Глава 2. Грехопадение и его следствия

Виновником грехопадения человека явился змей, который «был хитрее (греч. φρονιμώτατος – разумнейший, мудрейший) всех зверей полевых» (Быт.3:1). Это тот самый «великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную», о котором сказано в Откровении Иоанна Богослова (Откр.12:9) Однако Златоуст не считает возможным отождествить диавола и змея, но говорит, что «слова принадлежали диаволу», который «воспользовался змеем-животным, как удобным орудием» (См. Толковая Библия, т.1, с. 24).

Имя диавола производят от глагола διαβάλλω – «клеветать» (Златоуст, PG 49, 262 В) или от того же глагола в значении «переходить, пересекать» (Евагрий, PG 32, 264 А). Сатана – в переводе с еврейского означает «противник» или «отступник»:⁶⁵ «Диавол, которого Моисей называет змеем, Иов и Захария – диаволом, а Иисус назвал сатаной, получил свое от дел, которые соделал.., ибо сатана, по еврейскому и сирийскому наречию, означает «отступник» « (Иустин Философ, PG 6, 717 В). Другое имя диавола – Эосфор (εωσφόρος – денница, рассвет, утренняя заря) говорит о первоначальном светоносном состоянии диавола: «Диавол был звездой утренней» (Мефодий Олимп., PG 41, 1104 В).

По общецерковному мнению, диавол до своего падения находился в чине Ангелов. Святой Афанасий называет его «одним из Херувимов» (РG 26, 592 В), а святой Кирилл Иерусалимский – Архангелом, который был создан добрым, но потом отпал (Opera, Cataech. 2, 4). Причиной его падения, по мысли святого Иоанна Дамаскина, было то, что он, будучи по природе добрым и произойдя для благой цели, не выдержал чести и славы, которую ему даровал Творец, «и по самовластному произволению изменился из естественного в противоестественное, возгордился против сотворившего его Бога, захотел воспротивиться Ему, и первый, отпав от блага, очутился во зле» (Έκδ. άκρ. 2, 4, σελ. 106). Вместе с Эосфором отпала и часть Ангелов, которые тоже «стали злыми, добровольно отклонив расположение сердца от блага ко злу» (Ibid.). Это была величайшая катастрофа в ангельском мире, о которой человечество догадывается только по ее последствиям, потому что с момента своего отпадения диавол и демоны стали противниками всякого добра и, когда появились на земле люди, поставили своей целью погубить их.

По природе диавол и демоны бесплотны; в них сохранились некоторые свойства ангельской природы. Однако, по мысли святого Григория Синаита, они потеряли нематериальность и тонкость, оделись в тело: «Были и они некогда умами, но отпадши от этой нематериальности и тонкости, каждый из них приобрел некую материальную дебелость, став телесным по чину и действию» (PG 150, 1288). Они потеряли первоначальную теплоту: «Бог есть огонь, а диавол... холоден», – говорят святые Варсануфий и Иоанн (Βαρσ. καί Ιωάνν, άποκ.18, σελ.41). Но главное – изменились направление их влечения и деятельности, и они обратились против Бога.

После отпадения диавола и демонов появилось зло – не как самостоятельное противное Богу начало, но как извращение добра. В истории человечества вмешательство диавола сыграло роковую роль. Диавол прельстил Адама и Еву, и они впали в грех непослушания Богу, за что были изгнаны из рая (Быт., гл.3). Диавол и демоны подвигли Каина на еще более тяжкий грех, чем тот, который совершили его родители, и он убил своего брата (Быт.4:8).

Влияние диавола на потомков Каина было также очень сильным. Если потомство Сифа сохраняло верность Господу – при Еносе, сыне Сифа, «начали призывать имя Господне» (Быт.4:26), а Енох «ходил перед Богом», и «Бог взял его» (5:24) – то потомки Каина, вслед за своим отцом, который «пошел от лица Господня» (4:16), тоже отошли от Бога и стали устраивать свое земное бытие с помощью диавола и демонов. Каин «построил город» (4:17), Иавал «был отцом      всех живущих в шатрах со стадами» (4:20), Иувал «был отец всех играющих на гуслях и свирели» (4:21), а Тувалкаин – «ковачом всех орудий из меди и железа» (4:22). Одним словом, потомки Каина принесли человечеству цивилизацию и культуру – ибо с них началось градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство и, выражаясь современным языком, «производство орудий труда».

Здесь уместно еще раз вспомнить слова Златоуста, который говорил, что «города, искусства, одежды и множество остальных нужд... принесла смерть вместе с собою» (РG 48, 545).

Можно также вспомнить св.Макария Египетского, который еще более резко высказывается по поводу цивилизации и искусства. Он прямо указывает на их вдохновителя – змия: «Были и разные мирские мудрецы: одни из них показали свое превосходство в философии, другие удивляли упражнениями в софистике, иные показали силу в риторике, иные были грамматиками и поэтами и писали по принятым правилам истории. Но были и разные художники, упражняющиеся в мирских искусствах: одни из них, изготовляя из дерева изображения рыб и птиц и изображения людей, старались в этом показать свою добродетель – другие ваяли из меди подобия статуй и чего-либо иного; другие воздвигали огромные и красивые здания; иные, роя землю, извлекают из нее тленное серебро и золото или драгоценные камни... И все эти упомянутые художники, обладаемые поселившимся внутри них змием, и не сознавая живущего в них греха, сделались пленниками и рабами лукавой силы, и никакой не получили пользы от своего знания и искусства» (В.Е.П., τ. 41, σελ.336). Таким образом, по мнению св.Иоанна Златоуста, св.Макария и других авторов, все искусства были лишь подделкой, подменой того утраченного райского блаженства, воспоминание о котором оставалось в человеке, но возвратить которое невозможно на путях безбожного строительства.

Диавол и демоны так быстро развратили человечество, что на земле не осталось добрых людей, кроме Ноя: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт.6:5). Сразу же после потопа, в котором погибло ветхое человечество, произошел грех Хама (Быт.9:22). Затем – строительство Вавилонской башни: «построим себе город и башню высотою до небес и сделаем себе имя» (Быт.11:4) Так человечество на новом этапе своего развития повторило грех Адама, который прельстился ложью диавола: «будете как боги» (Быт.3:5).

Вся история древнего мира представляет собой непрестанную борьбу диавола с Богом за души человеческие. Диавол исторгнул из памяти народов истинную религию – почитание Единого Бога – и они впали в многобожие: как замечает святой Иустин Философ, «демоны прельстили эллинов многобожием» (). Даже избранный израильский народ вместе со своими царями и вождями постоянно впадал в идолопоклонство, и люди «приносили жертвы бесам, а не Богу» (Втор.32:17). Диавол и демоны научили людей убивать, воевать и делать всякое зло.

Своим вмешательством диавол осквернил всю землю и душу каждого человека. Об этом говорит преподобный Макарий Египетский: «Лукавый князь, вначале пленив человека, обложил и облек душу властью тьмы.., и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей (власти) ни одного ее члена, ни помыслов, ни ума, ни тела... Лукавый осквернил и увлек к себе всего человека.., чтобы он и видел лукаво, и слышал лукаво, и ноги его спешили на злодейство, и руки – делали беззаконие, и сердце замышляло лукавое» (В.Е.П., τ. 41, ομ.2, σελ.153). Святой Макарий сравнивает действие диавола с нечистым ветром, дующим в душе и теле человека (Ibid.). Освободиться от действия диавола человеку невозможно, если сам Бог не придет на помощь ему и не освободит его.

Несмотря на такое кажущееся всемогущество диавола и демонов, они, по учению Церкви, не имеют власти и силы действовать против кого-либо, если это не будет им попущено Богом (Иоанн Дам. Έκδ. άκρ. 2, 4, σελ. 106). Тогда возникает вопрос: для чего Бог допускает им действовать и ввергать души людей в вечную погибель? Блаженный Августин признается, что он не в состоянии ответить на подобный вопрос: «я не могу проникнуть в глубину этого совета и признаюсь, что он превышает мои силы» (PL 34, 431). Святой Григорий Нисский выдвинул теологумен, отвергнутый впоследствии Церковью, о спасении и уврачевании всех людей и самого «изобретателя порока» (Έργα, τ. А’, 484). Он верит в то, что «наконец», после длинных вековых периодов, зло исчезнет и ничего не останется вне добра» (Έργα, τ. А’, 278)⁶⁶. Мысль о конечном спасении диавола и всех людей, хотя и заманчива и, на первый взгляд, удачно разрешает противоречие между промыслом Божиим о спасении всей твари и попущением ей впадать во зло, все же противоречит духу Евангелия и учению Спасителя о «вечном огне, уготованном диаволу и ангелам его» (Мф.25:41).

Ответом на поставленный вопрос служит учение древних писателей о том, что, хотя демонам позволено нападать на человека, «но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать» (Иоанн Дамаскин, Έκδ. άκρ. 2, 4, σελ. 108). Диавол, по Василию Великому, не единственный виновник зла, но пользуется нашим нерадением (Твор. т. 2, 413). В Житии святого Антония Великого рассказывается, как ему явился Господь и сказал: «Никого не может низложить диавол. Он не имеет больше никакой силы после того, как Я, восприняв человеческую природу, сокрушил его власть. Но человек сам по себе падает, когда предается нерадению...» (PG 40, 1083).

Диавол не имеет власти над человеком, однако он может прельстить, завлечь и обмануть его. Основной «метод» его действия – ложь: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит себе, ибо он лжец и отец лжи» (Ин.8:44). Свое зло он скрывает под видом добра: «Горечь свою обычно скрывает под видом сладости, чтобы не быть обнаруженным» (святой Антоний, Добр. 1, 35). Будучи тьмой, «сатана принимает вид ангела света» (2Кор.11:14). Не зная будущего, он иногда заключает о нем из обстоятельств, а затем предсказывает человеку чтобы обмануть его. «Кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком, а кто презирает его, перед теми всегда оказывается лжецом, – говорит св.Иоанн Лествичник.– Будучи духом, он видит случающееся в воздухе, заметив, например, что кто-нибудь умирает, он предсказывает это легковерным через сновидение» (Κλίμαξ, λόγ.3, 40, σελ. 64).

Христос воплотился, чтобы «низложить имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр.2:14), потому диавол боролся с Ним, желая погубить Его, когда Он только появился на свет, при помощи Ирода, затем приступая к Нему с искушением, разжигая против Него ненависть фарисеев и толпы, влагая в сердце Иуды мысль о предательстве... Он боролся и с учением Христа и с его учениками – апостолами, святителями и преподобными, против которых воздвигал гонения и многообразные искушения. На протяжение столетий христианские подвижники, испытавшие на себе действия диавола, научились распознавать его козни, до тонкости постигли науку борьбы с ними.

В числе таких подвижников был и преподобный Симеон, на которого демоны нападали и непосредственно, и используя в качестве своего орудия людей, в течение всей его жизни, как свидетельствует его Житие, и как много раз отмечает он сам.

О своем опыте видения демонов святой Симеон рассказывает в Гимнах. Он повествует о том, как диавол пытался напугать его, скрежеща зубами и говоря: «Что ты так смел? Как надеешься избежать моих рук..? Ты никак не убежишь, ибо куда ты уйдешь? Ты никак и никогда не можешь ускользнуть от меня, изгнавшего Адама и Еву из рая, сделавшего Каина убийцей брата, во время потопа полностью соблазнившего всех своими прелестями и жалким образом ввергнувшего их в страшную смерть.., прельстившего Давида к прелюбодеянию и убийству, воздвигнувшего войну против всех святых и многих умертвившего; как ты, немощный во всем, дерзаешь и надеешься избежать меня?» (Hymn 42, 24–37). Слыша это, святой Симеон «ужасался, весь дрожал и трепетал» (Ibid. 41). А диавол продолжал упрекать и устрашать его: «Вот, ты не бодрствуешь, вот, ты не воздерживаешься, вот, ты не приобрел молитвы, не творишь поклонов, не показываешь трудов... – за одно это я отлучу тебя от Христа и возьму с собой в огонь неугасимый» (Ibid. 43–47).

Святой Симеон рассказывает о том, как при помощи его духовного отца Симеона Благоговейного, которого он называет Моисеем, ему удалось избежать диавола и демонов, сравниваемых с фараоном и его войском: «Фараон держал меня, а его страшные работодатели заставляли меня заботиться о кирпичах и соломе; я один не мог убежать, ибо не имел даже оружия. Моисей просил Бога оказать мне помощь. Бог поражает Египет десятью язвами, но фараон не покорился и не освободил меня. Молится отец, и Бог внемлет и повелевает служителю (Своему) взять меня за руку, и обещает идти вместе с нами... » (Hymn. 18, 161– 169). Моисей выводит своего духовного сына из египетского рабства, фараон со своим народом гонится за ними: «Он пришел и нашел меня одного лежащим от усталости (а Моисей бодрствовал и беседовал с Богом); он приказал связать мне руки и ноги.. Я же, лежа, смеялся и, вооружившись молитвой и знамением креста, всех отталкивал... Держа в руках огонь, они грозили сжечь меня, громко крича и производя удары... Но они увидели, что я сделался светом, по молитвам отца моего, и внезапно вместе удалились, посрамленные» (Ibid. 170–208).

Преподобный Симеон, испытавший на собственном опыте вражду диавола, знает о том ужасном действии, которое он оказал на всю историю мира.

Духовным взором святой Симеон прозревает в тайну грехопадения диавола и демонов. Причиной их падения он называет самомнение и превозношение. Ангелы, – говорит он, – обогатились «еще большим познанием и страхом, когда они увидели падение сатаны и прельщенных вместе с ним через самомнение. Ибо те, которые забыли Ее (Причину всего, т.е. Бога), пали, порабощенные превозношением» (Hymn. 2, 119–124). После падения диавол и ангелы его утратили свою светоносность и очутились во тьме: «Этот вождь, павший из-за лишения света, тотчас оказался во тьме, и находится во тьме вместе со всеми, упавшими с неба (одновременно) с ним, и царствует... над содержащимися в ней демонами...» (Hymn. 33, 26–30).

С тех пор началась непримиримая вражда между диаволом и человеком. Вселукавый диавол использует всякие ухищрения (μηχανημάτων) для того, чтобы как можно больше людей собрать в свою пропасть (Cat. 7, 55–59). Диавол приобрел большую власть над миром. Святой Симеон называет диавола «начальником тьмы», который «господствует над землей своею злобой, царствует над всеми водами морскими и играет миром, как бы кто играл маленькой птичкой» (Cat. 23, 180–183). Борьба человека с диаволом не прерывается ни на минуту: «Эта война непрерывна, и воины Христовы должны всегда носить при себе оружие.      От этой войны нет покоя ни днем, ни ночью... Мы имеем бесплотных врагов, которые непрерывно стоят пред лицом нашим, хотя мы не видим их; они тщательно следят, не окажется ли обнаженным какой-либо из наших членов, чтобы вонзить в него свои стрелы и убить нас. И никто не может спрятаться в чувственных стенах или крепости.., нельзя также спастись бегством и нельзя одному (человеку) взять на себя борьбу за другого, но всякий человек должен сам вести эту войну и – или победить и остаться в живых, или быть побежденным и, конечно, умереть» (Cat. 3 , 330–346).

Преподобный Симеон сравнивает жизнь человека с царским путем, по обе стороны которого находятся леса, обрывы, скалы и ущелья, а также равнины и прекрасные места, в которых, однако, скрываются «великое множество зверей и полки разбойников и человекоубийц». Если идти по этому пути, подражая тем святым, которые прежде прошли по нему и не обращать внимания на этих притаившихся врагов, особенно если иметь руководителя и хороших спутников, то никто из них не посмеет явно напасть на нас (Cat. 7, 246–262).

Диавол и демоны имеют силу только во тьме, но утрачивают ее при малейшем приближении Света жизни: «Всякая душа, не видящая света жизни, светящего днем и ночью, бывает им (диаволом) мучима, ударяема, томима, ведома и связываема, и каждый день бывает пронзаема стрелами удовольствий... С великим потом, трудом, болезнью и страданием она всегда ведет с ним непримиримую войну. Всякая же душа, видящая божественный свет от которого он отпал презирает его и... топчет этого князя тьмы, как листья, упавшие с высокого дерева. Ибо во тьме он имеет силу и власть, во свете же становится мертвым трупом» (Hymn. 33, 31–49).

Преподобный Симеон подробно описывает разнообразные приемы, используемые бесами для борьбы с людьми. Иногда, – говорит он, – они стоят вдали, иногда подходят ближе; иногда устрашают человека и смотрят «кровожадными глазами», в другой раз обращаются с льстивой и как бы дружеской беседой или предлагают вкусить сладких, приятных плодов и отдохнуть от трудов. «Так они восстают на нас не только днем, но и ночью, и не только когда мы бодрствуем, но и когда спим» (Cat. 7, 262–274). Иногда они нападают и пугают смертью, думая сбить с пути. «Некоторые из них показывают нам, что невозможно до конца вынести трудов этого пути, другие – что тщетны они (эти труды) и не приносят никакой пользы трудящимся; иные же говорят, что этот путь никогда не будет иметь конца, показывая некоторых из тех , кто не исправились и, хотя много времени провели в подвигах, никакой не получили пользы…» (lbid. 275–285). Наконец, они сбивают с пути тех, кто шел по нему своевольно или с гордостью. «Но как поведаю вам, – заключает преподобный Симеон, – или как исчислю... козни противника нашего диавола и его злых духов...?» (Ibid. 292–295).

Святой Симеон объясняет, в каком смысле Христос назвал диавола «князем мира сего» (Ин.14:30): князем называет его не как начальника или владыку над миром, ибо он не имеет власти даже над свиньями, но потому что он властвует над теми, кого уловляет через пожелание богатства и вещей мира сего (Eth. 11, 578–583). В том, что диавол не имеет никакой собственной власти, святой Симеон убеждался неоднократно: ему достаточно было одного дуновения, чтобы диавол тотчас исчез (Hynm. 42, 97).

Преподобный Симеон учит об иллюзорности и лживости всего, что может предложить человеку диавол. Если он «принимает вид Ангела света», то призрачно, если предлагает человеку наслаждение, то не подлинное: «Будучи тьмой, он преобразуется в ангела света, но не на самом деле, а в фантазии; сладости же, радости, свободы, умиротворения, умного чувства или просвещения души он не имеет и не может дать...» (Eth. 15, 88–93). Предлагая человеку мнимые блага, он лишает его подлинных благ: «Показывая мне видимую жизнь, он лишает меня умеренной жизни; окрадывая меня чувством в настоящем, лишает и будущего богатства. По внешнему виду является (в нем) одно, а внутри скрыто другое... Чего только не сделает изобретатель зла? Как не обольстит, и особенно молодых? Как не прельстит незлобливых, совершенно неопытных и бесхитростных тот, кто по произволению – сатана и лукавый и искусный изобретатель всякого обмана?» (Hymn. 24, 151–163).

Мысль о конечном спасении диавола, высказанная когда-то святым Григорием Нисским, безусловно, глубоко чужда преподобному Симеону. У него нет и той «жалости о всякой твари и о демонах, и о врагах истины», о которой говорит святой Исаак Сирин (Άσκητικά, λ.81, σελ.306). Более того, преподобный Симеон, как кажется, не склонен жалеть даже людей, подпавших под власть диавола: «Итак, тех, кто этим неукротимым зверем избиты и получили удары и раны, Ты, о Христе мой, лежащих не помилуешь, или лучше – не сжалишься и не подождешь их выздоровления от этих (ран), но поразишь их, совсем сокрушишь и полностью умертвишь таковых. Ибо это и справедливо, да! – я так считаю, потому что они не по принуждению пленяются, но добровольно предаются» (Hymn. 24, 137–146).

Такая строгость, которая может показаться чрезмерной, обусловлена как трезвой аскетической направленностью всех писаний преподобного Симеона, так и его манерой до крайности заострять свои утверждения. Святой Симеон сознает, что война между диаволом и человеком ведется не на жизнь, а на смерть. Своими непримиримыми и подчас безжалостными словами он желает возбудить слушателей и читателей на борьбу с врагом, чтобы им не погибнуть в его сетях, но вырваться из них и соединиться с Богом.

Свобода – величайший дар Божий человеку, но в свободе изначально заключена возможность отпадения от Бога. Создавая человека, Бог, по утверждению известного современного богослова архимандрита Софрония (Сахарова), в некотором смысле допускал риск: «Создание чего-либо всегда рискованное предприятие, и создание Богом человека по Своему образу и Своему подобию включало определенную степень риска... Предоставление человеку богоподобной свободы открывало возможность в какой-либо форме противостоять предопределению. Человек вполне свободен определить себя отрицательно по отношению к Богу – вплоть до конфликта с Ним».⁶⁷

Бог, который видит будущее, как прошедшее, несомненно, предвидел грехопадение первых людей. Предвидение, однако, не означает предопределения. «Бог все заранее знает      (προγινώσκει), но не все предопределяет (προορίζει), – говорит святой Иоанн Дамаскин.– Ибо Он заранее знает то, что      в нашей власти, но не предопределяет этого... Он не желает зла, но и не принуждает насильно к добру» (Έκδ. άκρ. 2, 30, σελ. 202).

Поэтому Бог – не виновник грехопадения, хотя и предвидел его возможность. Но и диавол не может к чему-либо принудить человека. Виновником грехопадения является сам человек, который употребил во зло дарованную ему свободу. «Начало зла коренится в свободе твари, – говорит Владимир Лосский.– Человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир. Правда, человек... выбрал зло, потому что оно было ему подсказано: в этом – вся роль змия».⁶⁸ Но он мог противостоять внушениям змия, имел власть не послушаться его, не поверить ему. На человеке, а не на диаволе, в конечном итоге, лежит ответственность за грехопадение и за распространение последствий греха на всю видимую природу.

В чем, по учению Отцов Церкви, заключалось преступление Адама? Некоторые авторы грех Адама видят в нерадении (Фалассий, Φιλοκαλία, τ.Β’, 224), другие – в «услаждении чувственным» (Феодор Эдесский, Φιλοκαλία, τ.Α’, 330). Святой Иоанн Лествичник, иногда склонный к моралистическому толкованию Библии, причиной грехопадении считает объедение (Κλίμαξ, λογ.14, 32, σελ. 191). Блаженный Августин указывает на непослушание как одну из причин падения Адама: «Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, коли он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром послушания и злом непослушания» (PG 34, 384).

Многие древне-церковные писатели говорят о том, что «Адам пал из-за гордости» (Филофей Синайский, Φιλοκαλία, τ.Β’, 278). Гордость низвела с неба Эосфора-Денницу, сделав его навеки врагом Бога и человека; через гордость враг теперь пытается отторгнуть человека от близости к Богу и ввергнуть его в погибель. Обещание змия «будете, как боги» (Быт.3:5) должно было вызвать в человеке гордыню, которая неминуемо приводит к конфликту с Богом. «Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость.., – говорит святой Иоанн Лествичник, – Наказание гордому – падение, досадитель же – демон... От одной этой страсти, без всякой другой, некто (то есть диавол) ниспал с неба» (Κλίμαξ, λογ.22, 4–12, σελ. 247–248).

На гордость как причину грехопадения неоднократно указывает и преподобный Симеон Новый Богослов: «Эосфор, а вслед за ним и Адам, один будучи Ангелом, а другой – человеком, вышли из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами» (Theol. 1, 357–359). Если задумаешься, чем согрешил диавол – и чем Адам, то не найдешь ничего другого, кроме одной гордости, – говорится в одном из Слов. Оба они были облечены славой и никогда не знали, что такое бесславие, а потому и не боялись падения с высоты славы (ΔZ, λογ.37, σελ.175). Согрешив, Адам сразу же утратил первоначальную славу и лишился всех благ, которыми наслаждался в раю: «Праотец твой Адам, преступив в раю одну заповедь, обнажился от божественной славы и вместе с Евой был тотчас изгнан из рая, жалким образом получив вместо сладости смерть и – увы мне! – существование, исполненное потов и трудов...» (Hymn. 17, 451–460). Это было естественным следствием гордости и противления Богу.

Преподобный Симеон достаточно подробно говорит о том, что Бог «прежде создания мира» предвидел грехопадение Адама (Eth. 1, 2, 78, 80). Развивая учение святого Иоанна Дамаскина и других писателей, установивших различие между предвидением Божиим и предопределением, преподобный Симеон говорит, что причиной нашего ожесточения является не предвидение Божие, а наша непокорность. Бог все знает заранее – что было, что есть и что будет; Он видит будущее событие так, как бы оно уже совершилось перед лицом Его. Но как царь, который следит за состязаниями по бегу или по борьбе, не является причиной победы или поражения соревнующихся, так и Бог оставил в нашей власти побеждать диавола или быть побежденными им (Eth. 2, 113–122). Предвидя, что человек вкусит от древа познания добра и зла, Бог говорит: «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17): что и случилось впоследствии. Однако, – отмечает святой Симеон, Бог не сказал ничего более (Cat. 5, 229), не желая связывать свободную волю человека.

Вкушение запрещенного плода было восстанием против Бога, попранием Его заповеди. Однако святой Симеон убежден, что не это явилось причиной окончательного изгнания человека из рая. Если бы Адам принес покаяние Богу, он не только искупил бы множество лет, которые ему пришлось провести в аду, но и избавил бы от проклятия все последующие поколения людей. Достаточно было одного слова «согрешил», и Бог простил бы Адама (Cat. 5, 212–222).

В вопросе Бога «где ты?» (Быт.3:9), обращенном к Адаму, содержится призыв к покаянию. На сокровенный смысл этого вопроса указывал еще Ориген: «Бог говорит Адаму «где ты?» не потому, чтобы хотел разузнать о нем, но потому что хотел напомнить ему. Ибо тому, кто сначала ходил в блаженстве, но вскоре нарушил заповедь и сделался голым, он напоминает (об этом), говоря: где ты? Посмотри, в каком (состоянии) ты был и где ты (теперь), когда отпал от сладости рая» (В.Е.П., τ. 27, 67).

С толкованием Оригена перекликаются мысли преподобного Симеона: «Для чего Творец всего говорит это? Конечно, желая, чтобы Адам пришел в чувство, и призывая его к покаянию. Он говорит: Адам, войди в самого себя, познай свою наготу и пойми, какой одежды и какой славы ты лишился... Да, уразумей, смиренный; да выйди оттуда, где ты скрываешься. От Меня ли думаешь скрыться? Скажи: я согрешил...» (Cat. 5, 175–182).

Однако Адам, вместо того·, чтобы тотчас с теплым покаянием прибегнуть к Творцу, говорит, желая оправдаться: «голос Твой я слышал в раю и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт.3:10). По этому поводу святой Симеон замечает: «Адам напрасно надеялся, что Бог не знал о грехе его, а как бы говорил в себе: если скажу, что я наг, то Бог, не зная (причины этого), спросит: отчего же ты наг? А я отрекусь и скажу: не знаю. Так я обману Его и опять получу прежнюю мою одежду. Если же нет, то по крайней мере, Он не отвергнет меня, не изгонит (из рая)» (Cat. 5, 200–206). За одним грехом – непослушанием – следует другой – ложь.

Но Бог не разгневался за это на человека и не отвратился от него, а продолжает спрашивать: «кто сказал тебе, что ты наг?» (Быт.3:11). Бог как бы говорит Адаму: «Неужели ты думаешь, что Я не знаю о твоем преступлении? Почему же ты не говоришь: «согрешил »? Скажи, несчастный: да, Владыко, я действительно нарушил заповедь Твою, я послушал совет жены своей, поступил по ее слову, не послушался Твоего (слова). Помилуй меня!» (Cat. 5, 212–216).

Адам остается глух к вопрошаниям Божиим. Он не только не раскаивается, но пытается возложить ответственность на жену, «которую Ты мне дал» (Быт.3:12), то есть косвенно – на Самого Бога. «Горе ослепленной душе его! – восклицает преподобный Симеон, – ибо он как бы говорит Богу: Ты сам виноват, потому что меня прельстила жена, которую Ты мне дал» (Cat. 5, 235–237). Ева тоже не приносит покаяние, но в свою очередь, обвиняет змия. После многих увещаний, видя, что Адам и Ева не раскаиваются, Бог изгоняет их из рая.

Последствия грехопадения для первого человека были катастрофическими. Он не только лишился блаженства и сладости рая, не только «отторг себя от единения любви» с Богом (Максим Исповедник, Φιλοκαλία, τ.Β’, 70), – изменилась и извратилась сама природа человека. Согрешив, он отпал от естественного состояния и впал в противоестественное (Авва Дорофей, Поучения, с. 20). Были повреждены все части душевно-телесного состава человека: его дух, вместо того, чтобы стремиться к Богу, сделался душевным; душа «окачествовалась» и попала во власть телесных инстинктов; тело, в свою очередь, утратило первоначальную легкость, «одебелело» и превратилось в тяжелую плоть.

Преподобный Симеон говорит, что человек после грехопадения сделался «глухим, слепым, голым, бесчувственным по отношению к тем (благам), от которых отпал, а кроме того стал смертным, тленным и несмысленным» (Eth. 13, 63–67). Познание добра и зла означало для него утрату духовного зрения: «Вместо божественного и духовного знания он воспринял плотское знание. Ибо ослепнув очами души и отпав от непреходящей жизни, он прозрел телесными очами... Если бы сначала он не отпал, от Божественного знания и созерцания, то не впал бы в это (страстное) знание (Cat. 15, 14–23). Адам «потерял одежду святости» (ΔZ, λογ.37, σελ. 175), от него отступила благодать (Ibid. λογ.1, σελ.29), и он умер душою (Ibid. σελ.30).

Оказавшись вне рая, ощутив свою наготу и беспомощность, вспомнив, чем они обладали и чего лишились, Адам и Ева начали плакать. «Они плакали, рыдали, били себя по лицу и вырывали волосы на голове, оплакивая свое прежнее жестокосердие, делали они это не      один, не два и не десять дней, но, поверьте, всю свою жизнь. Ибо как можно было не плакать всегда, вспоминая подробно этого кроткого Владыку, эту неизреченную сладость рая, эту неописуемую красоту тех цветов, эту беззаботную и беструдную жизнь, это восхождение и нисхождение к ним Ангелов...? Поэтому они непрестанно плакали, непрестанно рыдали, взывая к милосердию Владыки» (Cаt. 5, 282–310).

Тема «Адамова плача» традиционна для церковной гимнографии и святоотеческой письменности. Накануне Великого поста, в Неделю сыропустную, Церковь вспоминает изгнание Адама и его плач: «Адам был изгнан из рая через снедь; поэтому, сидя напротив него, он рыдал, восклицая умилительным голосом, и говорил: «горе мне! как пострадал я, жалкий! я преступил одну заповедь Владыки и лишился всех благ! О рай святейший, насажденный ради меня и заключенный из-за Евы, моли сотворившего тебя и создавшего меня, чтобы я наполнился твоих цветов...» (Стихира на стиховне, глас 6; см. Συνέκδημος, σελ. 69). Адам еще помнит «шум листьев» рая и сладость его плодов, но сознает, что никогда уже не сможет насытиться ими: «О, рай! Я уже не буду наслаждаться твоей сладостью и уже не увижу Господа Бога моего и Создателя, ибо пойду в землю, из которой был взят» (Стихира на «Господи воззвах», Ibid.).

Проникновенные строки посвятил «Адамову плачу» подвижник XX века преподобный Силуан Афонский: «Скучал Адам на земле и горько рыдал, и земля была ему не мила. Он тосковал о Боге и говорил: скучает душа моя о Господе и слезно ищу Его... Рвется дух мой к Богу, и ничто на земле не веселит меня, и ничем не хочет душа моя утешиться, но снова хочет видеть Его и насытиться Им.      Не могу забыть Его ни на минуту, и томится      душа моя по Нему... Так рыдал Адам, и слезы лились по лицу его на грудь и на землю, и вся пустыня слушала стоны его, звери и птицы замолкали в печали».⁶⁹

Адам оплакивал свое отпадение от Бога и лишение благодати Божией. По мысли преподобного старца Силуана, «всякая душа, познавшая Бога Духом Святым, но потом потерявшая благодать, испытывает Адамово мучение».⁷⁰ Афонский подвижник написал так исходя из собственного мистического опыта.

Подобный опыт близок и святому Симеону Новому Богослову. Многократно удостоенный явлений и откровений Божиих, святой Симеон временами испытывал удаление благодати, и тогда он ощущал себя изгнанным из рая, «плачущим и удивляющимся своему обнищанию» (Euch.2, 174–175). Каждый раз, выходя из состояния блаженного экстатического единения с Богом, святой Симеон испытывал невероятные мучения из-за необходимости возвращения в чувственный мир, который представлялся ему тюрьмой, лишенной света: «... Творец ввел меня в чувственное и телесное жилище, заключив меня в нем и запечатав. Низведя же в чувственный и видимый мир, Он снова определил мне жить... во тьме... Заповедов это, Он удалился. Итак, оставленный один, в прежней, говорю, тьме.., я плакал и сильно рыдал, совершенно ничего не видя вне себя. Ибо я искал Того, Кого возжелал, Кого полюбил, красотою Кого был ранен...» (Hymn. 30, 336–376).

Преподобный Симеон называл веру во Христа «новым раем» (Eth. 2, 7, 287), а самого Христа – «раем зеленеющим» (Hymn. 1, 133). Изгнание из рая, таким образом, отождествляется с удалением от Христа, утратой близости к Богу. В большей или меньшей степени все люди со времен Адама удалены от Бога. Поэтому и плач Адама объемлет все человечество...

Когда Адам согрешил, он тотчас умер душою, ибо смерть души есть отпадение от Бога.

Грехопадение и смерть Адама стали причиной греха и смерти для всех последующих поколений людей. Это разъясняет Апостол Павел: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12). Текст Апостола лег в основу учения Церкви о первородном грехе.

Следует отметить, что слова «έφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον» допускают двоякое толкование. Выражение « έφ’ ᾧ» может быть понято как мужской род относительно местоимения; в этом случае « έφ’ ᾧ» будет относиться к «человеку» и должно быть переведено так: «в котором все согрешили». Именно в этом смысле понял выражение Апостола славянский переводчик: «в нем бо вси согрешиша». Во втором случае выражение « έφ’ ᾧ» понимается как союз причины: «потому что все согрешили»; по-славянски было бы – «понеже вси согрешиша».⁷¹ От различного толкования текста зависит и различное понимание участия всех людей в грехе первого человека.

Если принять первое толкование, то можно говорить о вменении греха Адама всем людям в силу зараженности грехом человеческой природы вообще: «расположение ко греху и все последствия греха, включая смертность, стали наследственными».⁷² Согласно святому Афанасию, «диавол утвердил в естестве человека и закон греха, и смерть, царствующую через грех» (). Люди, таким образом, повинны в грехе Адама потому, что все они одной природы с ним. «Естество наше заболело грехом, и мы повторяем грех Адама, подражаем ему», по словам святителя Кирилла Александрийского (PG 74, 785 А).

Преподобный Макарий Египетский говорит о греховной «закваске», причастными которой стали по преемству все потомки Адама (В.Е.П., τ. 41, ομ. 24, σελ. 265). «Какая-то тайная нечистота (скверна) и какая-то преизбыточувствующая тьма страстей» через преступление Адама вошла в человечество вопреки первоначальной чистой природе человека (В.Е.П., τ. 42, σελ. 205). Вместе те с Адамом попала в плен и вся тварь, потому что через него смерть стала царствовать над всякой душой (В.Е.П., τ. 41, ομ. 11, σελ. 200). Грех так глубоко укоренился в человеческой природе, что ни один из потомков Адама не изъят из наследственной предрасположенности к нему: «Когда человек уклонился от заповеди.., грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, тонкая и глубокая, вшедши внутрь, овладел пажитью души до глубочайших ее тайников... Грех... обратился в привычку и предрасположенность, в каждом он с младенчества возрастает и воспитывается и учит его злу» (В.Е.П., τ. 41, σελ. 325).

Если исходить из второго толкования слов Апостола Павла – «потому что все согрешили» – то речь должна идти об ответственности каждого человека только за свои личные грехи, а не за преступление Адама. В этом случае Адам является лишь прообразом, «прототипом» всех будущих грешников, каждый из которых, повторяя грех Адама, несет одинаковое с ним наказание. «Когда мы поддаемся воздействию злых помыслов, будем обвинять себя, а не прародительский грех», – говорит святой Марк Подвижник (Φιλοκαλία, τ.A’, 117). Грех Адама, согласно этому толкованию, не является причиной нашей греховности, потому что в грехе Адама нет нашего участия; следовательно, и вина Адама не может быть вменена нам. Так понимает слова Апостола «έφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον» блаженный Феодорит, который считает, что каждый человек несет наказание только за свой грех, а не за грех праотца (PG 66, 160).

На какой точке зрения стоит в данном вопросе преподобный Симеон Новый Богослов? В его писаниях отсутствует подробное толкование приведенных слов Апостола Павла (Рим.6:32), но можно полагать, что ему все-таки ближе их первое понимание, чем второе. Во всяком случае, он не однажды говорит о наследственной поврежденности человеческого естества, и учение о греховной «закваске» или о семени греха, укоренившемся в человеке, по-видимому, ему не чуждо.

Святой Симеон говорит, что первый Адам из-за своего преступления стал причиной тления и смерти для всех людей (Hymn. 44, 284–286). Каждый человек осужден находиться «в месте изгнания, куда пали первые преступники, то есть Адам и Ева.., где глубокая тьма, где огромная яма.., где плач, горе и непрекращающееся рыдание, где всякая теснота, забота и печаль, смерть и тление всех... содержит» (Hymn. 22, 71–79). Место изгнания – это земля, которая прежде была нетленна и все произращала сама собой, а после преступления стала тленной и лишилась своей производительности (Eth. 1, 60–62). Таким, образом, человечество причастно грехопадению Адама хотя бы потому, что унаследовало от него внешние условия своего существования.

Но гораздо страшнее для человека те изменения, которые произошли в самом его естестве, в направленности его воли и чувств. «Ибо как Адам... по причине преступления стал тленным и смертным, глухим и слепым.., так и все, рожденные от него стали перстными, тленными, смертными, глухими, слепыми, голыми и бесчувственными, ничем не отличающимися от бессловесных животных, или, лучше сказать, сделавшимися хуже их...» (Eth. 13, 89–97).

Все люди без исключения повторяли грех Адама или изобретали еще худшие грехи. Если и находился кто-либо из тысяч и десятков тысяч людей, не исполнявший веления диавола, то не было человека, который не согрешил хотя бы в чем-нибудь. Святой Симеон приходит к важному утверждению: одного того, что человек происходил от семени согрешившего, было достаточно, «чтобы предать его владычеству смерти и тления и низвести в ад» (Ibid. 113–118). Значит, каждый человек, даже если бы он не согрешил сам, повинен в грехе Адама и заслуживает наказания.

Человек причастен греху с самого момента своего появления на свет: «Мы все (рождаемся) от согрешившего Адама грешниками, от преступника – преступниками, от раба греха – рабами греха, от проклятого и мертвого – проклятыми и мертвыми; от давшего согласие диаволу, поработившегося ему и потерявшего свободу воли, – и мы, дети его, над которыми тирански властвует и господствует диавол» (Cat. 5, 406–413). В приписываемых святому Симеону словах говорится, что «человеческая природа грешна от самого зачатия» (ΔΖ, λόγ. 37, σ. 175). Всякий человек должен понять, что он есть «тот самый Адам, который согрешил в раю». Каждый из нас бывает Адамом, то есть тленным и смертным, «не по причине своего собственного греха, но по причине преслушания праотца нашего Адама (Ibid. λόγ. 38, σ.179).

Таким образом, виновность всех людей в грехе прародителей настойчиво утверждается преподобным Симеоном, вплоть до отождествления любого человека с Адамом, «в немже вси согрешиша» (Рим.5:12).

Первородный грех – это семя, которое диавол посеял на поле естества человеческого для того, чтобы из него выросли плевелы. Но от самого человека зависит – позволит ли он им вырасти или сумеет искоренить их. Человек, хотя и попал в рабство диаволу, но не потерял окончательно своего самовластия; а потому может противостоять ему. Как прародители совершили грех добровольно, а не по насилию диавола, так «и мы, потомки их, подчинившись желаниям этого тирана, поработились ему не по принуждению» (Eth. 10, 48–57). Поэтому никто не вправе возлагать вину за свои грехи на Адама, но каждый должен укорять самого себя (Cat.5, 395–397).

По учению Церкви, все люди, жившие до «пришествия Христа, даже праведники, были подвержены смерти и тлению, и неизбежно оказывались в аду. «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, которое есть образ будущего» – говорит Апостол Павел (Рим.5:24). Все люди были «по природе чадами гнева» Божия (Ефес.2:3), и все должны были нести наказание за эту испорченность своего естества.

У ветхозаветных людей было живое чувство своей врожденной виновности перед Богом: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс.50:7). Они боялись Бога, ибо знали, что Он есть «Бог- ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх.20:5). Конечно, они понимали, что Бог наказывал не невинных детей, но тех, чья собственная греховность коренилась в виновности их предков.

С рационалистической точки зрения наказание детей за вину отцов, также как наказание всего человечества за грех Адама, является несправедливостью. Поэтому уже в первые века христианства появились учения, отрицающие первородный грех, например пелагианская ересь. В последующие века против учения о первородном грехе восстал Лютер, а также все другие реформаторы, пытавшиеся создать «религию в пределах только разума». Отвергнув это учение, они извратили догмат Искупления, а затем пришли к отрицанию Церкви и таинств, низведя христианство на степень голого морализма.

Глубина христианского вероучения не может быть исчерпана человеческим разумом. Каждый догмат – это тайна, которая раскрывается только при помощи Откровения и в свете общецерковного понимания. Учение о первородном грехе осмысливается в связи с догматом об Искуплении человечества Христом – Новым Адамом: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются многие праведными» (Рим.5:18–19). О том же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: «Ибо для чего пришел (Христос) и ради чего вкусил смерть, если не ради того, чтобы разрешить осуждение греха, и освободить род наш от рабства диаволу..? Для того Бог, сойдя, воплотился и стал человеком, подобный нам во всем, кроме греха, уничтожил грех... и разрешил все проклятие Адама» (Cat. 8, 401–429).

Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом. После грехопадения оно утратило эти свойства, стало грубо-материальным, нечистым, тленным и смертным. Человек «облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем», по словам святителя Григория Богослова (Твор., т. 2, с. 34).

Грех вошел в естество человека как некий дьявольский яд, осквернивший и отравивший его. В теле появилась внутренняя нечистота, которую сразу почувствовали прародители, устыдившиеся своей наготы. Тело стало тленным, то есть подверженным болезням, старению и процессам распада. Созданное из четырех стихий земли, тело осуждено Богом «возвратиться в землю» (Быт. 3:19), разложившись на составляющие его элементы. Жизнь человека превратилась в медленное умирание, в растянутый на годы путь к неизбежному концу.

Нарушены первоначальные равновесие и гармония между душой и телом. С момента грехопадения началась вражда плоти против души и духа, в результате чего естество человека, по мысли святого Максима Исповедника, «само в себе несет зло, само на себя восстает и разделяется» (Φιλοκαλία, τ.B’, 98).

В теле появились животные инстинкты. Преподобный Григорий Синаит разъясняет, что плоть, созданная нетленной, первоначально не имела той влажности, из которой впоследствии произошли «похоть и ярость зверская». Во время грехопадения душа и тело растлились и смешались между собою, причем в душу вошли страсти, а тело «уподобилось скотам несмысленным». Из оскверненного тела и растленной души составилось «бессмысленное и неразумное, подверженное гневу и похоти звероподобное существо» (Φιλοκαλία, τ. Δ’, 43). Человек превратился в полную противоположность того, чем он должен был стать по первоначальному замыслу Божию.

В жизнь человека вошли болезни. По согласному мнению большинства древнецерковных авторов, причины всех болезней коренятся в греховности человеческого естества. Если «сделанный грех рождает смерть» (Иак.1:15), или, другими словами, смерть является следствием греха, то болезнь находится между грехом, за которым она следует, и смертью которой предшествует.

Взаимосвязь между грехом и болезнью может проявляться различным образом. Святые Варсануфий и Иоанн говорят, что иногда болезнь является непосредственным следствием каких-либо грехов: «Болезни, происходящие от нерадения и беспорядочности, случаются естественным образом… От тебя зависит быть нерадивым или жить нечисто и впадать в них до тех пор, пока не исправишься» (Βαρσ. καί Ίωάνν, άποκρ.521, σελ. 251). В других случаях болезнь посылается от Бога в наказание за грех – «для пользы нашей, чтобы мы покаялись» (Ibid.). Некоторые болезни происходят «от желчи», то есть от физиологических причин, другие – «от демонов» (Ibid., άπ.517, σελ.250). Наконец, «бывает болезнь и к испытанию, а испытание (ведет) к искусству» (Ibid., άπ.613, σελ. 293).

После грехопадения в жизнь человека, помимо болезней, проистекающих из внутренней порчи человеческого естества, вошли скорби, причиной которых служат изменения внешних условий существования людей: «Проклята земля за тебя.., терние и волчцы произрастит она тебе.., в поте лица твоего будешь есть хлеб...» (Быт.3:17–19). Вся окружающая природа после грехопадения человека осквернилась, растлилась, предалась в «рабство тлению» (Рим.8:21). Человек-микрокосмос, исказивший в себе образ Божий, несет ответственность за катастрофическое искажение и повреждение космоса, который стал враждебен человеку. Засухи, наводнения, землетрясения, извержения вулканов и другие стихийные бедствия, увеличивающие страдания человечества, являются проявлениями этой враждебности.

Преподобный Симеон пишет: «Тот, кто из-за преступления стал тленным и смертным, должен и жить на земле тленной, и такой же достоин питаться пищей... Поэтому он справедливо осужден трудиться с потом, обрабатывая землю и таким образом понемногу получая от нее пищу, как бы от какого-то распорядителя (эконома). Видишь ли, как земля, после того как была проклята.., приняла преступника? (Eth. 1, 52–62).

Когда вся тварь увидела, что Адам изгнан, она более не хотела подчиняться ему как преступнику, – продолжает святой Симеон.– Солнце не хотело более сиять, луна и звезды не хотели светить, источники – давать воду, а реки – течь. Ветер не хотел больше дуть, чтобы не дать дышать согрешившему Адаму. Звери и все животные, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презировать его и готовы были тотчас кинуться на него. Небо стремилось каким-либо образом упасть на него, и земля не хотела более носить его (Ibid. 66–77). Но Бог не позволил твари устремиться против человека, а повелел остаться      в подчинении ему и, сделавшись тленной, служить тленному человеку, чтобы впоследствии, когда человек обновится и станет духовным, и вся тварь освободилась от рабства, обновилась, стала нетленной и духовной (Ibid. 83–91).

В качестве временного наказания Бог наложил на людей бедность, «скудость во всем». Но люди, не сознающие того, что бедность – это наказание Божие за вину Адама, всеми способами стремятся к обогащению, предпринимая ради этого большие усилия сопряженные со скорбью, печалью и унынием (ΔΖ, λόγ. 7, σελ. 56) Бог приговорил'человека к бедности и скорбям с благой целью – «чтобы привлечь его к Себе и иметь рядом с Собой, и чтобы за борьбу и труды, которые он претерпит с благодарностью, увенчать его венцом терпения и сделать (Своим) сыном возлюбленным» (Ibid.).

Поэтому нельзя назвать истинным христианином того, кто изо всех сил старается избавиться от бедности, скорбей и лишений (Ibid.). Человек не может спастись другим способом, кроме терпения скорбей: «Как заржавевшее золото не может очиститься и восстановить прежний блеск, если не бросить его в огонь и не ударять молотками, так и душа, отравленная ядом греха.., не может очиститься и воспринять прежнюю красоту, если не будет подвержена многим искушениям и не войдет в горнило скорбей» (Cat.9, 257–264).

Христианское учение о болезнях нашло отражение в одном из «Алфавитных слов», где говорится о том, что болезнь есть следствие тления, которым поражено все естество человека: «Болезнь есть не что иное, как утрата здоровья. А так как болезнь стала естественной, то и не изменяется естественно. Подумай теперь, какая нужна великая сила, чтобы естественное, то есть болезнь, изменилось в вышеестественное (то есть здоровье)... Врачи, которые лечат тела людей, никак не могут вылечить основную естественную болезнь тела, то есть тление, но стараются многими и разными способами вернуть телу, которое вышло из строя, его прежнее состояние. А оно снова впадает в другую болезнь... Например, врач старается вылечить тело от водянки... или от плеврита, но не от тления, потому что тело по естеству тленно» (ΔΖ, λόγ. 7, σ. 53–54).

Таким образом, болезни внедрились в естество человека по причине тления, а тление явилось следствием греха. Отсюда вопрос автора «Слов»: если для лечения вторичных недугов требуется столько трудов, то какая же нужна сверхъестественная сила, чтобы исцелить основную болезнь человеческого естества – тление? Эта сила, – отвечает автор, – есть Господь Иисус Христос Богочеловек. Каждый верующий в Него и причащающийся благодати Его получает истинное здоровье (Ibid. 54).

«Человек страдает великой болезнью, сокровенной и с трудом распознаваемой, которая, настолько велика и чрезмерна, что ничего подобного ей никогда еще не было и не будет», – говорится в «Алфавитных словах» (ΔΖ, λόγ. 14, σελ. 87). Речь здесь идет не о телесных болезнях, но о заболевании души, которая под действием греха помрачилась, исказилась, утратила богообразие и красоту. Преподобный Симеон учит, что если мы, познаем самих себя и свое нынешнее состояние, если увидим раны и болезни своих душ, то начнем стыдиться и солнца, и звезд, и всех тварей Божиих, созданных ради нас – стыдиться из-за того, что нарушили заповеди Божии, согрешили против Бога и прогневали Его (ΔΖ, λόγ. 11, σελ. 76).

О том, что душа человека больна, говорили прежде святого Симеона многие авторы, нередко называя заболевание души помрачением ее. Ориген указал на оскудение в душе внутреннего света: «После греха душа померкла и остыла, в ней стало меньше огня и света» (PG 11/1, 1133). Развивая мысль Оригена, святитель Григорий Нисский говорит, что жизнь души заключается в видении Бога, а так как Бог есть Свет, то и в душе первоначально должен быть существовать свет, потому что подобное познается подобным. После того, как незнание добра, подобно туману, потемнило зрительную часть души, сгустившийся туман стал облаком, через который не проникает луч истины, а с удалением света в душе оскудела жизнь (Твор., ч.4, с.341)., Илия Экдик уточняет, что в душе «свет мысленный помрачился, а чувственный стал более ясным», поэтому душа вынуждена пребывать во тьме (Φιλοκαλία, τ.B’, 296).

Святой Исаак Сирин говорит о трех состояниях души – естественном, вышеестественном и противоестественном. Последним он называет жизнь в страстях, отождествляемую с болезнью души: «Противоестественное (состояние души) есть движение (ее) в страстных (людях)... Если добродетель естественно является здоровьем души, то болезнь души есть страсти, случайно приведшие в естество и выводящие (душу) из ее здоровья... Если бы страсти были естественны для души, то почему бы она терпела от них вред?» (Άσκητικά, λόγος 83, σ.316–318). Бог не вложил страсти и грех ни в душу, ни в тело человека, но когда одно естество смешивается или входит в согласие с другим, то оно «обретается не в свойственном ему, а в противоположном» (Ibid. σ.318). Именно это произошло с душой, когда она, по выражению святого Атония Великого, «поработилась телу» (Φιλοκαλία, τ.A’, 18) и «соединившись с телом, заключилась во мраке тела» (Ibid. 20).

Помраченными и больными оказались все свойства и способности души. Авва Исаия говорит, что естественное для души вожделение к Богу, без которого не может быть и любви к Богу, враг изменил в срамное похотение; ревность по Богу изменилась в противоестественную ревность и зависть людей друг к другу; способность гневаться на диавола, без которой невозможно отвергнуть его искушения, превратилась в гнев на ближнего из-за всяких ненужных и бесполезных вещей (Добр., 1, 211).

Все три силы души – разумная, желательная и раздражительная – тоже сделались больными, как об этом говорит святитель Григорий Палама: «Душа тричастна и видится в орех силах – разумной, раздражительной и желательной; всеми ими она больна... Пищей для раздражения (θυμοῦ) служит желание (επιτιμί); оба они возбуждают парение разума (διανοίας); поэтому никогда не увидишь здоровой раздражительную часть души, если прежде не исцелишь желательной, а разумную – прежде уврачевания этих двух» (Φιλοκαλία, τ.Δ’, 100).

Преподобный Симеон Новый Богослов подробно останавливается на действиях трех сил души в их страстном противоестественном состоянии. Извращенная направленность этих сил, по его мнению, отражается, в частности, на том, что человек видит во сне. Когда желательная часть души движется на житийские страсти, наслаждения и удовольствия, тогда душа видит и соответствующие сны. Если раздражительная часть озверевает и свирипеет против людей, то и во сне видятся нападения зверей и пресмыкающихся, войны, бои и споры в судах с теми, с кем человек находится во вражде. Когда разумная часть души надмевается в тщеславии и гордости, тогда во сне человек взлетает в воздух на крыльях или сидит на высоких тронах и седалищах начальников народа, или участвует в торжественных выходах и встречах (Сар. 3, 63). Эти наблюдения, несомненно, сделаны на основе жизненного опыта или самого святого Симеона или близких к нему людей, поведавших ему о своих снах.

Три силы души не действует изолированно одна от другой, но всегда имеют единую направленность. Когда три силы души «от простоты единого блага обратятся к рассмотрению и различию злых и добрых вещей», тогда «желание (θέλησις) и разум (διαίρεσις) нераздельно обращается к тому, что противно воле Божией, потому что раздражение (θυμικόν) тогда движется только среди этих (вещей)» (Eth. 4, 429–435). Можно предположить, что вкушение Адамом и Евой от древа познания добра и зла, с одновременным нарушением заповеди Божией, как раз и было таким отпадением от простоты единого Блага, то есть от Бога, после чего они обратились на рассмотрение и исследование злых и добрых вещей.

Следует отметить, что отпадение от Бога всегда трактуется Святыми Отцами как движение от простоты к сложности, от единства к множественности, от интеграции к секуляризации, от ассоциации (объединения) к диссоциации (разделению). Блаженный Диадох говорит о первоначальном единстве и последующем разделении душевного чувства: «Естественное чувство одно.., но из-за преступления Адама оно разделилось на два действия» (Φιλοκαλία, τ.A’, 241); поэтому иногда его влечет страстная часть души, то есть желание и раздражение, и тогда оно устремляется к мирским благам, а иногда оно соуслаждается разуму и тогда восхищается к небесным красотам (Ibid. 242). Преподобный Григорий Синаит указывает на «разделение единовидной и простой памяти», в результате которого она «из простой сделалась сложной, из единовидной – разнообразной» (Φιλοκαλία, τ. Δ’, 39). Процесс диссоциации, таким образом, коснулся всех частей человеческого состава.

Можно говорить о том, что помрачение, охлаждение, разделение души – все это различные аспекты одного недуга, одной болезни, поразившей душу в момент грехопадения. Преподобный Симеон в «Гимнах» находит и другие слова, помимо перечисленных, для выражения болезненного состояния души. Он говорит о скверне души (Hymn 20, 236), о наготе души (Hymn 25, 150), об ослеплении ее (Hymn 53, 182), об отпадении ее от жизни (Hymn 53, 249) и о схождении в глубину смерти (Hymn 25, 105).

Он остро ощущает болезнь души: «Уязвленный душой.., я вижу.., что от рождения осквернил все члены души и тела моего, будучи весь грехом» (Hymn 14, 4–8). Он ужасается и боится, гнева Божия: «Осквернив тело мое и запятнав душу, как я являюсь Тебе, как взгляну на Тебя, как вообще посмею я, жалкий, предстать перед лицом Твоим?., как не пойду я один во тьму, сделав дела тьмы..? как стерплю голос Твой, посылающий меня во тьму..?» (Hymn. 17, 29–42). Он молит Господа об исцелении и спасении: «Омой сердце мое от всякого лукавства, ибо оно есть корень и источник греха! Лукавство есть семя лукавого сеятеля, а где оно есть, там возрастает и поднимается вверх... Корни его из глубины исторгнув, Христе мой, и очистив пажить души и сердца, насади в них страх Твой...» (Ibid 85–100).

Вкушение от древа познания добра и зла было утратой цельного интегрального знания, присущего богозданному человеку, который до своего падения воспринимал все предметы познания в их отношении к Творцу всего – Богу. «Раньше все являвшееся предметом познания сносилось в глубину сердца и здесь находило качественную ценность и высший синтез. Теперь сердце перестало быть этим синтезирующим... центром, так как само было пусто от высоких переживаний, не имея опоры и упокоения в Боге... Все отдельные предметы познания как бы обособились, получили некоторую автономию и самостоятельность».⁷³

Автономизация предметов познания обусловлена отрывом ума от своего первоисточника – сердца как главного интегрирующего органа в человеке, центра его духовной и мистической жизни. Органом ума становится головной мозг, который, не будучи способен удержать ум в «простой и единовидной» памяти о Боге, устремляет его на блуждание по предметам внешнего мира. Человек все более и более погружается познанием в окружающую его множественность предметов, а знание о Боге при этом тускнеет, отступает на второй план. Происходит помрачение ума, в результате которого ум, по выражению Никиты Стифата, «начинает вращаться в смутительных и омрачительных воображениях» (Цит. по: А.Позов, Осн. др.-церк.антр., т. 1, с.211).

Состояние, в котором находится ум после грехопадения, в аскетической литературе называется «парением (μετεορισμός) ума». В этом состоянии ум не способен к концентрации, молитве, мистическим переживаниям, но как бы парит, носится, подобно метеориту (отсюда и сам термин μετεορισμός), развлекаясь разнообразными помыслами и образами. Поэтому писатели-аскеты постоянно напоминают о необходимости «хранения помыслов»: «Храни помыслы и избегай зла, чтобы не помрачился ум и не начал видеть одно вместо другого» (Фалассий, Φιλοκαλία, τ.В», 209).

В известном «Слове об Авве Филимоне» некий брат жалуется авве на то, что его      ум «носится и парит туда и сюда, где не должно». Филимон отвечает, что эта болезнь ума пребывает «в тех, кто внешни», то есть думают о внешнем мире и не имеют любви к Богу; он советует вопросившему «воспринять тайное поучение» – заняться Иисусовой молитвой (Φιλοκαλία, τ.В»,      244). Таким образом, парение ума является болезнью, требующей исцеления. Эту болезнь иногда называют «расслаблением» или «расстройством» ума.

Утратив свою первоначальную цельность, ум как бы разделился на две части, одну из которых святой Антоний называет «общим мирским умом», направленным как на добро, так и на зло, изменчивым и склонным к вещественному, другую – «боголюбивым умом», борющимся со злом (Φιλοκαλία, τ.A’, 5). Святитель Григорий Богослов допускает сосуществование в одном человеке двух умов: «Во мне два ума: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он следует злому; один ум идет к свету и готов покоряться Христу, а другой – ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаваться в плен велиару» (Твор., т. 2, с. 68).

Влечение ума во мрак стало возможным из-за того, что ум, по выражению Илии Экдика, «отделившись от своего первоначального жилища, забыл о его светлости» (Φιλοκαλία, τ. B’, 297). По учению аскетических писателей, ум имел в себе «светозарность» (Иоанн Карпафский, Φιλοκαλία, τ.A’, 293), и сам являлся светом для души (Антоний Великий, Ibid 21). После грехопадения он утратил присущий ему свет. Это и есть помрачение ума.

Преподобный Симеон Новый Богослов говорит о том, что Адам после того, как отпал от божественного и духовного знания, воспринял плотское знание; у него омрачились «очи души», и он оказался во тьме. Его потомки «находятся от рождения во тьме и не хотят взойти к умному свету, от которого отпал прародитель» (Cat. 15, 1–28). Они слепы, их ум помрачен неведением о духовных вещах, они не имеют «ум Христов» (Ibid.43–51). Здесь, правда, преподобный Симеон говорит не о всех без исключения людях, но о тех, кто духовно не возродились от божественного Света.

Помрачение ума – это некая духовная слепота, поразившая все человечество. Лишь немногие избранники, в их числе и сам святой Симеон, удостоились приобщиться к Божественному свету, увидеть Бога и освободиться от греховной слепоты. «Большинство же из нас... смотря, не смотрят, и видя, не видят, и не способны воспринять чудеса Божии умным чувством» (Hymn, 32, 23–28). Они слепы и не верят, чтобы кто-нибудь был зрячим, больны и не чувствуют своей болезни, вышли из ума, но не сознают этого, находятся в рабстве у страстей, но не ощущают рабства (Eth. 6, 331–344).

В одном из Гимнов святой Симеон, исполненный сострадания к тем, кто находится во тьме и не видит Бога, обращается с пламенной молитвой, чтобы Господь воссиял в них и дал им увидеть Свой свет. Но Бог отвечает ему: «Я всегда сияю как бы перед лицом слепых, но они не хотят видеть Меня, закрывая глаза, и не желают взглянуть на меня, о чадо! Они отворачивают лица в другую сторону, и Я поворачиваюсь вместе с ними, становясь напротив них, но они снова направляют очи в другую сторону и совершенно не видят свет лица Моего. Одни из них покрывают лица покровами, другие же убегают вовне, ненавидя Меня... Они сами себе доставили тьму, не желая видеть свет и пребывая во тьме» (Hymn 34, 106–126).

Духовная слепота является следствием греха, и в этом смысле каждый человек, творящий грех, виновен в том, что остается слепым и помраченным. Святой Симеон приводит в пример стражников у гроба Христова, которые, хотя и увидели воскресшего Христа, «совершенно не захотели сколько-нибудь понять (это), но остались имеющими ослепленный ум и до конца окаменевшее сердце» (Hymn. 36, 50–52). Для тех людей, которые не хотят очиститься от страстей и сделать чистыми очи ума, «греховная скверна (есть) слепота, которая и здесь и там лишит их божественного Света и... пошлет их в огонь и тьму» (Hymn. 27, 135–137).

Духовная слепота является следствием того, что человек перестал видеть Бога. Но утратив ото основополагающее видение, человек и все остальное воспринимает искаженно: «Ибо кто слеп на одно, тот слеп и на все, также кто глух на одно, тот глух и на все. Слепой не может одно видеть, а другое не видеть, и глухой не может одно слышать, а другое – нет... Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, а видящий в Едином находится в видении всех... Видящий в Едином через Единое видит и себя, и всех, и все» (Cat. 28, 389–410). Целостное интегральное знание возможно только в Боге, вне Которого – помрачение и слепота ума.

Тех, кто, родившись во тьме и мраке мира сего, не увидел свет будущего века, святой Симеон сравнивает со слепцами, вызывающими удивление окружающих: «Подобно тому, как слепец, захотевший спорить со зрячими и говорящий, что монета – медная, и печать (на ней) кого-то другого, и буквы на ней означают то-то и то-то, поистине является необычайным чудом для слышащих и видящих, что монета золотая и очень звонкая, и на ней на самом деле печать царя, показывающая его неподдельный образ, и надпись означает его имя; претерпевая то же самое, мы не думаем, что (это) случается с нами, и никого не стыдимся – ни самих святых, ни Ангелов, которые с высоты смотрят на наши (поступки)» (Hymn 52, 104–114).

Таким образом, помрачение ума, происшедшее в результате грехопадения, привело человека к искаженному видению. Он утратил правильное понятие о Боге, но одновременно потерял истинное представление о самом себе и о мире, в котором живет. Примером этому служит вся история дохристианского мира.

Преподобный Симеон говорит о том, что древние люди, потомки Адама, после того, как размножились и начали предавать свой ум в злые помыслы, забыли Бога и начали поклоняться не только идолам и демонам, но даже тем тварям, которые некогда были созданы Богом для того, чтобы служить человеку (Eth. 1, 120–126). В человечестве всегда была сильна потребность поклонения какой-то высшей тиле, но, забыв Бога, люди подменили Его идолами, обоготворив окружающую природу и различные материальные предметы. Первозданный Адам понадеялся, что вещь материального мира (запретный плод) может даровать ему истинное знание и поставить на один уровень с Богом, но вместо этого оказался в самом жалком подчинении окружающему миру; точно также и человечество, унизившись до поклонения природе, поставило себя в рабство ей, попало в зависимость от нее.

Все древние религии, известные истории (за исключением ветхо-заветной религии богоизбранного народа), были порождением «превратного ума», как об этом говорит Апостол Павел (Рим.1:21–28). Некоторые народы поклонялись стихиям и природным явлениям (натуралистические религии), другие ощущали себя в родстве с животными и вели свое происхождение от них (тотемизм), иные обоготворяли самые незначительные предметы материального мира и поклонялись им (фетишизм), некоторые, наконец, усматривали божество во всей совокупности бытия (пантеизм). Идолопоклонство, по мысли преподобного Симеона, было и величайшим преступлением против Бога, и унижением человека, и осквернением окружающего мира, «ибо ничто так не оскверняет чистое дело рук Божиих и не делает его нечистым, как если кто станет боготворить его и поклоняться ему как богу» (Eth. 1, 129–132).

Человек совершил грех, думая этим приобрести наивысшую свободу. Однако он оказался в самом жалком рабстве у греха, который подчинил себе его свободную волю.

Грех, сопряженный с ложной надеждой, имеет в себе нечто иллюзорное, как об этом говорит святитель Василий Великий: «Грех никогда не существует и не мыслится как особая сущность (ὑπόσιασις). Но, получая существование через оскудение добра, и притом больше в самих делающих грех, чем в том, что плохо сделано, он неправедными делами образуется в духовную тьму» (Твор., т. 2, с. 496). Сравнение с тьмой не случайно: тьма не есть что-то само по себе имеющее бытие, но является оскудением или отсутствием света, точно также и грех является отсутствием добра.

Не будучи сущностью, грех, однако, обладает особой привлекательностью для человека. Об этом сказано в Библии: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:7). Привлекательность греха обусловлена ложной надеждой на добро, стремление к которому присуще человеку. Но не бывает автономного, самостоятельного добра, не бывает добра вне Бога. Все, что не укоренено в Боге, является или злом, или некоей мнимостью, за которой прячется зло, прикрываясь личиной добра; поэтому Бог и повелевает человеку господствовать над грехом, то есть преодолеть эту иллюзию добра, преодолеть ложную надежду. Поверив искусителю, прельстившись мнимой привлекательностью греха, первый человек допустил роковую ошибку, которую вновь и вновь повторяют люди, не способные вырваться из сетей этого дьявольского обмана.

Грех иногда сравнивают с огнем, подобно пожару распространяющимся между людьми. Это сравнение касается не природы греха, но того действия, которое он оказывает на людей. Преподобный Марк Подвижник говорит: «Грех есть огонь горящий» (Φιλοκαλία, τ.A’, 104). Апостол Иаков, говоря о согрешениях в слове, называет язык человека «огнем, прикрасой неправды», который «оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (Иак.3:6). Всякий грех имеет своим источником геенну, то есть диавола; всякий грех оказывает воспалительное, раздражающее действие на человека, одновременно оскверняя его; всякий грех является «прикрасой неправды», то есть заключает в себе ложь, прикрывающуюся видимостью добра.

Язва греха со времени преступления Адама поразила все человечество, всех без исключения людей. «О жалкие данники смерти! – восклицает святитель Григорий Богослов.– О род человеческий – мы, которые, будучи снедаемы грехами, утешаемся своим беснованием, не ценим разума, вложенного в нас Богом при рождении, когда даровал нам семя жизни» (Твор., т. 2, с. 70). Святой Григорий сравнивает жизнь человека с постоянно движущимся колесом или с кружащейся пылью, которую ветер поднимает в высоту, а затем бросает вниз, «ибо так и нашу кружащуюся жизнь бури лукавых духов поднимают в высоту – к лживой славе, но прах тотчас падает вниз и остается внизу» (Твор., т. 2, с. 123).

Преподобный Симеон, говоря о порабощении рода человеческого греху, делает акцент не столько на борьбе лукавых духов против людей, сколько на греховной направленности воли самих людей, которые не хотят исполнять заповеди Божии и добровольно ввергают себя в рабство греху; «Вся воина, которую поднимают против нас демоны, бывает для того, чтобы удалить нас от Бога и сделать чуждыми благодати Святого Духа. Но мы, как вижу, еще раньше их уже лишили себя этих дарований – тем, что презрели заповеди Божии и не ищем Бога от всей души... Но мы так сильно порабощены страстям и находимся в таком помрачении и безумии, что даже не чувствуем своего бедственного состояния» (Cat.3, 172–204).

Война с диаволом – это битва не на жизнь, а на смерть; в этой войне смертельной раной является всякий грех, не оплаканный и не исповеданный, особенно отчаяние. Однако падение в отчаяние состоит во власти самого человека, «ибо если мы не ввергнем себя в бездну нерадения и безнадежности, демоны не в силах сделать нам никакого зла» (Cat.3, 349–352). В этой борьбе человек может потерпеть поражение и умереть, но он имеет возможность через покаяние воскреснуть и опять вступить в борьбу (Ibid. 354–355).

Грех – это добровольное отпадение человека от Бога. Святой Симеон называет грехи стеной, воздвигнутой между человечеством и Богом и отделяющей его от света; люди, находящиеся за этой стеной, пребывают во тьме и не имеют правильного понятия о самих себе – каковы они, откуда пришли и куда идут (Theol 1, 257–261). Все, кто не удостоился увидеть и принять в себя Божественный свет, еще находятся под игом закона; все они – «рабы и ученики рабов, слушатели закона, чада рабыни и сыны тьмы, хотя бы они были царями и патриархами, архиреями и иереями, начальниками и подначальными, мирянами или монахами, аскетами или игуменами, нищими или богатыми, больными или здоровыми.., ибо все сидящие во тьме есть сыны тьмы...» (Cat. 28, 119–127).

Преподобный Симеон был грозным обличителем грехов и пороков, распространенных в его время. Со скорбью пишет он одному из своих многочисленных учеников: «Все духовное у нас, как и сам ты видишь и знаешь, находится в смятении и беспорядке, всякий чин и божественное предание апостолов разрушены, все заповеди Христа оставлены... Вся вселенная ныне наполнилась этим соблазном и этим злом» (ΔΖ, λόγ. 11, σελ. 78–79).

Обличения преподобного Симеона касаются людей всякого чина и звания, он ни перед кем не останавливается, никого не боится.

В 58-м Гимне, который озаглавлен «Общее поучение с обличением ко всем – царям, архиреям, иереям, монахам с мирянам, изреченное и изрекаемое от уст Божиих», он обращается к царям со следующими словами: «Цари, вы хорошо делаете, что воюете с язычниками, если сами не творите языческих дел, обычаев, советов и решений, и многими своими делами и словами не отрекаетесь от Меня – вашего Царя. Лучше было бы вам соблюдать Мои слова и точно соблюдать все Мои заповеди, проводя безмятежную жизнь в блаженной нищете. Ибо что пользы вам защищать мир от смерти и временного рабства, а самим через дела свои быть рабами страстей и демонов, наследниками огня неугасимого?» (Hymn. 58, 34–37). Самое лучшее приношение и дар и фимиам для Бога – исполнение Его заповедей; без этого цари – «хуже язычников» (Ibid. 48–63).

Архиереев преподобный Симеон обличает за то, что они, получив великую власть и достоинство от Бога, превозносятся над людьми и презирают их (Ibid. 64–71). У многих епископов жизнь не согласуется со словами, они гоняются за человеческой славой, а Христа презирают, как бедняка; они недостойно касаются своими руками тела Христова, незванно входят во святилище, не имея хитона благодати Божией; они облекают тело красивыми одеждами, а души их хуже грязи, тины и смертоносного яда; они «бесстыдно стоят в алтарях, дерзко разговаривая передо Мною и не видя Моей Божественной славы, ибо если бы они видели ее, то не поступали бы так и не смели бы так дерзко войти даже в притвор Моего Божественного храма» (lbid. 78–144).

Затем преподобный Симеон переходит к обличениям в адрес священнослужителей: «Кто из нас, нынешних священников, сначала очистил себя от беззакония, (а потом уже) дерзнул на священство..? Кто возлюбил одного Христа, презрев всякое золото и богатство..? Кого собственная совесть не осуждала за взятки, при помощи которых он хотел стать (священником) или сделать (кого-либо священником), купив или продав благодать..? Кто не старается своих близких друзей сделать епископами, чтобы пользоваться властью..? Кто по просьбе знатных мирян, друзей, богатых и начальников не рукополагал вопреки достоинству? Поистине сейчас никого нет из всех их, кто бы имел чистое сердце, кого бы не уязвляла совесть, ибо он непременно согрешил в чем-нибудь из сказанного» (Ibid. 157–185). Подобные дела, по мнению святого Симеона, «хуже убийства, хуже прелюбодеяния и блуда» потому что эти грехи совершаются против людей, а «нагло торгующий божественным и продающий благодать Духа грешит, конечно, против самого Бога» (Ibid. 253–261). Далее он обличает священников за то, что они злоупотребляют церковными доходами ради себя и своих родственников, не заботятся о бедных, но строят дома, бани, монастыри и башни, дают приданное, устраивают браки и живут в роскоши (Ibid. 287–302). «Горе нам, священникам, монахам, епископам и служителям седьмого века, так как мы попираем законы Бога и Спасителя..!» (Ibid. 306–309).

Монахов обличает святой Симеон в 58-м Гимне за внешнее благочестие при полном отсутствии аскезы и внутреннего делания (Ibid. 325–361). Обличениями монашеских нравов полны и другие сочинения преподобного Симеона, особенно Огласительные слова, где он говорит о непослушании, зависти, празднословии, ропоте, лжи, стяжательстве и других пороках, распространенных в монашеской среде. Исследователь считает, что «с чисто литературной точки зрения эти места могут быть причислены, по их живости, реализму, тонкости психологического наблюдения к наиболее удачным произведениям преподобного Симеона и принадлежат к лучшим произведениям византийской литературы вообще.74

В 3-м Огласительном Слове святой Симеон напоминает монахам, что они давали обеты алкать и жаждать и терпеть всякие скорби, а не стыдятся кричать и ссориться из-за куска хлеба; отрекались от родителей, братьев и друзей, а продолжают кормить их монастырской пищей; убежали от мира, а любят мирских больше своей души (Cat. 3, 69–77). Некоторые монахи считают, что так называемые «малые», то есть не смертные, грехи допустим. Но, по мнению преподобного Симеона, истинные рабы Божии не должны делать никакого различия между малым и великим грехом, потому что если они только согрешат взглядом, словом или помыслом, они уже отпали от любви Божией (Ibid. 256–259).

В 4-м Послании (в новогреческом издании Дионисия Загорейского это 87 Слово) святой Симеон находит резкие слова для обличения мирян, которые стали орудиями диавола. Если бы люди не были сотрудниками (συνεργοί) диавола в его злобе, он не мог бы отдалить от заповедей Божиих тех, кто возродился через Святое Крещение. Родители с самого младенчества учат своих детей всякому злу, сквернословию, чревоугодию, пляскам, украшению одежд и всякой другой нечистоте, то есть сребролюбию, тщеславию, славолюбию и гордости; поэтому еще прежде, чем дети придут в сознательный возраст, родители продают их в рабство диаволу. Никто из отцов не воспитывает своих детей в законах Господних, но почти все воспитывают их в мирских и эллинских обычаях, приучая к роскоши, щегольству, богатству и превозношению. «Таким образом родители вводят детей во всякий вид зла, без всяких искушений бесов, и много раз по вине родителей (дети) впадают в постыдные дела». Получив с детства дурной навык, многие из людей пребывают во зле до самой смерти ,"будучи не о силах оторваться от похотей, страстей и телесных наслаждений, с которыми так и умирают» (ΔΖ, λόγ. 87, σελ.494).

Преподобный Симеон также укоряет мирян за то, что они не уважают священнослужителей, но осуждают монахов, священников и архиереев, как, впрочем, и сами монахи осуждают друг друга, а священники – архиереев (ΔΖ, λόγ. 11, σελ 77). «Того, кто сегодня меня крестил, освободил душу (мою) от смерти и тления, наполнил меня благодатью Святого Духа, разрешил от грехов, причастил пречистым Телом и спасительной Кровью Господа нашего Иисуса Христа и сделал меня сыном Божиим (что другое больше этого делали для христиан апостолы Христа?) – того я завтра не принимаю, не приветствую, считая это стыдом для себя, не хочу выйти навстречу ему, когда он идет ко мне.., но говорю слуге моему с досадой: что он хочет? скажи ему, что у твоего господина хватает забот, и он не имеет времени для приема» (Ibid. 78). А бывает и так, что кто-либо на исповеди изберет себе священника духовным отцом, и тотчас же показывает перед ним свою гордость, начав спорить с ним, учить и унижать его, а со временем и вовсе забывает, что имеет духовного отца и учителя (Ibid.).

Обличая людей всех классов и состояний, преподобный Симеон не ставит себя над ними, но часто укоряет себя самого вместе со всеми. Обращаясь к Богу, он говорит: «Ты вверху пребываешь выше всех начал.., мы же внизу, в глубочайшей пропасти.., в пропасти порока, пропасти омрачения, в яме и пропасти ужасно глубокой... Ночь греха как ныне содержит неразумно погружающихся в нее, так и после смерти будет содержать их узниками.., из которых я первым, о Христе мой, являюсь» (Hymn. 24, 214–227).

Самоукорение преподобного Симеона иногда превышает всякую меру – и в этом тоже проявляется характерная черта его стиля и мировоззрения. Например, в одном из Гимнов он говорит: «Я прошел через всякий плотский и духовный порок, сделал безмерные непристойные грехи, хуже всех людей, хуже бессловесных, превзойдя всех пресмыкающихся и зверей» (Hymn. 25, 23–26). В Гимне, перечисляя свои грехи, которые, по его словам, бесчисленны, как звезды, капли дождя или песок морской, он пишет: «Я был убийцей; послушайте все, чтобы с состраданием плакать (обо мне), но каким образом – я опущу, чтобы не удлинять слова. Я был – увы мне! – прелюбодеем в сердце и содомлянином на деле и в намерении. Я был блудником, колдуном и деторастлителем, клятвопреступником и собирателем богатства, вором, лжецом, бесстыдником, похителем – горе мне! – досадителем, братоненавистником, весьма завистливым, сребролюбцем, наглецом и делателем всякого другого вида порока. Да, поверьте, я говорю это истинно, без притворства или хитрости!» (Hymn. 24, 74–83).

Приведенный фрагмент 24-го Гимна так смущал издателя произведений святого Симеона, что один из них (в рукописи №494 Marianus) снабдил текст Гимна пространной схолией, где, указывая на глубину смирения этого святого, изъясняет, что ничего из перечисленного он на самом деле не сотворил, но сохранил свое тело чистым от младенчества, говорит же о тебе так по причине глубокого смирения и желая скрыть всегда сияющую в нем благодать Святого Духа (SC №174, с. 232; примеч. к Гимну 24). Дионисий Загорейский к слову «убийцей» добавляет примечание: «разумеется, (убийцей) души своей, как он говорит в 39 Слове; ибо отец понимает это мысленно, из-за крайнего смирения» (ΔΖ, μέρος В», σελ.14). Дионисий несколько изменил текст, поставив возле слова «содомлянин» вместо «на деле» (ἕργῳ) – «в намерении» (γνώμῃ), а также вообще опустив одну строку.

На основании приведенных текстов можно утверждать, что преподобному Симеону было присуще необычайно острое чувство греха, который он ненавидел как в окружающих, так и в самом себе. Сознавая, что рабство греху ведет человечество к духовной смерти, он не переставал обличать людей в их грехах, не стыдясь исповедовать – иногда с явным преувеличением – и собственные грехи. Он всегда настаивал на том, что даже самый малый, незначительный грех в помысле удаляет человека от Бога, поэтому он приравнивал такие мысленные грехи к совершенным на деле, бичуя их с беспощадной строгостью.

Обличения преподобного Симеона проникнуты состраданием к человеку, а его самобичевание дышит глубоким покаянным чувством. Он часто обращается к Богу с пламенной молитвой об избавлении от рабства греху, умоляя Его о себе, о людях и обо всем мире.

С понятием греха в аскетической литературе тесно связано другое понятие – страсти. По определению святого Иоанна Дамаскина, «страсть (πάθος) есть чувственное движение желательной силы вследствие воображения (φαντάσιᾳ) о добром или злом» (Έκδ. άκρ. 2, 22, σελ.172). Он же дает другой вариант oπpеделения: «страсть есть неразумное движение души из-за представления (ὺπόληψιν) добра или зла» (Ibid.). Святой Максим Исповедник определяет страсть как «противоестественное движение души (по причине) или неразумной любви, или безрассудной ненависти к чему-либо или из-за чего-либо чувственного» (Φιλοκαλία, τ.B’, 16).

Наличие в душе «неразумной» или «страстной» части – в это понятие аскетические писатели включают раздражительную и желательную силы души – не означает того, что душа по природе страстна, как это представлялось некоторым философам древности. По учению преподобного Исаака Сирина, страсти появляются в душе тогда, когда она находится в противоестественном состоянии (см. выше главу «Заболевание души»).

В аскетической христианской письменности понятие «страсть» употребляется, как правило, в отрицательном аспекте – как некое греховное движение или влечение. Такое значение слова «страсть» постепенно вытесняло более древнее словоупотребление, согласно которому страсть не является злом сама по себе, но в равной степени может быть направлена как на добро, так и на зло. «Страсти при добром применении оказываются полезными», – говорит святитель Григорий Нисский (Твор, т.4, с.238). По Максиму Исповеднику, «хороша бывает и страсть в ревнителях (о добре), когда, мудро отторгнув ее от телесного, употребляем к приобретению небесного, то есть когда желание (ὲπιθυμία) мы делаем движением устремления ума к божественному, сластолюбие – живительной радостью под действием восхищения ума божественными дарованиями, страх – предохранительной (профилактической) заботой об избежании будущих мучений, печаль – заботой об исправлении случившегося зла» (Φιλοκαλία, τ.B’, 102).

Страсть приобретает злую направленность в том случае, если она вступает во взаимодействие с грехом. Древнецерковные писатели не дали однозначного ответа на вопрос: что первично – грех или страсть? Безусловно, грех Адама был совершен до появления в нем страсти как укоренившегося греховного навыка; в этом смысле грех может быть назван первопричиной страстей. С другой стороны, страсть, овладев человеком, побуждает его к новым грехам, то есть сама становится причиной грехов. Авва Дорофей называет страсти «худыми залогами», находящимися во внутреннем человеке, а грехи – «действиями страстей, когда кто-либо приводит их в исполнение на деле, то есть совершает телом те дела, к которым его побуждают страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним» (Поучения, с. 23).

В христианской монашеской письменности учение о страстях раскрыто всесторонне и с исчерпывающей полнотой. Подробный анализ и классификация страстей выразилась в форме так называемой «восьмеричной схемы» основных пороков, согласно которой все человеческие страсти могут быть сведены к восьми: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордость. В такой последовательности они перечислены у Евагрия Монаха в трактате «О восьми греховных помыслах» (PG 40, 1272 A). Евагрия считают и первоначальным автором, или во всяком случае, наиболее ранним выразителем этой схемы.⁷⁵

Прежде чем перейти к учению о страстях преподобного Симеона, необходимо вкратце охарактеризовать каждую страсть в понимании предшествующих аскетических авторов.

Говоря о чревоугодии (γαστριμαργία) святой Иоанн Лествичник отмечает: «было бы удивительно, если бы кто-нибудь, прежде своего сошествия во гроб, стал свободен от этой (страсти)» (Κλίμαξ, λ.14, χ.1, σελ.185). Он называет чревоугодие «притворством чрева», потому что чрево, даже когда насыщено, кричит: «мало!», и когда наполнено и расседается от излишества, взывает: «хочу еще!» (Ibid.). Разновидностями чревоугодия являются сластолюбие      (ἡδονή, φιληδονία) невоздержание (ὰσελγία), пьянство (μέθη), пресыщение (πλησμοναί) и другие пороки. Иногда чревоугодие подразделяют на «чревобесие» (γαστριμαργία) и «гортанобесие» (λαιμαργία), понимая под первым -наслаждение количеством пищи, а под вторым – чрезмерную взыскательность к ее качествам. Разница между этими двумя видами чревоугодия выявлена аввой Дорофеем, который приводит и филологический анализ их названий; из этого анализа следует, что первый вид чревоугодия является «беснованием о наполнении чрева», а второй – «беснованием об угождении гортани» (Поучения, с. 171). Чревоугодие, как и всякая другая плотская страсть, развивается в человеке в том случае, если у него тело берет перевес над духом, и он начинает чрезмерно заботиться о телесных потребностях. К области чревоугодия относится и специфический монашеский порок «тайноядение» – скрытное от других братьев вкушение пищи в неурочное время.

Страсть блуда (πορνεία) не имеет ничего общего с браком – благословляемым Церковью союзом мужчины и женщины ради рождения детей. Блудом называют неестественное возбуждение в человеке плотской похоти, под действием которой он или помышляет о грехах плоти, или стремится к ним, или совершает их на деле. «Тяжел демон блуда, – говорит святой Максим, – он сильно нападает на борющихся со страстями, особенно при пренебрежении о диете (умеренности в пище) и при встречах с женщинами. Ибо он, незаметно уловив ум в поползновение к услаждению, после этого входит к безмолвнику через память, разжигая тело и представляя уму различные постыдные образы: так он вызывает его к согласию на грех» (Φιλοκαλία, τ.B’,16). Разновидности блуда является прелюбодеяние (μοῖχος), сладострастие (λαγνεία), а также всевозможные противоестественные пороки. О том, насколько страшен грех блуда, свидетельствует древняя практика отлучения блудников от приобщения Святых Таин на многие годы, о чем упоминает Лествичник со ссылкой на «одного мудрого мужа», который считал блуд самым тяжким грехом после убийства и отречения от Христа (Κλίμαξ, 15, 44, σ. 203).

Сребролюбием (φιλαργυρία) называют пристрастие к деньгам, в более широком смысле – порабощение человека материальным благам. Можно обладать большим богатством, как ветхозаветные патриархи, но при этом не быть сребролюбивым, а можно жить в нищете, но, страстно желая сделаться богаче, быть сребролюбцем в помыслах. Апостол Павел называет сребролюбие «корнем всех зол» (1Тим.6:10). Болезнь сребролюбия, по преподобному Иоанну Кассиану, происходит от неверия. Сребролюбие сначала побуждает монаха к накоплению незначительной суммы денег на лечение или на путевые расходы, или даже для раздачи милостыни; он начинает думать, где бы ему раздоить хотя бы один динарий, и ищет себе работу вне монастыря, получив монету он стремится ее удвоить, и так далее (Φιλοκαλία, τ.A’, 65–67). Иоанн Кассиан приводит слова Василия Кесарийского, сказанные некоему сенатору, который отрекся от мира, но при этом удержал при себе часть своего богатства: «ты и сенатора погубил, и монахом не сделался». Другие примеры гибели по причине сребролюбия – Гиезий, подвергшийся проказе, Анания и Сапфира, преданные смерти Апостолом, и Иуда, продавший Христа за сребренники (Ibid.69–70).

Страсть гнева (ὀργή) разрушительно действует на весь психофизиологический состав человека. Святитель Григорий Нисский называет первую стадию развития этой страсти термином « θυμος», определяя ее как «кипение околосердечной крови» (PG 46, 56), то есть внезапная вспышка гнева, в отличив от продолжительного, укоренившегося раздражения (ὀργή). Святитель Василий Великий добавляет еще две разновидности: « παροξυσμός» (ожесточение) – «сильнейшее движение ярости», и «πικρία» (буквально – горечь) – «еще более страшное укоренение этого порока в человеке» (PG 31, 1120), то есть огорчение, доходящее до ненависти. Преподобный Иоанн Дамаскин указывает на три разновидности гнева: «χόλος» (буквально – желчь) – впыльчивость, «μήνης» (от глагола «μένειν» – оставаться) – долго остающийся гнев, злопамятство, и « κότος» (от « κείσθαι» – лежать) – гнев, выжидающий случая для мести (Έκδ. άκρ. 2, 17, σελ. 160). Только перечисление оттенков и разновидностей гнева указывает на его многообразные действия в человеке. Святой Максим говорит, что неразумный человек под действием гнева возмущается и убегает от людей, но потом, возбуждаемый похотью, возвращается обратно. Разумный же в обоих случаях поступает противоположным образом (Φιλοκαλία, τ. B’, 8).

Печаль (λυπή) нередко возникает после вспышки гнева в результате ослабления и изнеможения душевных сил. Этот лукавый дух, согласно Иоанну Кассиану, помрачает душу и не позволяет ей быть внимательной на молитве, с пользой читать священные книги, проявлять кротость по отношению к братии. Печаль парализует благонастроенность и стойкость души, делая ее безумной и неистовой (Φιλοκαλία, τ.A’, 74). Следует отличать спасительную «печаль по Боге» (2Кор.7:10) от «мирской печали», приводящей душу в отчаяние, как это случилось с Иудой после предательства.

Уныние (ὰκηδία) является более глубокой степенью печали и происходит иногда от лености, иногда по причине других страстей. Евагрий отождествляет беса уныния с «бесом полуденным» (Пс.90:6) на том основании, что он нападает на человека около полудня. При описании действий беса уныния Евагрий проявляет глубокую остроту психологического наблюдения: «Он усиливает свою атаку на монаха около четвертого часа (10 часов утра) и продолжает осаждать душу до восьмого часа. Вначале он создает впечатление, что солнце еле-еле, если вообще передвигается по небосклону, и что в сутках стало чуть ли не пятьдесят часов. Затем он понуждает монаха постоянно выглядывать в окно или даже выходить из кельи и смотреть на солнце, чтобы определить, долго ли еще до девяти (3 часа дня – время обеда), а также поглядывать по сторонам, не появится ли кто из братии».⁷⁶ Постепенно он вселяет в сердце монаха досаду на избранный образ жизни, на место и рукоделье, приводит ему на память родственников и проявляет всякие ухищрения, чтобы заставить его бежать из монастыря (т.ж.). Уныние связано с маловерием, а также с отсутствием у человека навыка к молитве. Преподобный Иоанн Лествичник обращает внимание на физиологическое действие беса уныния, который производит в человеке «трехчасовое дрожание», (τρίωρον φρίκιν), головную боль, жар и рези в животе, возбуждение во время обеда и отягощение и сонливость на молитве (Κλίμαξ, λ.13, χ.5, σελ. 182).

Страсть тщеславия (κενοδοξία) развивается в человеке по причине преувеличенного самолюбия (φιλαυτία). Оно примешивается ко всякому делу человека, как отмечает Лествичник: «Когда пощусь, – тщеславлюсь, но когда разрешаю (пост), чтобы не узнали (о моем воздержании), опять тщеславлюсь... Одевшись в красивую одежду, – бываю побежден (тщеславием), но и одеваясь в плохую – снова тщеславлюсь. Начну говорить – побеждаюсь (тщеславием), замолчу – и опять побежден. Как ни брось этот троерожник (τρίβολον), все равно один рог будет торчать» (Κλίμαξ, λ.21, χ.5, σελ. 238). Действия тщеславия многообразны. Иоанн Кассиан указывает, что иногда под действием тщеславия монахи стремятся к получению священного сана; он приводит в пример пустынника, который, находясь наедине с собой в келье, воображал, будто он уже диакон и изгоняет из храма оглашенных (Φιλοκαλία, τ.A’, 78–79).

Крайней степенью тщеславия является гордость (ὑπερηφανία), которую святые Варсануфий и Иоанн называют «корнем всех зол» (Βαρσ. καί Ίωάνν, άπ. 159, σελ. 106). Признаками гордости являются человекоугодие и дерзость (Ibid. άπ. 26, σελ. 161). Авва Дорофей различает два вида гордости: мирскую – когда кто-либо гордится перед братом своей красотой, богатством, благородным происхождением, хорошей одеждой и природными дарованиями, и монашескую – когда человек гордится своими подвигами бдения и поста, благоговением и хорошим образом жизни, а также когда смиряется ради тщеславия. По мнению аввы Дорофея, если уж человек не может вовсе избежать гордости, то лучше вторая гордость, чем первая (Поучения, с. 42–43). Авва Фалассий считает, что всем страстям предшествует самолюбие, а после всех следует гордость (Φιλοκαλία, τ. B’, 221). Святой Иоанн Лествичник называет гордость «отвержением Бога, демонским, изобретением, презрением к людям, матерью осуждения, исчадием похвал, знаком бесплодия души.., предтечей умоисступления, виновницей падения, причиной беснования (эпилепсии), источником гнева, дверью лицемерия, демонской твердыней.., жестоким истязателем.., противницей Бога, корнем хулы» (Κλίμαξ, λ.22, σελ. 246).

Восьмичленная схема страстей является условностью, которой придерживаются далеко не все древне-церковные писатели. Все же она с достаточной полнотой характеризует основные страсти человека. Следует еще отметить, что некоторые писателя сводят все страсти к трем – славолюбию, сластолюбию и сребролюбию (например, авва Дорофей, Поучения, с. 111, с. 154).

В приписываемых преподобному Симеону «Словах» встречается трехчленная схема страстей: «Эти три порабощают человека дьяволу – сластолюбие, сребролюбие и славолюбие» (ΔΖ, λόγ. 16, σελ. 95). Одно из «Слов» в издании Дионисия Загорейского так и называется: «О том, что все люди порабощены трем страстям..» (ΔΖ, λόγ. 23, σελ. 126). Однако в произведениях святого Симеона, не вызывающих сомнения в подлинности, отсутствуют и восьмичленная, и трехчленная схемы, что естественно, так как по складу своего мышления преподобный Симеон вообще был чужд всякого упрощении и схематизации.

Мы уже имели случай отметить (в предыдущей главе), что для преподобного Симеона всякий даже самый ничтожный грех является ни в коем случае не допустимым преступлением против Бога. С такой же непримиримостью он относится и к страстям: «Кто порабощен хотя бы одной случайной страсти, бывает обладаем ею и не может повиноваться заповедям Господа» (Cat. 27, 13–15). Кто сознательно поработится каком-либо греху, тот теряет чистоту; грехом же я называю не только совершенный телом, но и всякую страсть, невидимо совершаемую внутри нас... Ибо если мы исправим всякую добродетель, совершим чудеса и не оставим ни одной заповеди – ни малой, ни большой, – но лишь возжелаем славы от людей.., то лишимся награды за все остальные (добродетели)... Ибо Бог праведен и не принимает в общение неправедных, чист – и не оскверняется вместе с нечистыми, бесстрастен – и не сближается со страстными, свят – и не входит в оскверненную и злую душу. Злым же является тот, кто принял в сердце зерно лукавого сеятеля, плодоносящее терния и волчцы диавольского греха, заранее возжигающие вечный огонь; таковы зависть, ненависть, злопамятство, ревность, ярость, самомнение, тщеславие, гордость, лесть, подозрительность, клевета и другие страсти...» (Саt.10, 114–148).

Комментируя евангельскую притчу о мудрых и неразумных девах, святой Симеон говорит, что неразумные имели немного елея в сосудах, то есть внешние добродетели, поэтому и лампады их некоторое время горели; но они не постарались очиститься от «скрывавшихся в их душах страстей, приводимых в движение лукавыми бесами» (Саt. 5, 26–30).⁷⁷

В одном из Нравственных слов преподобный Симеон приводит притчу о званных на брак и говорит, что там собраны «прелагающиеся» (μεταβαλλομένους) от зла к добру, то есть святые, а имеющие в себе какое-либо лукавство со стыдом изгоняются: «Некоторые думают, что под не имеющими брачной одежды нужно здесь понимать тех, кто осквернили свои тела блудом, прелюбодеяниями и убийствами. Но (не так) это, не так.. Имеется в виду всякий, оскверненный какой бы то ни было страстью и греховной склонностью (Cat. 1, 52–74).

В своих аскетических писаниях преподобный Симеон так или иначе затрагивает все страсти, присущие человеку. Сравнительно редко он говорит о плотской похоти, гораздо чаще – о пристрастии к богатству, и очень часто – о душевных страстях, особенно о тех, которые наиболее распространены среди монахов.

По его мнению, люди стремятся к земному богатству по той причине, что они не владеют истинным «богатством благости Божией» (Eth. 4, 321). В 9 Огласительном слове он говорит, что все вещи и богатства в мире являются общими для всех, подобно свету, воздуху и пастбищам. Все было установлено общим для того, чтобы люди пользовались этим, но не господствовали. Однако страсть к стяжанию (πλεονεξία) проникла в жизнь, как тиран, и все разделила между своими рабами не поровну. «Она окружила все оградами, закрепила башнями, засовами и дверьми, лишив всех остальных людей пользования благами Владыки». Эта бесстыдница утверждает, что она владетельница всего этого; каждый из слуг и рабов этой страсти является не владельцем вещей и денег, но их дурным рабом и сторожем (Cat. 9, 92–107). Преподобный Симеон предупреждает, что страсть к богатству ведет человека в ад: «Горе имеющим богатство.., горе тем, кто связываются с богатыми и не ищут славы Божией и богатства Его... Ибо мир суетен, и все, что в мире, есть всяческая суета... Ибо все прейдет, один только Бог будет всегда пребывать вечным и нетленным, и с Ним будут те, кто ныне Его взыскали... Горе тогда будет тем, кто ныне любит мир... Горе, душа, имеющим накопленное богатство, ибо они там возжелают получить каплю (воды)» (Hymn. 48, 51–67). Даже те из богатых, которые раздавали милостыню, не оправдаются этим, но будут осуждены за то, что не отдали всего остального, потому что они – убийцы всех тех, кто в это время умирал от голода и холода (Cat. 9, 196–213).

Тщеславие и гордость, высокомерие, дерзость, пустословие, любовь к спорам, высокоумие – вот целый клубок страстей, тесно переплетенных между собой, которые рождаются от самолюбия. Человек, имеющий хотя бы малое самомнение (οἵησις), не способен приобрести смирение (Hymn. 21, 338–339). Высокоумные и гордые отворачиваются от того, кто говорит в Духе Святом, зато охотно принимают того, кто «говорит от чрева своего или от (внешних) наук» (Сар. 3, 28). Болтливого и делающего все напоказ они считают учителем и духовным человеком, а молчаливого и хранящего себя от празднословия – дикарем и безгласным (Сар. 3, 27). Тщеславный человек, если даже оставит мир и удалится на безмолвие, начнет рассылать письма мирянам, ублажая одних и рассыпаясь в похвалах перед другими (Сар. 3, 68).

Святой Симеон касается в такой специфической монашеской страсти, как тайноядение, причем с присущей ему категоричностью замечает, что «павший в тайноядение сам станет пищей диавола» и будет повинен вечной муке (Cat. 11, 94–101).

Губительным для монаха является пристрастие к родственникам. Преподобный Симеон рисует яркую картину постепенного развития этой страсти. Сначала диавол напоминает монаху заповедь «чти отца твоего и матерь твою», заставляя его забыть, что он предпочел исполнению этой заповеди любовь к Христу. Затем он приводит ему на память кого-либо из родственников, говоря: как ты оставишь погибнуть это творение Божие..? как не подашь ему руку, не просветишь его ум, не научишь его познанию создавшего его Бога? чем оправдаешься и какой ответ дашь в день суда? Он внушает монаху молиться и проливать слезы сострадания. Постепенно монах входит в заботы о своем родственнике, начинает ходить к мирянам и иногда хвалит их, иногда обличает, а иногда говорит шутки, чтобы вызвать смех. Он научается обходиться с каждым по его привычкам для того, чтобы получить от них деньги; одновременно он отдаляется от чистой молитвы и «неразумно заменяет слезы по Богу слезами, противными (Ему)». Он начинает завидовать тем, у кого много денег, и ненавидеть их за то, что не дают ему. При этом он обманывает себя, думая, что все расходуемое на родственника – он как бы дает Богу. Также он понемногу начинает и красть, и совесть уже не обличает его, потому что враг окончательно связал его веревкой этого пристрастия (Cat. 7, 321–430).

К числу опасных и пагубных страстей преподобный Симеон относит стремление к получению священного сана, а особенно – желание предстоятельства, игуменства или архиерейства. Совет не стремиться к пастырству обусловлен как исключительно благоговейным и трепетным отношением святого Симеона к Литургии и другим священнодействиям, так и сознанием высочайшей ответственности пастыря за души вверенных ему людей.

В 11 Нравственном Слове он говорит, что если бы к человеку, достигшему бесстрастия и святости, пришли все священники, архиереи и сам царь со своим, синклитом, умоляя его принять заботу об их душах, то ему следовало бы отказаться. Если даже сам Бог явится ему и будет много рад говорить: «иди, паси овец Моих, иди, обращай братьев», то и тогда он должен молиться так: «Увы, Господи, не отдалишься ли Ты от меня, недостойного..? Как Ты будешь пребывать со мной, если я сойду туда и омрачусь.., если сердце мое склонится на лесть и похвалы людей.., если я вознесусь в гордыне..? Боюсь, чтобы не овладели мной страсть к накоплению и сребролюбие, боюсь, чтобы не обладало мной восстание плоти, чтобы сластолюбие не прельстило меня, чтобы заботы не помрачили меня.., чтобы большая власть не научила меня превозноситься над братьями!». Если Бог обещает, что ничего из этого с ним не случится, то и тогда он должен вступать в управление патриархатом, митрополией или епархией «с великим страхом и трепетом, как бы спускаясь с высоты в некую глубину глубочайшего колодца, полного различных пресмыкающихся и зверей». Если же человеку кажется, что принимая настоятельство он восходит снизу вверх, то подобные мысли свойственны «неразумным и язычникам, а лучше сказать – мертвым, не видящим, не чувствующим, не живущим, совершенно не знающим Бога и (не понимающим), что есть суд Божий, который должен встретить нас» (Eth. 11, 296–399).

Преподобный Симеон на собственном опыте познал тяжесть и горечь игуменства, потому обращается к братии со следующими словами: «не стремитесь к начальству и предстоятельству над другими ради человеческой славы, наслаждения и телесного покоя» (Ibid. 667–669). Он напоминает пророчества Иеремии о нерадивых пастырях и советует лучше «заботиться о том, чтобы пасти самих себя, как Христово стадо, как царственное священство, подчиняя плоть духу, чтобы лучшее в нас одерживало победу над худшим» (Ibid. 692–695).

Характерной чертой мировоззрения преподобного Симеона является его полное неприятие всякого лицемерия, неискренности, двуличности. В 4-м Огласительном слове он описывает образ жизни монаха, пораженного этими страстями. Такой монах ищет самого легкого и почетного послушания, стремится занять первое место на клиросе, выбегает впереди других братьев, когда монастырь посещает начальство или благотворители. При этом он выставляет самые убедительные предлоги для оправдания своих действий. Днем он кружится по монастырю и ходит из кельи в келью, говоря каждому: «поверь мне, брат, я так тебя люблю, что если не вижу тебя, то как бы и не живу в этот день... кто другой из братии так кроток, благоговеен, мудр, начитан.., как ты?» Все это он говорит потому, «что надеется поесть у него что-нибудь». Если он встретит такого же славолюбивого монаха, который польстится на его похвалы, то они начинают устраивать у себя в келье застолья и пирушки, приговаривая при этом: «Что же лучше любви, о отец мой и брат? Конечно, ничто. И блажен тот, кто стяжал ее». За столом эти два лицемера осуждают прочих братьев, которые не ведут такой же образ жизни, как они. Так проведя весь день, монах возвращается после вечерни в келью и говорит своему послушнику: «подогрей немного вина, чтобы мне утолить жажду», а выпив вина, обильно закусывает, так что с отягощенным чревом не способен уже и молиться. Тогда, наконец, он падает в кровать и засыпает, а утром не в силах подняться даже на утреню (Cat. 4, 208–315).

Подобных примеров немало в произведениях святого Симеона. Они никогда не бывают почерпнутыми из книг, но всегда – из окружающей действительности, и приводятся с целью возбудить слушателей на борьбу со страстями.

Аскетическая традиция раннехристианского монашества выработала учение, согласно которому всякая страсть внедряется в человека не сразу, но постепенно, пройдя последовательно через несколько стадий развития. Этих стадий условно насчитывают от четырех до семи; каждой из них усвоено определенное название. Преподобный Исихий Иерусалимский говорит о четырех стадиях: прилог – сочетание – сосложение – грех (Φιλοκαλία, τ.A’, 148). У Филофея Синайского пять стадий: прилог – сочетание – сосложение – пленение – страсть (Φιλοκαλία, τ.B’, 285). Лествичник насчитывает их шесть: прилог – сочетание – сосложение – пленение – борьба – страсть (Κλίμαξ, λ.15, χ.73, σελ.210).

Прилог (προσβολή) – это мимолетный образ греха, появляющийся в уме и вносимый в сердце. Сочетание (συνδυασμός) – это собеседование ума с появившимся прилогом, внимательное исследование его. Сосложением (συγκατάθεσις) называют внутреннее согласие души с помыслом, и услаждение им. Пленение (αἰχμαλοσία) – «насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное совокупление с предметом, разоряющее доброе устроение». Борьбой (πάλη) называют равенство сил помысла и ума, из которых один должен победить. Страстью (πάθος) называют «уже сам порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится» (Ibid.).

Прилог еще иногда называют помыслом (λογισμός; ἐννυία) или приражением (πρόληψις)⁷⁸. Сам по себе он безгрешен, но приобретает греховную окраску по мере своего развития; на третьей стадии (сосложение) он уже является грехом, потому что принят душой и умом. Любая страсть начинается с помысла, как говорит святой Марк Подвижник: «Не рождается облако без ветра, не рождается страсть без помысла» (Φιλοκαλία, τ.A’, 107).

Виновниками всех греховных помыслов, появляющихся в уме и сердце человека, являются диавол и демоны, которые, по Евагрию, «напечатлевают и воспроизводят образы в нашем владычественном», то есть в уме (Φιλοκαλία, τ.A’, 46). За каждым помыслом стоит реальная враждебная сила – демон, который понуждает человека к сосложению с помыслом. Демонские приражения были бы безопасны для человека, если бы его ум не был помрачен, но так как ум, по Марку Подвижнику, «покрыт туманом и сластолюбив», то он «всячески задерживается и страстно беседует с прилогами», от чего происходит «приражение» (Φιλοκαλία, τ.A’, 120). Собеседование ума с помыслом Евагрий называет «прелюбодеянием ума» (Φιλοκαλία, τ.A’, 45).

Помыслы по своей природе являются иллюзиями, поэтому их часто называют «призраками» – фантазиями (φαντάσιαι). С подобной фантазии, по-видимому, началось грехопадение прародителей, что особенно заметно на примере Евы, которая, прежде, чем вкусила от древа познания добра и зла, «увидела.., что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Быт.3:6). «Увидела» – это прилог, образ, приражение; «приятно для глаз» – это собеседование с прилогом, исследование его; «вожделенно» – это уже внутреннее согласие на грех, пленение. «Греховное расположение в душе начинается беспорядочным направлением познавательных сил... С уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов неразлучна множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения, и которая зачав рожает грех».⁷⁹ Множественность беспорядочных помыслов – это и есть фантазия, воображение, мечтательность.

Термином «фантазия» обозначают также одну из способностей души – именно ту, в которой зарождаются, развиваются и вращаются помыслы. Когда ум человека по причине грехопадения помрачился, тогда на месте истинного созерцания, то есть мысленного предстояния Богу, возникла фантазия – способность воображать предметы материального мира. «Нечистый ум фантазирует мысли», – говорит святой Максим Исповедник (PG 90/1, 980), указывая на нечистоту как причину появления фантазии. Не следует путать фантазию и мысль; по святому Максиму, «мысль есть действие и творчество, а фантазия – плод страсти, напечатление (τύπωσις) образа, представляющего нечто чувственное; фантазия есть пассивное и формирующее движение в уме и душе» (PG 3, 252). Святой Максим считает фантазию источником греха: «Вначале душа стала злой через фантазию» (PG 90/1, 1456).

Суммируя высказанное Святыми Отцами о природе помысла, можно определить его как некий греховный образ, появляющийся под действием диавола в фантазии (воображении), постепенно развивающийся и переходящий в страсть. Отсюда и основное правило христианской аскетики: преодолеть страсть невозможно, если прежде не отсечь помысел.

Преподобный Симеон нередко говорит о том, что помысел, является причиной грехопадения. Эосфор (диавол) пал от «согласия с лукавым помыслом», Каин стал братоубийцей оттого, что «последовал злым помыслам», один из разбойников на кресте говорил злые слова, а другой – добрые, потому что один был подвигнут «злым произволением и лукавыми помыслами», а другой – «добрым произволением и добрыми помыслами» (Cat. 4, 65). Неразумные девы из евангельской притчи осуждены за то, что растлили сердца «через сосложение с помыслами, с которыми тайно имели смешение, будучи пленяемы ими и побеждаемы».⁸⁰

Преподобный Симеон сравнивает бесов со злыми охотниками, а постыдные помыслы – с сетями, которые, связав подвижника через сосложение, возбуждают в нем щекотания (γαργαλισμοί) и движения плоти, уловляя в пропасть греха через похоть (Cat. 27, 58–66). О воздействии помыслов на физиологию человека говорится в одной из Глав, где отмечено, что ночные истечения часто происходят от помыслов: например, в том случае, если человек перед отходом ко сну вообразит в мысли какое-либо красивое лицо или если перед сном разговаривает о страстных движениях, а потом вращает эти образы в уме и засыпает в сочетании с ними (Φιλοκαλία, τ.Γ’, 260).⁸¹

Несколько Глав из 3-ей части посвящены теме очищения от помыслов. Здесь преподобный Симеон говорит о том, что человек может не делать зла, но ему трудно никогда не помышлять о нем. Однако истинное благочестие состоит в том, чтобы не допускать злых помыслов. Бесстрастием можно назвать «обнажение ума» от страстных помыслов, а сердцем чистым – отсутствие в нем мирского помысла, будь то радостного или скорбного (Сар. 3, 31–35).

В Гимнах святой Симеон часто говорит о несовместимости чистого созерцания с парением помыслов, появляющихся тотчас по удалении Божественного света: «Ибо как после захождения солнца наступает ночь и тьма, и сразу же выходят все звери (в поисках) пищи, так и когда свет Твой, осеняющий меня, о Боже мой, (удалится), тотчас покрывает меня житейская тьма и море помыслов, съедают меня звери страстей, и я уязвляюсь стрелами различных помыслов» (Hymn. 51, 24–29). Преподобный Симеон недоумевает по этому поводу и вопрошает Бога: «Каким образом, Боже мой, во мне снова оживают страсти, которые Ты некогда истребил, и наполняют меня тьмой и скорбью? страсти ярости и гнева, от которых бывает во мне парение (ἀναθυμίασις) и помрачение в голове моей, и которые делают слепыми мои умные очи? (Hymn.12, 1–5). Он сравнивает мирские помыслы и житейские воспоминания с покрывалом, наложенным на глаза, помрачившим око души и препятствующим видеть свет (Сар. 1, 39).

Древне-церковные аскетические писатели иногда совокупность страстей называли «миром» (κόσμος)⁸². Святой Исаак Сирин говорит: «мир, по теоретическому исследованию, есть состав собирательного имени, обнимающего собой отдельно взятые страсти; когда хотим вообще наименовать страсти, называем их миром» (Άσκητικά, λ. 30, σελ. 131). В этом значении слово «мир» употреблялось уже в Новом Завете: «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей, ибо все, что в мире: похоть плоти; похоть очей и гордость житейская» (1Ин.2:15–16).

Если «миром» можно назвать совокупность страстей, то совокупность страстных помыслов можно назвать «мирским чувством» (κοσμική αἵσθηςης). В этом понятии Святой Симеон объединяет все виды греховных помыслов: «Мирское чувство, внезапно вкравшись в похвальную заботу, сразу же производит в жалкой душе моей дурные желания; ибо оно показывает мне славу, напоминает о богатстве, внушает приближаться к земным царям... От этих помыслов, как от ветра раздувается мех, и огонь разгорается в пламя, так и эта душа, надмеваясь, становится напыщенной и сильно рассеивается от желания славы, богатства и покоя... О тьма! о ослепление! о суета помыслов"» (Hymn. 48, 6–27).

Для преподобного Симеона все существующие предметы и явления четко подразделяются на две противоположные области: в одной из них – области Света – царствует Бог, святость, бесстрастие и все добродетели; в другой – области тьмы – находится диавол, грехи, страсти и греховные помыслы. Между этими двумя областями нет и не может быть общения, их разделяет пропасть: «Что общего у света с тьмою? какое согласие у Христа с велиаром?» (2Кор.6:14–15). Пока в человеке не будет полностью истреблена тьма – до последнего малого греховного помысла – в нем не воссияет свет, ибо там, где присутствует Божественный свет, нет места диавольской тьме.

Человек, созданный по образу и подобию Божию, имел нетленное тело, бессмертную душу, чистый и просветленный ум, обладал свободой воли и был призван к обожению. В результаты грехопадения он утратил богоподобие, тело его стало тленным, душа – больной, ум – помраченным. В жизнь его вошли скорби и болезни, грехи и страсти, в рабстве у которых оказалась его душа.

Состояние души падшего человека на языке Святых Отцов называется «душевной смертью». Ориген говорит: «Душа, которая во грехе, мертва; чувственная же смерть – из-за греха. Грех справедливо называют смертью, и тот, кто в нем – мертв» (В.Е.П., τ.14, σελ. 281–282)., По Антонию Великому, душа «гибнет и растлевается от греха» (Φιλοκαλία, τ.A’, 5), Святитель Григорий Богослов в одном из стихотворений оплакивает мертвую душу: «Какой плач приличен тебе, душа, которую умертвил губительный змей, запечатлев образ Божий горькой смертью..? Как мог демон настолько удалить тебя от Христа, уловить твой язык, и слух, и зрение, о несчастная душа? Где ты блуждаешь вне кроткого Света, волнуемая желаниями и беспокойными заботами?» (Твор. т.2, с. 116). Таким образом, смерть души – это удаление от Бога, пребывание вне Его света, беспокойное блуждание во тьме.

Преподобный Симеон говорит, что Адам после грехопадения тотчас умер душевной смертью, «совлекся одежды бессмертия» (Cat. 5, 228–229). Прародители подвергли тлению не только свои тела, но и души; «по этой причине и мы тленны телом и душою как содержимые все вместе тлением умственной смерти и греха» (Hymn. 34, 36–40).

В Житии преподобного Симеона рассказывается, что однажды, когда он был еще молодым человеком, он открыл «Лествицу» и прочитал там следующее: «Бесчувствие есть омертвение души и смерть ума прежде смерти телесной». Эти слова так поразили юного подвижника, что с тех пор он день и ночь со слезами молился о том, чтобы избавиться от страсти бесчувствия (ΔΖ, Βίος, σελ. 3).

Для преподобного Симеона смерть души – это прежде всего лишение Божественного света, которое происходит по причине крайнего бесчувствия. Лишенные света «сами себя называют бесчувственными, а мы (называем их) мертвыми, лишенными жизни, хотя они и думают, что живут. О обольщение! о безумие!» (Hymn. 34, 100–103).

Святой Симеон положил много подвигов и трудов в течение всей своей жизни для того, чтобы приобщиться к Божественному свету. Когда он удостоился этого, душа его воскресла. Всех людей, которые не соединились со Светом в настоящей жизни, он называет мертвыми душой. Он молится за них и оплакивает их бесчувствие, потому что знает – смерть души в этой жизни является залогом ее гибели в вечности.