (VI в.):

Этот храм представлял чудесное зрелище, – для смотревших на него он казался исключительным, для слышавших о нем – совершенно невероятным. В высоту он поднимается как будто до неба и, как корабль на высоких волнах моря, он выделяется среди других строений, как бы склоняясь над остальным городом… Его длина и ширина так гармонично согласованы, что его вообще нельзя назвать ни очень длинным, ни сверх меры широким. Несказанной красотой славится он. Блеском своих украшений прославлен он и гармонией своих размеров; нет в нем ничего излишнего, – но нет и ничего недостающего, так как он весь во всех своих частях, в надлежащей мере являясь более величественным, чем обычно, и более гармоничным, чем можно ожидать от такой громады, наполнен светом и лучами солнца. Можно было бы сказать, что место это не извне освещается солнцем, но что блеск рождается в нем самом: такое количество света распространяется в этом храме… Огромный сфероидальный купол, покоящийся на этом круглом здании, делает его исключительно прекрасным. И кажется, что он покоится не на твердом сооружении вследствие легкости строения, но золотым полушарием, спущенным с неба, прикрывает это место. Всё это, сверх всякого вероятия искусно соединенное в высоте, сочетаясь одно с другим, витает в воздухе, опираясь только на ближайшее к себе, а в общем оно представляет замечательную единую гармонию всего творения²⁴¹.

Храм Св. Софии в Константинополе. Интерьер

Алтарная преграда и амвон храма Св. Софии в Константинополе. Реконструкция С. Ксидиса

Внутреннее убранство храма Святой Софии было не менее впечатляющим, чем его архитектурные формы. Колонны храма выполнены из мрамора и порфира разных оттенков, капители колонн украшены тонкой резьбой. Все стены храма были богато инкрустированы мрамором или покрыты мозаикой, в которой преобладали золотые тона. О сюжетах первоначальной мозаики храма Святой Софии можно судить лишь весьма приблизительно, так как иконоборцы уничтожили многие первоначальные мозаичные изображения. Изготовленные заново в послеиконобоческую эпоху (IX–XII вв.), мозаики Святой Софии были в большинстве своем уничтожены турками после превращения храма в мечеть в 1453 году. Лишь некоторые мозаичные изображения, оказавшиеся под толстым слоем штукатурки, уцелели и были раскрыты в XIX веке.

Алтарная преграда храма Святой Софии представляла собой колоннаду с П-образным архитравом, поддерживаемым колоннами. Длина архитрава, включая боковые фасады, превышала 30 метров; на архитраве располагались медальоны с изображениями Христа, Пресвятой Богородицы и святых²⁴².

От входа в алтарь в направлении восток-запад по центру шла колоннада, которая вела к амвону, стоявшему посреди храма. Амвон возвышался на несколько метров над полом, так чтобы голос чтеца или проповедника был слышен на значительное расстояние. Амвон представлял собой грандиозное сооружение из мрамора, инкрустированного драгоценными камнями. По словам византийского поэта Павла Силенциария (VI в.), «как среди морских волн возвышается остров, украшенный колосьями и виноградными листьями, цветистым лугом и лесистыми холмами, так посреди обширного храма зрится высокий амвон, состоящий из мраморов, испещренный цветниками камней и красотами искусства»²⁴³.

Над престолом возвышалось другое выдающееся художественное изделие – киворий (κιβώριον – шатер). Павел Силенциарий называет его «священной башней», поднимающейся в воздух над престолом и склоняющейся сверху четырехгранным сводом на серебряные колонны. Над сводами конусом возвышается восьмигранный верх, покрытый серебром. Из спаек досок у острия верха выходит чаша в виде лилии, внутри нее – серебряное яблоко, а над ним крест. Между колоннами – четыре богато украшенные завесы, над которыми поставлены светильники²⁴⁴. Киворий, сделанный из серебра, был богато украшен золотом и драгоценными камнями²⁴⁵.

Говоря о внутреннем убранстве храма Святой Софии, Прокопий Кесарийский не скрывает своего восхищения перед его богатством и разнообразием:

Чистым золотом выложен потолок, соединяя с красотой великолепие; соревнуясь в блеске, его сияние побеждает блеск камней… Кто исчислил бы великолепие колонн и мраморов, которыми украшен храм? Можно было бы подумать, что находишься на роскошном лугу, покрытом цветами. В самом деле, как не удивляться то пурпурному их цвету, то изумрудному; одни показывают багряный цвет, у других, как солнце, сияет белый; а некоторые из них, сразу являясь разноцветными, показывают различные окраски, как будто бы природа была их художником. И всякий раз как кто-нибудь входит в этот храм, чтобы молиться, он сразу понимает, что не человеческим могуществом или искусством, но Божьим соизволением завершено такое дело²⁴⁶.

Храм Св. Софии. Фотография. Стамбул. Ок. 1897 г. (Библиотека Конгресса США)

Храм Святой Софии был задуман как христианская версия трех ветхозаветных культовых сооружений – скинии, Иерусалимского храма и храма, описанного в гл. 40–47 Книги пророка Иезекииля.

Связь между храмом Святой Софии и скинией, как она описана в Септуагинте, достаточно очевидна. В частности, в храме Святой Софии было по двадцать колонн с северной и южной сторон, что в точности соответствовало количеству столпов двора скинии. В западной стене храма (она же восточная стена нартекса) располагалось девять входов, что соответствовало количеству проемов между десятью столбами восточной стены скинии (искусствоведы сравнивают эту стену с завесой, отделявшей двор скинии от внешнего мира²⁴⁷). Центральное пространство храма Святой Софии – четыре гигантских столпа с покоящимся на них куполом – могло восприниматься как увеличенная копия святого святых с завесой на четырех столпах²⁴⁸. Киворий, возвышавшийся над престолом и стоявший на четырех столбах, тоже символизировал святое святых.

Не менее очевидна связь между храмом Святой Софии и Иерусалимским храмом. Согласно легенде, войдя в новопостроенный храм, Юстиниан произнес: «Я превзошел тебя, Соломон». В глазах византийцев этот храм получил то же значение, какое храм Соломонов до его разрушения имел в глазах иудеев. Связь с Иерусалимским храмом подчеркивалась и общим архитектурным планом храма Святой Софии. Перед входом в него располагался просторный двор с фонтаном (аналог внешнего двора Иерусалимского храма). Внутреннее пространство храма было разделено на алтарь (аналог «святого святых»), собственно храм (аналог святилища) и нартекс (аналог двора священников)²⁴⁹.

С храмом Святой Софии связано формирование на христианском Востоке представления о храме как месте особого присутствия Божия, как «доме Божием». Храм Святой Софии был посвящен Христу, и освящение его было совершено 24 декабря, в канун Рождества Христова. В христианской традиции София-Премудрость Божия, о которой речь идет в Притчах Соломоновых и в Книге премудрости Соломона, издревле отождествлялась с Христом. Особое внимание византийцев привлекали слова: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: кто неразумен, обратись сюда! И скудоумному она сказала: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное» (Притч. 9:1–5). Эти слова воспринимались как символическое описание Евхаристии и одновременно как описание храма, в котором совершается евхаристическое богослужение. Храм Святой Софии мыслился как дом, построенный Самой воплощенной Премудростью Божией, где Сам Христос приглашает верующих в Него вкушать от Своего Тела и Крови.

Храм как образ космоса и человека

Строительство Святой Софии способствовало и развитию представления о храме как образе космоса, где купол изображает небесный свод, а всё пространство символизирует населяемую вселенную – мир видимый и невидимый. Связь между храмом и космосом коренится в восприятии космоса как единого литургического организма – восприятии, характерном уже для Ветхого Завета²⁵⁰. В псалмах космос представлен как пространство, заполненное живыми и неживыми существами, которые – каждое по-своему – возносят хвалу Создателю:

Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс.18:2). Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес… Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые (Пс.148:1–4; 7–10).

Хвалите Господа с небес. Икона. Нач. XVI в. (Эрмитаж, СанктПетербург)

Храм мыслится как место встречи неба и земли, ангелов и людей, которые вместе участвуют в богослужении, прославляя Господа, Создателя неба и земли; место, объединяющее в молитве и предстоянии Богу всех людей – как присутствующих за богослужением, так и отсутствующих, как живых, так и усопших. Структура храма, разделенного на несколько частей, символизирует иерархическую структуру мироздания, единство мира духовного и мира физического. Об этом говорит преподобный Максим Исповедник:

Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых… Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием, допускает различие в силу особого назначения своих частей и делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси… Еще церковь показывает, что́ есть каждая часть для самой себя, когда существует взаимосвязь обеих частей. Ибо храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. И, наоборот, алтарь есть храм, действительно обладая им, как началом своего тайнодействия. Церковь же и в алтаре, и в храме пребывает единой и той же самой… Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма – земле²⁵¹.

Итак, в самой структуре храма, состоящего из собственно храма и алтаря, усматривается указание на иерархическое устройство космоса (в реальности храм, как мы говорили, состоял из трех частей – алтаря, храма и нартекса, однако святой Максим трактует храм и нартекс как единое целое).

Еще более очевидной связь между храмом и космосом становится при рассмотрении иконографической программы внутренней росписи византийского храма. Внутреннее пространство византийского храма благодаря мозаикам, фрескам и другим священным изображениям было организовано так, чтобы воспроизводить всё многообразие духовного и материального мира. Священные изображения делали пространство храма духовно насыщенным: они представляли тот идеальный мир, по образцу которого устроен тварный космос.

Будучи образом космоса, храм одновременно является и образом человека. Об этом Максим Исповедник говорит так:

…Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие²⁵².

Представление о Церкви как образе человека и храме как образе человеческого тела не было лишь умозрительным богословским построением. Оно прямо соотносилось с архитектурными особенностями восточно-христианских храмов.

Древние системы мер и представление о пропорции

Связь между храмом и человеческим телом выражалась прежде всего в том, что система мер, употреблявшаяся при строительстве, была основана на размерах частей тела. Основной единицей измерения был локоть – длина руки от локтя до конца среднего пальца: в Библии эта мера называется локтем, или локтем с ладонью (Иез. 40:3–5). В качестве мер длины использовались также палец, ладонь, шаг, расстояния между различными частями тела, например между концом среднего пальца левой руки и концом среднего пальца правой руки при разведенных перпендикулярно земле руках (сажень), между кончиками пальцев вытянутой вверх левой руки и правой стопой (косая сажень). Меры длины отличались одна от другой в разных цивилизациях: древнееврейской, египетской, римской, греческой, древнерусской. Но в основе системы мер всегда лежали части тела взрослого мужчины среднего роста (170–180 см). Византия, в частности, унаследовала древнегреческую систему мер, которая включала следующие единицы измерения: оргия, или сажень (179 см); двойной шаг (148 см); локоть (ок. 44,5 см), фут (ок. 30 см); ширина ладони (ок. 7,5 см); ширина пальца (1,85 см)²⁵³.

Использование системы мер, основанной на членениях человеческого тела, способствовало цельности и гармоничности архитектурных сооружений. В основе строения человеческого тела лежит принцип гармоничного соотношения между частью и целым, а также отдельных частей между собой. Принцип соотношения, или соразмерности, обозначаемый латинским термином «пропорция» или греческим «аналогия», лежит и в основе храмовой архитектуры, на что указал римский архитектор I века до н. э. Витрувий, говоря об античных (языческих) храмах:

Композиция храмов основана на соразмерности, правила которой должны тщательно соблюдать архитекторы. Она возникает из пропорции, которую по-гречески называют «аналогия». Пропорция есть соответствие между членами всего произведения и его целым по отношению к части, принятой за исходную, на чем и основана всякая соразмерность. Ибо дело в том, что никакой храм без соразмерности и пропорции не может иметь правильной композиции, если в нем не будет точно такого членения, как у хорошо сложенного человека. Ведь природа сложила человеческое тело так, что лицо от подбородка до верхней линии лба и корней волос составляет десятую часть тела... голова вместе с шеей, начиная с ее основания от верха груди до корней волос – шестую часть… ступня составляет шестую часть²⁵⁴.

Эта соразмерность была, согласно Витрувию, перенесена на размер дорийской колонны: ее создатели измерили след ступни по отношению к человеческому росту и, найдя, что ступня относится к телу как один к шести, применили это отношение к колоннаде. Высота дорийской колонны вместе с капителью в шесть раз превышает ее толщину. Таким образом, заключает Витрувий, «дорийская колонна стала воспроизводить в зданиях пропорции, крепость и красоту мужского тела»²⁵⁵.

Античное представление о пропорциях не было забыто в христианстве. Блаженный Августин пишет:

Длина человеческого тела от темени до подошв в шесть раз больше его ширины от одного бока до другого и в десять раз больше высоты, которая измеряется от спины до живота; или, если измерять человека в лежачем положении, обращенного лицом вверх или вниз, то длина его от головы до ног в шесть раз больше, чем ширина его груди справа налево или слева направо, и в десять раз больше, чем высота от земли²⁵⁶.

Принципы античной архитектуры также не были забыты в византийскую эпоху. Напротив, при строительстве византийских храмов, будь то во времена Константина, Юстиниана или в дальнейшем, использовались те же стандарты, что и в античности. Меры человеческого тела, в отличие от принятой в современном зодчестве метрической системы, в самих себе заключали скрытую гармонию. Спроецированные на архитектурное здание, эти меры придавали ему стройность и красоту: «антропометричные меры, становясь размерами сооружений, привносят в архитектуру свойство взаимопроникания, то есть гармонию. Вот почему мы говорим: человек – камертон гармонического строя архитектуры»²⁵⁷.

Законы геометрической пропорции лежали в основе соотношения между длиной, шириной и высотой храма, между высотой колонн и высотой купола. Ни один размер в многоплановой архитектонике храма не был случайным: размер всякого элемента интерьера и экстерьера пропорционально соотносился с размером другого элемента.

Именно искусство пропорционального соединения разнородных элементов является главной характерной особенностью византийского храмостроительства. И именно благодаря правильным пропорциям достигался тот эффект, который столь красноречиво описал Прокопий Кесарийский, говоря о том, что длина и ширина храма Святой Софии гармонично согласованы, что в этом храме нет ничего излишнего и ничего недостающего, и что он являет «единую гармонию всего творения».

Правильные пропорции храмового здания были залогом не только его красоты и долговечности, но также и наличия в нем хорошей акустики. Известно, что византийские храмы обладали исключительными акустическими свойствами: это было особенно необходимо для храмов столь значительных размеров, как Святая София, где голос священника или епископа должен был быть слышен всем присутствующим за богослужением. В эпоху, когда не существовало электронных средств усиления звука, использовали иные средства: прежде всего силу звука усиливали арочные проемы и перекрытия. Кроме того, для улучшения акустических свойств храмов в стены и своды закладывали полые глиняные сосуды, отверстием обращенные внутрь²⁵⁸. На Руси эти сосуды получили название «голосников», что указывало на их акустические функции. Кроме того, голосники выполняли и другую важную функцию – они облегчали вес сводов.

Крестово-купольный храм в Византии

Наиболее законченное выражение идея пропорционального соотношения различных частей храма нашла в византийских крестово-купольных храмах IX и последующего столетий, а также в крестово-купольных храмах Грузии, Балкан и Руси. В плане крестово-купольный храм образует либо равноконечный крест, либо крест, у которого нижний конец, соответствующий западному крылу храма, длиннее трех других концов. Верхний конец креста, соответствующий восточному крылу, завершается, как и у базилики, полукруглой или прямоугольной в плане алтарной апсидой. В тех местах, где продольный центральный неф пересекается с поперечным нефом, устанавливаются четыре опорных столба, на которых покоится купол.

Вознесение Господне (на фоне – церковь св. Апостолов в Константинополе). Миниатюра из Слов Иакова Коккиновафского. 2-я четв. XII в. (Ватиканская библиотека. Gr. 1162. Fol. 2v)

Церковь св. Апостолов в Константинополе. VI в. План К. Вульцингера

План крестово-купольного храма символизирует не только крест, но и человека с распростертыми крестообразно руками (т. е. человека в традиционной для христианской древности молитвенной позе). Соотношение между западной частью центрального нефа и его восточной частью во многих случаях соответствует соотношению между нижней частью тела человека (до груди) и верхней частью (от груди до верха головы). Крылья трансепта равны по длине, что соответствует равенству длины обеих рук человека. Соотношение крыла трансепта к западному крылу центрального нефа соответствовало соотношению вытянутой руки к нижней части тела (от груди до стоп)²⁵⁹.

Форма креста использовалась в храмовой архитектуре уже в V веке. Храм святого Иоанна в Ефесе (V в.) представлял собой грандиозное сооружение, состоявшее из четырех базилик, соединенных крестообразно одна с другой. Такая же конструкция лежала в основе другой не менее грандиозной постройки V века – церкви монастыря преподобного Симеона Столпника в Калат-Семане (Сирия). Однако в обоих указанных случаях крестообразная форма достигалась за счет пристройки к основной базилике трех дополнительных базилик.

Генезис крестово-купольного храма иной: этот храм представляет собой одну купольную базилику, укороченную по оси восток-запад и прорезанную поперечным нефом (трансептом), придающим базилике форму креста. Некоторые византийские купольные базилики VI века, по сути, близки к крестово-купольным храмам, в частности храму Святых Апостолов, построенному в Константинополе в 536–550 годах Анфимом Траллийским. О начале строительства этого храма Прокопий Кесарийский говорит следующее:

Были проведены две прямые линии, посередине пересекающиеся друг с другом наподобие креста; первая прямая шла с востока на запад, пересекающая ее вторая линия была обращена с севера на юг. Огражденные извне по периферии стенами, внутри, и наверху и внизу, они были украшены колоннами… Стороны прямой, лежащей поперек, идущие в ту и другую сторону, являются между собой одинаковыми; у той же прямой, которая обращена на запад, одна часть больше другой настолько, чтобы образовалась форма креста²⁶⁰.

Во второй половине IX века крестово-купольный храм становится преобладающей формой храмовой архитектуры в Византии. Широкому распространению этого типа храма способствовала его бóльшая технологическая простота в сравнении с грандиозными купольными базиликами.

Храмоздательство на Руси

Первые русские храмы строились византийскими архитекторами или по византийским образцам. Как и в Византии, храмы на Руси строились алтарем на восток. Под востоком при этом понимали место на горизонте, откуда восходило солнце в день закладки храма²⁶¹. Проектируя церковные здания, русские зодчие пользовались системой пропорциональностей, унаследованной от Византии. За основную меру чаще всего брался диаметр головного купола или (в более поздний период) сторона подкупольного квадрата²⁶².

Десятинная церковь в Киеве. Реконструкция Н. В. Холостенко

Размеры остальных элементов здания были связаны между собой системой кратных или иррациональных соотношений. Эти соотношения складывались на основе унаследованной, опять же, от Византии (а через Византию – от Древней Греции и Древнего Египта) системы мер, ориентированной на членения человеческого тела²⁶³.

Бурное развитие церковной архитектуры на Руси было прервано нашествием войск хана Батыя в 1238 году и подчинением русских земель Золотой Орде. В последующие десятилетия многие храмы были сожжены или разрушены, прежние центры храмоздательства пришли в упадок. Впрочем, уже в конце XIII века наблюдается оживление храмоздательства в тех областях, где происходит политическая и гражданская консолидация.

Последняя четверть XV и начало XVI века ознаменовались строительством пяти выдающихся памятников русской архитектуры на территории Московского Кремля – Успенского, Благовещенского и Архангельского соборов, церкви Ризоположения и колокольни Ивана Великого. В совокупности они составили единый храмовый комплекс, призванный подчеркнуть роль Москвы как нового церковного центра Руси.

Успенский собор Московского Кремля

Ко времени строительства кремлевских соборов на Руси прочно укоренилась традиция отделять алтарь от остальной части храма высокой стеной икон, получившей название иконостаса. Византийская храмовая архитектура первого тысячелетия не знала такого явления: алтарь отделялся от храма прозрачной преградой. В конце первого – начале второго тысячелетия (точное время установить сложно) в пространство между колоннами алтарной преграды стали помещать иконы Христа и Пресвятой Богородицы. Таким образом, уже в Византии алтарная преграда была постепенно переосмыслена и превратилась в иконостас, причем количество икон с веками увеличивалось. Однако в греческой традиции иконостас никогда не вырос до таких размеров, какие характерны для послемонгольской Руси: до сего дня на греческом Востоке иконостасы делаются главным образом одноярусными, с невысокими царскими вратами, а иногда и вовсе без царских врат.

На Руси же иконостас приобрел значение основного элемента внутреннего убранства храма. Если в Византии одноярусный иконостас сохранился в качестве наиболее традиционной, устоявшейся формы, то на Руси стали строить многоярусные иконостасы. Многоярусные иконостасы получили широкое распространение на Руси в послемонгольскую эпоху, причем, как известно, количество ярусов увеличивалось в течение веков: к XV веку появляются трехъярусные иконостасы, в XVI веке – четырехъярусные, в XVII – пяти- шестии семиярусные.

Другим видимым отличием русского храма от византийского стала форма купола, которая на Руси постепенно приобрела луковичный характер. Генезис луковичной формы куполов, так же как и время появления этой формы в русском церковном зодчестве, является предметом дискуссии между учеными. Некоторые датируют ее появление XIII веком²⁶⁴, другие – значительно более поздним временем, например рубежом XVI и XVII веков²⁶⁵. Некоторые также полагают, что луковичная форма была навеяна формой шлема русского воина. Как бы там ни было, луковичная форма купола прочно утвердилась в русской церковной архитектуре, хотя никогда полностью не вытеснила традиционную для поздневизантийского церковного зодчества форму полусферы.

Еще одним существенным отличием русского храма от византийского были боковые приделы, которые устраивались справа и слева от главного алтаря. В византийских трехнефных храмах алтарь располагался в середине центрального нефа, а боковые нефы занимали жертвенник и ризница. В русских храмах жертвенник постепенно переместился в центральный алтарь, тогда как боковые нефы стали использоваться для устройства дополнительных приделов со своими престолами и жертвенниками.

Весьма распространены были храмы с тремя приделами – одним центральным и двумя боковыми. Однако приделов могло быть и больше. В московском храме Покрова на Рву, известном под именем «храма Василия Блаженного», девять приделов. Рекордное количество приделов – 29 – имеется в Воскресенском соборе Новоиерусалимского монастыря.

В XVI веке получает широкое распространение шатровая архитектура. Шатровый храм представляет собой строение, в котором главную смысловую нагрузку несет высокая башня, сужающаяся кверху. Каменный шатровый храм складывается в XVI веке как самостоятельный и вполне оригинальный архитектурный тип, не имеющий прямых аналогов ни в византийской, ни в какой-либо иной традиции церковной архитектуры (появился он, однако, при непосредственном участии итальянских мастеров). В начале XVIII века император Пётр I прорубил «окно в Европу», и через это окно на Русь широким потоком хлынули иноземные вкусы и стандарты. Петровская реформа затронула все стороны церковной жизни, в том числе храмоздательство. На смену традиционным крестово-купольным храмам пришли архитектурные сооружения, не имеющие генетической связи с предшествующим развитием храмового зодчества в Византии и на Руси. Наиболее значительные храмы этой эпохи воспроизводят западные образцы эпохи барокко.

При Екатерине II (1762–1796) на смену барокко пришел классицизм – общеевропейский архитектурный стиль XVIII века. Для этого стиля характерны строгость и логичность форм, тяготеющих к квадрату, кругу или кресту, использование античных элементов декора, в частности колонн с капителями.

Наряду с храмами в стиле барокко и классицизма на всем протяжении XVIII и XIX веков в Российской империи продолжали строиться крестово-купольные храмы. В «авангарде» находился главным образом СанктПетербург, где основным критерием архитектурного стиля становились вкусы императоров и императриц. Дворянские и помещичьи усадьбы перенимали столичные вкусы. Что же касается провинциальных городов, сел и деревень, то здесь наряду с новыми архитектурными формами сохранялись и развивались традиционные формы церковного зодчества, восходящие к эпохе московской Руси.

Смольный собор, Санкт-Петербург

После революции 1917 года традиция храмоздательства в России прервалась. 1920-е и в особенности 1930-е годы ознаменовались массовым закрытием и разрушением храмов. Храмы систематически уничтожались вплоть до 1970-х годов. Из тех храмов, которые не были уничтожены, многие были изуродованы или переоборудованы под светские постройки с полной утратой внутреннего убранства.

Восстановление церковной жизни на рубеже 1980–1990-х годов стало причиной массового возрождения церковного храмоздательства на всей территории бывшего Советского Союза. Это возрождение происходит в трех направлениях. Во-первых, восстанавливается первоначальный облик тех храмов, которые в советский период не были уничтожены, но были перестроены или переоборудованы. Во-вторых, на месте снесенных храмов строятся их точные копии, либо храмы, напоминающие утраченный оригинал. В-третьих, наконец, создаются новые произведения церковного зодчества, ориентированные на традиционные образцы, будь то русские или византийские, а также в некоторых случаях на образцы эпохи барокко и классицизма.

Одной из неотъемлемых частей богослужения является храмовая живопись.

Истоки христианской живописи следует искать не в иудейской, а в греко-римской традиции, где изобразительное и пластическое искусство были широко развиты. И формально, и функционально христианская икона была преемницей античного погребального изображения²⁶⁶. Это подтверждает сравнительный анализ раннехристианских икон и так называемых фаюмских портретов – египетских погребальных изображений, найденных археологами в Фаюме и других городах Египта (в общей сложности науке известно более 700 подобных изображений²⁶⁷.

Истоки христианской настенной живописи также следует искать в античных фресках, подобных тем, что сохранились в Помпеях. Тематически христианское искусство в течение II–V веков постепенно отходило от античных образцов, но в плане живописной техники христианские художники продолжали античные традиции.

Живопись катакомб

Становление раннехристианской живописи можно проследить на примере настенных изображений в римских катакомбах.

Христос Добрый Пастырь. Фреска в катакомбах Присциллы в Риме. 2-я пол. II в. – 1-я пол. III в.

Эти изображения, датируемые периодом со II по VI век, могут быть условно разделены на три категории: 1) символы и символические изображения; 2) изображения, навеянные античными образами, переосмысленными в христианском духе; 3) картины на христианские сюжеты, иконы. Все эти изображения имеют нравственно-дидактический характер и призваны отразить основные истины христианского вероучения. Большинство изображений выполнены в технике фрески, однако встречаются и мозаики (в частности, в катакомбах Домициллы).

К числу раннехристианских символов относятся рыба, якорь, корабль, виноградная лоза, агнец, корзина с хлебами, птица-феникс и целый ряд других. Одним из древнейших символов Евхаристии является изображение рыбы со стоящей у нее на спине корзиной с хлебами и вином. К числу евхаристических символов относятся виноградная лоза, кисть винограда, два павлина, пьющие из чаши. Корабль, руль, парус и якорь были символами Церкви как спасительного Ноева ковчега. Птица-феникс служила символом воскресения и бессмертия. Образ Доброго Пастыря – юноши в пастушеской одежде с ягненком или козленком на плечах – был символом Христа. Другим важнейшим христологическим символом был агнец, нередко изображавшийся в круге или с нимбом вокруг головы. Все перечисленные символы имели языческое происхождение, однако, будучи включены в христианский обиход, они превратились в ту тайнопись, при помощи которой христиане напоминали друг другу об основных истинах веры. Живопись катакомб являет мир раннехристианской Церкви во всем его многообразии. Это Церковь, чья иконографическая традиция находится в процессе становления; Церковь, ведущая напряженный диалог с языческим миром и активную миссию среди язычников. Это Церковь гонимая, чьи богатейшие внутренние ресурсы лишь частично отражены в ее изобразительном искусстве. Это Церковь, пронизанная эсхатологическим ожиданием грядущего Царства Божия; Церковь, в которой стерты границы между миром живых и миром усопших, между настоящим, прошлым и будущим.

Христианское изобразительное искусство в IV–VII веках

Расцвет храмоздательства в IV–VII веках стал причиной мощного всплеска христианского изобразительного искусства. Стены величественных храмов, создававшихся по всей империи, начали украшать фресками и мозаиками. Кроме того, в храмах стали появляться отдельные иконы, написанные на доске.

Иконографический канон сложился далеко не сразу. Об этом свидетельствует, в частности, послание святого Нила Подвижника, ученика Иоанна Златоуста, к Олимпиодору епарху (ок. 400 г.). Последний намеревался в создаваемом им мученическом храме «поставить иконы и изобразить различные охотничьи и рыболовные сцены». Но святой Нил, назвав это «ребячеством», советовал «изобразить в алтаре на восточной стороне храма один только крест, ибо через один спасительный крест спасается род человеческий». Что же касается восточной и западной стен, то святой Нил дает такое указание: «Пусть рука искуснейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Богу»²⁶⁸. Отсюда следует, что стены храмов украшались как декоративной живописью, не имевшей специально религиозного смысла, так и изображениями святого креста и сценами из Библии.

Мозаики Равенны

Наиболее полное представление о христианском монументальном изобразительном искусстве V–VI веков дают мозаики Равенны. Этот город в силу своего уникального геополитического положения стал выдающимся центром христианского изобразительного искусства. С 402 по 476 год Равенна была столицей Западной империи, с 493 по 540 год она находилась в руках остготов, а в 540 году была захвачена византийцами. Помимо латинян, здесь проживали греки, сирийцы, армяне, представители других народностей.

Христос Добрый Пастырь. Мозаика базилики Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

В строительстве и украшении равеннских храмов принимали участие византийские императоры, римские папы и готские вожди.Мозаики Равенны отличаются богатством колорита: в них преобладают яркие, сочные тона – зеленый, синий, голубой, золотой, коричневый, красный, белый. Наиболее древними из равеннских мозаик, как считается, являются мозаики мавзолея Галлы Плацидии, дочери императора Феодосия: они датируются первой четвертью V века. Мавзолей представляет собой здание скромных размеров, крестообразное в плане, с четырьмя люнетами. Нижний уровень стен облицован мрамором, верхний уровень стен и своды покрыты мозаикой. Подкупольное пространство украшено изображением звездного неба: в центре купола – крест в круге. В северном люнете изображен Пастырь Добрый – молодой человек без бороды, с длинными вьющимися волосами, сидящий в изящной античной позе и опирающийся на большой четырехконечный крест, который он держит в левой руке. Правой рукой Добрый Пастырь кормит овец, которые окружают его: овцы представлены в разных позах, но их головы обращены к Пастырю.

Следующим по времени постройки и декорации является православный баптистерий, примыкающий к кафедральному собору²⁶⁹. Мозаики баптистерия, относящиеся к третьей четверти V века, представляют собой стройный ансамбль, посвященный теме Крещения. Аналогичная композиция содержится в арианском баптистерии, датируемом первой четвертью VI века.

Базилика Сант-Аполлинаре Нуово была построена королем остготов Теодорихом в начале VI века. По сторонам центрального нефа расположены три регистра изображений. Первый, верхний регистр содержит 26 композиций, иллюстрирующих различные события из Евангелия: здесь Христос изображен с бородой и длинными волосами. Однако в сцене Страшного суда Христос без бороды: рядом с Ним стоят два ангела, а различные народы представлены в виде шести агнцев. Во втором регистре окна чередуются с монументальными фигурами пророков и апостолов. В третьем регистре изображены процессии мучениц (на северной стене) и мучеников (на южной стене), движущиеся с запада на восток, к алтарной апсиде. Процессия мучениц начинается от равеннского порта, изображенного в западной части южной стены, и завершается сценой поклонения волхвов и изображением Божией Матери на троне в окружении архангелов. Процессия мучеников начинается от дворца короля Теодориха, изображенного на южной стене напротив равеннского порта, и завершается у алтарной апсиды образом Христа, восседающего на троне. Внутреннее пространство базилики, таким образом, решено как грандиозная литургическая сцена, объединяющая в поклонении Христу и Богоматери пророков, апостолов, мучеников и мучениц, земных властителей, а также прихожан храма, которые, присутствуя за богослужением, становятся частью композиции, составляя ее самый нижний регистр.

Впечатляющий мозаичный ансамбль находится в храме Сан-Витале, построенном после завоевания Равенны византийцами в 540 году.

Христос на сфере. Мозаика церкви СанВитале, Равенна. Сер. VI в.

Сохранившиеся мозаики алтарной апсиды свидетельствуют о детально разработанной иконографической программе, отражающей как основные догматы христианства, так и особенности эпохи, в которую строился храм. В алтарной апсиде изображен Христос в виде безбородого юноши с широко раскрытыми глазами: Христос восседает на голубой небесной сфере, в Его левой руке свиток с семью печатями, в правой, протянутой к святому Виталию, мученический венец. По правую руку Христа – архангел и мученик Виталий, по левую – другой архангел и епископ Экклезий. Вокруг головы Христа – крестчатый нимб, над головой небо и облака. Внизу композиции – орнамент, изображающий землю, траву и цветы.

Стены алтарной апсиды украшены сценами из библейской истории: на них представлены Авраам, Сарра, Исаак. Слева от престола – Авель, приносящий в жертву агнца; справа – Мелхиседек с хлебом в руках. Среди других персонажей композиций алтарной апсиды – Моисей, Исаия и Иеремия. Тематически все мозаики алтарной апсиды объединены христологической темой и подчинены центральной фигуре Христа, восседающего на небесной сфере.

Особый интерес представляет мозаика алтарной апсиды церкви СантАполлинаре ин Классе, относящаяся к середине VI века. В центре композиции – медальон, внутри которого – богато орнаментированный крест, окруженный шестиконечными золотыми звездами на голубом фоне.

Мозаика алтарной апсиды церкви СантАполлинаре ин Классе, Равенна. Сер. VI в.

По сторонам медальона – парящие на облаках полуфигуры Моисея и Илии, а также три агнца, символизирующие апостолов Петра, Иакова и Иоанна. Здесь представлено не что иное как Преображение Господне, однако центральная фигура Христа заменена крестом. Под этой сценой расположена другая композиция, в центре которой – небесный покровитель храма святой Аполлинарий в святительской одежде (фелони и омофоре) с поднятыми вверх руками. По сторонам святителя – двенадцать агнцев, обращенных к нему. Ярко-зеленый фон композиции представляет траву, на которой в стройном порядке расположены элементы ландшафта, деревья и цветы. Обе композиции в совокупности представляют монументальную картину преображенного космоса, включающего мир небесный и мир земной: в центре небесного мира – преображенный Христос, символизируемый крестом; в центре земного мира – обóженный человек, пребывающий в гармоничном единстве с природой.

В совокупности мозаики равеннских храмов и баптистериев представляют собой непревзойденный по богатству содержания, по яркости красок, по разнообразию композиций ансамбль. Мозаики Равенны являют нам уже не Церковь гонимую, ютящуюся в катакомбах, а Церковь процветающую, пользующуюся покровительством светской власти, Церковь в зените славы и могущества.

Иконоборчество

Глубоким потрясением для Церкви на Востоке стало возникновение иконоборческой ереси. Своим происхождением она, как предполагается, обязана набиравшему силу исламу: этой точки зрения придерживаются некоторые исследователи. Во всяком случае первый официальный запрет на изображения появился не в Византии, а на территории арабского халифата: в 721 году халиф Язид II издал запрет на употребление икон в христианских церквах²⁷⁰. Византийский император Лев III Исавр, издавший иконоборческий эдикт в Византии несколько лет спустя, происходил из Сирии и был знаком с арабским менталитетом²⁷¹.

Другие ученые объясняют возникновение иконоборчества влиянием иудаизма, монофизитства или иных еретических течений внутри христианства, однако убедительных доказательств подобного влияния найти не удалось.

Наконец, ряд исследователей полагает, что иконоборчество было изначально присуще Церкви и что лишь в послеконстантиновскую эпоху под влиянием культа изображений императора в христианской Церкви возникли священные изображения.

Свт. Никифор, патриарх Константинопольский, и прп. Феодор Студит с иконой Христа. Святые перед императором Львом Армянином. Поругание иконы. Миниатюра из Псалтири. 1066 г. (Британская библиотека, Лондон. Add. 19352. Fol. 27v)

Так, например, известный западный искусствовед утверждает, что распространение в VI веке образа Христа было новшеством, которое нуждалось в узаконении. По словам исследователя, в течение длительного времени Церковь сопротивлялась культовым образам, но потом все же уступила. «Вслед за принятием образа возникает учение о нем, которое затем оправдывает культ иконы в теологическом споре о природе Христа»²⁷². Такой точки зрения придерживаются многие протестантские ученые, видящие в иконоборчестве первую попытку религиозной реформации с целью освобождения христианства от влияния эллинизма и язычества.

Иконоборческий кризис длился более ста лет: в течение этого времени власть в империи переходила от иконопочитателей к иконоборцам и обратно. Будучи «регрессивным движением, возвращающим христианское искусство назад, к условной символике и аллегориям»²⁷³, иконоборчество нанесло мощный удар по развитию церковного искусства, приостановив его на целое столетие.

Церковь восприняла иконоборчество как ересь и осудила его на VII Вселенском соборе, состоявшемся в Константинополе в 737 году. Это осуждение сопровождалось богословской работой, направленной на обоснование практики почитания икон.

Богословское обоснование почитания икон

Главный идейный базис иконоборчества составлял ветхозаветный запрет на изображения. Первая заповедь Моисеева декалога гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог Ревнитель» (Исх.20:4–5).

Однако ветхозаветный запрет на изображения был направлен не против изобразительного искусства как такового, а против идолопоклонства, с которым это искусство в древнюю эпоху было неразрывно связано (Втор.4:16–19). Изображение невидимого Бога было бы равносильно идолопоклонству, потому что ни одна статуя и ни один портрет не могли бы адекватно изобразить Того, Кого невозможно ни изобразить, ни представить. Этого не отрицали и иконопочитатели. Но они настаивали на том, что изображение Бога стало возможным благодаря Боговоплощению: не изображение невидимого Бога Отца, а изображение Бога Слова таким, каким Он явился людям, то есть в человеческом облике.

Иконопочитатели считали тело Христа достойным поклонения, поскольку оно соединено с Божеством. Воздавая поклонение Христу, изображенному в Его телесном облике, мы почитаем невидимого Бога, ставшего видимым ради нашего спасения:

Не поклоняюсь твари паче Творца, но поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снисшедшему в тварь, чтобы прославить мое естество и сделать участником в божественном естестве. Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому Лицу, – нет! – но как ставшей причастною тому же Божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, что Оно было, не испытав изменения, сделалось плотью, так и плоть сделалась Словом, не потеряв того, что она есть, лучше же сказать, будучи единой со Словом по ипостаси. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым чрез участие и в плоти, и в крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа показываю плоть Божию, которая была видима. Ибо, если невозможно изобразить душу, то тем более – Бога, давшего нематериальность и душе!²⁷⁴

Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца. Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал человеком, то есть сделался видимым для людей.

Христос во гробе. Воздух. Сер. XVII в. (ГРМ)

С той же настойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что люди на Синае не видели Бога, апостолы говорят о том, что они видели Его: «И мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин.1:14); «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали… о Слове жизни» (1Ин.1:1). И если Моисей подчеркивает, что народ Израильский не видел «никакого образа», а только слышал голос Божий, то апостол Павел называет Христа образом Бога Невидимого (Кол.1:15), а Сам Христос говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9). Невидимый Отец являет Себя миру через Свой образ, свою икону – через Иисуса Христа, невидимого Бога, ставшего видимым человеком.

То, что невидимо, то и неизобразимо, а что видимо, то можно изображать, так как это уже не плод фантазии, но реальность. Ветхозаветный запрет на изображения невидимого Бога, по мысли преподобного Иоанна Дамаскина, предуказывает возможность изображать Его, когда Он станет видимым:

Ясно, что тогда²⁷⁵ тебе нельзя было изображать невидимого Бога, но когда увидишь Бестелесного вочеловечившимся ради тебя, тогда будешь делать изображения Его человеческого вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося... Всё рисуй – и словом, и красками, и в книгах, и на досках²⁷⁶.

Спас Нерукотворный (Спас на убрусе). Нач. XIII в. (Кафедральный собор в Лане,

Франция)

Трактаты Иоанна Дамаскина против иконоборцев стали программным документом иконопочитателей в VIII веке. Именно эти трактаты легли в основу богословия VII Вселенского собора, восстановившего иконопочитание. В послесоборный период, когда гонения на иконы возобновились с новой силой, анти-иконоборческая литература обогатилась трактатами святителя Никифора Константинопольского и преподобного Феодора Студита.

Последний, в частности, развил учение Иоанна Дамаскина о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). По мысли Феодора, образ и первообраз не тождественны по сущности, однако тождественны по имени:

Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом – и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого-нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какогонибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо... Невозможно указать какого-либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения... В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростью, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею премудростью... И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, (каждым из них) может быть названо и Его изображение²⁷⁷.

Св. Иоанн ДамаскИн.Роспись церкви св. Николая (тис Стегис) близ Какопетрии, Кипр. Кон. XIII – нач. XIV вв.

Послеиконоборческая эпоха

После окончательной победы Церкви над ересью иконоборчества в IX веке христианское изобразительное искусство достигло своего наивысшего расцвета. Уже в доиконоборческий период на стенах храмов помещались мозаики и фрески, однако изображения, как правило, располагались лишь в алтарной апсиде, в подкупольном пространстве и на верхних ярусах стен; нижние ярусы оставались свободными. В послеиконоборческий период стены храмов стали опоясывать несколькими рядами изображений, причем нижний ряд мог начинаться прямо на уровне глаз зрителя.

Торжество Православия. Икона. Ок. 1400 г. (Британский музей, Лондон)

Программа росписи византийского храма приобрела в послеиконоборческий период строго канонические черты. В росписи храмов доиконоборческого периода важное место занимала композиция «Вознесение»: Христос в круге, сидящий на радуге, Оранта (молящаяся Богородица), двенадцать апостолов. Эта композиция могла размещаться в алтарной апсиде или куполе храма. В послеиконоборческий период вследствие изменения формы купола (который значительно уменьшился в диаметре и вытянулся в высоту) многофигурная композиция оказалась разбитой на несколько составных частей: полуфигура Христа-Пантократора в медальоне оказалась в куполе, апостолы спустились в барабан купола, а изображение Оранты стало центральным элементом росписи алтарной апсиды²⁷⁸.

Купол и апсида – два тематических центра росписи: ее доминанта и субдоминанта. Роспись купола задает тон всему храму, а роспись апсиды всегда связана с росписью купола. Если в куполе изображен Христос, то в апсиде, как правило, изображается Богородица-Оранта, в барабане двенадцать апостолов, а в парусах четыре Евангелиста.

Богородица на престоле. Служба Святых Отцов. Роспись церкви вмч. Георгия

в Курбиново, Македония. 1191 г.

Если же изображение Христа-Пантократора размещено в апсиде, тогда в куполе может быть изображена Богородица с Младенцем. Иногда в куполе изображалась Пятидесятница: в центре – «престол уготованный», от него спускаются лучи и языки пламени на двенадцать апостолов, расположенных на стенах купольного барабана, а в парусах изображены внимающие апостолам толпы народов. Если в куполе храма не двенадцать окон, а шестнадцать, тогда вместо апостолов там изображались пророки.

Тематика росписи алтарной апсиды, как правило, связана с Евхаристией. Под изображением Оранты могут быть размещены сцены из Ветхого Завета, воспринимающиеся как прообразы Евхаристии: Каин и Авель, жертвоприношение Авраама, Мелхиседек с хлебом и вином, Моисей перед неопалимой купиной. Средний ряд нередко занимает композиция «Причащение апостолов»: в центре композиции Христос перед престолом; в одной Его руке хлеб, в другой чаша с вином; апостолы, начиная с Петра и Павла, подходят к Нему с обеих сторон. Часто в такой композиции Христос изображается дважды, в этом случае он стоит вполоборота к апостолам. Нижний ряд росписи алтарной апсиды, как правило, занимают изображения святителей. Ближе к центру располагаются творцы Литургии – Василий Великий и Иоанн Златоуст, далее Григорий Богослов, Афанасий и Кирилл Александрийские, Игнатий Богоносец и другие.

На столпах или стенах по обеим сторонам алтарной апсиды нередко располагается композиция «Благовещение»: слева ангел, обращенный лицом к Богородице и в профиль к зрителю, справа Богородица, обращенная лицом к зрителю, либо в трехчетвертном обороте.

Центральное пространство храма, как правило, расписано в несколько рядов, причем каждый ряд представляет собой тематическую подборку сюжетов, расположенных по кругу, слева направо, в хронологическом порядке. «Праздничный» ряд может включать двенадцать композиций: Благовещение, Рождество Христово, Сретение, Крещение Господне, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход Господень в Иерусалим, Распятие, Сошествие во ад, Вознесение, Пятидесятницу, Успение. Нередко вместо праздничного ряда в росписи храма присутствует два ряда росписей: в одном изображены сцены из Евангелия и события из жизни Христа, в другом – сцены из жизни Богородицы. Если храм посвящен какому-нибудь святому, то отдельный ряд может быть посвящен сценам из его жития.

Изображения святых тоже располагаются, как правило, рядами, в соответствие с принятыми в Церкви категориями святости: в одном ряду изображаются святители, в другом преподобные, в третьем мученики. Оплечные изображения святых нередко расположены в медальонах. Подбор образов святых не был случайным. Как правило, большое внимание уделялось святым, особенно почитаемым в данной местности. В росписях монастырей значительное место занимали преподобные отцы – святые иноки, чьи образы должны были служить источником вдохновения для монашествующих. Доминирующими в художественном убранстве византийского храма являются образы Христа и Богоматери. Между этими образами и их расположением нередко наблюдается параллелизм: сцены из жития Богородицы могут следовать в отдельном регистре параллельно сценам из жизни Христа (подобно тому как в церковном календаре богородичные праздники сосуществуют с праздниками господскими).

Иконописный канон

Персонажи и события Священной истории на иконах изображаются в соответствии с каноном – сводом правил, по которым принято писать иконы. Эти правила складывались веками и сохраняются в православной иконописи по сей день.

Традиционная одежда Христа в большинстве композиций – синий гиматий (плащ), закрывающий левое плечо и левую руку; правое плечо и правая рука покрыты темно-красной нижней одеждой с золотым галуном. Иногда гиматий может быть белым; в сцене Преображения вся одежда Христа белого цвета с золотой отделкой. На некоторых композициях Страстного цикла Христос изображается в набедренной повязке: это прежде всего сцена Распятия, где Христос изображен висящим на кресте; у подножия креста слева от зрителя Божия Матерь, справа Иоанн Богослов в виде молодого человека без бороды. Также в набедренной повязке Христос представлен в сценах Снятия с креста, Оплакивания и Погребения.

Распятие. Икона. VIII в. (Монастырь вмц. Екатерины на Синае)

Богоматерь «Одигитрия». Икона. XII в. (Византийский музей, Кастория, Греция)

На некоторых изображениях, тематически связанных со Страстным циклом, Христос представлен мертвым: это, опять же, сцены Распятия, Снятия с креста, Оплакивания и Погребения.

Иконография Богоматери отличается бóльшим разнообразием, чем иконография Христа. В апсидах византийских храмов Богоматерь нередко изображается сидящей на престоле, во фронтальной позе, с Младенцем на коленях. Из этой композиции развился иконографический тип Одигитрия («Путеводительница»), в котором Богородица представлена держащей на руках Младенца; Ее лик обращен к зрителю, правой рукой Она указывает на Младенца; лик Младенца также обращен к зрителю, правая рука поднята в благословляющем жесте, в левой руке свиток. Широко распространенный и один из наиболее древних иконографических типов – Оранта («Молящаяся»): Богородица изображена во фронтальной позе с воздетыми руками. На иконах типа «Умиление» Богородица представлена обращенной лицом к Младенцу, нежно прильнувшему к Ее щеке и обнимающему Ее за шею: этот тип получает широкое распространение в Византии начиная с XII века.

Образы Христа и Божией Матери встречаются в многочисленных сценах из Евангелия, в иконографии праздников, в Страстном цикле, в целом ряде других композиций.

Непременными участниками многих композиций праздничного ряда и Страстного цикла являются ангелы. Изображения ангелов в византийской иконографии тоже подчинены определенному канону. Чаще всего ангел представлен в виде бесполого существа (скорее, впрочем, похожего на юношу, чем на девушку) в светлой одежде с разноцветными крыльями; волосы ангела, как правило, повязаны ленточкой; на ногах у него сандалии; нередко он держит в руке трость с крестом на навершии. Херувимы, в соответствии с видением пророка Иезекииля, изображаются шестикрылыми: предполагаемая человекообразная фигура полностью закрыта двумя крыльями, опущенными вниз, два других крыла подняты над головой, еще два крыла простерты в стороны. Серафимы, в соответствии с тем же видением, изображаются с многочисленными очами.

Основные принципы канонического изображения святого – будь то пророка, апостола, мученика, святителя или преподобного – сложились уже к VI веку и получили окончательное оформление в послеиконоборческий период. Святые изображаются, как правило, во фронтальных позах, с нимбами вокруг головы и с атрибутами чина, к которому они принадлежат.

Атрибутом апостола может являться либо свиток, либо кодекс в левой руке; Евангелисты всегда изображаются с кодексами; иногда апостол держит в руке символ мученичества – крест.

Пророки обычно изображаются в светлых одеждах со свитками в руках. Иногда на раскрытом свитке помещается текст из книги пророка.

Иоанн Предтеча – последний из пророков и первый из апостолов – присутствует в композициях «Крещение Господне» и «Деисис»: в первом случае он возлагает руку на голову Спасителя, во втором предстоит Христу в молитвенной позе. Нередко Креститель изображается отдельно: его лицо отмечено крайним аскетизмом, борода и волосы взлохмачены, тело покрывает власяница или в некоторых случаях гиматий. Иногда Предтеча держит в руке жезл с крестом в навершии.

Крест в руке является непременным атрибутом мученика. В большинстве случаев мученики изображаются фронтально; портреты-иконы мучеников в медальонах украшают стены храма. Иногда на иконах мученика изображаются орудия пыток, известные по их житиям.

Крещение Господне. Мозаика собора монастыря Неа-Мони на острове Хиос. 1042–1056 гг.

Святители изображаются, как правило, в литургических облачениях – фелонях и омофорах (в поздневизантийскую эпоху некоторые святители изображаются в саккосах). В композициях алтарной апсиды, где святители выстроены в ряд вокруг Христа и обращены к нему вполоборота, они держат в руках свитки с литургическими текстами: Василий Великий держит свиток с текстом из приписываемой ему Литургии, Иоанн Златоуст – с текстом из Литургии, надписанной его именем.

В литургической одежде изображаются также святые диаконы и пресвитеры: диаконы в стихарях с орарями, иногда с кадилом в руке, пресвитеры в фелонях. Отметим, что в святцах византийской Церкви пресвитеров было очень мало, а потому и на фресках они встречаются крайне редко. Диаконы, напротив, встречаются весьма часто.

Благоверные цари и царицы изображаются в драгоценных одеждах, с коронами на головах; иногда в левой руке царь держит порфиру.

Монашеская одежда – темная мантия, надетая поверх более светлой по тону нижней одежды – атрибут преподобных отцов. Некоторые преподобные представлены с обнаженной головой; во многих случаях голова преподобного покрыта капюшоном круглой или заостренной формы. Иногда руки преподобных воздеты к небу, в других случаях они подняты на уровне груди и обращены ладонями к зрителям (этот жест символизирует отторжение мира и греховных страстей).

В послеиконоборческий период происходило постепенное усложнение структуры внутреннего декора храма за счет обогащения традиционных композиций дополнительными фигурами и создания новых многофигурных сцен. Каждая из многофигурных композиций подчинена определенным каноническим нормам, за пределы которых художник, как правило, не выступает. Однако и внутри канонических рамок достигалось значительное разнообразие за счет использования широкого арсенала художественных средств.

Возникновение и развитие иконостаса

Как уже отмечалось выше, в ранних византийских храмах не было иконостаса в современном понимании этого слова.

Развитие иконостаса происходит в поздневизантийскую эпоху, а наиболее впечатляющие иконостасы были созданы на Руси. Здесь иконостас приобрел центральное смысловое значение во внутреннем убранстве храма в связи с развитием деревянного храмового зодчества в монгольскую и послемонгольскую эпоху. Поскольку стены деревянного храма не расписывались, основной тематический акцент был перенесен на иконостас, что способствовало развитию последнего. Затем многоярусные иконостасы стали помещать и в каменных храмах, многие из которых вообще не расписывались фресками. При этом количество ярусов увеличивалось в течение веков: к XV веку появляются трехъярусные иконостасы, в XVI веке – четырехъярусные, в XVII – пяти-, шестии семиярусные.

Иконостас Благовещенского собора Московского Кремля. Посл. четв. XIV–сер. XVI в.

Нижний ряд таких иконостасов (искусствоведы называют его «деисусным чином») постепенно увеличивается в размерах. Принадлежащий Андрею Рублёву звенигородский чин состоит из икон высотой около 160 см, на которых персонажи изображены в полный рост. Созданный в ту же эпоху иконостас Благовещенского собора Московского Кремля состоит из пяти ярусов; при этом высота икон нижнего яруса – около 210 см. В иконостасе владимирского Успенского собора (1408) высота икон нижнего ряда – 313 см.

Архитектоника иконостаса обладает цельностью и завершенностью, а тематика, как отмечалось выше, соответствует тематике фресок. Богословский смысл иконостаса заключается не в том, чтобы скрыть что-либо от верующих, но, наоборот, чтобы открыть им ту реальность, окном в которую является каждая икона. По словам священника Павла Флоренского, иконостас «не прячет что-то от верующих... а, напротив, указывает им, полуслепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственной косностью, кричит им в глухие уши о Царстве Небесном»²⁷⁹.

В то же время нельзя не отметить, что для древней Церкви не было характерно восприятие мирян как полуслепых, глухих, хромых и увечных, в отличие от находящегося в алтаре духовенства, для которого, если следовать этой логике, вход в мир иной всегда открыт.

Литургическое значение иконы

Икона по своему назначению литургична, она является неотъемлемой частью литургического пространства – храма – и непременным участником богослужения. Вне контекста храма и Литургии икона в значительной степени утрачивает свой смысл. Конечно, всякий христианин имеет право повесить иконы у себя дома, но этим правом он обладает лишь постольку, поскольку его дом является продолжением храма, а его жизнь – продолжением Литургии.

Икона участвует в богослужении наряду с Евангелием и другими священными предметами. В традиции Православной Церкви Евангелие является не только книгой для чтения, но и предметом, которому воздается литургическое поклонение: за богослужением Евангелие торжественно выносят, верующие прикладываются к Евангелию. Точно так же и икона, которая есть «Евангелие в красках», является объектом не только лицезрения, но и молитвенного поклонения.

Моление перед иконой Божией Матери «Одигитрия». Миниатюра на фронтисписе Псалтири Гамильтона. Ок 1300 г. (Государственные музеи Берлина)

К иконе прикладываются, перед ней совершают каждение, перед ней кладут земные и поясные поклоны. При этом, однако, христианин кланяется не раскрашенной доске, но тому, кто на ней изображен.

В наше время наиболее распространена икона, написанная на доске по индивидуальному заказу – для храмового или домашнего употребления. Такая икона может быть тематически не связана с какими-либо другими иконами, она живет своей жизнью, ее дарят и передаривают, продают и перепродают, выставляют в музее, вешают на стене в храме или дома.

В древней Церкви наиболее распространенной была икона, написанная для конкретного храма в качестве неотъемлемой части храмового ансамбля. Такая икона не является изолированной: она неразрывно связана с другими иконами, находящимися от нее в непосредственной близости. Церковному художнику не приходило в голову стилизовать икону под какой-либо определенный исторический период или придавать ей «старинный» вид. В каждую эпоху икона писалась в том стиле, который сложился к этому времени: менялась эпоха, менялся и стиль, менялись эстетические стандарты, технические приемы. Неизменным оставался лишь иконописный канон, который складывался на протяжении веков. Вся древняя иконопись была строго каноничной и не оставляла простора для человеческой фантазии.

Система декора собора Св. Софии в Киеве

Древние храмы украшались не столько иконами, написанными на доске, сколько стенной живописью: именно фреска является наиболее ранним образцом православной иконографии. Уже в римских катакомбах фрески занимают существенное место. В послеконстантиновскую эпоху появляются храмы, сплошь расписанные фресками, сверху донизу, по всем четырем стенам. Наиболее богатые храмы, наряду с фресками, украшаются мозаикой.

Самым очевидным отличием фрески от иконы является то, что фреску невозможно вынести из храма: она намертво «прикреплена» к стене и навсегда связана именно с тем храмом, для которого написана. Фреска живет вместе с храмом, стареет вместе с ним, реставрируется вместе с ним и погибает вместе с ним. Икону же можно внести в храм и вынести из храма, ее можно переместить с одного места на другое, передать из одного храма в другой.

Будучи неразрывно связана с храмом, фреска составляет органичную часть литургического пространства. Сюжеты фресок, так же как и сюжеты икон, соответствуют тематике годового богослужебного круга. В течение года Церковь вспоминает основные события библейской и евангельской истории, события из жизни Пресвятой Богородицы и из истории Церкви. Каждый день церковного календаря посвящен памяти тех или иных святых – мучеников, святителей, преподобных, исповедников, благоверных князей, юродивых и т. д. В соответствии с этим настенная роспись может включать в себя изображения церковных праздников (как христологического, так и богородичного цикла), образы святых, сцены из Ветхого и Нового Завета. При этом события одного тематического ряда, как правило, располагаются в одном ряду. Всякий храм задумывается и строится как единое целое, и тематика фресок соответствует годовому литургическому кругу, отражая в то же время и специфику самого храма (в храме, посвященном Пресвятой Богородице, фрески будут изображать Ее житие; в храме, посвященном святителю Николаю, – житие святителя).

Икона отражает литургическую жизнь и литургический опыт Церкви. Как и в Литургии, в иконе стирается грань между прошлым, настоящим и будущим. События, происходившие в разное время, и персонажи, жившие в разные эпохи, могут оказаться героями одной иконографической композиции:

В иконе мы находим не нейтральную, исторически достоверную, репрезентацию, но динамическое преображение природы, которое происходит на Литургии. В иконографии события нашего Спасения не объясняются с исторической точки зрения… Апостол Павел, хотя он «исторически» и не был вместе с апостолами на Тайной вечере, на иконах, тем не менее, изображается первым из причащающихся… Икона – это свидетельство литургической жизни и божественного единства… Она не разделяет историю на прошлое и настоящее. Потому что для мира иконы не существует ни расстояний в пространстве, ни прошедшего времени. В иконе выражается не фрагментарность нынешнего века, но соединяющая сила Божественной Литургии²⁸⁰.

С самых древних времен за богослужением в христианской Церкви звучала музыка. Об этом свидетельствуют, в частности, приведенные выше упоминания о псалмах, славословиях и духовных песнопениях у апостола Павла (Еф.5:19; Кол.3:16).

Пение в древней Церкви

Корни христианского музыкального искусства уходят в иудейскую традицию храмового и синагогального пения, а также в античную музыкальную традицию. Имеющиеся сведения о раннехристианской музыке настолько скудны и фрагментарны, что позволяют создать о ней лишь очень общее и весьма приблизительное представление. Установить степень зависимости византийского пения от иудейской или позднеантичной музыки не представляется возможным ввиду полного отсутствия нотных рукописей в период с IV по IX век включительно²⁸¹. Тем не менее сам факт этой зависимости вряд ли следует оспаривать.

Papirus Oxyrhynchus 1786. III в. (Оксфордская библиотека Сэклера)

Можно предполагать, что в общине учеников Христа звучали напевы, характерные для синагогального и храмового богослужения Его времени. Когда Спаситель и Его ученики совершили Тайную вечерю, они, воспев, пошли на гору Елеонскую (Мф.26:30). Слово «воспев» (υμνήσαντες) указывает на пение какого-то известного гимна, вероятнее всего – псалма. Не может быть сомнений в том, что на этом этапе в общине учеников Спасителя не существовало своих собственных напевов, отличных от тех, которые звучали за богослужением у иудеев.

Если в иудео-христианской общине при исполнении псалмов использовались те же самые мелодии, что звучали в храме и синагоге, то какими напевами пользовались христиане из язычников, не знакомые с иудейской традицией и воспитанные на традициях древнегреческой музыки? Есть веские основания предполагать, что до того как появились собственно христианские мелодии, при исполнении христианских гимнов употреблялись мелодические интонации, свойственные древнегреческой музыке. Когда же стали появляться христианские мелодии, по своему интонационному строю они должны были быть похожи на античные песнопения. И до появления византийской невменной нотации записываться такие гимны могли при помощи античной буквенной нотации.

Подтверждением этому служит отрывок из гимна Святой Троице, обнаруженный на египетском папирусе III века (Papyrus Oxyrhynchus 1786). Этот гимн представляет собой простую диатоническую мелодию, записанную античной буквенной (вокальной) нотацией. Открытым остается вопрос о происхождении мелодии: имеем ли мы дело с христианской мелодией, записанной античными буквами, или с языческой мелодией, на которую положен христианский текст. Также не вполне понятно, предназначен ли гимн для литургического употребления или для пения в домашней обстановке (более вероятным, впрочем, представляется первое). Так или иначе, гимн Святой Троице является единственным известным сегодня науке памятником, где христианская музыка изложена античной буквенной нотацией²⁸².

Отказ от использования музыкальных инструментов за богослужением

Нет никаких сведений об использовании за раннехристианским богослужением музыкальных инструментов, и есть веские основания считать, что Церковь на Востоке на самом раннем этапе вполне сознательно отказалась от их употребления. Это было сделано по нескольким соображениям.

Во-первых, музыкальные инструменты считались орудием, необходимым лишь для тех, кто не обладает хорошим голосом. По словам Григория Нисского, «тот, кто обучен музыке, но по телесному недостатку не имеет собственного голоса, желая показать свое мастерство, прибегает для напева к искусственным голосам – флейтам или лире – и так делает свое умение очевидным для других». В звучании же человеческого голоса «как бы смешана музыка флейты и лиры, одновременно издающих согласованный звук»²⁸³.

Во-вторых, музыка в церкви воспринималась как нечто вспомогательное и вторичное по отношению к произносимым словам, а потому музыкальные инструменты, не способные воспроизводить слова, оказывались вовсе ненужными. Григорий Нисский говорил: «От музыкальных инструментов до слуха доходит лишь звучание, а в пении одновременно слышатся и мелодия напева, и членораздельные слова, в то время как при одной инструментальной игре слова по необходимости пропадают»²⁸⁴.

В-третьих, наконец, в представлении христиан, обратившихся из язычества, музыкальные инструменты были прочно связаны с языческим культом и с той культурной традицией, которую они отвергли, став христианами. Это подтверждают многочисленные упоминания у раннехристианских авторов о музыкальных инструментах как принадлежности языческого культа и непристойных пиршеств. Климент Александрийский, в частности, говорит:

К необузданности причисляю я и слушание доводящей до полного опьянения игры на флейте… Кто часто отдается слушанию игры на флейтах, на струнных инструментах, кто принимает участие в хороводах, плясках… тот скоро доходит и до бол» ьших неприличий и разнузданности, переходит к шуму кимвалов и тимпанов, начинает неистовствовать на инструментах мечтательного культа… Предоставим поэтому дудки пастухам, флейты – людям суеверным, поспешающим за богослужение идольское; желаем мы полнейшего изгнания этих инструментов с наших трезвых общественных пиршеств; они приличны более скотам, чем людям; пусть пользуются ими люди глупые. Слышал я, что охотники игрой на дудках околдовывают оленей и заманивают их в сети; ослам, когда их припускают к кобылицам, тоже подыгрывают на флейте род брачной песни; музыканты из мотивов ее составили даже особую пьесу… Звуки хроматические и жалобные мотивы карийской музы столь же гибельны для нравов, как и разные ядовитые напитки: такого рода музыка при своей разнузданности и безобразии лишь раздувает склонность к беспорядочным пиршествам…²⁸⁵

По словам Климента, «человек поистине есть инструмент мирный», а все другие инструменты «суть орудия войны». Различные народы пользовались для возбуждения воинственного духа музыкальными инструментами, «мы же в качестве инструмента пользуемся для прославления Бога единственно мирным словом, а не псалтирью уже, которая употреблялась иудеями в Ветхом Завете, и не трубой, и не тимпаном, и не флейтой, которые обычно употребляют люди военные»²⁸⁶.

Не менее категоричен в своем неприятии музыкальных инструментов Василий Великий. Для него игра на лире – синоним непотребства и разврата:

Да услышат это те, которые у себя в домах вместо Евангелия берегут гусли и лиры! Пророк взывает к ним, как к уже погибшим, по состраданию любви оплакивая их погибель: «Горе, – говорит он, – тем, которые пьют вино с цитрой, гуслями, тимпаном и свирелью»²⁸⁷. А у тебя украшенная золотом и слоновой костью лира лежит на каком-то возвышенном жертвеннике, подобно какому-нибудь изваянию и кумиру демонов. И еще бедная женщина, вместо того чтобы научиться, как владеть веретеном, по необходимости рабства, научена тобой протягивать руки к лире, для чего ты, может быть, платил за нее деньги, отдавал ее в научение какой-нибудь другой женщине, которая сперва собственным телом своим служила всякому непотребству, а теперь для молодых дев стала наставницей в подобных делах… Вот она предстает с лирой, кладет на нее пальцы, чтобы извлечь звуки; руки ее обнажены, лицо бесстыдно. К ней обращается всё собрание пирующих, к ней устремляются взоры всех, слух с безмолвием ловит звуки, шум утихает, смех умолкает, не слышно непотребных речей, которыми доселе старались превзойти друг друга, безмолвствуют все в доме, очарованные сладострастной игрой… Жалкое зрелище для очей целомудренных – женщина не за ткацким станком, но с лирой в руках, не собственным своим мужем знаемая, но видимая посторонними, сделавшаяся общим достоянием, поющая не псалом исповедания, но любодейные песни, не Богу молящаяся, но поспешающая в геенну, не в церковь Божию стремящаяся, но вместе с собой исторгающая из нее других!²⁸⁸

Авторы IV века, в том числе Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, настаивают на том, что игра на музыкальных инструментах не подобает христианам ни в домашнем быту, ни тем более в храме. Только живой человеческий голос должен звучать в храме Божием, и тело человека заменяет орган и гусли:

Заменим тимпаны духовными песнями, бесчинные крики и песни – псалмопением, театральное рукоплескание – рукоплесканием благодарственным и стройным движением рук²⁸⁹.

Здесь не нужно ни псалтири, ни натянутых струн, ни смычка, ни искусства, ни каких-либо музыкальных инструментов; но, если захочешь, можешь сделать самого себя псалтирью, умертвив члены плотские и настроив свое тело согласно с душою²⁹⁰.

Встав, они²⁹¹ тотчас становятся в ряд, и с великим согласием и мелодической стройностью поют пророческие гимны. Ни гусли, ни свирель, ни иной какойлибо музыкальный инструмент не издает такого звука, какой можно слышать в глубокой тишине и в пустыне, когда поют эти святые люди. И самые эти песни плодотворны и исполнены любви к Богу²⁹².

Не пение само по себе подобает младенцам (νηπίοις)²⁹³, но пение под (аккомпанемент) бездушных музыкальных инструментов, с плясками и погремушками. Поэтому и в церкви при пении возбраняется использование таковых инструментов, как и всё прочее, свойственное младенцам. Дозволяется же только простое пение, ибо оно приятно душе²⁹⁴.

Относительно использования инструментов в ветхозаветном культе мнение Отцов сводилось к тому, что это было возможно по «снисхождению» Божию к духовной немощи древних евреев. В Церкви же Нового Завета музыкальные инструменты должны быть заменены хвалой, которую христианин воссылает всем своим существом, всеми органами души и тела. Уже Климент Александрийский толковал упоминаемые в псалмах музыкальные инструменты аллегорически: «звук трубный» – это напоминание о воскресении мертвых; псалтирь – человеческий язык; цитра – уста; тимпан – Церковь; орган – тело, а струны – телесные нервы²⁹⁵. Продолжая ту же аллегорию, святитель Иоанн Златоуст пишет:

Как иудеям заповедано было славить Бога всеми музыкальными инструментами, так и нам повелевается славословить Его всеми членами: глазами, языком, слухом и руками… Тогда человек делается благозвучной псалтирью, вознося Богу самую стройную и духовную песнь. Те инструменты были дозволены тогда иудеям как по их немощи, так и для того, чтобы располагать их к любви и согласию… Бог, зная их грубость, леность и беспечность, хотел таким мудрым распоряжением пробудить их от усыпления, облегчая труд продолжительной молитвы приятностью музыкального пения. Что же значит: «на звучных кимвалах» (Пс.150:5)? Так называет пророк псалмы. Иудеи не просто ударяли в кимвалы, не просто играли на гуслях, но, насколько возможно, и посредством кимвалов, и посредством труб, и посредством гуслей выражали значение псалмов; к этому они прилагали усердие и старание, которое приносило великую пользу²⁹⁶.

Царь Давид Псалмопевец. Псалтирь с восследованием. XVI в.

Василий Великий указывает на то, что из многих музыкальных инструментов царь Давид выбрал для аккомпанемента псалмам именно псалтирь, «показывая тем самым… что ей присуща благодать свыше, от Духа, так как это единственный музыкальный инструмент, у которого звук издается верхней частью». Василий отмечает, что «звуки кифары и лиры раздаются от удара по нижней части струн, а источник стройных ритмов у псалтири устроен вверху, чтобы и мы тянулись к вышнему, а не влеклись к страстям плоти, поддавшись обаянию напева». Таким образом, «пророческое слово с глубокой мудростью самим устройством инструмента показало нам, что нетруден путь ввысь для душ собранных и гармоничных»²⁹⁷.

Все приведенные выше цитаты из древне-церковных авторов содержат критику музыкальных инструментов не самих по себе, а как неотъемлемых атрибутов языческого культа или праздного времяпрепровождения. По этой же причине их не допускали в христианское богослужение. Музыкальное оформление раннехристианского богослужения было исключительно вокальным, и это, как видно из приведенных цитат, явилось результатом сознательного выбора, сделанного Церковью. Человеческий голос воспринимался как инструмент, созданный для восхваления Бога, и только этим инструментом разрешалось пользоваться за богослужением.

Святоотеческое учение о церковном пении

Каковы основные характерные особенности церковного пения по учению отцов древней Церкви? Прежде всего церковная музыка должна носить сдержанный, молитвенный характер, должна быть лишена элементов развлекательности и страстности. Климент Александрийский пишет:

Наши песни должны быть гимнами во славу Бога... Гармонии следует принимать строгие и целомудренные; должно гнать как можно дальше от нашего мужественного умонастроения те изнеженные гармонии с их коленчатыми переливами, которые коварной своей изощренностью внушают людям склонность к роскоши и распущенности. Напевы же суровые, нравственные и чистые далеки от пьяной необузданности. Итак, оставим хроматические гармонии бесстыдным попойкам и пестро разодетой, как то подобает гетерам, блудливой музыке²⁹⁸.

По словам Григория Нисского, «наши напевы творятся по иным законам, нежели у тех, кто чужд нашей мудрости... Безыскусный напев сплетается с божественными словами ради того, чтобы само звучание и движение голоса изъясняло скрытый смысл, стоящий за словами, каков бы он ни был»²⁹⁹. Интересны рассуждения святителя о музыке и ее значении для духовной жизни христианина:

…Музыка сродни нашей природе… Именно по этой причине великий Давид примешал к нравственному учению мелодию и как бы оросил возвышенные догматы медовой сладостью, доставляющей нашей природе возможность некоторым образом созерцать и врачевать саму себя… Быть может, музыка есть не что иное, как призыв к более возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ничего немузыкального, нестройного, несозвучного, не натягивать струн сверх должного, чтобы они не порвались от ненужного напряжения, но также и не ослаблять их в нарушающих меру удовольствиях… Вообще музыка наставляет натягивать и отпускать струны в должное время, наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклонно сохранял правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной распущенности, так и излишней напряженности³⁰⁰.

Соответствие мелодической ткани церковного пения тому образу жизни, который Евангелие предписывает христианам, делает это пение подлинно церковным, несущим необходимый духовно-нравственный заряд. Именно поэтому всё противоестественное, театральное, всякая надломленность и крикливость должны быть исключены из церковного пения. 75-е правило VI Вселенского собора гласит:

Желаем, чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли бесчинных воплей, не вынуждали из себя неестественного крика и не вводили ничего несообразного и несвойственного церкви, но с великим вниманием и умилением приносили псалмопения Богу, видящему сокровенное³⁰¹.

Пение в церкви, согласно святым отцам, должно быть строго унисонным, отражая то единство, которое христиане обретают в Церкви – Теле Христовом. Игнатий Богоносец во II веке пишет: «Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа»³⁰². В IV веке Афанасий Александрийский, говоря о богослужении в Александрии, отмечает, что «от множества собравшихся и взывающих к Богу возносится единый голос»³⁰³. По словам Иоанна Златоуста, «в церкви всегда должен быть слышен один голос, так как она есть одно тело. Потому и чтец читает один… и певец поет один; и когда все возглашают, то голос их произносится как бы из одних уст»³⁰⁴. В V веке автор Ареопагитского корпуса говорит о «единозвучии божественных песнопений», которое, «словно единым для всех и единогласным священным хоровождением», устанавливает «единомыслие и в отношении к Богу, и в отношении к нам самим и друг к другу»³⁰⁵.

Эти слова показывают, что церковное пение было унисонным не в силу неразвитости музыкального искусства, а именно потому, что голоса многих людей должны были соединяться в единую хвалу Богу. Даже хоровое пение воспринималось не как многоголосие и многозвучие, а как единый голос, звучащий из многих уст.

На самом раннем этапе развития христианского богослужения не существовало специальных, профессионально подготовленных певцов и хоров. В пении участвовала вся община, а в качестве солистов могли выступать рядовые члены общины. Положение постепенно менялось по мере того, как богослужение становилось всё более торжественным, а тексты и музыка приобретали фиксированный характер. Профессиональные певцы и хоровые коллективы стали нормативным явлением на христианском Востоке после Миланского эдикта императора Константина. Именно этим временем датируются церковные каноны, регламентирующие обязанности чтецов и певцов. 15-е правило Лаодикийского собора (367 г.) запрещает пение в церкви всем, кроме «канонических певцов (κανωνικῶν ψαλτῶν), восходящих на амвон и поющих по книгам»³⁰⁶ (что предполагает фиксацию текста, а возможно, и мелодии исполняемых песнопений). Канонический певец – тот, кто поставлен на служение епископом через возложение рук (хиротесию). Таким образом, певцы, как и чтецы, были членами клира.

В раннехристианской Церкви существовало несколько видов хорового пения. Прежде всего наиболее распространенным было пение всего хора в унисон. Так исполнялись, в частности, гимны из евхаристического и неевхаристического богослужения («Свят, свят, свят», «Свете тихий»). Широким распространением пользовалось антифонное пение – когда хор делился пополам, и стихи псалмов исполнялись поочередно то одной, то другой половиной. Существовало также ипофонное пение – когда основные мелодические фразы поручались солисту, а хор либо повторял их, либо по окончании каждой фразы повторял определенный рефрен (припев).

В IV и V веках церковная музыка на христианском Востоке и Западе развивалась параллельными путями. Имеются свидетельства и о прямых заимствованиях западными Церквами восточных напевов. Блаженный Августин в «Исповеди» рассказывает о том, как незадолго до его обращения в христианство «в Медиоланской церкви вошло в обычай утешать и наставлять с помощью пения: братья пели ревностно и согласно, устами и сердцем». Введение гимнов в богослужение было связано с гонениями светских властей против святого Амвросия Медиоланского. Опасаясь за его жизнь, толпа людей проводила ночи в молитве в храме: «Тогда и постановлено было петь гимны и псалмы по обычаю Восточной Церкви, чтобы народ совсем не извелся в тоске и печали; с тех пор и поныне обычай этот соблюдается, и его усвоили многие...»³⁰⁷

Таким образом, по утверждению Августина, церковное пение пришло на христианский Запад с Востока. В другом месте той же книги Августин упоминает о том, что «Александрийский епископ Афанасий… заставлял произносить псалмы с такими незначительными модуляциями, что это была скорее декламация, чем пение»³⁰⁸. Речь здесь идет о псалмодической речитации, или чтении нараспев священных текстов, из которого родилась церковная музыка. Традиция такой речитации как основного способа чтения Священного Писания в храме была общей для Востока и Запада. Блаженный Августин был одним из тех пастырей древнехристианской Церкви, которые сознавали важность и пользу церковной музыки, ее благотворное влияние на душу человека. Дважды он упоминает о своих слезах во время исполнения церковных гимнов³⁰⁹. По словам Августина, «сами святые слова зажигают наши души благочестием более жарким, если они хорошо спеты; плохое пение такого действия не оказывает. Каждому из наших душевных движений присущи и только ему одному соответствуют определенные модуляции в голосе говорящего и поющего, и они, в силу какого-то тайного сродства, эти чувства вызывают». И, хотя Августин считает, что важнее не само пение, а то, о чем поется, тем не менее если «это поется чистыми голосами, в напевах вполне подходящих», то польза от такого пения очевидна³¹⁰.

Пение в Византии

Развитие церковной музыки в Византии привело к формированию в период между VI и VIII веками музыкальной системы, получившей название «Октоиха». В основе Октоиха лежит система, в соответствии с которой богослужение разделено на восемь гласов (система осмогласия). Каждый из гласов представляет собой собрание текстов, а также особый набор мелодических формул, при помощи которых эти тексты могут быть распеты. В течение одной недели звучит один глас, в течение следующей – другой, и так далее. Через восемь недель осмогласный цикл повторяется.

Октоих. 1498 г. (РГБ. Ф. 304.1 № 369. Л. 1)

Одной из основных целей создания системы Октоиха была «канонизация» всего музыкального материала, пригодного для исполнения в Церкви. Такая канонизация не могла стать делом рук отдельных лиц. Отбор мелодических формул осуществлялся на протяжении длительного периода и был результатом деятельности многих поколений певцов и доместиков (церковных регентов). С точки зрения светского музыковеда, это был стихийный процесс. С точки зрения церковного человека, этим процессом руководил Святой Дух, под действием которого соборный разум Церкви отбирал пригодное и отсеивал непригодное из всего многообразия доступного музыкального материала.

Византийская церковная музыка в силу указанных особенностей практически исключала возможность композиторской деятельности в том смысле, в каком термин «композитор» употребляется в наше время. Византийские распевщики (мелоды) были составителями и организаторами церковной музыки, но никак не композиторами в современном понимании, поскольку не сочиняли оригинальную музыку, а лишь компоновали песнопения из готового набора мелодических формул. Труд мелода подобен труду мозаичиста, создающего образ из заранее приготовленных кусочков разноцветной смальты. Он может быть также уподоблен работе иконописца, создающего оригинальный образ, но строго следующего определенному канону. «Однако было бы ошибкой считать, что этот метод композиции лишал композитора всякой возможности творчества, – отмечает исследователь. – Такой метод творчества оберегал церковное искусство от привнесения в него всего чуждого его эстетике, инородного, подтягивал художника к определенным нормам, художественному эталону, не позволял сбиться на более низкий уровень»³¹¹.

В византийском богослужебном пении, как и в античности, употреблялись различные виды хорового пения, включая ипофонное и антифонное. Роль солиста при ипофонном пении исполнял канонарх (κανονάρχης): первоначально этот термин указывал на монаха, ударами колотушки призывавшего других монахов к службе, но ко временам Феодора Студита термин стал употребляться применительно к певцу-солисту, за которым следует хор. При антифонном пении два хора располагались на двух клиросах – правом и левом – и пели поочередно. В некоторых случаях два хора могли сходиться на середину храма для совместного пения, а затем снова расходиться по своим клиросам.

Хором управлял «доместик» – церковный регент, показывавший певчим движение мелодии при помощи специальных хирономических знаков. Нередко должность канонарха и доместика совмещалась в одном лице. Доместик должен был не только обладать музыкальными способностями, но и в совершенстве знать церковный устав, поскольку именно в его задачу входил подбор песнопений для каждой службы. При наличии двух хоров у каждого был свой доместик.

В византийском богослужении участвовали, как правило, только мужские хоры. Отсутствие женщин на клиросе было обусловлено общей установкой, восходящей еще к апостолу Павлу, который говорил: Жены ваши в церквах да молчат (1Кор.14:34). В приходских храмах и кафедральных соборах обязанности певцов возлагались на мужчин, которые получали на это служение благословение епископа через возложение рук (хиротесию). На всем протяжении своей истории византийское пение носило принципиально одноголосный характер. Однако к основному голосу мог снизу добавляться малоподвижный опорный голос – так называемый «исон» (ἴσον – букв. «равный», «одинаковый»). Точное время появления исона в византийском пении неизвестно. Исон (бурдон) выполняет функцию аккомпанемента и создает гармонический фон для верхнего голоса, ведущего основную мелодию.

После падения Константинополя в 1453 году развитие византийского пения не прекратилось, хотя и подверглось в некоторых регионах западному, в других арабо-турецкому влиянию. Однако в основе пения в Церквах греческого Востока и поныне лежит та система, которая сложилась в Византии.

Крюковая нотация. Сборник «Праздники и трезвоны в крюковых нотах» (РГБ. Ф. 317. № 21. Л. 15 об.–16)

Пение в Древней Руси

Церковное пение появилось на Руси вместе с христианством, которое стало господствующей религией при князе Владимире. Историческая дата Крещения Руси – 988 год – может считаться официальной датой начала русского церковного пения, хотя отдельные храмы и певцы существовали на Руси и до этого времени.

По мнению ряда ученых³¹², русское церковное пение произошло от греческого пения путем простой трансплантации греческих напевов на русскую почву и «подгонки» славянских переводов богослужебных текстов под греческую церковную музыку. По мнению других ученых, древнерусское церковное пение является продуктом самобытного народного творчества и возникло на русской почве самостоятельно, без внешних влияний³¹³. Существует также гипотеза о болгарских корнях русской церковной музыки. Согласно этой гипотезе, «сейчас же после крещения Руси и организации церковной жизни в государстве св. Владимира стала преобладать болгарская церковная культура»; «богослужебное пение, взятое болгарами от византийцев в конце IX века и разработанное ими, было уже приспособлено к славянскому языку… и к музыкальному чувству южных и восточных славян»³¹⁴.

Каковы бы ни были подробности возникновения церковного пения на Руси, – принесено ли оно было непосредственно из Византии или через посредство Болгарии, – византийские корни русского церковного пения не могут быть оспариваемы. Очевиден и тот факт, что основные принципы организации византийского пения были восприняты на Руси. К их числу относятся система осмогласия и строго унисонный характер пения.

От Византии же Русь унаследовала и систему записи церковных мелодий. Она получила название «знаменной», от слова «знамя» (знак). Мелодические формулы записывались при помощи знаков, имевших форму крюков (отсюда другое название той же нотации – «крюковая»). Знамена, или крюки, представляли собой знаки, указывающие на определенный звук или музыкальный оборот из нескольких звуков: один крюк мог обозначать движение на секунду вверх (ре-ми), другой – на нисходящее движение из трех звуков (фа-ми-ре) и т. д. Длительность звуков, составляющих одно «знамя», тоже могла быть различной. Каждый крюк имел свое название: «крыж», «сложитья», «ключ», «паук», «рог», «два в челну», «крюк простой», «стрела мрачная», «чашка полная», «подчашие светлое», «голубчик борзой», «палка воздернутая» и др.³¹⁵

Знаменный распев – основная, наиболее древняя и наиболее устойчивая форма древнерусского церковного пения. Свое название он получил от того же слова «знамя», которое указывало на способ записи этого распева. Ранние формы знаменного распева не поддаются точному прочтению, поэтому мы ничего не можем сказать о ладовой организации этого распева во времена Киевской Руси. Теоретическое осмысление знаменного распева началось не ранее XV века, а точная звуковысотная фиксация знаменных мелодий стала возможной лишь на рубеже XVI и XVII веков³¹⁶.

Практически любое песнопение знаменного распева представляет собой набор попевок – кратких мелодических формул, каждая из которых имеет свое название и свои характерные особенности. Древнерусская музыкальная теория снабдила каждую попевку определенным наименованием в целях лучшего усвоения певческого материала учениками. Название попевок во многих случаях имело описательный характер и отражало то содержание, которое вкладывалось певчими в конкретный мелодический оборот.

Певчие. Фрагмент иконы «Воздвижение Честного Креста, с семьей Яна Собеского». Посл. четв. XVII в. (церковь Успения Богородицы в с. Сытихов Львовской обл.)

В XVI веке появляются новые распевы – путевой, демественный и так называемый большой знаменный. Все они родились на почве знаменного распева, но отличаются от него значительно большей протяженностью, мелодическим разнообразием.

Как и в Византии, на Руси существовало пение сольное, ипофонное и антифонное. Хоры были исключительно мужскими, преимущественно басового диапазона. Женщины к пению на клиросе не допускались, за исключением женских монастырей.

«Партесное» пение

В XVII веке в Московскую Русь через Украину начинает проникать так называемое «партесное» пение. Этот род церковного пения сложился под влиянием католической музыки и быстро приобрел популярность. Уже в 50-е годы XVII века он стал при активной поддержке патриарха Никона и царя Алексея Михайловича внедряться в богослужебное употребление, несмотря на многочисленные протесты ревнителей старины³¹⁷.

Партесное пение (т. е. разделенное на партии, голоса) не имеет никакой генетической связи с предшествующим развитием литургической музыки на Руси. Его введение в обиход Русской Церкви знаменовало собой подлинную «культурную революцию» в церковном пении. Образовался культурный разлом, который не был воспринят значительной частью церковного общества. Новое пение категорически отвергли старообрядцы, усмотрев в нем радикальный разрыв с многовековой традицией русской богослужебной музыки.

В послепетровский период главным законодателем музыкальной моды становится Придворная певческая капелла – проводник итальянского влияния на русскую церковную музыку. К руководству капеллой приглашались выдающиеся мастера итальянской оперы, мало знакомые с русской церковной традицией и даже не владевшие русским языком, не говоря уже о церковнославянском. Учениками итальянцев стали ведущие русские церковные композиторы первой половины XIX века.

Среди прочих новшеств, введенных итальянцами в русский певческий обиход и подхваченных их учениками, стало сочинение так называемых «духовных концертов» – развернутых хоровых произведений, состоящих из нескольких частей и написанных в итальянском стиле, с использованием элементов полифонии, с чередованием форте и пиано, быстрых и медленных темпов. Концерты итальянских мастеров отличались определенным профессионализмом, иногда даже мастерством и мелодической яркостью, но по своему духу были абсолютно чужды богослужению Православной Церкви. Это была светская музыка, по стилю ничем не отличавшаяся от оперной музыки тех же композиторов.

Стиль итальянского концерта оказал решающее влияние на творчество Д. С. Бортнянского, руководившего Придворной капеллой в течение четверти века и во многом определившего музыкальный стиль русского церковного пения последующего периода. Перу Бортнянского принадлежит 59 хоровых концертов, многие из которых исполняются в храмах по сей день. Эти концерты, как и большинство итальянских инструментальных концертов, состоят из трех частей: быстрая часть сменяется медленной и наоборот. Заключительная часть концерта нередко имеет фугированный характер. В духовных концертах Бортнянского можно найти черты оперности, кантовую мелодику, народно-песенные обороты, ритмы бальных танцев. «Все эти компоненты образуют особый интонационный сплав, имеющий мало общего с древней церковно-певческой традицией»³¹⁸.

Важную роль в развитии русской церковной музыки сыграл А. Ф. Львов, возглавлявший Придворную певческую капеллу с 1837 по 1861 год. При нем на смену итальянскому влиянию в русской музыке пришло немецкое. Гармонизации русских напевов в немецком стиле, сделанные Львовым, резко критиковал святитель Филарет, митрополит Московский³¹⁹. Ратуя за сохранение традиций древнерусского пения, Филарет писал: «Новый в церковной жизни Петербург предоставит ли довольно людей, имеющих знание, опыт и вкус к церковной музыке более древней? Не с большею ли надеждою можно таких искать в епархиях более древних, в которых более сохранялась привязанность к древнецерковному, которыми не так решительно возобладал новый вкус?»³²⁰

Деревянное било (великое). Слева – металлическое било (клепало). Лавра св. Афанасия Великого на Афоне. Фото 2002 г.

Церковная власть в лице Святейшего Синода и митрополита Филарета в середине XIX века продолжала бороться за то, чтобы русское пение сохраняло свой церковный характер. В 1850 году Синод издал указ о запрете пения «духовных концертов» во время причащения священнослужителей. Однако придворные сочинители обращали мало внимания на инструкции, исходящие от высшей церковной власти, и продолжали писать музыку в итальянском или немецком духе.

Не только иерархи, но и многие деятели церковной музыки в те годы отмечали, что «в наше церковное пение вкралось много италианизма»³²¹, что оно «удалилось от своих начал, утратило свой молитвенный характер»³²², и что необходимо «воскресить первобытную старину»³²³, возродив молитвенный дух древнего церковного пения.

Движение за возвращение к национальным основам церковного пения, начавшееся в середине XIX века, продолжалось вплоть до революции 1917 года. Такие русские композиторы, как П. И. Чайковский, С. В. Рахманинов, А. Д. Кастальский и многие другие, оставили после себя образцы церковной музыки, в которой сделана попытка вернуться к древнерусским распевам, гармонизовав их не в итальянском или немецком, а в самобытном русском духе.

В современной Русской Церкви за богослужением, как правило, исполняются произведения композиторов XIX – начала XX века. Однако основу церковного пения составляют «обиходные» напевы, восходящие к древнему знаменному распеву, но значительно сокращенному в XVII веке и гармонизованному в XIX веке. Предпринимаются и попытки создания новых музыкальных произведений для исполнения на церковном клиросе.

Колокольный звон

Единственный род инструментальной музыки, который не только дозволяется Православной Церковью, но и является важной составляющей православного богослужения, является колокольный звон.

Типикон (богослужебный устав) неоднократно упоминает о созыве на богослужение при помощи «кампана», а также при помощи «великого» и «тяжкого». Термин «кампан» латинского происхождения и означает собственно «колокол». Термины же «великое» и «тяжкая» относятся к другому музыкальному инструменту, по-славянски называемому «клепалом» (глагол «клепати» означает «стучать», «указывать», «созывать»), или «билом» (от глагола «бити» – ударять). Этим термином обозначался ударный сигнальный инструмент из металла, камня или дерева, использовавшийся для созыва на богослужение.

Практика созыва на богослужение при помощи била (греч. σήμαντρον, от σημαίνω – давать знак) существовала на христианском Востоке уже в IV веке. Различают великое ударение в деревянное било (брус длиной 2–4 метра, шириной от 10 до 90 см и толщиной 4–7 см), малое ударение в деревянное било (брус меньших размеров) и медное или железное ударение (при котором используется металлический брус – «железо»)³²⁴.

Деревянное било на Востоке нередко обозначалось словом ξύλον («дерево»), а на Западе – термином lignum sacrum (букв. «священное дерево»). Не позднее VII века наряду с билом на Западе появляются колокола, которые постепенно вытесняют било из употребления. В Византии колокола появляются несколько позднее, однако в течение долгого времени их воспринимают либо как языческий атрибут, либо как чисто латинский обычай.

В славянских странах, напротив, колокола появляются довольно рано. Уже в середине X века арабский писатель Аль-Масуди указывает на различие между греками, находившимися под арабским владычеством, и славянами в использовании музыкальных инструментов для созыва на богослужение: «Славяне разделяются на многие народы; некоторые из них суть христиане… Они имеют многие города, а также церкви, где навешивают колокола, в которые ударяют молотком, подобно тому, как у нас христиане ударяют деревянной колотушкой по доске»³²⁵.

Литье пяти колоколов в Москве. Миниатюра Лицевого летописного свода. 1570-е гг. (БАН. 31.7.30–1. Л. 415 об.)

Первые упоминания о колоколах на Руси встречаются в летописях начиная с XI века. По словам современного исследователя, «обычай звонить в колокола пришел на Русь с Запада, где существовал культ колоколов, где искусство колокольного литья считалось священной профессией, где колокола крестили, давали им личные имена»³²⁶. В XIV–XV веках небольшие колокола поступают на Русь с Запада через Новгород и Псков, а для выполнения заказов на изготовление более крупных колоколов на Русь прибывают мастера-литейщики – итальянцы и немцы. Со временем создаются свои производства, и уже к XVI веку Русь обходит все другие государства по числу и весу колоколов³²⁷.

Царь-колокол. Литография с рисунка Дж. И. Белла. 1837 г.

На Руси, как и на Западе, колокола очеловечивались, им давали собственные имена (например, знаменитый колокол Сысой в Угличе). За провинность колокол могли наказать – высечь розгами, сослать в ссылку, вырвать у него язык (именно это произошло с углицким колоколом, после того как в 1593 году он возвестил о смерти царевича Димитрия)³²⁸.

В то же время церковный колокол воспринимался как священный предмет, к которому относились с почтительным благоговением. Колоколу приписывалась чудотворная сила, считалось, что он способен своим звоном предотвращать стихийные бедствия и отгонять от людей вражью силу.

Своего наивысшего расцвета искусство колокольного звона на Руси достигло в XVI–XIX веках. К этому времени наиболее употребительными стали языковые колокола, издававшие звон благодаря удару языка по корпусу колокола, остававшемуся неподвижным (или почти неподвижным) во время звона. Языковые колокола постепенно вытеснили более древние, заимствованные с Запада «очепные» колокола, из которых звук извлекался посредством раскачивания самого колокола, ударявшегося о неподвижно висевший язык. Наборы языковых колоколов разной величины составляли непременную принадлежность звонниц и колоколен, пристраивавшихся к крупным храмам и соборам. Колоколами управляли либо непосредственно с колокольни (звонницы), либо с земли, для чего к языкам колоколов прикрепляли канаты. Для извлечения звука из большого количества колоколов звонарь пользовался пальцами обеих рук, а также правой ногой (как правило, ногой приводился в движение язык наиболее мощного и тяжелого колокола). Нередко для управления большим количеством колоколов привлекалось несколько звонарей.

Колокольный звон разделяется на несколько видов или жанров. Благовестом называются равномерные удары в один и тот же колокол (благовест совершается перед началом всякого богослужения, но в праздники благовест переходит в звон, а в будни не переходит). Перезвон – это поочередные удары в разные колокола: от самого низкого до самого высокого. Перебор – поочередный звон во все колокола в нисходящем порядке, после чего ударяют во все колокола вместе. Трезвоном называют наиболее торжественный, праздничный звон в несколько (5, 10, 12 и более) колоколов. Что же касается термина «звон», то он применяется ко многим видам разноритмичных ударов в несколько колоколов. В соответствии со своим назначением звоны могут иметь собственные наименования: красный (пасхальный, торжественный, особенно красивый), встречный (бывающий на встречу архиерея), водосвятный (к водосвятному молебну), погребальный, молебный и др.

Характер звона в значительной степени определяется высотой и мощью используемых колоколов. Но не менее важными являются другие составляющие звона – его ритм и темп. Пасхальный звон, например, характеризуется подвижным темпом, использованием высоких колоколов и мелких долей. Для погребального звона, напротив, характерно использованием медленного темпа, медленных долей и низких тембров. Благодаря богатству и разнообразию тембров, ритмов и темпов мастерам колокольного звона удавалось передавать самые разные состояния – от тревоги (удары в набат) и скорби (погребальный звон) до торжественной радости и ликования (праздничный или пасхальный трезвон).

Колокол из церкви Св. Троицы в Никитниках. 1647 г. Мастер Иван Фальк (Исторический музей, Москва)

Колокольный звон употребляется не только перед богослужением, но и во время богослужения, возвещая о наиболее важных его моментах. В частности, во время Литургии в колокола звонят на евхаристическом каноне, после преложения Святых Даров. На всенощном бдении звон полагается в начале утрени, а во время пения полиелея положен праздничный трезвон. Сочетание трезвона, совершаемого вне храма, с пением внутри него создает неповторимый акустический эффект, придавая соответствующим моментам богослужения праздничный и торжественно-ликующий характер.

* * *

В византийскую эпоху богослужение на христианском Востоке приобрело те черты, которые оно сохраняет до сего дня: продолжительность, торжественность, непрерывность.

Одной из наиболее характерных черт православного богослужения является красота, благолепие. Известен рассказ из «Повести временных лет» о том, как послы князя Владимира, направленные им в разные страны для того, чтобы выбрать для Руси правильную веру, вернулись к нему, потрясенные богослужением, на котором они присутствовали в храме Святой Софии в Константинополе: «Не ведали мы, на небе ли были мы, или на земле, ибо нет на земле такого великолепия и такой красоты, и не знаем, как ее выразить. Только то и ведаем, что там Бог с людьми пребывает, и служба их лучше всех стран».

Сама атмосфера храма, его внешний вид и внутреннее убранство, обилие живописных образов на стенах и в иконостасе, в сочетании со словами богослужения и пением как его непременным атрибутом, а также разного рода действиями священнослужителей, включая торжественные процессии и воскурение фимиама, всё это призвано создать у верующего реальное чувство «неба на земле». Это чувство испытали послы князя Владимира, когда оказались в храме Святой Софии. Подобное же чувство и в наше время испытывают многие, впервые переступая порог храма.

Литургия является священнодействием космического масштаба не только потому, что содержание молитв обнимает земную и духовную жизнь людей во всех ее проявлениях, но и потому, что Литургия соединяет мир дольний с миром горним, ангелов с людьми. Литургия – это окно в горний мир, открывающее видение небесной славы, где херувимы и серафимы прославляют Бога. Богослужение призвано быть земным отображением этого небесного священнодействия. Отсюда и стремление к великолепию, отраженное в архитектуре православных соборов, в мозаиках и фресках, в разнообразии и изысканности церковной утвари, в продолжительности песнопений, в торжественности литургических процессий.

Настоящая глава будет посвящена четырем темам: святоотеческому учению о Евхаристии; учению о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа; вопросу о том, как часто причащались православные христиане в Византии и на Руси; правилам и практике подготовки к причащению. Эти четыре вопроса – два теоретических, два практических – только на первый взгляд кажутся не связанными один с другим. На самом деле теоретическое осмысление Евхаристии по необходимости должно было иметь практические последствия.

В основе евхаристического богословия восточных Отцов Церкви лежит евангельское повествование о Тайной вечере (Мф.26:26–29; Мк.14:22–25; Лк.22:19–20), беседа Христа о хлебе жизни (Ин.6:32–65) и учение о Евхаристии апостола Павла. Именно эти новозаветные тексты, рассмотренные нами в начале книги, стали тем фундаментом, на котором строилось святоотеческое понимание Евхаристии, ее смысла и содержания, способов ее совершения, ее значения для духовной жизни.

Ранние Отцы Церкви

Теме Евхаристии уделяли внимание уже мужи апостольские II века. Священномученик Игнатий Богоносец, обращаясь к Ефесянам, писал: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога»³²⁹. В Послании к Филадельфийцам он подчеркивал единство Евхаристии как залог единства Церкви во главе с епископом: «Старайтесь иметь одну Евхаристию; ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами»³³⁰.

В Послании к Смирнянам Игнатий говорит о еретиках, которые «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости»³³¹. При этом Игнатий подчеркивает, что истинной является только та Евхаристия, которая совершается епископом или тем, кому он поручил это³³².

Для Игнатия Богоносца хлеб Евхаристии – источник вдохновения на мученический подвиг. По пути на казнь, готовясь к тому, чтобы быть отданным на съедение львам, Игнатий пишет:

Роспись алтаря церкви вмч. Георгия в СтароНагоричино, Македония. 1317/18 гг.

Нет для меня сладости ни в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю – Крови Его, которая есть любовь нетленная³³³.

Таинство Евхаристии неоднократно упоминается в трудах другого священномученика II века – Иринея Лионского . Говоря об установлении Евхаристии Христом, Ириней пишет:

Давая наставление Своим ученикам приносить Богу начатки сотворенного Им, не потому, чтобы Он нуждался, но чтобы сами они не были бесплодны и неблагодарны, взял из сотворенного хлеб и благодарил и сказал: «это есть Тело Мое» (Мф.26:27). Подобно и чашу из окружающего нас творения Он исповедал Своею Кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу, дающему нам пищу, начатки Его даров в Новом Завете³³⁴.

Опровергая гностическое представление о том, что плоть не может участвовать в спасении, Ириней говорит о причастии Плоти Христа как залоге всеобщего воскресения:

Когда же чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристиею Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти; то как они³³⁵ говорят, что плоть не причастна дара Божия, то есть жизни вечной, – плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?.. Эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает чрез Дух Божий, всё содержащий, а это потом по премудрости Божией идет на пользу человека и, принимая слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христова, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца³³⁶.

Среди писателей III века особое внимание теме Евхаристии уделяли на Востоке Ориген, а на Западе – Тертуллиан и Киприан Карфагенский. В «Послании к Цецилию о таинстве Чаши Господней» Киприан говорит о Евхаристии как о «Предании Господнем», совершаемом так, как первоначально совершил его Христос. Киприан настаивает на том, что в Евхаристии должно употребляться вино с водой, а не одна вода³³⁷. Тема Евхаристии затрагивается и в книге «О молитве Господней» в связи со словами «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»:

Христос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы «Отче наш», потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются к Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в пищу спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова... Когда Он говорит, что «ядущий от хлеба Его будет жить вовек» (Ин.6:51), то этим показывает, что живут те, которые прикасаются к Его Телу и по праву приобщения принимают Евхаристию³³⁸.

Иоанн Златоуст

Начиная с IV века Евхаристия становится объектом внимания многих Отцов Церкви на греческом Востоке. Важный вклад в развитие евхаристического богословия внесли святители Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский, а также преподобные Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов и Николай Кавасила. Представляется важным рассмотреть учение этих Отцов о Евхаристии.

В проповедях, беседах и толкованиях Иоанна Златоуста мы встречаем развернутое учение о Евхаристии, отличающееся последовательностью и ясностью. Частое обращение Златоуста к теме Евхаристии вызвано прежде всего тем, что ему приходилось комментировать «евхаристические тексты» из Евангелий и апостольских посланий. Кроме того, литургический контекст большинства его бесед, произносившихся в храме за богослужением, делал тему Евхаристии актуальной для его слушателей.

Златоуст всегда особенно настаивает на реальности присутствия Христа в евхаристических хлебе и вине, на реальности соединения верующего со Христом через причастие. Святитель подчеркивает, что Тело Христа в Евхаристии не отличается от того Тела, которое лежало в яслях, висело на кресте и вознеслось во славе к престолу Небесного Отца:

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. XV в. (Национальный исторический музей, София)

Это Тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях… А ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не женщину держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великой щедростью; и не просто только видишь это Тело, как они (видели), но знаешь и силу его и всё домостроительство³³⁹, знаешь всё, что совершилось чрез него, будучи тщательно научен всем тайнам³⁴⁰.

Когда ты увидишь Его предложенным, то скажи самому себе: чрез это Тело я уже не земля и пепел, уже не пленник, а свободный; чрез него я надеюсь достигнуть небес и уготованных там благ – бессмертной жизни, жребия ангелов, соединения со Христом; смерть не устояла, когда это Тело было пригвождаемо и уязвляемо; солнце сокрыло лучи свои, увидев это Тело распинаемым; разорвалась в то время завеса, распались камни, потряслась вся земля; оно – то самое Тело, которое было окровавлено, пронзено копьем и источило всей вселенной спасительные источники – кровь и воду³⁴¹.

А почему прибавил: «который преломляем» (1Кор.10:16)? Потому что это делается в Евхаристии, а на кресте этого не было, но было даже противное: «кость Его, – говорит Писание, – да не сокрушится» (Ин.19:36). Чего Он не претерпел на кресте, то претерпевает в приношении для тебя, и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех³⁴².

Приобщающиеся Тела и пьющие Кровь Его – помните, что мы приобщаемся тела нисколько не различного от того тела, которое восседает горé, которому поклоняются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, – это именно (тело) мы вкушаем. О, сколько открыто нам путей ко спасению! Он сделал нас Своим Телом, дал нам Свое Тело³⁴³.

Кровь Евхаристии, согласно Златоусту, есть та самая Кровь, которую Христос пролил за спасение мира:

Находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения и не только пролил, но и преподал ее всем нам³⁴⁴.

Для того чтобы ученики на Тайной вечере не смутились, Христос Сам первым испил собственную Кровь, подчеркивает Златоуст³⁴⁵. Кровь Христова для верующего обладает целительными и животворными свойствами:

Эта Кровь придает нам вид цветущий и царский; рождает красоту невообразимую; не дает увядать благородству души, непрестанно напояя ее и питая…

Эта Кровь, достойно принимаемая, отстраняет и далеко прогоняет от нас демонов, призывает же к нам ангелов и Владыку ангелов. Демоны бегут оттуда, где видят Кровь Владыки, а ангелы туда стекаются. Пролитая (на кресте), эта Кровь омыла всю вселенную… Эта Кровь – спасение душ наших. Ею душа омывается; ею украшается; ею воспламеняется. Она делает наш ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта Кровь излилась, – и сделала небо для нас доступным³⁴⁶.

Причастие Тела и Крови Христовой, открывая верующему врата Царства Небесного, становится уже здесь, на земле, источником освящения и спасения:

Эта трапеза есть сила для души нашей, крепость для сердца, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь. Отойдя туда с этой жертвой, мы с великим дерзновением вступим в священные обители, как бы огражденные со всех сторон золотым оружием. Но что я говорю о будущем? Это таинство и здесь делает для тебя землю небом³⁴⁷.

Причащение, согласно Златоусту, должно сопровождаться духовным трепетом и пламенной любовью, верой в реальное присутствие Христа в Святых Дарах и сознанием величия святыни:

Не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино... Приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело словно огонь из клещей самих серафимов, которых видел Исаия, спасительную же Кровь станем принимать как бы касаясь устами божественного и пречистого ребра³⁴⁸.

Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, обувь! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью³⁴⁹.

С особой силой и почти шокирующим натурализмом Златоуст говорит о единении верующего со Христом в таинстве Евхаристии. В причастии Христос преподает нам всего Себя, для того чтобы мы стали братьями и друзьями Его; он дает нам Свое Тело, чтобы мы, вонзая в него свои зубы, насыщали им все свои желания:

Итак, чтобы не любовью только, но и самым делом быть нам членами Плоти Христовой, будем причащаться этой Плоти. А это бывает чрез пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для того Он смешал самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви… Чтобы ввести нас в бол» ьшую дружбу с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и о той любви, какую Он показал к нам³⁵⁰.

Тот, кому доводилось видеть львов, пожирающих добычу, вгрызающихся зубами в тело жертвы, знает, что это зрелище настраивает отнюдь не на поэтический лад. В мире хищников один пожирает другого, дабы тело жертвы и ее кровь впитались в тело и кровь пожирающего. Люди питаются мясом животных, рыбой, хлебом и овощами для того, чтобы материальная субстанция животного и растительного мира превратилась в субстанцию человеческого тела. Бог воплотившийся предлагает человеку ту пищу и то питие, вкушая которые, человек не будет алкать и жаждать никогда (Ин.6:35). Этим хлебом является Он Сам.

Златоуст продолжает свое толкование, используя образ кормилицы, которой отдают грудных детей:

Часто родители отдают детей своих на вскармливание другим; а Я, говорит, не так, но питаю вас Своею Плотью, Самого Себя предлагаю вам… Я захотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам³⁵¹.

Развивая тему единения верующего с Христом, Златоуст обращается к учению апостола Павла о Церкви как теле Христовом, а верующих как членах этого тела:

Приобщаясь, мы не только делаемся причастниками и общниками, но соединяемся с Христом. Как тело (Христово) соединено с Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним… Далее (Павел) сказал: «приобщение тела» (1Кор.10:16), так как приобщающееся отлично от того, чему оно приобщается, то уничтожает и это, по-видимому малое, различие. Именно, сказав «приобщение тела», хочет выразить еще более тесную близость и говорит: «один хлеб, и мы многие одно тело» (1Кор.10:17). Что я говорю «приобщение»? – продолжает он, – мы составляем самое тело Его. Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним Телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что, хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и с Христом³⁵².

Кирилл Александрийский

Если Златоуст развивал учение о Евхаристии в экзегетическом и литургическом контексте, то для Кирилла Александрийского определяющим был христологический контекст, а именно – контекст его спора с Несторием о двух природах Христа. Причащаясь, мы вкушаем не Божество, но обóженную Плоть Христа. При этом Христос вселяется в нас вместе с обеими природами – божественной и человеческой:

Кем же был Тот, Кто сказал: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем» (Ин.6:53)? Если это некий человек в отдельности, а вовсе не Слово Божие, ставшее как мы, то делаемое – человекоядение, и, конечно же, приобщение лишено пользы. Я слышу, как Сам Христос говорит: «плоть не пользует нимало, дух животворит» (Ин.6:63). Что касается ее собственной природы, плоть тленна. Она никоим образом не оживотворит других, сама искони болея тлением. Но если ты говоришь, что тело есть собственное Самого Слова, то… что мы едим – Божество или Плоть?.. Мы едим, не Божество поглощая, – прочь неразумие! – но собственную Плоть Слова, ставшую животворящей³⁵³.

Способ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа для нас неизвестен, однако мы безусловно веруем в реальность преложения. Преподавая нам Свои Плоть и Кровь под видом хлеба и вина, Христос «срастворяется» с нашими телами и оживотворяет нас:

Свт. Кирилл Александрийский. Икона. XVII в.

Он прямо сказал: «Сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя» (Мф.26:26–27), чтобы ты не подумал, что являемое есть образ, но неким неизреченным (действием) всемогущего Бога принесенное воистину претворяется в Тело и Кровь Христовы, и, причастившись их, мы принимаем животворящую и освящающую силу Христову. Ибо нужно было Ему чрез Святого Духа в нас боголепно раствориться некоторым образом с нашими телами святою Плотью Своею и честною Кровью, которые мы и получили в животворящее благословение, как в хлебе и вине, чтобы мы не оцепенели, видя Плоть и Кровь предлежащими на святых престолах в церквах. Ибо Бог, соразмеряясь с нашими немощами, посылает в предлежащие силу жизни и изменяет их к действию Своей жизни³⁵⁴.

Иоанн Дамаскин

Преподобный Иоанн Дамаскин посвящает отдельную главу «Точного изложения православной веры» суммарному анализу православного учения о Евхаристии. Вслед за другими восточными Отцами Дамаскин утверждает, что Бог избрал хлеб и вино для Евхаристии из снисхождения к человеческой немощи. Однако с этими материальными веществами Он сочетал Свою божественную природу, дабы мы через них приобщились к Божеству. Хлеб и вино Евхаристии после преложения суть не символ или образ Тела и Крови Христовой, но истинное Тело и истинная Кровь Христа:

Хлеб же и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, которая с неудовольствием отвращается от многого, что совершается несогласно с обычаем. Поэтому, по обычному Своему снисхождению к нам, Он через обычное по естеству совершает то, что выше естества… Так как люди обычно употребляют в пищу хлеб, а пьют воду и вино, – Он сочетал с этими веществами Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью, для того чтобы мы через обыкновенное и естественное приобщились тому, что выше естества. Тело воистину объединяется с Божеством, тело, (родившееся) от святой Девы, но (объединяется) не (так), что вознесшееся тело нисходит с неба, а (так), что самый хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божию³⁵⁵.

Прп. Иоанн Дамаскин. Роспись кафоликона Успения Богородицы монастыря Протат на Афоне. Ок. 1290 г. Мастер Мануил Панселин

Тело и Кровь Христа, по словам Дамаскина, «входят в состав нашей души и тела, не истощаясь, не подвергаясь тлению и не извергаясь вон… но (входят) в нашу сущность для охраны, отражения всякого вреда, очищения всякой скверны». Причастие действует на человека очищающим образом: если Тело и Кровь Христа обретают в человеке «поддельное золото», то они очищают его огнем суда. Именно в этом смысле Дамаскин понимает слова апостола Павла о недостойном причащении, в результате которого многие становятся немощными, больными и умирают (1Кор.11:29–30). Болезнями и всякого рода бедствиями Святые Тайны очищают человека, чтобы он не был осужден в будущем веке³⁵⁶.

Через причащение мы «соединяемся с Телом Господа и с Духом Его и делаемся Телом Христовым», говорит Дамаскин. Благодаря причащению «мы делаемся причастниками Божества Иисуса», «входим в общение со Христом и делаемся причастниками Его Плоти и Божества». В то же время мы входим в общение и объединяемся друг с другом, «ибо все мы, так как причащаемся от единого хлеба, делаемся единым Телом Христовым, единой кровью и членами друг друга, получая наименование сотелесников Христа (Еф. 3:6)»³⁵⁷.

Симеон Новый Богослов

Особого внимания заслуживает учение о Евхаристии преподобного Симеона Нового Богослова. Этого поздневизантийского духовного писателя интересует не столько объективная реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (в реальности преложения он никогда не сомневается), сколько то действие, которое причащение оказывает на верующих. Прежде всего Симеон делает акцент на духовном единении верующего со Христом, происходящем вследствие причащения Святых Тайн:

…Духовно соединенные с Ним и прилепляемые к Нему, будем каждый с Ним во един Дух и также во одно тело, потому что телесно едим Его Тело и пьем Его Кровь³⁵⁸.

Как Ева была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотию, так и Христос, преподав нам Себя в причастии из Своей Плоти и из Своих костей... из них самих дает нам есть и едиными с Собою через это причастие делает нас³⁵⁹. Сын Божий открыто провозглашает, что наше единство с Ним становится через причастие таковым, какое единство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он естественно соединен собственному Богу и Отцу, так, Он говорит, что и мы за то, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по благодати соединены с Ним и живем в Нем³⁶⁰.

Симеон Новый Богослов. Икона. 2017 г. Иконописная мастерская Е. Б. Ильинской

Вслед за Иоанном Златоустом и Кириллом Александрийским Симеон говорит о том, что через причастие верующие во Христа становятся «сродниками» Его³⁶¹ и «сотелесными» Ему³⁶². По словам преподобного, Христос, «став однажды нашим сродником по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, сделал всех таковых своими сродниками. А так как преподанное нам через причастие Божество неделимо и нераздельно, совершенно необходимо, чтобы и мы, воистину ему приобщившиеся, были бы нераздельными со Христом одним телом во едином Духе»³⁶³. Поэтому, «принимая Дух нашего Владыки и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности, а вкушая Его всенепорочную Плоть, я говорю о Божественных Тайнах, мы становимся воистину всецело сотелесными Ему и сродниками Его»³⁶⁴.

По словам Симеона, Христос в причастии преподает нам ту самую Плоть, которую воспринял от Пресвятой Богородицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца». Когда мы принимаем внутрь себя Тело Христа, «Он больше не познается по плоти, будучи в нас, как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его Плоти и костью от Его костей»³⁶⁵.

Об обóжении как следствии покаяния и причащения Симеон говорит на основе собственного духовного опыта:

…Очистившись покаянием и потоками слез, причащаясь обо́ женного тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Итак, вот Таинство! Душа и тело… становятся едино в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испив Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию³⁶⁶.

Нередко преподобный Симеон описывает Евхаристию, используя образы света и огня. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Православной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богослова, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очищает грех³⁶⁷. В «Каноне ко святому причащению» мы читаем: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая поклонятися Божеству Твоему»³⁶⁸.

Используя традиционную символику, Симеон развивает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

…Сам хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же – не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное³⁶⁹.

(Посредством святого причастия) Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе³⁷⁰.

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет³⁷¹.

Характерной особенностью учения Симеона о причащении является его настойчивое утверждение о том, что причащаться необходимо «с созерцанием и сознанием» (μετα θεωρίας και γνώσεως)³⁷². Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах:

Если (причащение) совершается в чувстве и сознании, то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься (к Богу), отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом³⁷³.

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к учению апостола Павла о необходимости «рассуждать» о Теле Господнем (1Кор.11:28–29), то есть подходить к причастию сознательно. Необычным в учении Симеона является то, что критерием достоинства названо «чистое созерцание», то есть не что иное, как мистический опыт видения Бога. Фактически Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу³⁷⁴. Как ты можешь думать, спрашивает Симеон, что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. Так принимая святые Тайны, «ты остаешься не принявшим их, не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе»³⁷⁵.

Развивая эту идею, Симеон приходит к следующему радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем (при вкушении) чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога³⁷⁶.

Подобные утверждения достаточно редко встречаются в святоотеческой литературе. Укажем, однако, в качестве параллели на слова Григория Нисского о том, что если человек принял Таинство Крещения в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, для такового «вода остается водой», потому что в нем «отнюдь не обретается дар Святого Духа»³⁷⁷. Таким образом, по мнению обоих писателей – Григория Нисского и Симеона Нового Богослова – принятие Таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух должен быть явлен в том, кто принял Таинство. Если за совершением Таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб – простым хлебом. Как и у Григория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в Таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно.

Учение Симеона о Евхаристии, несмотря на свой радикальный характер, оказало несомненное влияние на формирование евхаристического благочестия в Православной Церкви. В частности, многие мысли Симеона нашли отражение в «Последовании ко святому Причащению». Одна из молитв «Последования», начинающаяся словами «От скверных устен, от мерзкаго сердца», носит имя Симеона Нового Богослова и составлена на основе одного из его гимнов³⁷⁸.

Тема обожения человека через Евхаристию, занимавшая столь важное место у преподобного Симеона, нашла продолжение в трудах поздневизантийского автора Николая Кавасилы. Он обращает внимание на то изменение (преложение), которое происходит с верующим благодаря причащению:

Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он изменяет и в Себя преобразует нас, как каплю воды, влитую в беспредельное море мира³⁷⁹. Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое Тело, Он всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстью, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и помыслить. Оно – последнее Таинство, потому что нельзя простираться далее, нельзя и прибавить большего³⁸⁰.

Ибо душа и тело тотчас в причастии становятся духовными, потому что душа смешивается с душой Христа, тело с Телом и кровь с Кровью³⁸¹. И что же от этого? Лучшее одерживает верх над более слабым и божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о воскресении, поглощена бывает смерть жизнью (2Кор.5:4). О, величие таинств! Как возможно ум Христов смешать с нашим умом, волю Его с нашей волей, Тело соединить с телом и Кровь с кровью нашей?³⁸²

Можно жить посредством пищи, но пища, не будучи живой, не может сама собой внести в нас жизнь. Поскольку же она помогает жизни, присущей телу, то и представляется, что она есть причина жизни для принимающих ее. А хлеб жизни – Евхаристия – сам жив и благодаря ему истинно живы те, кому он преподается. Там пища превращается в питающегося, и рыба, и хлеб, и всё иное вкушаемое – в кровь человеческую, здесь же всё наоборот. Ибо хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет и прелагает в себя самого³⁸³.

* * *

Суммируя сказанное о понимании Таинства Евхаристии у восточных Отцов Церкви, мы можем выделить несколько ключевых утверждений:

1. В причастии верующему подаются истинные Тело и Кровь Христа, а не просто хлеб и вино.

2. В причастии верующий принимает то же самое Тело, которое родилось от Девы Марии, пострадало на кресте, умерло, воскресло и вознеслось к Отцу, и ту же самую Кровь, которая была пролита ради спасения мира.

3. Причастие соединяет человека с Христом, делает его сродником Христа и «сотелесным» Ему.

4. Причастие объединяет верующих друг с другом.

5. Причащаться надо со страхом, благоговением и умилением.

6. Через причастие верующий становится богом по благодати.

7. Достойное причащение является залогом спасения и жизни вечной.

Реальность Тела и Крови Христа в евхаристических Дарах

Православная Церковь бережно хранит веру древней Церкви в то, что евхаристические хлеб и вино не просто символизируют Тело и Кровь Христа, но поистине являются таковыми. Эта вера основывается на словах Христа: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:55–56).

Небесная литургия. Роспись церкви Успения Богородицы монастыря Грачаница, Сербия. Ок. 1320 г.

Все древние литургические чины – как восточные, так и западные, как сохранившиеся в употреблении, так и вышедшие из употребления – подчеркивают, что евхаристические хлеб и вино после преложения суть «самое честное Тело и Кровь» Господа Иисуса Христа (Литургия Василия Великого), «пречистое Тело и драгоценная Кровь» Сына Божия (Литургия апостола Марка)³⁸⁴, «святое Тело» и «драгоценная Кровь» Христа (Литургия апостола Иакова)³⁸⁵, «истинное Тело и Кровь Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Литургия святого Григория, просветителя Армении)³⁸⁶, «святейшее Тело и Кровь» Сына Божия (Римская Литургия)³⁸⁷.

Вера в реальность Тела и Крови Христа отражена в памятниках святоотеческой письменности и проходит лейтмотивом через творения Отцов Церкви начиная со II века:

Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи³⁸⁸.

Эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его.³⁸⁹

Пища эта… есть, как мы научены, Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса.³⁹⁰

Итак, хлеб и вино не считай простыми: ибо они суть Тело и Кровь Христа, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет cиe, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь извещен без coмнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых… Видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом ощущается, но Тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но Кровь Христова³⁹¹.

Так как люди обычно употребляют в пищу хлеб, а пьют воду и вино, – Он сочетал с этими веществами Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью… Хлеб и вино суть не образ Тела и Крови Христовой – да не будет! – но само обожествленное Тело Господа…³⁹²

Итак, в соответствии со Священным Писанием и Преданием Церкви хлеб и вино Евхаристии суть истинное Тело и истинная Кровь Христа. Но каким образом хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Спасителя? Что происходит с ними во время Евхаристии? На этот вопрос западная и восточная традиции отвечают по существу одинаково, хотя терминология при этом может использоваться разная. В частности, в латинской традиции утвердилось мнение о том, что во время Евхаристии хлеб и вино «пресуществляются» в Тело и Кровь Христа. Это мнение принято в Православной Церкви, хотя вокруг термина «пресуществление» время от времени разгораются споры.

История термина «пресуществление»

Учение о «пресуществлении» основано на теории, согласно которой хлеб и вино после освящения утрачивают свою «сущность», превращаясь в Тело и Кровь Христа. Развивая эту теорию, Фома Аквинат пользуется аристотелевским различием между субстанцией (сущностью) и акциденциями (свойствами): субстанция делает вещь вещью, является ее онтологической основой, а акциденции суть вторичные свойства, воспринимаемые нашими чувствами. В момент пресуществления Святых Даров их онтологическая сущность меняется, тогда как свойства остаются прежними, почему они и продолжают выглядеть как хлеб и вино. Сохранение свойств хлеба и вина необходимо потому, что, во-первых, «у людей нет обычая есть человеческую плоть и пить человеческую кровь», а во-вторых, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры»³⁹³.

Данное учение было догматизировано IV Латеранским собором в 1215 году. Тридентский собор (1545–1563) постановил: «Через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина – в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением»³⁹⁴.

В эпоху Реформации и Контрреформации католическое учение о пресуществлении стали использовать в полемике против протестантов, отрицавших реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (однако еще до появления протестантизма его использовал константинопольский патриарх Геннадий Схоларий в XV в.). В середине XVII века латинское учение о пресуществлении было взято на вооружение православными богословами, полемизировавшими с учением патриарха Кирилла Лукариса: последний под влиянием кальвинизма фактически отрицал реальность Тела и Крови Христа в Евхаристии. Впоследствии термин «пресуществление» вошел в так называемые символические книги Православной Церкви³⁹⁵ и в семинарские курсы догматического богословия.

Начиная с середины XIX века в православной среде стали раздаваться голоса против католического учения о пресуществлении. Первым с критикой этого учения выступил русский славянофил А.С. Хомяков³⁹⁶. Среди других противников латинского понимания пресуществления были В.В. Болотов и протоиерей Сергий Булгаков, а вслед за последним – другие русские богословы: П.Е. Евдокимов, Н.Д. Успенский, протопресвитеры Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман³⁹⁷. В споре о пресуществлении эти богословы видели фундаментальное расхождение между Востоком и Западом. По мнению наиболее крайних противников латинского учения о пресуществлении, православное понимание таинства Евхаристии предполагает веру в то, что естество хлеба и вина сохраняется после преложения Святых Даров.

Однако в православной среде есть и немало сторонников учения о «пресуществлении». Последние не принимают полностью латинскую концепцию изменения сущности при сохранении свойств, однако настаивают на том, что после превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа сущность хлеба и вина в евхаристических Дарах не сохраняется. Учение о пресуществлении принимается этими богословами по сути, а термин «пресуществление» объявляется эквивалентным традиционному восточно-христианскому термину «преложение». Таким образом, расхождение между Востоком и Западом оказывается не разногласием по существу, а лишь терминологическим спором³⁹⁸.

Полностью решить вопрос при помощи цитат из творений восточных Отцов Церкви вряд ли возможно. Одни и те же цитаты приводятся сторонниками и противниками учения о «пресуществлении», при этом толкование цитатам дается разное, иногда прямо противоположное. Причиной отсутствия в восточнохристианской святоотеческой традиции четкого и однозначного мнения о том, сохраняется ли естество хлеба и вина после преложения или нет, является прежде всего таинственный и необъяснимый характер преложения, не подвластный человеческому рассудку. Кроме того, вопрос о том, чтó именно происходит с хлебом и вином на Евхаристии, не был предметом спора в эпоху Вселенских соборов, а потому на православном Востоке не был догматизирован тот или иной ответ на данный вопрос.

Восточные Отцы Церкви безусловно сходятся в том, что естество хлеба и вина в момент преложения становится реальным, а не призрачным Телом Христа. Для византийского богословия, отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, евхаристический хлеб и вино не суть «тип», «символ» или «образ» Тела Христова: это сама «плоть Бога», Который пришел, чтобы спасти плоть человека. Однако дальше этого евхаристического реализма византийские богословы не шли: для них Евхаристия всегда оставалась тайной, объяснение которой выходит за рамки человеческих возможностей³⁹⁹. Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, преложение Святых Даров на Евхаристии несомненно происходит, но способ преложения нам неизвестен:

…Ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино и вода – Кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли… Хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божию. Если же ты пытаешься понять способ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святого Духа, подобно тому, как Господь, при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от святой Богородицы. Больше мы ничего не знаем, кроме того что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ (преложения) неисследим. Можно сказать еще и так, что подобно тому как хлеб через вкушение и вино и вода через питье естественным образом прелагаются в Тело и Кровь вкушающего и пьющего и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело Христово и Кровь, и суть не два, но единое и то же самое⁴⁰⁰.

Вслед за Григорием Нисским, который утверждал, что, как Телу Христа «вселением Бога Слова сообщено божественное достоинство», точно так же и евхаристический хлеб, «освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова»⁴⁰¹, Иоанн Дамаскин проводит параллель между двумя природами Христа и Евхаристией. Он говорит о двуприродности Святых Даров после освящения:

Исаия увидел уголь (Ис.6:6), но уголь – не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб приобщения – не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же – соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе – не одно естество, но два⁴⁰².

О каких двух естествах здесь идет речь? Одни богословы считают, что речь идет о присутствии в освященных евхаристических Дарах, с одной стороны, физического естества хлеба и вина, с другой – естества Тела и Крови Христа. Другие – что речь у Иоанна Дамаскина идет о присутствии в Святых Дарах двух естеств Христа – божественного и человеческого. Общий контекст 13-й главы 4-й книги «Точного изложения православной веры», откуда взята эта цитата, позволяет говорить о том, что Дамаскин имел в виду именно два естества Христа. В таком случае невозможно записать его в сторонники сохранения физических свойств хлеба и вина после преложения.

Марк Ефесский и Ферраро-Флорентийский собор

Еще одно разногласие между Востоком и Западом в учении о Евхаристии касается времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа. По этому вопросу разгорелась полемика на Ферраро-Флорентийском соборе⁴⁰³. Латинские богословы утверждали, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа в момент произнесения священником слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Формально такое понимание подтверждается словами Иоанна Златоуста:

«Сие есть тело Мое», – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное⁴⁰⁴. И как изречение «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Быт.1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности на все времена дает нашей природе силу к деторождению; так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает Жертву совершенной на каждом престоле в церквах⁴⁰⁵.

Однако православные богословы не были склонны понимать приведенные слова Златоуста в том смысле, что исключительно благодаря произнесению слов Христа хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Спасителя. И в других текстах Златоуста, и в текстах других восточных Отцов ясно говорится о призывании Духа Святого на хлеб и вино:

Свт. Марк Ефесский. Роспись Казанского собора Оптиной пустыни. 2000-е гг.

…Освятив себя этими духовными песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие дары: да сделает хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, конечно, то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается⁴⁰⁶.

Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули апостол или Евангелие⁴⁰⁷, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения⁴⁰⁸.

Когда священник стоит перед престолом с простертыми к небу руками, призывая Святого Духа сойти и прикоснуться предлежащих (Даров), тогда бывает великая тишина, великое безмолвие⁴⁰⁹.

Предстоит священник, низводя не огонь, но Святого Духа; продолжает длинное моление не о том, чтобы огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на жертву, воспламенила через нее души всех…⁴¹⁰

На основании учения восточных Отцов и литургических текстов православные на Ферраро-Флорентийском соборе утверждали, что преложение Святых Даров происходит после призывания Святого Духа, которое следует за произнесением слов Христа «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Ссылаясь на чинопоследования Литургий апостола Иакова, Василия Великого и Иоанна Златоуста, святитель Марк Ефесский говорил:

Все они⁴¹¹ согласно сначала цитируют слова Господа и чрез них приводят к воспоминанию тогдашних событий и влагают освящательную силу в совершаемое, но затем молятся и призывают благодать Святаго Духа, чтобы она, придя, тогда произнесенное ныне на деле соответствующим образом совершила и предложенные Дары соделала и претворила в Тело и Кровь Господни… Не в том смысле, что мы исключительно придаем веру нашей молитве или считаем те слова⁴¹² бессильными, мы молимся о предлежащих Дарах, и таким образом совершаем⁴¹³ их, но – и тем словам мы сохраняем свойственную им силу, и являем значение божественного священства, которое совершает все таинства призыванием действующего через него Святого Духа⁴¹⁴.

Николай Кавасила

Вопрос о способе и времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа в середине XIV века был подробно рассмотрен византийским богословом святым Николаем Кавасилой в «Изъяснении Божественной Литургии»:

Подражая первому Иерею, Который перед сообщением таинства причащения принес благодарение Богу и Отцу, священник перед совершительной молитвой, которой священнодействует Святые Дары, приносит благодарение Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа: «Благодарим Господа». И когда все согласятся с этим и воспоют «Достойно и праведно», он и сам возносит благодарение Богу, воздав Ему славословие, восхвалив Его с ангелами, исповедав Ему благодарение за все блага, которые Он даровал нам от века, и, наконец, совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя⁴¹⁵.

Далее Кавасила задается вопросом о том, каким образом совершается преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христа:

Изъяснение Божественной литургии. Николай Кавасила. Сборник текстов. XVI в. (Баварская нац. библиотека Cod. Gr. 286. Fol. 20)

Возвестив о той страшной вечере, как Спаситель, перед Своими страданиями, преподал ее святым Своим ученикам, как взял чашу, как принял хлеб и, возблагодарив, освятил и как изрек те слова, которыми показал, что это – таинство. Произнеся эти самые слова, священник потом преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим дарам Божественные изречения Единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы всесвятой и всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино – в самую честную и святую Кровь Его. После этих молитв и слов всё священнодействие «исполнилось и совершилось», Дары освящены, жертва уготована⁴¹⁶.

Таким образом, Николай Кавасила «относит к совершительной молитве не одну какую-либо фразу, но весь анамнезис и весь эпиклезис». Более того, «он считает действенной и римо-католическую анафору»⁴¹⁷. По словам Кавасилы, латиняне «об освящении и преложении в Тело Господне просят не ясно, а употребляют другие, относящиеся к этому именования, хотя они имеют ту же силу»⁴¹⁸. Под «другими именованиями» понимаются слова Тридентской мессы:

Причащение апостолов. Роспись кафоликона монастыря Дечаны, Косово и Метохия. Ок. 1348 г.

Усердно молим Тебя, всемогущий Боже, да будет принесено сие руками святого ангела Твоего на горний жертвенник Твой, пред лице Божественного величества Твоего, дабы всякий раз, причащаясь святейшего Тела и Крови Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати⁴¹⁹.

Образ Святых Даров, возносимых ангелом к престолу Божию, не характерен для восточно-христианских анафор, которые чаще всего говорят о сошествии Святого Духа на Дары. Однако Кавасила считает образ, используемый в латинской мессе, вполне приемлемым:

Молитва эта в отношении к дарам производит не что иное, как преложение их в Тело и Кровь Господа... В этот-то пренебесный алтарь и молит священник вознести дары, то есть молит освятить их, преложить их в самое пренебесное Тело Господне... Таким образом ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него даров, молятся о том же самом, только в других выражениях и словах⁴²⁰.

Таким образом, по мнению Кавасилы, расхождение между Востоком и Западом в вопросе о времени преложения Святых Даров не носит принципиальный характер. Оно обусловлено не столько богословскими разногласиями, сколько особенностями литургического обряда на Востоке и Западе.

В современном Православии нет общепринятого мнения относительно того, как часто следует причащаться. Практика одной Поместной Православной Церкви в этом плане может заметно отличаться от практики другой Церкви, и даже внутри одной Поместной Церкви различные традиции могут существовать в разных регионах, епархиях и приходах. Иной раз даже на одном приходе два священника по-разному учат о том, как часто следует приступать к таинству Евхаристии.

Такое положение явилось следствием многовековой эволюции литургического чина и евхаристического благочестия – эволюции, которую протопресвитер Александр Шмеман назвал «метаморфозой в восприятии – не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами – самой сущности Евхаристии»⁴²¹. Метаморфоза эта заключалась в том, что понимание Евхаристии как события, в котором участвует вся община, с веками уступило место представлению о причащении как частном религиозном акте. Евхаристия и поныне сохраняет характер общественного богослужения, однако причастие превратилось в частное дело каждого православного христианина. И даже присутствие на Евхаристии перестало включать в себя непременное причащение.

Чинопоследование Литургии верных в принципе не предполагает присутствия в храме молящихся, но не причащающихся. Однако многовековая практика фактически узаконила таковое присутствие; причастие же для многих превратилось в редкое событие, требующее особой подготовки. Ритмы причастия и посещения храма у многих верующих не совпадают: некоторые приходят на Литургию по воскресеньям и праздникам, а причащаются раз или несколько раз в году.

Частота причащения в древней Церкви

Если мы вновь обратимся к истокам, то увидим, что в раннехристианской Церкви Евхаристия и причастие были связаны с «днем Господним» – первым днем недели (Деян.20:7; 1Кор.16:2), посвященным воспоминанию воскресения Христова. Именно в этот день все члены общины собирались на Евхаристию и причащались Тела и Крови Христа в воспоминание Его смерти и воскресения.

Причащение монаха. Миниатюра из Феодоровской Псалтири. 1066 г. (Британская библиотека, Лондон. Add. 19352. Fol. 37v)

День Господень, или «день солнца», остается нормативным временем совершения Евхаристии и во II веке, о чем свидетельствует Иустин Философ («в так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам… и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение»)⁴²².

Однако уже в III–IV веках количество дней, когда совершается Евхаристия, увеличивается: к дню Господню прибавляются суббота⁴²³, дни праздников и дни памяти мучеников. Василий Великий свидетельствует о том, в какие дни Евхаристия совершалась в Кесарии Каппадокийской: «Мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого». Таким образом, в IV веке в Кесарии Евхаристия совершалась как минимум 4 раза в неделю⁴²⁴.

Увеличение числа дней, в которые совершалась Евхаристия, не привело к более частому причащению. Напротив, если в раннехристианской общине в еженедельной Евхаристии участвовали все члены, то теперь прихожане стали посещать службы в те дни, когда сами считали нужным. Присутствуя на Евхаристии, они совсем не всегда приобщались Святых Тайн. Об обычае крайне редко приступать к причастию свидетельствует в конце IV века Иоанн Златоуст: «Многие причащаются этой жертвы однажды во весь год, другие дважды, а иные несколько раз». Златоуст отмечает, что не только миряне, но и некоторые «находящиеся в пустыне», т. е. отшельники, «причащаются однажды в год, а иногда и через два года»⁴²⁵.

С другой стороны, Руфин свидетельствует о том, что в некоторых монашеских общинах IV века существовал обычай ежедневного причащения: он описывает обитель аввы Аполлония в египетской пустыне, где все монахи принимали причастие ежедневно около девятого часа (т. е. в три часа по полудни)⁴²⁶. Ежедневное причащение, впрочем, никогда не стало общепринятой нормой в монастырях православного Востока.

В святоотеческой литературе мы встречаем различные рекомендации относительно частоты причащения. Иногда эти рекомендации имеют лишь самый общий характер. Так, например, во II веке Игнатий Богоносец говорит: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога» («собираться для Евхаристии» значит причащаться, так как во времена святого Игнатия на Евхаристии причащались все присутствующие)⁴²⁷. В IV веке Кирилл Иерусалимский увещевает свою паству: «От причастия сами себя не отлучайте»⁴²⁸.

В других случаях рекомендации более конкретны. Преподобный Нил (IV в.) говорит: «Воздерживайся от всего тленного и каждый день причащайся божественной Вечери, ибо таким образом Христово Тело бывает нашим»⁴²⁹. Святитель Василий Великий пишет: «Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христову»⁴³⁰. О ежедневном причащении упоминают и Киприан Карфагенский⁴³¹, и блаженный Августин⁴³².

Вопрос о частоте причащения нередко увязывается в патристической литературе с темой достоинства и недостоинства причастников. Уже в IV веке сложилось представление о том, что по причине своего недостоинства христианин не должен часто приступать к Святым Тайнам. Против такого представления высказывался, в частности, святой Кирилл Иерусалимский: «Из-за скверны грехов не лишайте себя сих священных и духовных Тайн»⁴³³.

Некоторые посвящали сорок дней Великого поста подготовке к причащению, затем на Пасху причащались и после этого воздерживались от причастия в течение всего года. Имея в виду этот обычай, Иоанн Златоуст спрашивает: «Кого нам одобрить? Тех ли, которые причащаются однажды, или тех, которые часто, или тех, которые редко?» И отвечает:

Ни тех, ни других, ни третьих, но причащающихся с чистой совестью, с чистым сердцем, с безукоризненной жизнью. Такие пусть всегда приступают; а не такие – ни однажды. Почему? Потому, что они навлекают на себя суд, осуждение, наказание и мучение… Ты сподобляешься трапезы духовной, трапезы царской, и потом опять оскверняешь уста нечистотой? Ты намащаешься миром, и потом опять наполняешься зловонием? Скажи мне, увещеваю: приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за всё время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему?.. Сорок дней ты употребляешь на восстановление здоровья души, а быть может даже не сорок, и думаешь умилостивить Бога? Ты шутишь, человек. Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам⁴³⁴.

Таким образом, достойным делает человека не время, употребленное на подготовку к причастию, а образ жизни, который он ведет. Недостойным причастия бывает не тот, кто часто причащается, но тот, чья жизнь не соответствует величию и святости Тела и Крови Христовых.

Златоуст подчеркивает, что причащаться надо не только в посту или в большие праздники, но и за каждой Литургией:

Замечаю, что многие просто, как случится, больше по обычаю и заведенному порядку, чем с рассуждением и сознательно, приобщаются Тела Христова. Настало, говорят они, время святой Четыредесятницы, или день Богоявления: каждому, каков бы кто ни был, должно приобщиться Тайн. Но время не дает права приступать, потому что не праздник Богоявления и не Четыредесятница делают приступающих достойными, а светлость и чистота души. С этими качествами приступай всегда⁴³⁵; без них – никогда… Великую вижу здесь несообразность. В другие времена, бывая чище, вы, однако, не приобщаетесь; в Пасху же, хотя бы на вас лежало преступление, вы приобщаетесь. О, обычай! О, предрассудок! Напрасно приносится ежедневная жертва, напрасно предстоим мы пред алтарем Господним, – никто не приобщается!⁴³⁶

С большой убежденность в своих словах Златоуст говорит о том, что, если человек недостоин причастия, он недостоин и присутствия в храме и должен уходить вместе с оглашенными. Если же он достоин присутствовать в храме, тогда он может и причащаться за Литургией:

Если ты недостоин приобщения, то недостоин и участия⁴³⁷, и значит – в молитвах. Ты слышишь, как проповедник возглашает: «елицы в покаянии, изыдите все». Которые не приобщаются, те в покаянии; если и ты в покаянии, то ты не должен приобщаться, потому что не приобщающийся бывает из числа кающихся… Но одежды твои чисты? В таком случае приступи и приобщись… Всякий, кто не приобщается Святых Тайн, стоит бесстыдно и дерзко… Если бы кто, будучи позван на пир, изъявил на это согласие, явился и уже приступил бы к трапезе, но потом не стал бы участвовать в ней, то – скажи мне – не оскорбил ли бы он этим звавшего его? И не лучше ли было бы таковому вовсе не приходить? Точно так и ты пришел, пел песнь, как бы признавая себя вместе со всеми достойными, потому что не вышел с недостойными. Почему же ты остался, а между тем не участвуешь в трапезе? Я недостоин, говоришь ты. Значит: ты недостоин общения и в молитвах, потому что Дух нисходит не только тогда, когда предложены Дары, но и когда поются священные песни… Бог призвал нас на небеса, к трапезе Царя великого и дивного, – а мы отказываемся, медлим, не спешим воспользоваться этим призывом? Какая после этого у нас надежда на спасение?⁴³⁸

Уклонение от причащения упоминается и в канонических правилах Православной Церкви. В частности, 8-е Апостольское правило предписывает отлучать от Церкви тех, кто долго не причащается без уважительной причины⁴³⁹. 2-е правило Антиохийского собора гласит: «Все, входящие в церковь и слушающие Священные Писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения Святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви до тех пор, пока не исповедуются, покажут плоды покаяния и будут просить прощения, – и таким образом смогут получить его»⁴⁴⁰. Наконец, 80-е правило Трулльского собора отлучает от Церкви и святого причащения тех, кто не посещал церковь (и не причащался) три воскресенья подряд⁴⁴¹.

Сознание греховности должно не препятствовать причащению, но, наоборот, возбуждать в христианине стремление чаще приступать к причастию для исцеления души и тела. Об этом в VI веке говорит преподобный Иоанн Кассиан Римлянин:

Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешными. Но еще более и более надобно поспешить к нему для уврачевания души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более уврачевания наших ран. А иначе и однажды в год нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают... оценивая достоинство, освящение и благотворность Небесных Тайн так, что думают, будто принимать их должны только святые и непорочные; а лучше бы думать, что эти Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно выказывают больше гордости, нежели смирения, как им кажется, потому что, когда принимают их, считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы со смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не может достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый день Господень⁴⁴² принимали их для врачевания наших недугов, нежели... верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их⁴⁴³.

Феодор Студит и Симеон Новый Богослов

В IX веке преподобный Феодор Студит практиковал ежедневное причащение и советовал другим монахам причащаться часто⁴⁴⁴. Одно из его дисциплинарных правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня Литургии»⁴⁴⁵; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения⁴⁴⁶. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины⁴⁴⁷.

Прп. Феодор Студит. Роспись кафоликона монастыря Дечаны, Косово и Метохия. Ок. 1348 г.

Сожалея о небрежном отношении монахов к причащению, Феодор говорит: «Если в воскресенье еще приступают к Таинствам, то когда собрание бывает в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться желающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде»⁴⁴⁸. Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что некогда, – во времена, которые он помнил, – обычай ежедневного причащения (для желающих) был распространен; тем не менее в его время было уже немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Аналогичную ситуацию мы наблюдаем в XI веке на примере преподобного Симеона Нового Богослова и иноков современных ему монастырей. Сам Симеон причащался ежедневно и считал возможным «со слезами ежедневно причащаться страшных Тайн», тогда как его оппоненты находили это невозможным⁴⁴⁹. По мнению Симеона, исполняющий заповеди Божии и проводящий жизнь в покаянии «весьма достоин не только в праздник, но каждый день… пребывать в причастии этих Божественных Тайн... Так поступая и так настроенный, он ежедневно просвещается душой, получая помощь от причастия Святых (Тайн), и скоро возводится к совершенному очищению и святости»⁴⁵⁰.

Настаивая на возможности ежедневного причащения, Симеон, однако, отнюдь не считал его обязательным для всякого монаха. Обращаясь к новоначальному иноку, он пишет о том, с какими чувствами ему надлежит присутствовать на Литургии: «Стань с трепетом, как видящий Сына Божия закалаемого для тебя. И если ты достоин и получил разрешение на это, приступи со страхом и радостью приобщиться неизреченных Тайн»⁴⁵¹. Таким образом, условием причащения ставится достоинство причастника и получение разрешения на причастие от духовника. Следовательно, если монах не подготовился и не получил разрешения, он может отстоять Литургию, не причащаясь.

Макарий Коринфский и Никодим Святогорец

Мы видим, что на протяжении многих веков и в монастырях, и в миру сосуществовала различная практика в отношении частоты причащения. Единый стандарт имел место, по-видимому, только в раннехристианскую эпоху, когда все верующие собирались на Евхаристию и причащались каждый воскресный день. Уже в IV веке наблюдается значительный разнобой, который продолжается на протяжении многих веков: в иные эпохи принято причащаться чаще, в иные реже. Практика причащения, кроме того, различается в зависимости от региона. К XVII–XVIII векам на всем православном Востоке, включая грекоязычный мир, балканские страны и Русь, прочно устанавливается практика редкого причащения мирян.

Однако голоса сторонников частого причащения не умолкают. В конце XVIII века деятели движения колливадов⁴⁵² – святитель Макарий Коринфский и преподобный Никодим Святогорец – составили «Книгу душеполезнейшую о непрестанном причащении Святых Христовых Тайн», впервые опубликованную в 1783 году в Венеции. В книге, написанной как бы от лица одного автора, собраны свидетельства из различных источников, подтверждающие необходимость и законность частого причащения.

Господь Вседержитель с предстоящими свт. Макарием Коринфским и прп. Никодимом Святогорцем. Гравюра. 1950-е гг.

Прежде всего автор обращается к чинопоследованию Божественной Литургии, указывая на все возгласы священника, приглашающие присутствующих причащаться Святых Тайн, и спрашивает:

…На основании всего этого священного чина Божественной Литургии я прошу вас, братья мои, скажите мне со страхом Божиим и прислушиваясь к совести в вашей душе, не очевидно ли, что те христиане, которые приходят на Литургию, обязаны причащаться часто? Не имеют ли они долга делать это и чтобы была явлена Литургия как общение, собрание и трапеза, и чтобы не оказались они преступниками того, во что веруют и что исповедуют? А если они не причащаются, как сами признаются, то боюсь, боюсь, не оказываются ли они преступниками? И поэтому я не знаю, имеют ли истинный чин и уместно ли то, что их приглашает священник, и другие слова и священнодействия и устав, который бывает на Литургии? Потому что все, как один, отступают, и не находится ни один христианин, который исполнил бы их и послушался бы приглашения священника или, чтобы сказать лучше, Бога, но (каждый) уходит от Святыни ни с чем, не приняв ее и не подойдя, чтобы причаститься⁴⁵³.

По словам автора книги, «чин таков: Святой Хлеб должен разделяться на каждой Литургии, и те верные, у которых нет препятствия, должны приходить причащаться»⁴⁵⁴. Благодаря частому причащению «просвещается ум, светлеет разум, очищаются все силы души»⁴⁵⁵. Частое причащение и соединение со Христом становится для человека залогом воскресения в жизни вечной:

Если, брат мой, ты приступаешь к Тайнам часто и достойно причащаешься этого нетленного, этого препрославленного Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, и становишься сотелесником и сокровником Христу, животворящая сила и действие этого Пресвятого Тела и Крови в воскресении праведных оживотворят и твое собственное тело, и оно воскреснет нетленным⁴⁵⁶.

Без частого причащения, напротив, «мы не можем освободиться от страстей и взойти на высоту бесстрастия»⁴⁵⁷. Тот, кто откладывает причащение, теряет внимание, не хранит ум от помыслов, впадает в нерадение, и тепло божественной благодати в нем охлаждается. Человек становится беспечным и небрежным, теряет страх Божий, сдержанность в чувствах и осторожность в движениях, позволяет себе «полную вольность и в еде, и в словах, и в неподобающих зрелищах и слушаниях, так что он делается подобным коню, который, не имея узды, соскальзывает во всякую пропасть греха»⁴⁵⁸.

Запрет на частое причащение авторы книги называют «дурным», «лукавым» и «злейшим» обычаем. Он настолько укоренился, «что мы не только не причащаемся сами, но и если каких-нибудь других людей увидим, что они часто приступают к Божественному приобщению, то мы их порицаем, осуждая их как якобы неблагоговейных и не уважающих Божественные Тайны, тогда как нам следовало бы брать с них пример»⁴⁵⁹.

В качестве подготовки к причащению в книге упоминаются молитва, исповедь и выполнение епитимии⁴⁶⁰. В то же время предлагается жить в постоянной готовности к принятию причастия, так чтобы по звону колокола можно было оторваться от обычных дел, прийти в храм и причаститься Святых Тайн:

Видишь непостижимый дар? Он не только умер за нас, но и Самого Себя предложил нам в пищу. Что может быть бол» ьшим знамением крепкой любви? Что может быть спасительнее для души? К тому же обычную пищу и питие никто не отказывается есть каждый день, а если и не поест – чрезвычайно огорчается. Что же касается не обыкновенного хлеба, но Хлеба жизни, и не обычного питья, но Чаши бессмертия, то мы относимся к ним как к вещи неважной и не абсолютно необходимой. Что может быть более безумным и безрассудным? Впрочем, как бы дела ни обстояли до сих пор, на будущее, прошу вас, будем оберегаться, зная силу дара, и, насколько возможно, очищенные да причащаемся святынь. И если случится, что мы заняты какой-нибудь работой, как только зазвучит колокол, да оставляем дело и идем причащаться Даров с великой охотой⁴⁶¹.

Отвечая на вопрос о том, полезно ли причащаться три раза в год, Макарий и Никодим отвечают: «и это хорошо и полезно, но чаще причащаться – намного лучше». И разъясняют, воспроизводя аргументацию Иоанна Златоуста:

Ибо чем более кто приближается к свету, тем более просвещается, чем более приближается к огню, тем более согревается, чем более сближается со святыней, тем более освящается. Так, чем чаще кто приступает к Богу в причащении, тем более и просвещается, и согревается, и освящается. Брат мой, если ты достоин причащаться два или три раза в год, то ты достоин причащаться и чаще, как говорит божественный Златоуст, только внимательно готовься и не теряй этого достоинства. Итак, что же нам препятствует причащаться? Наше нерадение и лень, которые нас побеждают. И поэтому мы не готовимся, насколько это в наших силах, чтобы приобщиться⁴⁶².

Если невозможно причащаться ежедневно, то, по крайней мере, считают авторы книги, нужно причащаться по субботам, воскресеньям и праздникам:

Поскольку редкое причащение причиняет нам столь великие и неизъяснимые беды, а частое приобщение дарует нам столь высокие, столь большие, столь небесные и сверхъестественные блага и в этой жизни, и в будущей, почему мы так медлим причащаться? Почему не готовимся приобщаться Божественных Тайн если не каждый день, то хотя бы каждую субботу или воскресенье и каждый праздник?⁴⁶³

Святитель Макарий и преподобный Никодим решительно восстают против распространенного в их время обычая не причащаться на Пасху (этот обычай сохраняется во многих местах православного мира по сей день):

Те, которые, хотя и постятся перед Пасхой, но на Пасху не причащаются, такие люди Пасху не празднуют… Те, которые не подготовлены в каждый праздник причащаться Тела и Крови Господних, не могут по-настоящему праздновать и воскресные дни, и другие праздники в году, потому что эти люди не имеют в себе причины и повода праздника, которыми является сладчайший Иисус Христос, и не имеют той духовной радости, которая рождается от божественного приобщения⁴⁶⁴.

Напротив, те, кто причащаются часто, празднуют Пасху и воскресение души каждый день, в течение всего года:

Хочешь праздновать каждый день? Хочешь праздновать Светлую Пасху, когда пожелаешь, и радоваться радостью неизреченной в этой прискорбной жизни? Непрестанно прибегай к Таинству и причащайся с должной подготовкой, и тогда ты насладишься тем, чего желаешь. Ведь истинная Пасха и истинный праздник души – это Христос, Который приносится в жертву в Таинстве⁴⁶⁵.

Здесь авторы «Книги душеполезнейшей» почти дословно воспроизводят учение Симеона Нового Богослова о жизни как непрестанном празднике приобщения к Богу. По мнению Симеона, причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное: «Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому»⁴⁶⁶.

Практика Русской Церкви

Древняя Русь в вопросе о частоте причащения, очевидно, следовала византийским нормативам, однако с веками, как и в Греции, причащение на Руси становилось всё более редким событием, а правила подготовки к причастию неуклонно ужесточались. В России XVIII–XIX веков причащение превратилось в ежегодно исполняемую повинность; наиболее благочестивые миряне и дети причащались пять раз в год – в посты и в день ангела. Такая практика была официально зафиксирована «Катехизисом Православной Греко-Восточной Церкви», составленным митрополитом Московским Филаретом: «Церковь матерним гласом завещавает исповедоваться перед духовным отцом и причащаться Тела и Крови Христовых ревнующим о благоговейном – четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно – однажды в год»⁴⁶⁷. Таким образом, причащение раз в год представлено как общепринятая норма, а четыре раза в год или даже ежемесячно – как признак особого благочестия.

Более того, ежегодное причащение и исповедь предписывались церковными и государственными законами. В частности, закон от 8 февраля 1716 года предписывал «всякаго чина людям непременно исповедоваться каждый год». На не исповедавшихся закон предписывал налагать штрафы, обязанность взимания которых возлагалась на губернаторов. Указ от 17 февраля 1718 года предписывал священникам доносить губернским властям на не исповедавшихся, с тем чтобы с них по ведомостям взыскивались штрафы: с разночинцев и посадских людей по рублю, во второй раз по два рубля, в третий по три, а с поселян первый раз по десять денег, второй по гривне, третий по пяти алтын. Указом от 19 ноября 1721 года для сбора штрафов назначалось «потребное число офицеров и солдат»⁴⁶⁸. Эти курьезные предписания – подобные указы издавались на протяжении всего XVIII века – были вызваны не столько заботой о благочестии населения, сколько стремлением выявить среди них скрытых раскольников и сектантов. Ежегодная исповедь и причастие воспринимались как доказательство благонадежности. В XIX веке «штрафы за неисповедь» были отменены, однако ежегодная исповедь и причастие оставались нормой, о которой регулярно напоминали синодальные и консисторские предписания.

Однако и в России XIX века было немало выдающихся церковных деятелей, которые ратовали за более частое причащение.

Причащение апостолов. Мозаика храма Покрова Богородицы в Ясеневе, Москва. 2015 г.

Одним из них был святитель Игнатий Брянчанинов, советовавший причащаться часто. Комментируя слова Василия Великого «частое причащение жизни что иное значит, как не частое оживление?»⁴⁶⁹, святитель Игнатий говорит: «Частое причащение – что иное значит, как не обновление в себе свойств Богочеловека, как не обновление себя этими свойствами? Обновление, постоянно поддерживаемое и питаемое, усваивается. От него и им истребляется ветхость, приобретенная падением; смерть вечная побеждается и умерщвляется вечною жизнью, живущею во Христе, источающеюся из Христа; жизнь – Христос водворяется в человеке». По словам святителя, «Приобщение Святым Тайнам установлено ежедневное. Ежедневное приобщение жизни Христовой долженствует ежедневно оживлять христианина духовною жизнью»⁴⁷⁰.

Другим выдающимся церковным деятелем, который выступал за частое причащение, был святитель Феофан Затворник. Отвечая на вопрос одной дамы, которая жаловалась на то, что ее желание часто причащаться не встречало поддержки, Феофан писал, ссылаясь на Василия Великого:

Много вас теребят по поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся – перестанут. И всем следовало бы так делать, но не вошло это у нас в обычай. На Востоке христиане часто причащаются, не в одни великие посты, но и кроме их. Первоначально же в церкви Христовой за всякою Литургиею все причащались. Еще во время св. Василия Великого одна барыня спрашивала его, можно ли часто причащаться, и как часто? Он отвечал, что не только можно, но и должно; а на то, как часто, сказал: мы причащаемся четыре раза в неделю – в среду, пятницу, субботу и воскресенье. Мы – это, разумеется, все кесарийцы: ибо вопрос касался не священнодействующих, а мирян. Сказав так той вопрошавшей, он не определил ей числа, сколько раз причащаться, а только пример показал, оставив ей на свободу – делать как сможет, оставив однако ж в силе внушение, что причащаться надо часто⁴⁷¹.

Святитель Феофан, как и Никодим Святогорец за столетие до него, обращал внимание на то, что само чинопоследование Божественной Литургии приглашает к участию в Таинстве всех присутствующих:

Да и сама Литургия, смотрите, что требует? На всякой Литургии священнослужитель приглашает: со страхом Божиим и верою приступите. Следовательно, на всякой Литургии и можно приступать. Тем более можно приступать часто. У нас иные говорят даже, что грех – часто причащаться; иные толкуют, что нельзя раньше шести недель причащаться. Может быть, кроме этих, и другие есть в сем отношении неправости. Не обращайте внимания на эти толки, – и причащайтесь так часто, как потребность будет, ничтоже сомняся. Старайтесь только всячески приготовляться, как должно, и приступать со страхом и трепетом, с верою, с сокрушением и покаянными чувствами. Докучающим же речами об этом отвечайте: ведь я не инуде прихожду ко св. причастию, всякий раз имею разрешение от духовного отца моего. И довольно⁴⁷².

На рубеже XIX и XX веков практику частого и даже ежедневного причащения возродил святой праведный Иоанн Кронштадтский. В кронштадтском Андреевском соборе, настоятелем которого он был, он совершал Литургию ежедневно; за Литургией, как правило, причащались все присутствующие. В своем богословском дневнике Иоанн Кронштадтский оспаривал распространенную практику редкого причащения и настаивал на том, что причащаться нужно как можно чаще – если возможно, ежедневно:

Есть люди, которые только по нужде и необходимости приступают к принятию Святых Тайн раз в год. Это... нехорошо, потому что исполняют уже свой христианский долг как бы из-под палки, по необходимости... А если Господь есть истинный хлеб, то мы должны желать этого хлеба не только раз в год, но, по возможности, каждый месяц, каждую седмицу, даже каждый день. Почему так? Потому, что это – хлеб насущный для нас, для нашей души, а так как хлеб насущный нужен нам каждый день, то и в небесной пище – в Теле и Крови Христовых, мы нуждаемся каждый день. Поэтому и в молитве Господней мы молимся: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»…⁴⁷³

Древняя практика

В Византии не существовало четко разработанных правил, касающихся подготовки к причащению. Требование приступать к причастию натощак имеет очень древнее происхождение, однако в том, что касалось иных требований (например поститься и исповедоваться перед причастием, вычитывать специальные молитвы), наблюдалась большая вариативность.

В Типиконе – церковном уставе, употребляемом в Православной Церкви, – содержится следующее предписание касательно причащения: «Егда хощет кто причаститися Святых Христовых Тайн, подобает ему сохранити всю седмицу, от понедельника пребыти в посте, и молитве, и трезвости совершенной всеконечно, и тогда со страхом, и велиим благоговеинством приимет Пречистые Тайны»⁴⁷⁴. Иными словами, перед причащением необходимо поститься в течение целой недели.

В «Следованной Псалтири» издания 1651 года, в начале «Последования ко святому Причащению», содержатся еще более жесткие инструкции под названием «От правил святых апостол втораго собора»⁴⁷⁵. Здесь предписывается не просто поститься в течение недели перед причащением, но вообще на весь период говения отказаться от масла (подсолнечного) и воды, употребляя пищу один раз в день:

Когда хочешь причаститься в субботу или в воскресенье, проведи всю неделю до причащения в сухоядении, без масла и питья. Если же будет необходимость причаститься поскорее – по болезни или по иной причине – воздержись хотя бы три дня от масла и питья, вкушая один раз в девятый час, и тогда причастись. Впрочем, говорим это ради необходимости, потому что это нелепо, а нужно в течение семи дней, со страхом и трепетом, готовить себя к причащению Тела и Крови Христовых воздержанием, постом, бдением, молитвой и слезами. С вечера нужно хранить себя от всякого лукавого помысла, ночь же проводить со всяким вниманием во многих коленопреклонениях⁴⁷⁶.

Очевидно, что цитированные указания Типикона и Следованной Псалтири (эта Псалтирь доныне употребляется старообрядцами) не могли появиться в ту эпоху, когда верующие причащались регулярно. Подобного рода предписания стали появляться тогда, когда причащение превратилось в редкое событие и к нему стали подходить как особому, исключительному моменту в жизни христианина, требующему многодневной подготовки.

К этой же эпохе относится формирование «Последования ко святому Причащению» – собрания молитв, которые верующий должен прочитать утром в день причастия, перед Литургией. Данное последование не входит в число богослужений суточного круга и не упоминается в Типиконе. Составлено оно из молитв, приписываемых различным авторам, в том числе Василию Великому, Иоанну Златоусту, Иоанну Дамаскину, Симеону Метафрасту и Симеону Новому Богослову. Молитвы эти, чрезвычайно богатые по богословскому содержанию, не имеют литургического характера, однако наполнены аллюзиями на богослужебные тексты. Их основной тон – покаянный и умилительный; они призваны настроить верующего на евхаристический лад, помочь ему проникнуться благоговением перед Таинством Евхаристии.

В середине XVII века на Руси употреблялось последование, значительно отличавшееся от употребляемого ныне и по составу, и по продолжительности⁴⁷⁷. В него входило 18 молитв и канон, начинавшийся словами «Виждь душе Христа закалаема». Это последование и поныне употребляется в старообрядческих общинах. В синодальную эпоху оно было значительно сокращено, в результате чего из 18 молитв в нем осталось лишь 11 (в некоторых изданиях 10), причем сокращены были наиболее длинные молитвы. Канон был заменен на иной – начинающийся словами «Хлеб живота вечнующаго». Однако даже в таком сокращенном виде чтение этого последования занимает не менее получаса.

Современная практика

В современной практике Русской Православной Церкви чтение «Последования ко святому Причащению» считается общеобязательным для каждого христианина, готовящегося к принятию Святых Тайн. Помимо этого, достаточно распространено предписание перед причащением вычитывать три канона – покаянный, Богородице и ангелу-хранителю⁴⁷⁸. Наиболее строгие духовники предписывают читать ежедневно по три канона и по одному акафисту в течение всей недели, предшествующей причащению.

Относительно поста перед причащением инструкции разных духовников могут значительно отличаться одна от другой. Наиболее строгие требуют, чтобы верующие постились всю неделю. Более «умеренные» – чтобы постились три дня (ввиду того, что среда является постным днем, трехдневный пост перед воскресеньем превращается в четырехдневный). И в том и в другом случае, однако, постным днем оказывается суббота. Пост в субботу никогда не был традицией Православной Церкви. Более того, он был одним из пунктов обвинения, выдвигавшегося на протяжении нескольких веков в поздней Византии и на Руси в адрес католиков на основании 64-го Апостольского правила: «Если кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень или в субботу, кроме одной только Великой субботы, да будет извержен; если же мирянин, да будет отлучен» (55-е правило VI Вселенского собора уточняет, что это правило должно соблюдаться и в Риме). В настоящее время в Католической Церкви пост в субботу упразднен, тогда как в Православной Церкви некоторые духовники превращают субботу в постный день для своих прихожан, готовящихся к причащению в воскресенье.

Характерно, что предписание соблюдать семидневный или трехдневный пост перед причащением никак не распространяется на священнослужителей. Объясняют это обычно тем, что священнослужители часто причащаются, а потому не могут постоянно поститься. Однако ситуация, в которой на мирян налагаются более строгие аскетические правила, чем на священнослужителей (включая монашествующих), представляется недопустимой и противоречащей смыслу Литургии, на которой все – и епископ, и священник, и мирянин – предстают перед Богом и предстоят Богу в равном достоинстве, или, точнее, в равном недостоинстве. В такой ситуации, кроме того, к священнослужителям могут по справедливости быть отнесены слова Христа о фарисеях: «Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плеча людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф.34:4).

Своеобразным итогом споров о том, в чем должна заключаться подготовка к причащению и сколько дней необходимо поститься перед причастием, стал документ Архиерейского совещания Русской Православной Церкви «Об участии верных в Евхаристии», принятый в 2015 году. В нем, в частности, говорится:

Сложившаяся в наши дни практика, согласно которой причащающийся несколько раз в году постится три дня перед причащением, вполне соответствует преданию Церкви. Также приемлемой следует признать практику, когда причащающийся еженедельно или несколько раз в месяц, и при этом соблюдающий указанные Уставом многодневные и однодневные посты, приступает к Святой Чаше без дополнительного поста, либо сохраняя однодневный пост или пост в вечер кануна причащения. Решение по этому вопросу должно приниматься с благословения духовника. Требования подготовки ко святому причащению, адресованные к часто причащающимся мирянам, относятся и к священнослужителям⁴⁷⁹.

Такой порядок нельзя назвать облегченным, поскольку он предполагает следование всем предписаниям церковного устава, включая соблюдение всех постов – как многодневных, так и однодневных. Однако он не навязывает верующим дополнительных постов – сверх тех, что предписаны уставом. Главное же – что он направлен на то, чтобы верующие могли часто причащаться Святых Тайн, чтобы причащение не превращалось в экстраординарное событие, подготовка к которому требует особых аскетических усилий.

Исповедь перед причащением

Связь между исповеданием грехов и причащением зафиксирована в многочисленных источниках, и обычай исповедовать грехи перед причащением относится к глубокой христианской древности. Он существовал уже во II веке, о чем свидетельствует «Учение двенадцати апостолов» («Дидахи»): «В день Господень собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи ваши, дабы чиста была ваша жертва»⁴⁸⁰.

Таинство покаяния (Исповедь)

Речь здесь, однако, идет, не об исповеди как отдельном таинстве, а об общем исповедании грехов в контексте евхаристической молитвы. Такое исповедание (confessio) присутствует, в частности, в Тридентской мессе, где священник адресует его Богу, святым и всем присутствующим в храме⁴⁸¹. В Литургиях, сохранившихся в употреблении в Православной Церкви, нет особой молитвы исповедания грехов; тем не менее покаяние в грехах проходит в качестве одного из лейтмотивов через многие молитвы Литургии. Кроме того, перед началом Литургии (в конце входных молитв), а также перед причащением предстоятель испрашивает прощения у сослужащего клира.

Исповедание грехов перед причащением упоминается в ряде поздневизантийских источников, например у Макария Коринфского и Никодима Святогорца: «Достаточно только сделать сокрушенную исповедь, исполнить по-настоящему епитимию и подготовку, как сразу можно это получить⁴⁸² и стать сотелесниками и сокровниками Христу»⁴⁸³. Здесь, в отличие от «Дидахи», имеется в виду сакраментальная исповедь. Однако приведенные слова не обязательно следует понимать как требование исповеди перед каждым причащением в качестве непременного условия.

Скорее, речь идет о том, что человек, желающий часто причащаться, должен исповедоваться регулярно.

Когда исповедь трактуется как обязательное условие для причастия, это создает для верующих целый ряд неудобств. В некоторых приходах исповедь происходит в течение всей Литургии в отдельном приделе храма. В результате желающие причаститься значительную часть времени проводят в очереди вместо того, чтобы внимательно вслушиваться в слова богослужения; привилегией же слушать богослужение пользуются те, кто не причащается. В других приходах из-за наплыва верующих (по большим праздникам в некоторых православных храмах причащается несколько тысяч человек) исповедь совершается крайне поспешно или же заменяется так называемой «общей исповедью». В подобных случаях исповедь превращается в формальность, требуемую лишь для того, чтобы человек мог приступить к таинству Евхаристии.

Документ Архиерейского совещания «Об участии верных в Евхаристии» дает следующие указания касательно исповеди перед причащением:

Готовящийся ко святому причащению совершает испытание своей совести, предполагающее искреннее раскаяние в совершенных грехах и открытие их перед священником в Таинстве Покаяния… В отдельных случаях в соответствии с практикой, сложившейся во многих приходах, духовник может благословить мирянина приобщиться Тела и Крови Христовых несколько раз в течение одной недели (например, на Страстной и Светлой седмицах) без предварительной исповеди перед каждым причащением кроме ситуаций, когда желающий причаститься испытывает потребность в исповеди⁴⁸⁴.

В соответствии с многовековой традицией, восходящей ко временам раннего христианства, Литургия в Православной Церкви может совершаться только при определенных условиях. Эти условия касаются лиц, участвующих в совершении Литургии, места и обстоятельств ее совершения.

Предстоятель

Возглавлять Литургию может либо архиерей, либо священник. Диакон или мирянин не могут самостоятельно совершать Литургию, даже в исключительных случаях. Священнослужитель, возглавляющий совершение Литургии, называется предстоятелем.

Совершение Божественной Литургии может возглавлять только тот архиерей, который получил свой сан по прямой линии преемства, восходящей к апостолам. Эта линия преемства существует только внутри Церкви. Если архиерей отпал от Церкви через уклонение в раскол или был отлучен от Церкви, он автоматически утрачивает право совершать Литургию и другие богослужения. Этого права архиерей лишается также в том случае, если решением высшей церковной власти он лишен сана или временно запрещен в священнослужении.

Архиерей может совершать Литургию в любом из храмов своей епархии. За пределами своей епархии, согласно церковным канонам, он не имеет права священнодействовать без разрешения правящего архиерея той епархии.

Возглавлять совершение Литургии может также священник, получивший рукоположение от епископа и имеющий его разрешение на служение в конкретном храме. Без воли правящего архиерея священник не может возглавлять Литургию или совершать иные священнодействия. В случае отлучения от Церкви, лишения сана или временного запрещения в служении священник автоматически лишается права совершать Литургию.

Небесная Литургия. Роспись кафоликона монастыря Ставроникита на Афоне. 1545–1546 гг. Мастера Феофан Критский и Симеон

Священником в Православной Церкви может быть только лицо, состоящее в первом браке либо не состоящее в браке. Женатые вторым или третьим браком к священству не допускаются. Вступить в брак будущий священник может только до диаконской хиротонии. В случае вступления в брак после хиротонии диакон или священник лишаются сана. Епископы избираются только из числа безбрачного духовенства.

Действенность таинств и личные качества священника

По учению Церкви, действенность таинств, совершаемых священником, не зависит от его личных качеств. Это учение было сформулировано Церковью в ответ на ереси новациан и донатистов. Новациане⁴⁸⁵ отрицали возможность покаяния в тяжких грехах, совершенных после крещения, и отлучали грешников от церковного общения. Согласно донатистам⁴⁸⁶, Церковь есть общество святых, и из нее должны исключаться все падшие во время гонений; таинства, совершаемые недостойными священнослужителями, донатисты объявляли недействительными.

Свт. Амвросий Медиоланский. Мозаика базилики Сан-Марко в Венеции. XI в.

Этим еретическим течениям противостояли такие западные авторы, как Киприан Карфагенский, Амвросий Медиоланский, Оптат Милевийский и блаженный АвгустИн.Полемизируя с новацианами, святой Амвросий обращается к традиционному образу Церкви как больницы:

Вы, новациане, таких исключаете? Но что значит исключать, как не отнимать надежду на прощение? Самарянин не прошел мимо полумертвого, оставленного разбойниками: но возлил на его раны масло и вино, посадил его на свой скот… Не пренебрег пастырь также и погибшей овцой. Вы говорите: не прикасайся ко мне… Когда же вы отнимаете весь плод покаяния, то что другое говорите, кроме следующего: никто из больных да не войдет в нашу гостиницу; никто да не ходит в нашу Церковь? У нас больных не лечат; мы здоровы, во враче не имеем нужды⁴⁸⁷.

Блаженный АвгустИн.Мозаика базилики Сан-Марко в Венеции. XI в.

Важные мысли высказал в полемике с донатизмом Оптат Милевийский (IV век)⁴⁸⁸. По его учению, «Таинства святы сами по себе, а не от людей, потому что делает чистым Бог, а не человек»⁴⁸⁹. Говоря о таинстве крещения, Оптат подчеркивает: «Первое место в совершаемом акте принадлежит Святой Троице, без которой невозможно и само крещение; за ней следует вера крещаемого; лицо, совершающее крещение, представляет собой уже нечто стороннее, не имеющее равного значения по сравнению с Богом и верой крещаемого». Оптат приходит к выводу о том, что «Таинство не может зависеть от личности своего совершителя», поскольку человек изменчив, а неизменным является только истинный совершитель Таинства – Бог⁴⁹⁰. Отсюда следует и вывод, касающийся святости Церкви и греховности ее членов:

Святость Церкви не зависит от святости ее членов; напротив, сами члены Церкви получают святость от Церкви. Церковь едина и святость ее – в Таинствах, а не в гордости отдельных лиц. Но как же примирить святость Церкви с неизбежным нравственным недостатком ее членов? Требование святости жизни всегда могло быть только относительным. Церковь от начала принимала в свое общение даже и тяжко согрешивших, сознавая своей задачей воспитание человечества⁴⁹¹.

Учение Оптата было воспринято и развито блаженным Августином. Полемизируя с донатистами, блаженный Августин сравнивал Церковь с неводом, в котором хорошая рыба перемешана с негодной: только в эсхатологической перспективе возможно окончательное отделение грешников от праведников, тогда как на земле праведники сосуществуют с грешниками⁴⁹². Церковь подобна Ноеву ковчегу, в котором чистые животные находились вместе с нечистыми⁴⁹³. Притча о плевелах также показывает, что до жатвы пшеница должна расти вместе с плевелами⁴⁹⁴. Даже если в Церкви большинство людей – грешники, все равно за это не следует поносить Церковь, как делают еретики⁴⁹⁵.

Все эти мысли западных Отцов Церкви были восприняты восточнохристианской традицией. Однако на Востоке не было таких ожесточенных споров вокруг данного вопроса, как на Западе. Восточно-христианские авторы призывали воздавать должное священнослужителям и не вникать в их личную жизнь, но вопрос о действенности совершаемых ими Таинств специально не рассматривался. Примером может послужить увещание преподобного Анастасия Синаита, обращенное к мирянам:

Посему, умоляю, не будем ни памятозлобствовать, ни судить никого из людей, пока не придет Праведный Судия… Особенно же не суди священника Божия по тайным и неявным слухам, которые ты услышал о нем… Пусть священник твердо держится божественных догматов, а в отношении остального ты не судья… Но разве, скажет кто-нибудь, даже архиерей не может подлежать суду по церковным канонам? Может, говорю я. Но не тобой он осуждается, а Богом и вышестоящим архиереем. Что ты, овца, судишь пастыря?⁴⁹⁶

На православном Востоке действенность таинств никогда столь резко не противопоставлялась личным качествам священнослужителя, как это было сделано на Западе. Более того, известен по меньшей мере один литургический текст восточной Церкви, который предполагает некую связь между нравственными качествами священника и действенностью совершаемых им Таинств, а именно священническая молитва Литургии Василия Великого: «Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров». В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священнослужителя становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности Таинства; однако такая возможность и не исключается⁴⁹⁷.

Прочие участники богослужения

Если Литургию возглавляет архиерей, ему, как правило, сослужат священники. При служении Литургии несколькими архиереями один из них, старший, является предстоятелем, другие ему сослужат. Литургия может также совершаться несколькими священниками, из которых один в таком случае будет исполнять функции предстоятеля, а другие будут ему сослужить.

Наличие диакона не является непременным условием для совершения Литургии: во многих сельских храмах Литургия совершается священником без диакона. Тем не менее «идеальная» Литургия – та, которая предписывается церковным уставом, – предполагает наличие диакона.

Помимо священнослужителей (архиерея, священников, диаконов) в совершении Литургии могут участвовать также церковнослужители – чтецы, певцы, иподиаконы.

В современной практике Православной Церкви обязанности чтеца и иподиакона чаще всего выполняют лица, не имеющие посвящения. Однако, согласно установившемуся обычаю, чины посвящения в чтеца и иподиакона должны непременно предшествовать рукоположению в более высокие священные степени.

В древней Церкви чтец и иподиакон были самостоятельными степенями низшего клира. В обязанности чтеца входило чтение всех богослужебных текстов и Священного Писания, за исключением Евангелия. Чтец, кроме того, был хранителем священных книг. Ему также поручалось зажжение светильников в алтаре и храме; в богослужебных процессиях он шел впереди всех с зажженной лампадой.

Что же касается сана иподиакона, то он упоминается в «Апостольских постановлениях», а также других раннехристианских литературных памятниках. Иподиакону в древней Церкви усваивались разнообразные вспомогательные функции во время богослужения. В настоящее время иподиаконами называются лица, прислуживающие при архиерейском богослужении.

Наличие хора не является непременным условием совершения богослужения в том случае, если песнопения могут исполняться народом. Как было сказано выше, пение – неотъемлемый атрибут православного богослужения, однако изначально, во времена ранней Церкви, за Литургией пела вся церковная община; лишь впоследствии появились профессиональные церковные хоры.

Что же касается народа, то его присутствие за Литургией предполагается самим чином Литургии, построенным на чередовании слов священника и диакона с одной стороны и ответов народа с другой. Православная традиция (в отличие от католической) не знает практики совершения Литургии одним священником без участия народа⁴⁹⁸. Более того, согласно православному пониманию, священник не является единоличным совершителем Литургии: она совершается всей общиной, и священник лишь возглавляет ее от лица общины как уполномоченный на это епископом.

Литургия – это богослужение соборное, в нем призвана участвовать вся церковная община. Это община не зрителей, но участников, чье участие в Литургии заключается прежде всего в причастии Святых Христовых Тайн, но также во внимательном слушании молитв, читаемых священником и диаконом, и песнопений, исполняемых хором.

Литургия, как правило, совершается в православном храме, освященном архиереем. Лишь в особых случаях Литургия может быть совершена в инославном храме или вне храма (на дому, в больнице, в тюрьме и т. д.).

Несмотря на всё многообразие форм и архитектурных стилей, используемых при строительстве храмов, внутреннее устройство православного храма всегда следует определенному канону, сложившемуся в Византии приблизительно к началу второго тысячелетия и не претерпевшему существенных изменений.

Традиционно православный храм разделен на три части: алтарь, среднюю часть (собственно храм) и притвор-нартекс.

Притвор

В древних храмах притвор был местом, где во время богослужения молились оглашенные и кающиеся – те, кто не причащались за Евхаристией. По уставу, в притворе положено совершать некоторые части богослужения, в частности литию за всенощным бдением. Панихиды (краткие заупокойные богослужения) тоже должны совершаться в притворе, хотя на практике их чаще всего совершают в одном из боковых приделов храма.

Во многих современных храмах притвор или вовсе отсутствует, или полностью сливается с центральной частью храма. Это связано с тем, что функциональное значение притвора давно утеряно. В современной Церкви оглашенные и кающиеся не существуют в качестве отдельной категории верующих, а потому отпала и нужда в притворе как отдельном помещении.

Основная часть храма

Центральная часть храма представляет собой место, где во время богослужения находятся миряне. В древности в центре храма совершалась Литургия оглашенных; там же произносились проповеди, епископ читал молитвы над оглашенными и верными, а также больными и одержимыми; там же диакон произносил ектении. По сути, именно центральная часть храма была местом, где в основном происходило богослужение; лишь собственно Евхаристия совершалась в алтаре. Впоследствии большинство церковных служб было перенесено в алтарь, однако некоторые части богослужения всё еще совершаются на середине храма.

Литургия в Храме Христа Спасителя. Москва

В древних храмах в середине размещалась кафедра (называвшаяся «амвоном»), с которой читали Священное Писание и произносили проповеди. В настоящее время кафедра имеется только в кафедральных соборах. На нее становится архиерей в тех случаях, когда богослужение совершается в середине храма. С этой же кафедры диакон читает Евангелие во время Литургии.

Главный светильник храма (люстра) называется паникадилом (от греч. πολυκανδήλιον – букв. «многосветильничный»). Паникадило подвешивается на длинном стальном тросе к центру купола. В других частях храма могут быть подвешены люстры меньших размеров.

Стены центральной части храма обычно украшены фресками или мозаиками. В восточной части храма находится иконостас, отделяющий среднюю часть храма от алтаря. Перед иконостасом расположена солея – возвышение для священнослужителей. Центральная часть солеи, представляющая собой, как правило, полукруглый выступ, называется амвоном. Отсюда произносится проповедь; здесь же совершаются некоторые священнодействия, например малый и великий входы на Литургии; с амвона произносится отпуст – заключительное благословение в конце каждого богослужения.

Правую и левую стороны солеи образуют клиросы – места, где обычно размещаются хоры. Во многих православных храмах за богослужением попеременно поют два хора, которые располагаются соответственно на правом и левом клиросах. В некоторых случаях дополнительный клирос строится на уровне второго этажа в западной части храма: в этом случае хор оказывается позади присутствующих, а священнослужители – впереди, что создает своеобразный стереоэффект.

В центре нижнего яруса иконостаса располагаются двери, в русской традиции называемые царскими вратами; в греческой традиции их называют «святыми дверьми». Происхождение наименования «царские врата» не совсем ясно. Некоторые полагают, что в этом названии отражен символизм великого входа, изображающего крестный путь Спасителя, «Царя царствующих» и «Господа господствующих», который «приходит заклатися и датися в снедь верным». Другие считают, что центральные врата алтаря получили назвние «царских» из-за того, что через них в алтарь входили цари и императоры.

С северной и южной сторон иконостаса расположены две боковые двери. Литургическая процессия всегда выходит из алтаря через северные двери и возвращается через царские врата. Диакон выходит на солею для произнесения ектении северными дверьми, а возвращается в алтарь южными дверьми.

Алтарь

Алтарь является наиболее священным местом православного храма. В центре алтаря, напротив царских врат, располагается престол для совершения Евхаристии. Престол является наиболее священным местом алтаря. По форме престол представляет собой сооружение кубической формы, изготовленное из камня или дерева.

Пространство за престолом, в восточной части алтаря, называется горним местом: здесь размещается трон архиерея, по сторонам которого располагаются скамьи для священников. Трон епископа должен находиться на горнем месте в любом храме, не только кафедральном соборе. Присутствие этого трона свидетельствует о связи между храмом и епископом: без благословения последнего священник не имеет право совершать богослужение в храме.

Горнее место в храме Христа Спасителя в Москве

По левую сторону престола, в южной части алтаря, находится жертвенник, по своему внешнему виду напоминающий престол, но нередко меньший по размерам. Жертвенник предназначен для совершения подготовительной части Литургии – проскомидии. На жертвенник помещаются Святые Дары в конце Литургии, после причащения мирян⁴⁹⁹.

По традиции Русской Церкви, с восточной стороны престола в алтаре ставится семисвечник – светильник с семью лампадами, по внешнему виду напоминающий еврейскую менору.

Во внебогослужебное время, а также в некоторые моменты богослужения центральный вход в алтарь («царские врата») закрывается завесой, именуемой катапетасма (греч. καταπέτασμα – «завеса»). В современной русской практике катапетасма представляет собой прямоугольное полотно, простирающееся от верхнего края царских врат до пола. Нередко завеса бывает темно-красного цвета, на ней вышивается четырехили восьмиконечный крест. В древности употреблялись и богато расшитые катапетасмы.

При совершении богослужения используются различные предметы, имеющие как практическое, так и символическое значение. К числу таковых относятся антиминс, напрестольное Евангелие, потир, дискос, звездица, копие, лжица, покровцы и воздýх, кадило и другие предметы богослужебной утвари, а также предметы, употребляемые за архиерейским богослужением.

Антиминс

Антиминс (букв. «вместопрестолие», от греч. αντι – вместо и лат. mensa – стол) представляет собой прямоугольный плат, который лежит на престоле во время совершения богослужения. Первоначально термином «антиминс» обозначался переносной столик для совершения богослужения вне храма. В IX веке в Византии распространяется практика использования освященной доски или плата для совершения Евхаристии там, где не было освященного престола или где престол был осквернен еретиками (иконоборцами): об этом упоминает, в частности, Феодор Студит⁵⁰⁰.

Антиминс. Монастырь Симонопетра, Афон. XVI в.

Антиминс. 1741 г. (Церковь Петра Митрополита, Переславль-Залесский)

Антиминс в виде куска ткани, по мнению исследователей, появился в результате невозможности для византийских архиереев – например, за дальностью расстояния – лично освящать все храмы подведомственных им епархий: «В этом случае считалось достаточным возложить на престол освящаемого храма кусок ткани, которая была постлана на престоле, освященном епископом, из чего и возникли антиминсы»⁵⁰¹. В XIII веке антиминсы освящались архиереем при освящении храма и раздавались для тех храмов, где престол оставался неосвященным. Начиная с XIII века, однако, антиминс стали полагать также и на освященный престол⁵⁰². Этот обычай сохраняется ныне во всех Поместных Православных Церквах.

Согласно практике Русской Православной Церкви, в антиминс вшивается частица мощей святого или мученика, что напоминает о древней традиции совершать Литургии на гробницах мучеников.

Надпись на антиминсе указывает на титул и имя освятившего его епископа, дату освящения и храм, для которого он предназначен. Антиминс подписывается архиереем для конкретного храма; он может быть выдан на руки отдельному священнику только в особых случаях, например, если священник несет миссионерское служение там, где храмы отсутствуют.

На антиминсе изображается Положение во гроб Господа Иисуса Христа. Это связано с символизмом антиминса, знаменующего собой, согласно святителю Герману Константинопольскому, «плащаницу, которой обвито было снятое с креста и положенное во гроб Тело Христа»⁵⁰³.

Оклад напрестольного Евангелия. Успенский собор Московского Кремля. 1410–1420-е гг. (Музеи Кремля)

Антиминс хранится на престоле в сложенном виде, завернутым в плат – илитон. В антиминс вложена гýба – плоская губка, используемая для стирания с него частиц тела Христова или крошек от просфор. Во время Литургии антиминс разворачивают, и Евхаристия совершается на развернутом антиминсе.

Другие предметы богослужебной утвари

На престоле также лежит Евангелие: в некоторые моменты богослужения оно выносится для чтения или для поклонения. Напрестольное Евангелие обычно представляет собой книгу большого размера с богато украшенным переплетом. В древности Евангелие вместе с богослужебными сосудами хранилось в специальном помещении при храме – скевофилакионе (сосудохранилище), однако впоследствии Евангелие стали оставлять на престоле – как во время богослужения, так и во внебогослужебное время.

На восточной стороне престола стоит дарохранительница – сосуд для хранения запасных Святых Даров, изготовленный, как правило, из серебра или другого металла в виде небольшого ажурного храма с куполом и крестом наверху. Святые Дары хранятся в храме на случай необходимости срочного причащения больных. В древних храмах запасные дары могли храниться в особом сосуде в виде голубя, подвешенном над престолом под сводом кивория⁵⁰⁴.

Во время богослужения на престол ставятся две зажженные свечи в напоминание о Свете истинном, который «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9).

Дарохранительница. 1769 г. Мастер А. Кротов (Ярославский музей-заповедник)

Евхаристический набор. Церковь Зимнего дворца в Санкт-Петербурге. 1679 г. (Эрмитаж, Санкт-Петербург)

При совершении Литургии используется потир (греч. ποτήριον – сосуд для питья) – чаша круглой формы на высокой подставке с круглым основанием. Чаша, как правило, бывает серебряной или посеребренной. В некоторых древних храмах употреблялись чаши, сделанные из чистого золота и украшенные драгоценными камнями. Во время Литургии в чашу вливается вино, которое после призывания Святого Духа становится Кровью Христа. Евхаристическая чаша символизирует ту чашу, из которой Христос на Тайной вечере причастил Своих учеников. Поэтому к чаше относятся с особым благоговением: по окончании Литургии она многократно омывается теплой водой; хранится она в особом месте; к чаше могут прикасаться только священнослужители⁵⁰⁵.

Дискос и звездица янинского деспота Фомы Прелюбовича. 2-я пол. XIV в. (Монастырь Ватопед, Афон)

С таким же благоговением принято относиться к дискосу (греч. δίσκος – круглое блюдо, круг) – небольшому круглому блюду на подставке с круглым основанием, на которое во время Литургии кладется хлеб, предназначенный для совершения Евхаристии и называемый Святым Агнцем. Дискос обычно изготавливается в паре с потиром из того же материала, что и потир, и украшается аналогичным образом. Дискос является напоминанием о том блюде, с которого Христос на Тайной вечере взял хлеб, чтобы раздать его ученикам.

Для разрезания евхаристического хлеба употребляется копиé – плоский нож с заостренным наконечником (наподобие наконечника копья), вставленный в деревянную ручку. Этот предмет богослужебной утвари символизирует копье, которым были пронзены ребра распятого Спасителя (Ин.19:34). Он употреблялся на Литургии, вероятно, уже в V–VI веках, а возможно и ранее⁵⁰⁶.

Для причащения мирян в Православной Церкви употребляется лжица – небольшая ложка с крестом на конце рукояти, изготавливаемая из серебра, золота, олова или других металлов, не окисляющихся с течением времени.

Покровец. Кон. XVIII в. (Ярославский музейзаповедник)

Еще одним предметом, употребляемым за Божественной Литургией, является звездица – изделие из двух металлических дуг, которые при помощи болта и гайки соединены крестообразно. Звездица ставится на дискос над евхаристическим хлебом во время проскомидии. В качестве литургического символа звездица ассоциируется с Вифлеемской звездой (Мф.2:9).

Для покрытия потира и дискоса во время Литургии употребляются покровцы – матерчатые кресты с квадратным средокрестием. Эта квадратная середина, обычно с твердой прокладкой, покрывает верх сосуда, а четыре конца креста спускаются вниз, покрывая его по бокам с четырех сторон. В древней Церкви покровцы использовались для защиты Святых Даров (евхаристических хлеба и вина) от пыли, а также мух и других летающих насекомых.

Чаша и дискос, стоящие на жертвеннике

Для этой же цели использовался воздýх – матерчатый плат прямоугольной формы. Воздýх (греч. ἀέρ) – один из древних предметов церковной утвари, появившийся не позднее V века⁵⁰⁷. В византийской и древнерусской традициях были распространены воздýхи внушительных размеров (до 2 м в длину) с изображением Положения во гроб, Распятия, Спаса Нерукотворного с предстоящими. В современной практике воздýх представляет собой прямоугольный плат размером приблизительно 60 на 80 см с изображением четырехконечного креста посередине.

О символическом значении священных сосудов, покровцов и воздýха говорит святитель Герман Константинопольский:

Дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима, которые погребли Христа… А потир соответствует сосуду, принявшему в себя истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей… Дискосный покров соответствует савану, лежавшему на голове и на лице Христа и покрывавшему Его во гробе. Верхний покров, или воздух», соответствует камню, которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата⁵⁰⁸.

В некоторые моменты богослужения, когда совершается литургическая процессия (в частности на малом и великом входе Божественной Литургии), в ней участвует свещеносец со свечой, вставленной в высокий подсвечник. Свещеносцев может быть двое: в этом случае они, как правило, держат подсвечник в форме высокого шеста. Такую же свечу держит в руках диакон в некоторые моменты богослужения (в частности во время каждения, совершаемого священником вместе с диаконом в начале всенощного бдения и на полиелее).

Принадлежности архиерейской службы

За богослужением, совершаемым правящим архиереем епархии, на солее с левой стороны от царских врат, напротив иконы Пресвятой Богородицы, стоит свещеносец с примикирием (πριμικήριον) – свечой, вставленной в высокий подсвечник⁵⁰⁹.

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл благословляет дикирием и трикирием

Особой принадлежностью архиерейской службы являются дикирий (δικήριον) и трикирий (τρικήριον) – два ручных фигурных светильника, в которые вставляются соответственно две или три свечи. Употребление дикирия и трикирия на патриаршей Литургии восходит к XII веку⁵¹⁰. Первоначально эти светильники воспринимались как атрибуты учительского достоинства, принадлежащего не всем епископам, а только царям и патриархам. Об этом в XII веке говорит патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон, настаивая на том, что правом осенять народ светильниками обладают цари и патриархи, автокефальные архиепископы Болгарии и Кипра, а также те немногие из митрополитов, которые получают такое право от царя⁵¹¹.

Впоследствии дикирием и трикирием стали пользоваться за богослужением все архиереи. Символически трикирий толкуется как указание на три Лица Святой Троицы, дикирий – как указание на две природы Иисуса Христа⁵¹². Свечи на трикирии и дикирии могут быть соединены верхними концами вместе, так чтобы образовывалось единое пламя; более распространены светильники с перекрещенными свечами, концы которых направлены в разные стороны⁵¹³.

Принадлежностью архиерейского богослужения являются рипиды (от греч. ριπίς – опахало). В IV веке они представляли собой опахала на длинных шестах, предназначенные для того, чтобы отгонять летающих насекомых от Святых Даров. В «Апостольских постановлениях» так описывается начало Литургии верных: «Два же диакона с той и другой стороны жертвенника пусть держат из тонких кож или из павлиньих перьев или из полотна рипиду, и тихо отгоняют малых летающих насекомых, чтобы не попали в чаши»⁵¹⁴. Помимо перечисленных материалов, рипиды также изготовлялись из пергамента и расписывались разноцветными красками.

Рипида. 1-я пол. XVII в. (Новгородский музей-заповедник)

Впоследствии, когда рипиды утратили свое утилитарное значение, им придали символический смысл: они стали восприниматься как подобие херувимов и серафимов⁵¹⁵. Рипиды стали изготовлять из дерева и металла, покрывать золотом и украшать драгоценными камнями. Рипиды могли иметь разные формы, в том числе форму круга, овала, квадрата, ромба, восьмиконечной звезды⁵¹⁶. На рипидах иногда имелась надпись: «Свят, свят, свят».

Орлецы представляют собой круглые коврики с изображением орла, парящего над городом. Орлецы постилаются под ноги епископа во время богослужения так, чтобы голова орла была обращена в ту сторону, в которую смотрит епископ. Изображение орла, парящего над городом, символизирует основную функцию епископа, которая по-гречески определяется словом επισκοπή (наблюдение, контроль, букв. «посещение»).

Ангел с рипидой. Фреска церкви св. Георгия монастыря в Убиси, Грузия. XIV в.

Орлецы вошли в употребление в Византии в XIII веке в качестве награды императора Константинопольским патриархам. На византийском орлеце изображался двуглавый орел – герб империи. На русских орлецах получили распространение изображения одноглавого орла.

При богослужении, совершаемом предстоятелем Поместной Церкви (например патриархом Московским и всея Руси) употребляется предносный крест, водруженный на высокий шест. Иподиакон с таким крестом во время Литургии стоит справа от царских врат, напротив свещеносца. При входе предстоятеля в храм, при выходе из храма и во время других литургических процессий иподиакон с крестом шествует впереди предстоятеля.

За православным богослужением все священнослужители облачаются в соответствующие их сану священные одежды.

В апостольской Церкви не было специальных богослужебных облачений. Христос совершил Тайную вечерю в обычной одежде, и апостолы при совершении Евхаристии использовали повседневную одежду. Впоследствии, однако, по мере превращения Евхаристии из трапезы в торжественное богослужение повседневные одежды стали трактоваться как священные и, даже выходя из повседневного употребления, сохранялись в церковном обиходе. Кроме того, появлялись одеяния, специально предназначенные для богослужения.

Облачения диакона

Диаконы за богослужением носят стихарь – длинное одеяние с широкими рукавами, не достающее до пола примерно 10–15 см. Стихарь (στιχάριον) – род туники, которую диаконы носили в качестве верхней одежды, а священники и епископы надевали под фелонь. Стихарь является одним из наиболее древних элементов литургической одежды. По словам Симеона Солунского, стихарь символизирует чистоту и непорочность священного сана⁵¹⁷. Николай Кавасила отмечает, что у диаконского стихаря имеются рукава, что означает готовность диакона к действию. Священническая фелонь, напротив, не имеет рукавов: это означает, что священник лишен человеческой энергии, поскольку в Литургии через него действует Бог⁵¹⁸.

На левое плечо диакона возлагается орарь – длинная лента с нашитыми на нее крестами, спускающаяся до пола сзади и спереди. Орарь является неотъемлемой принадлежностью диаконского облачения с древних времен: он упоминается уже в 22 и 25 правилах Лаодикийского собора (364 г.). На византийских фресках и иконах в стихаре с орарем, перекинутым через левое плечо, изображаются первомученик архидиакон Стефан и другие святые диаконы, нередко в правой руке они держат кадило. По толкованию Симеона Солунского, орарь символизирует ангельские крылья⁵¹⁹.

На правую и левую руку диакона надеваются поручи – нарукавники с изображением креста.

Облачения священника

Священник для совершения Литургии облачается в стихарь, который называется подризником и имеет несколько иную форму, чем у диакона: он бывает длиной до пят, с узкими рукавами, из легкой белой ткани (шелка, хлопка). Поверх подризника священник носит епитрахиль – широкую двойную ленту с нашитыми на нее крестами, надеваемую через голову и спускающуюся почти до пола. Поверх епитрахили надевается пояс с крестом посередине. Так же как и диакон, священник за богослужением носит поручи. Верхней одеждой священника является фелонь⁵²⁰ – плащ с отверстием, надеваемый через голову, облекающий плечи и грудь священника и сзади спускающийся почти до пола.

Некоторые священники в качестве награды получают право ношения набедренника и палицы.

Св. архидиакон Стефан. Икона. Нач. XIII в. (Монастырь вмц. Екатерины на Синае)

Набедренник представляет собой прямоугольный плат на длинной ленте, надеваемый через плечо. Палица представляет собой такой же плат, только ромбовидной формы⁵²¹. Некоторые священники в качестве награды получают право ношения камилавки – цилиндрического головного убора фиолетового цвета. За особые заслуги священник может быть награжден правом ношения митры – богато украшенного головного убора полукруглой формы, напоминающего корону.

Наиболее древним элементом литургического облачения епископа и священника, помимо стихаря, является фелонь (φελόνιον). Симеон Солунский называет эту одежду φαινόλιον и говорит, что она «являет (φαίνει) высочайшую и свыше подаваемую от Духа силу и озарение»⁵²².

Поручи с изображением Благовещения. Кон. XVII в. (Ярославский музей-заповедник)

В апостольские времена фелонь представляла собой шерстяной плащ без рукавов, употреблявшийся в качестве верхней одежды. Фелонь как повседневная одежда упоминается у апостола Павла (2Тим.4:13). Покрои фелоней были различными: их надевали через одно плечо или на оба плеча, так чтобы передние концы стягивались впереди. Фелонь могла быть четырехугольной с кистями по углам и бахромой. Однако в христианской традиции наибольшее распространение получила фелонь колоколообразной формы с круглым вырезом для головы, надевавшаяся через голову и полностью покрывавшая тело священника со спины. Она могла иметь одинаковую длину спереди и сзади, а могла быть спереди выше, чем сзади; в некоторых случаях фелонь была короче со стороны правой руки и длиннее со стороны левой руки.

Впоследствии, когда архиереи вместо фелони стали носить саккос, фелонь сохранилась в качестве основного литургического облачения священников. В Греческой Церкви до настоящего времени употребляется фелонь, покрой которой близок к изображаемому на византийских фресках. В Русской Церкви в синодальный период фелонь приобрела несколько иную форму. Впереди она была обрезана снизу, так чтобы руки оставались открытыми, а сзади ее верх был поднят. Такая фелонь употребляется в большинстве храмов Русской Православной Церкви.

Свт. Алексий, митр. Московский. Икона. 1748 г. Иконописец И. Артемьев (Музей истории религии, Санкт-Петербург)

Во времена Симеона Солунского иереи носили также епитрахиль (ẻπιτραχήλιον), пояс (ζώνη) и палицу (ẻπιγονάτιον). Поручи (ẻπιμανίκια) были принадлежностью и иерейского, и диаконского облачения. Симеон толкует епитрахиль как символ сходящей свыше благодати Духа, пояс – как символ целомудрия, палицу – как символ победы над грехом, а поручи – как символ того, что руками священника в богослужении действует Бог⁵²³.

Происхождение епитрахили связано с орарем: по сути, епитрахиль представляет собой орарь, надеваемый не на левое плечо, а на шею, так что оба его конца свисают впереди: эти два конца соединены пуговицами.

Облачения архиерея

Архиереи за богослужением надевают стихарь, именуемый подсаккосником. По форме он не отличается от священнического подризника, но имеет разрезы по бокам, застегивающиеся на пуговицы. Поверх подсаккосника архиерей надевает пояс, палицу и поручи. Затем надевается саккос – стихарь с укороченным низом и укороченными рукавами, также застегивающийся по бокам на пуговицы и украшенный бубенцами. На груди архиерей носит крест и панагию – медальон овальной формы, обычно с изображением Пресвятой Богородицы. На плечи архиерея возлагается большой омофор – широкая лента, облекающая плечи епископа и спускающаяся одним концом с левого плеча спереди, другим – с того же плеча сзади. В некоторых случаях вместо большого омофора надевается малый омофор – лента такой же ширины, но более короткая, спускающаяся обоими концами вперед. Архиерейская митра увенчивается крестом. В некоторые моменты богослужения архиерей берет в руки жезл – высокий посох с крестом наверху. В некоторых случаях архиерей совершает богослужение в мантии – одеянии с длинным шлейфом.

Омофор (греч. ὀμοφόριον) – белая лента c черными крестами, облекающая плечи епископа и спускающаяся с левого плеча одним концом спереди, другим сзади – был главным отличием епископа в древней Церкви. Сделанный из овечьей шерсти, омофор символизировал заблудшую овцу, которую епископ, как добрый пастырь, возлагает на свои плечи⁵²⁴. По словам Симеона Солунского,

Омофор означает… воплощение Бога Слова – что Он нас, заблудшую овцу, найдя, взял на плечи, облекшись всецелым человеческим естеством, соединил с собой и обожил, приведя воспринятое (естество) через смерть и крест к Отцу, и воскресил и возвысил нас. Поэтому (на омофоре) изображены кресты, и изготавливается он из шерсти, и надевается архиерею на шею, иногда же вокруг плеч спереди и сзади⁵²⁵.

До XI века все архиереи, включая патриархов, носили за богослужением фелонь. Саккос (σάκκος, от арам. סקא saqqā – рубище) в Византии был частью императорского костюма. Это было одеяние без рукавов, надеваемое через голову и застегиваемое по бокам. В XI–XII веках императоры стали жаловать саккос Константинопольским патриархам, которые, однако, облачались в них лишь на Рождество, Пасху и Пятидесятницу. В XIV–XV веках саккос стали носить и некоторые архиепископы, однако традиционной архиерейской одеждой по-прежнему оставалась фелонь⁵²⁶. К этому времени у саккоса появляются короткие рукава. На Руси саккосы появились не позднее XIV века – сначала в качестве литургического облачения митрополитов Московских. В XVII веке саккос носят митрополиты и некоторые архиепископы. С 1705 года было установлено, чтобы все архиереи Русской Церкви носили саккос.

Митра не является исконной принадлежностью архиерейского облачения. Как считает А. А. Дмитриевский, «это головное украшение наших епископов сделалось принадлежностью их сана сравнительно в недавнее время». По словам исследователя, «все древнейшие и позднейшие чины хиротоний не только епископа, но и митрополита и даже патриарха, чины греческие, южно-славянские и наши славяно-русские, писанные, старопечатные и даже ныне употребляемые в богослужебной практике на Востоке и у нас в России, о митре хранят полное молчание»⁵²⁷.

Митр

Если митра как принадлежность каждого епископа – феномен относительно новый, то употребление митры отдельными иерархами восходит к глубокой древности. Имеются многочисленные свидетельства о митре как принадлежности Александрийского патриарха. На древних фресках святители Афанасий и Кирилл Александрийские часто изображаются в шапочках белого цвета с черными крестами: ношение такой митры было обычаем Александрийских патриархов. В XVI веке при совместном служении патриархов Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского митру надевал только Александрийский патриарх⁵²⁸. В Иерусалимском Патриархате в середине XVII века митру при соборном служении носил только патриарх⁵²⁹.

На Руси в течение многих веков литургическим головным убором архиереев был куколь (клобук закругленной формы). С XV века в богослужебном обиходе русских архиереев появляются митры, напоминающие княжеские шапки, украшенные шитьем и драгоценными камнями, иногда отороченные по низу мехом. Митра коронообразной формы появилась на Руси в XVII веке: она была заимствована в 1653 году патриархом Никоном от греческих архиереев⁵³⁰. На Руси такую митру стали носить все архиереи. Митра давалась также некоторым архимандритам, что было узаконено указом Петра I в 1705 году. В 1786 году Екатерина II пожаловала митрой своего духовника, протоиерея Иоанна Памфилова, а с 1797 года по указу Павла I митру в качестве особой награды стали давать заслуженным протоиереям. Архиерейский жезл является символом церковной власти и одновременно символом страннического образа жизни. Правом ношения жезла за богослужением обладают все архиереи, а также некоторые архимандриты, удостоенные этого права, и настоятели (наместники) монастырей.

В русской традиции на жезл навешивается сулок – парчовый плат, закрывающий руку держащего жезл архиерея. Первоначально он был призван предохранить руку архиерея от мороза, когда литургическая процессия вне храма совершается в зимнее время (например, крестный ход «на Иордань» в праздник Богоявления). В дальнейшем сулок стал принадлежностью архиерейского жезла на богослужениях и внутри храма⁵³¹.

Крест и панагия

За богослужением священники в Русской Церкви носят крест, архиереи – крест и панагию.

Панагия. Кон. XIV в. (Русский музей, Санкт-Петербург)

В древней Церкви священники не носили наперсные кресты. В Русской Церкви четырехконечный наперсный крест золотого цвета в качестве награды для заслуженных священников был узаконен указом императора Павла I от 18 декабря 1797 года. Указом Святейшего Синода от 24 февраля 1820 года священникам, отбывавшим на служение за границу, давалось право ношения креста «из кабинета Его Величества» (такие кресты называли «кабинетскими»). В XIX веке заслуженных священников награждали также крестами с украшениями, а некоторые архимандриты даже получали право ношения панагии⁵³². Наконец, указом императора Николая II от 14 мая 1896 года был введен в употребление серебряный восьмиконечный крест в качестве знака отличия каждого священника. В настоящее время такой крест дается каждому священнику при хиротонии, а «наперсный крест» (так называется крест образца 1797 года) и крест с украшениями даются в качестве награды за особые заслуги или за выслугу лет.

Термин «панагия» (от греч. παναγία – «Всесвятая») в Русской Церкви употребляется для обозначения предмета, который греки называют энколпионом (ἐγκόλπιον – букв. «нагрудник», слав. «нанедренник»). Византийские энколпионы имели разнообразную форму (овальную, круглую, прямоугольную, крестообразную); на лицевой стороне изображались Богородица или один из святых. С середины XVIII века епископам при хиротонии стали возлагать на грудь два энколпиона – один крестообразной формы, другой с изображением Богородицы. Московский собор 1674 года разрешил митрополитам поверх саккоса носить «егколпий и крест», но только в пределах своей епархии. Новгородский митрополит мог носить энколпион и крест в присутствии патриарха. С середины XVII века Московские патриархи и Киевские митрополиты стали носить два энколпиона и крест. В настоящее время правом ношения двух панагий и креста обладают главы Поместных Православных Церквей, а также некоторые особенно заслуженные архиереи. Прочие епископы в качестве литургического облачения носят панагию и крест, а в повседневной жизни только панагию.

Цвет литургических облачений

В Русской Церкви используются облачения семи цветов: золотого, белого, голубого (синего), красного, бордового (фиолетового), зеленого и черного. В золотом облачении принято служить по воскресным дням в течение всего года, за исключением воскресений Великого поста, а также на Рождество и некоторые другие праздники. В белых облачениях служат на Богоявление, Великую Субботу и Пасху, на Вознесение, в дни памяти небесных сил бесплотных. Голубое облачение надевается на все Богородичные праздники. Зеленое облачение используется на Вход Господень в Иерусалим, на Пятидесятницу, в дни памяти преподобных. Красное облачение, согласно русской традиции, носится в течение всего пасхального периода, а также в дни памяти мучеников. По воскресеньям Великого поста и в дни, посвященные воспоминанию Креста Христова, принято служить в фиолетовых (бордовых) облачениях. Наконец, черные облачения обычно надевают по будням Великого поста⁵³³. Дважды в году принято переоблачаться во время богослужения: в Великую субботу из черного облачения в белое, во время ночной пасхальной службы – из белого в красное.

Следует отметить, что подобного рода цветовая символика – явление достаточно новое для Русской Церкви, к тому же не вполне устоявшееся. Так, например, на Рождество в некоторых храмах принято надевать золотое, в других – белое облачение. В Русской Зарубежной Церкви, унаследовавшей литургические традиции синодальной эпохи, в течение всего пасхального периода служат в белом облачении⁵³⁴, тогда как в других частях Московского Патриархата сложилась традиция служить в красных облачениях.