2. Имена Божии в системах исламского богословия

При рассмотрении учения о именах Божиих в христианском Богословии, мы останавливались на трех общих вопросах: 1) на понимании отношения имен Божиих к нашему разумению и к существу самого Бога, 2) на понимании взаимного отношения имен Божиих, и 3) какие уроки для жизни выводит Богословие из учения о именах Божиих. С этих же сторон рассмотрим и исламское учение о именах Бога.

Христианское Богословие, приступая к изложению своего учения о Боге, благоговейно исповедует непостижимость существа Божия для сотворенного разума. Что об этом находим в исламском Богословии?

Мохаммеданское Богословие разуму в уяснении того, что принимается верою в области Откровения Божия, предоставило больший простор, нежели какой дает ему, только как орудному началу в изъяснении истины веры, христианское Богословие. В Акаид-Асафийя – кратком изложении членов исламской веры – делается различение между способами естественного или опытного познания и познания сверхъестественного или через Откровение. О познаниях, приобретаемых разумом в области опыта, Насафий говорит так:

Мужи истины говорят: вопреки учению Софистов, сущность и познание о них истинно. Способов для приобретения знания у людей три: здоровые чувства, верное свидетельство, разум. Чувств пять: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание; каждым из чувств познается то, для чего это чувство назначено. Верное свидетельство бывает двух видов: одно из них свидетельство единогласное, то есть, – свидетельство, утверждающееся на словах такого числа лиц, при каком нельзя предположить в них согласие на ложь. Оно доставляет знание непосредственное (т.е. не требующее доказательств), каковы знания о царях минувших времен и о странах отдаленных. Второй вид свидетельства – свидетельство пророка, подтвержденного чудесами: оно доставляет знание, приобретаемое чрез рассмотрение доказательств; доставляемое им знание равняется в верности и основательности знанию непосредственному. Разум так же есть способ к познанию. Знание, доставляемое им прямо (сразу), есть непосредственное, как например, знание того, что всякая вещь больше своей части. А знание, доставляемое им через рассмотрение доказательств, есть приобретательное.

Далее, о познаниях, получаемых нами через Откровение, Насафий говорит:

Вдохновение же Божие, по разумению мужей истины, не относится к способам познания о действительном бытии вещи».

В пояснение последних слов, отличающих Откровение от естественных способов нашего познания, объяснитель членов веры, Тафтазаний, говорит:

Вдохновение, в смысле вложения в сердце какого либо понятия посредством излияния, не относится к способам познания о действительном были вещи, по разумению мужей истины… Очевидно, автор разумеет, что вдохновение не есть такой способ, который бы доставлял познание всем и каждому и который годился бы к опровержению противника. А впрочем, несомненно, что оно иногда дает знание, потому, что об этом упоминается в предании, например, в словах Мохаммедан: «Господь мой, вдохнул в меня», и рассказывается о многих древних лицах.

Таковы слова о способах опытного познания мира и об Откровении в теории мусульман; но в чем именно состоит отличие откровенного познания от естественного, исламские ученые строго не определили, не указали границ между ними. Здесь на нет надобности указывать на сбивчивость психологических сведений Насафия о познавательной способности человеческой; нужно остановить внимание только на том, как эта теория о двух источниках сведений, – естественных и откровенных, приспособляется к объяснению богословских вопросов (положений), дабы из того понять взгляд исламского богословия на непостижимость существа Божия для разума. Неточное разграничение приемлемого верою от познаваемого разумом мне приводилось заметить в странных суждениях ученых татар-мусульман, об отношении разума к откровению, а так же и в изложении некоторых теоретических положений (догм) в исламском Богословии. Разуму исламское Богословие предоставляет такую же свободу в области Откровения, какую признает за ним и в круге естественного познания.

Когда ученые из татар-мусульман, т.е. изучавшие свое Богословие, говорили об отношении разума к откровению, то неясно отличали область веруемого от области познаваемого разумом. Вера определяется у них почти так же, как и у нас:

Вера есть исповедание языком и признание за истину сердцем того, что приносит (возвещает) от Бога посланник Его.

Но так как все откровенное передается существу разумному – человеку, и все принимается разумом: то мусульмане разум понимают не как орудное начало, а как силу души, которая с принятым в откровении имеет право поступать так же, как она действует в области опытных познаний о Нем; другие с жаром настаивали, что мусульмане вполне знают Бога; иные не отличали непостижимости Его для разума от атеизма – усилия заблуждающегося разума отрицать бытие Бога. Ученые их татар-мусульман, привыкнув выставлять на вид свою ученость между единоверцами, всегда усиливаются и пред христианами показать, что науки, каким они учатся, так удовлетворительны, так полны, что лучше из христианам (или, как они говорят, русским) нельзя ничего знать; а от того не умеют сознаться, что разум человеческий не постигает существа Божия, не умеют понять, что принимая откровенное, человек только верою, а не разумом, объемлет тайны откровенного. Указываю на эту кичливость разума в ученых татарах-мохаммеданах для тех, которым приведется стать близко к ним и более обширным, нежели какое было у меня, наблюдением уяснить, что эта кичливость разума воспитывается в них качеством их богословской науки. Я объясняю ее для себя в этих лицах не как личный облик некоторых умников из них, но как тип, налагаемый на всех исламских ученых их наукой. Основания моему суждению таковы:

В Коране, когда он развивает основные члены своего вероучения, каковы единство Бога, воскресение мертвых, видно усилие утвердить веру в них на началах разума (Единство Бога: Крн 6:101. 19:91–95. 37:149–155. – Воскрес. мертвых: 7:55. 35:10. 43:10. 50:9–11.); когда он предписывает человеку религиозно-нравственные обязанности, старается показать основания им во взгляде на них рассудка (О молитве: 11:116. 29:44.). Выводя свои наставления из исторических рассказов, Коран очень часто требует от своих слушателей рассудочного рассмотра его наставлений выражениями: «Уже ли вы не рассудите? «(2:41. 3:58) «Уже ли нет понимающего это?» (54:17. 21). Укоряя не соглашающихся с его мнениями за недостаток рассудительности, часто указывает на это словами: «вы этого не понимаете», (2:149. 49:2.), «едва понимают они это новое учение» , (4:80. 7:178), «может быть, вы размыслите». (2:217. 268. 6:50). Кроме сего, Коран полемическим содержанием большей части речей своих в споре с язычниками, с иудеями, с христианами, возражавшим против его учения, вызывает читателя к логическим комбинациям, к диалектическим изворотам (42:15. 2:269. 48:16.); так что эта законодательная книга мусульман, не смотря на то, что настойчиво старается утвердить за собой достоинство откровенной книги, в указании на правдивость своего учения неизменно держится способов, какими разум приобретает свои сведения в области опыта; ищет оправдания своим словам у рассудка, у опыта даже там, где вместо опытных дознаний уносится фантастическими представлениями (28:71. 72. 35:36. 39.), вместо исторических событий выставляем небывалое (2:61. 62. 5:65. 7: 166.). Все эти призывы Корана к соображениям разума, не могли остаться без влияния на богословскую науку у мусульман. И в самом деле, в исламском мире, без постороннего влияния, очень скоро появились притязания разума на полное право изъяснять предписания Корана, особенно его теоретическое учение о Боге, не стесняясь авторитетом признаваемого за ним происхождения от Бога. Эти объясняется скорое появление различных сект в религии исламской (секты Кадаритов. Джабаритов). Потом, диалектика греческой философии, изучению которой предались и свободно мыслившие исповедники Корана и покорно подчинявшиеся предписаниям его, увлекла и тех и других на путь рассудочных изысканий, и в Богословии их дала перевес разуму над считаемым за Откровение учением Корана (Мюгтазилиты и Мютакаллимы). Богослов мусульманский верит, что Коран слово Бога, а потому, слово истины, но в тоже время не удовлетворяется при изложении какого-либо богословского вопроса свидетельством Корана и обращается к доказательствам разума. Так, например, Тафтазаний, когда говорит, что мир не вечен, что сотворен Богом, рядом умозаключений доходит до утверждения этого положения, рассуждая, что этот мир имеет вне себя виновника своего бытия, что этим виновником может быть только существо необходимое – Бог.

Качеством Корана и Богословской науки установился и поддерживается в нынешнем мусульманине-татарине мнение о полноте и совершенстве своих познаний, а от того и непонимание непостижимости Бога. В нынешнее время, в татарских исламских школах в числе вспомогательных для Богословия наук главною считается логика: ее изучать начинают там четырнадцатилетние мальчики, и ею научаются хитростям возражать даже на самые очевидные и непререкаемые сведения. А от этого происходит, что нынешний ученый татарин-мусульманин ничего не считает для себя недоведомым: он все знает, и знает все в свое Богословии так, что в этой науке не видит ничего непостижимого.

Качеством Корана и Богословской науки развился и определился характер того Богосозерцания, какой выказывается у исламских аскетов – у Суфиев. Мне не доводилось читать в какой либо исламской общебогословской книге о непостижимости Бога; а встречалось в суфических сочинениях исламских близкое к христианскому разумению о непостижимости беспредельного Существа для сотворенного разума. Но исламское понимание резко отличается от христианского. В уяснение этого указываю на слова персидского Суфия, – поэта Саадия. Саадий в предисловии к своему сочинению «Гюлистан» говорит:

Те не знают Бога, которые хвалятся, что постигли Его; кто истинно познал Бога, тот не в силах обнаружить своих познаний. О Боже! Ты выше нашего воображения, мыслей, всех понятий и всего того, что мы слышали и читали. Созерцания наши прекращаются, жизнь приходит к концу, а ты остается на первоначальной ступени познания Тебя» ²⁷

Но если вдуматься в смысл этих слов и сличить их с другими местами того же мистического ‑ как называют его европейские ученые – писатели, то будет видно, что этими словами поэт исповедует только ограниченность своих познаний о Боге, а не вообще непостижимость Божественного существа для человеческого разума. Первыми словами, в которых читаем и слово постичь, указывает только известную меру познаний: непостижимость Бога, какую предположить захотел бы кто в его словах, у него равняется только бессилию высказать вполне свои представления о Боге. А далее, он жалуется, что у него, под старость, не так живо воображение, как было в молодых летах, что в уме его темнеет все, что он прежде знал, слышал, читал о Боге, и это свое состояние называет первоначальною, то есть, низшею ступенью Богопознания. Что такой смысл заключает его слова – это усматривает еще из того, что говорит он после приведенных нами слов. Своему пророку (Мохаммеду) он прямо приписывает какое-то безграничное ведение Бога ²⁸, и только сравнительно с ним видит в себе ту скудость познаний о Боге, о какой говорил. А если с приведенными выше словами сравнить те выражения, какие он и вообще другие исламские мистики (аскеты, Суфии) употребляют для описания своих созерцаний Бога, то становится трудно решить, что сказать хотят они, когда, говоря о Боге, употребляют и слово непостижимость. Законодатель ислама, лаская чувственности человека, черты животной жизни его на земле перенес и в жилище блаженства с будущей жизни – в рай, не поняв существенной части человеческого естества – духа: исламские мистики – правильнее сказать – мечтатели, проникнутые чувственными образами о блаженстве на небе, приспособили эти черты и к Богу, и дают ему имена, какие приводить здесь считаю непристойным; перечень их оскорбил бы религиозное чувство христианина ²⁹. Какая противоположность христианского чувства с исламским! Христианский аскет скорбит о том, что ему трудно охранить себя от нечистых помыслов и тогда, когда он ищет благоговения перед Святым: мусульманский Суфий в стремлении к Святому старается наполнить свое воображение образами чувственного, нечистого помышления. Из этого можно видеть, что слово непостижимость Бога на языке мусульманина имеет не тот правильный смысл, какой соединяет с ним христианин. Чтобы понять непостижимость Бога, пусть размыслит мусульманин, что такое наше опытное знание, или, чего достигаем мы, когда хотим приобрести познание о чем било в видимом мире. При познавании видимого мира, мы стремимся уравновесить наши внутренние представления о вещах с реальным бытием их. Знание о каком либо существе (предмете_ мира есть известная сумма наших представлений о его качествах, проявлениях: она считается тем полнейшею, чем в более близком бывает соответствии действительным качества его, с какими оно существует вне на; но желаемое уравновешение наших представлений о вещах самому существу их недостижимо нашему разуму. Если мы не в состоянии проникнуть в существо подлежащего нашему познаванию в видимом, доступном для на мире, не проникаем в сущность ограниченного и временного: то как можем постигнуть Существо Беспредельное, Вечное? Бога никто же виде нигдеже (Иоан. 1:18), ниже видети может (1Тимоф. 6:16.): никто не может познать Его так, как Он Сам в Себе есть; а может знать Его столько, сколько Он откроет о Себе. (Иоан. 1:18. 6:45.46. Матф. 11:27).

Сличая исламское понимание силы человеческого разума в Богопознании с исповеданием христианских Богословов непостижимости Бога для разума, видим, что христианское Богословие определеннее указывает предел, до которого доходит разум в познании и за которым начинается область постигаемого только верою, что оно вернее руководствует верующего и к благоговейному смирению пред величием Вседержителя, и к правильному пониманию его свойств в каждом Его имени. Мохаммеданское же Богословие хотя и говорит о непостижимости Бога ³⁰, но в то же время, оно, скудное психологическими сведениями, не узнает, где предел между знанием и верою, а от того, или кощунствует в Богословии, как видите из предыдущего указания на Богосозерцание Суфиев, или пускается объяснять по естественным законом то, что совершает Бог сверхъестественно; а понятное разуму, облекая в фантастические образы, неосновательно переводить в область сверхъестественного, чудесного, как это знают знакомые с исламскими религиозными книгами. По отношению к разъяснению учения о именах Божиих такая несдержанность разума выразилась в помыслах грубых, в чувствах низких, перемешала в уме мусульманина веру в Бога с суеверием, благоугождение Богу с расчетами своекорыстия (эгоизма), как увидим это в своем месте.

Список девяносто десяти имен Божиих хотя и не вводится в систему исламского догматического Богословия, а является всегда отдельно от систем в той форме своей, в какой мы его видели: но и в этом своем виде, он как уяснитель одного из богословских вопросов, должен в известной мере удовлетворять требованиям науки качеством своего состава. А потому имеем основание рассмотреть и оценить список имен и в этом отношении, т.е. сказать, сколько он самой формой своей уясняет мусульманину понятия о Боге.

Христианское Богословие, как наука, говоря об именах или свойствах Божиих, располагает их в известном порядке, так что христианин, читая этот отдел Богословия, легко может понимать смысл каждого имени, на что выше было указано (стран. 36–39). Но безуспешно будем искать подобного строя в исламском списке имен, первоначальное составление его сделано, должно предполагать, каким-то ученым из мусульман; но этот ученый собиратель имен не отличался логическою отчетливостью в своем деле: в нем надобно предположить только грамотея, выдававшегося книжною начитанностью и, без сомнения, знанием текста Корана, заучиванием которого всегда начинается исламская научность. Этот степень его учености усматривается из понимания им взаимного отношения имен в составленном им списке. Составляя список, собиратель имен не брал во внимание значения имен, так чтобы ставить рядом те имена, которые сближаются между собой содержащимся в них понятиями. Связь между именами только внешняя: одни из них поставлены рядом потому, что в таком порядке читаются в Коране (имена списка 1–13: Крн. 59:22–24); другие поставлены одно за другим потому, что имеют созвучие (сиджг), любимое арабами так, что для соблюдения его оставляют без внимания связь понятий, как излишнюю притязательность логики (имена списка 13–18. 32–35. 64–68); иные имена идут одни за другими потому, что соединяет их между собой этимологический их корень, или объединяет грамматическая форма (20–25. 88. 89). Некоторые имена поставлены рядом потому, что взята во внимание противоположность заключающихся в них понятий (73–76. 91–92), которая еще меньше, чем предыдущее, может доказывать научное образование в составителе списка: противоположности легко замечаются и простым смыслом. Если внимание собирателя имен, на звуковой их стороне, а не на содержании их, не на смысле, какой заключается в каждом из них: то в читателе такого списка, даже в мусульманине, звуковая сторона еще более должна брать верх над его вниманием к содержащемуся в тех звуках смыслу. Таким образом, имена Бога в списке исламском, лишенные логической связи, сплоченные только чернилами и пером, не могут уму читающего их передавать ясных, раздельных представлений о себе.

Но, может быть, мусульманин хорошо понимает отдельно каждое имя в списке, не гоняясь за логическим отношением между ними? При чтении исламских книг вместе с мусульманами, когда встречалось какое-либо из имен Божиих и я спрашивал о значении того имени у тех, с которыми вместе читал книгу, от всех их обыкновенно слышал один ответ: оно – слово, о котором был вопрос – есть имя Божие. Но какое значение у того слова, какой в нем смысл – этого ни один из них не мог сказать. Невысокограмотный прямо говорил: «Не знаю; знаю только, что это имя Божие; спроси об этом муллу» (ученого); но и мулла в свою очередь не давал ответа не выше малограмотного.

Некоторые исламские грамотеи говорили, что им и нет надобности останавливать внимание на значении каждого имени; им нужно только читать из; благоугождение Богу выполняется и одним произнесением имен Его, хотя бы читающий и не понимал их: «Смысл, содержащийся в каждом имени, делает это имя спасительным для того, кто его произносит, независимо от понимания или непонимания произносящего имя». «Мы, говорил один из хальфей исламской школы в Казани, каждое утро прочитываем список прекрасных имен, но не считаем надобностию толковать когда-нибудь, что значило бы то или другое имя». Такие ответы, такие рассуждения мусульман в каком отношении надобно поставить к их похвальбе, что они знают 99 имен Бога? В голове татарина-мусульманина, малограмотного, все девяносто девять прекрасных имен Бога сливаются в одно имя, в одно общее понятие: Бог, а это тоже, что каждое имя отдельно взятое, в уме говорящего не возбуждает особого, им собственно означаемого, представления: при каждом представлении в своем уме только одно понятие Бог, он все 99 сливает в это одно понятие. Когда он говорит слово Бог, говорит одно имя Ему: следов, и когда говорит 99 имен, представляя в каждом тоже, а не особое понятие; то 99 имен у него равняются значению одного имени. Потому, умея прочитать 99 имен Бога, он знает не больше того, что знает в одно имени. Если все 99 имен Божиих для татарина – мусульманина сливаются в одном имени Бог, то ему пред христианином нет стати хвалиться тем, что он умеет прочитать 99 непонятных арабских слов. Если и ученый мусульманин, читая имена, сознается, что он не заботится воспроизводить в своем уме при каждом имени того представления, какое соединяется с ним: то он в познании имен стоит не выше того простолюдина, который прямо сознается в непонимании имен. А когда он, ученый, еще говорит, что внутренний смысл имени спасителен для произносящего имя, понимает ли он смысл его, или нет, и что Бог благоугождается и таким чтением: то показывает в себе недостаток рассудительности. Молитва, по христианскому пониманию, есть возношение молящимся своего ума и сердца к Богу. Ум возносится к Богу осмысленным словом, сердце благоговейным чувством. Если же молящийся Богу не будет понимать того, что говорит Богу, а, следовательно, не будет проникаться и чувством, какое должно возникать в сердце соответственно смыслу слова, то можно ли такой бессмысленный лепет назвать возношением ума и сердца к Богу? Слово Божие называет такую речь к Богу звоном меди, звуком кинвала (барабана: 1 Коринф. 13:1): чтение является не больше как одним трепетанием словесных органов, издающих звуки по указателям их – буквам. «Если вы языком произносите невразумительные слова, то вы будете говорить на ветер» (1 Коринф. 14:9). Человеку, существу разумному, естественно ли так беседовать с своим Господом, Богом разумов? (1Цар. 263). Как можешь себе объяснить, что Бог благоугождается одними словами, когда сам говорящий не понимает своих слов? Только мысль ума и чувство сердца имеют религиозную цену пред богом, а не вещественные звуки, произносимые в воздухе без мысли и чувства, напротив, не оскорбляешь ли Бога, когда говоришь, что Он доволен твоим непониманием? Уже ли ты, мусульманин, не мог понять сего, не мог рассудить об этом?

Знаем, что грамотный мусульманин может, когда потребует необходимость, истолковать для себя и для другого смысл некоторых имен переводом их на свой язык, который лучше понимается, чем чужой. Так он на своем языке может сказать имена: Творец (яраткучи), Сильный (кючли), Вышний (югарыгы), Благий (изгю), Щедрый (джумард), Первый (биринчи), Един (бер); но дальше сего, для истолкования прочих имен списка, он прибегает к описаниям (перифразам), в которых то самое имя, которое требуется объяснить, слагает только с татарским глаголом или причастие (кылучи или итучи делающий, бирючи дающий, булучи бывающий): объясняемое слово объясняет им же самим (=тождесловие, тавтология), от чего оно ни сколько не делается понятным. – Привожу образчик татарских объяснений значения некоторых арабских имен Бога. В 99-ти-именном списке есть имена гадль, раззак, самад. Не зная значения этих имен, если спрошу ученого татарина: что значит каждое из них, он на своем тюркском языке обыкновенно объясняет так, как я передам здесь по-русски в полном соответствии татарскому его объяснению: им гадаль значит гадль делающий (гадль итуыи; 22-ое имя в списке); раззак значит ризык дающий (ризык бирючи; 17-ое имя), самад значит самад пребывающий (самад булучи; 68-ое имя). Ясно пояснено? Вы, русский читатель, поняли значение арабских имен Бога из таких пояснений или переводов их? Переложить все имена девяностодевяти-именного списка на свой татарский язык ученое татарство доселе еще не умудрилось.

При такой степени исламского разумения имен Божиих, неосновательно мусульманин хвалится, что у него есть список их, а у христианина нет его. Мохаммеданин носит свой список в кармане, в сумке, в своем уме, в своем сердце: а потому христианин в познании имен Божиих стоит выше мусульманина. Мохаммеданин! не хвались пред христианином своим знанием имен Божиих!

Перечисление имен Божиих в исламском списке без внимания к логической между ними связи, как недостаток научной отчетливости в составе его, затрудняет понимание смысла имен для того или другого читателя их соответственно степени его Богословских познаний; но кроме этого в исламском учении о некоторых именах находим другой, более важный, недостаток ‑ неверное понимание отношения тех имен к существу Бога. Коран, как уже было замечено, учит, что Арабы – мусульмане на своем языке, называя Бога Аллаг, могут называть Его еще именем Рахман «Милостивый» (17:110). Коран в некоторых главах имя Милостивый пишет прямо в замену имени Бог (19:18. 27. 70. 81. 88. 91. 93. 96–43:18. 19. 32.35 .44. 81). Надпись над каждой главой Корана (кроме одной, 9-ой) из слов: «Во имя Бога, милостивого, милосердаго», как бы особенно хочет напоминать мусульманину о милосердии Божием. Какая причина тому, что Коран, указывая на множество прекрасных имен у Бога, поставил на вид эти два имени Его, – раскрывать здесь неуместно; для этого требуется отдельный подробный разбор основы этого учения и отношения его к учению свящ. Писания ³¹; Здесь делаем только общее указание, что исламские богословы, развивая учение Корана о милосердии Божием к грешникам, поставили имена Бога «Милостивый, Милосердый» в таком отношении к именам «Праведный, Правосудный», что свои толкования об этих именах не могут оправдать не только пред учением Откровения Божия, или, что тоже, христианским, но и пред умозрением естественного здравого разума, правильно развивающего идею ума о Боге. Это можем видеть из истории, какую они, приспособляясь к Корану, рассказывают о примирении Адама, после своего грехопадения, с Богом, присоединяя к истории и свое умозрение о действительности примирения его с богом. Слова Корана:

«Адам принял от Господа своего некоторые слова, и Он сжалился над ним» (2:35),

Безавий объясняет следующим образом:

Адам принял от Господа своего некоторые слова, т.е. «Он сретил те слова, когда был научен им, принятием, расположением и исполнением. Это были следующие слова: «Господи! мы сделали зло себе самим « и проч. ³² По словам же некоторых, они были: «Хвала тебе Боже, и слава Тебе! да благословится имя Твое, и да вознесется величие твое Нет Бога, кроме Тебя ³³. Я согрешил; прости мне грех мой: Ты только один прощаешь грехи ³⁴«. По рассказу Ибн-Аббаса он (Адам) говорил:

«Господи! не ты ли сотворил рукою Твоею?»

– Так. – Сказал Он (Бог).

«Господи!» сказал он «не Ты ли вдохнул в меня дух от Духа Твоего?»

– ДА. – Сказал он.

«Господи! Твоя милость не предваряет ли гнева Твоего?»

– Да. –

«Не Ты ли вселил меня в рай Твой?» Сказал он.

– Да. – Сказал Он.

«Господи», сказал он «если я покаюсь и буду делать добрые дела, возвратишь Ты меня в рай?»

– Хорошо. – Сказал Бог.

И Он сжалился над ним, обратился к нему с милосердием и принял его покаяние. Это соединено с принятием слов союзом фа (и потому), потому что принятие заключает в себе понятие покаяния, которое состоит в исповедании греха, раскаянии в нем, и решимости не возвращаться к нему».

По исламскому рассказу, за что прощен Адам в грехе его и введен опять в рай? «Адам говорил богу: Господи, Ты творец наш: Ты дал нам душу, Ты поселил нас в раю, а мы сами себе сделали зло. Но милость Твоя предваряет гнев Твой: если я покаюсь и буду делать добрые дела, то возвратишь меня опять в рай?» и Господь сжалился над ним, обратился к нему с милосердием, и ныне Адам в раю, на четвертом небе, как видел его там, по рассказам мусульман, вероустановитель их во время своего путешествия по семи небесам. Как скоро, как легко примирился с Богом первый грешник, оскорбив Бога преступлением заповеди Его, неповиновением воле Его, уклонением от слова Бога к совету клеветника на Бога! Мусульмане, по крайней мере, некоторые из них, понимали или чувствовали несообразность столь легкого примирения грешника с Богом, и одни из них придумали средством примирения Адами с Богом продолжительный подвиг покаяния: Адам 200 лет на острове Сарандиб (Цейлон) оплакивал грех свой и получил прощение; другие указали способ примирения в особом умозрении о Боге, истолковав в пользу грешника свойства Бога – Милость и Правду. Ибн-Аббас, приводимый Бейзавием, указывая возможность и действительность легкого примирения Адама с Богом, заставил его высказать пред богом ту теорию, которая служила опорою мнения самого Ибн-Аббаса о легкости примириться с Богом каждому грешнику: «Адам говорил Богу: Господи, милость Твоя не предваряет ли гнева Твоего?» Христиане из слова Божия знают, что Бог по своему милосердию предваряет грешника, с покаянием обращающегося к нему (Лук. 15:18–20), даже предварил всех грешников своею милостию прежде из покаяния (Ефес. 1:4. Римл. 5:6 – 9), знают вместе и способ этого примирения, неизвестный мусульманину (1Иоан 2:2. 2. 2Тимоф. 2:5); но знают так же, что милосердие Бога не предваряет и не может предварять Правды Его, другого свойства Его Самого. Мохаммеданин, если будет внимателен к здравому суждению рассудка, может уразуметь, что в Боге, существе совершеннейшем, все свойства равны, все равнодейственны: сколько милостив и милосерд бог к людям, столько же праведен и правосуден к ним; сколько благ к добрым, исполняющим волю Его, столько же верен в соответственном воздаянии преступающим закон Его. Потому говорить, что милость Бога предваряет правду Его – есть неправильное толкование сих свойств (имен) Бога.

Бейзавий, заставляя Адама говорить Богу:»Я согрешил; прости мне грех мой!» и присоединяя, что Бог сжалился над ним, принял его покаяние, конечно, предполагал действительность примирения Бога с грешником на основании той же теории Ибн-Аббаса, что милость Бога предваряет правду Его, или как они пишут, гнев Его. К этому он от себя еще прибавляет, что грешник своим покаянием во грехе привлекает к себе милость Бога, заставляет милость Бога предварять правду Его. Христиане из Писания знают, что печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению (2 Коринф 7:10), но так же знают, что грешник одним покаянием, без удовлетворения правде Божией тем способом, какой указала сама Премудрость Божия в Евангелии (Деян. 10:43. Римл. 5:10.11.19. 2 Коринф. 5:18.19), никогда не может заслужить милость Бога, через грех, сделавшись чадом гнева пред лицом Правды Божией. Мохаммеданин, не зная истинной истории Адама, если рассудить о силе покаяния по началам только естественного разумения, то увидит, что покаяние грешника не есть право на милость Бога, оскорбленного грехом. Покаяние есть осознание своего преступления, и, вследствие этого осознания, есть страдание души – тяжелое для разумно-свободного существа чувство неправильного употребления своих сил. Как чувство, соразмеряющееся только сознанию неправильности своей деятельности пред Богом, оно не есть от себя и заслужить только милосердие Бога. При том, и мусульманину по опыту известно, что грешник, уклонившись умом и волею от истины и добра, старается скрывать от всех свой грех, при тревожном сознании своего уклонения от истины и добра, к которым обязательность была известна ему и по внушению естественного закона – совести, и по указанию положительного закона – или гражданского, или Божественного, если бы мусульманин узнал Писание, то узнал бы, что Адам, после своего грехопадения, вместо обращения к Богу хотел скрыться от Него; вместо покаяния, стал оправдываться во грехе. Потому, Бейзавий, желая оправдать неправое умозрение Ибн-Аббаса, что в Боге милость предваряет правду, своим рассказом, что Адам покаянием привлек к себе милосердие Божие, не оправдал его умозрения. В умозрении исламских Богословов, указывающем путь спасения для человека, преступившего волю Бога, та неверность, что они к человеку, существу ограниченному, изменяющемуся, хотят приспособить действия Бога, а не человеческие действия к Богу, к Существу совершеннейшему, неизменяющемуся.

Но мусульманин, защищая свое учение, что Бог примиряется с грешником по одному своему милосердию, не требуя удовлетворения Своей правде, говорит, что христиане или (как называют они нас по выражению Корана) люди, читающие Писание, неверно учат о милосердии Божием и указывают на слова Корана:

Читающие Писание пусть знают, что они не имеют никакой власти над щедротами Божиими. Щедроты Бога в руке Его: он раздает их, кому хочется (57:29):

Христиане не присвоят себе власти распоряжаться щедротами или милостями Бога; христиане только говорят, что исламские понятия о милосердии и правосудии Божием неверны, и говорят справедливо; потому, что верно знают из Слова Божия, что когда Бог благоволит указать падшему грехом праотцу всех человеков путь спасения, Он яви к нему и в нем ко всему его потомству вместе и Правду и Милость, – Правду Свою, осудившую его за грех на страдания, – Милость, указавшую избавление от осуждения.

Если бы мусульманин с большею рассудительностью рассмотрел свое учение о милости и правде Божией, то понял бы, что учителя его, защищая свое неправое учение, дошли только до новой нелепости в понимании правосудия Божия. Многим из самих мусульман учение об отношении милосердия Бога к правде Его казалось не согласующимся с понятиями разума о Боге: знающим историю развития исламского Богословия это известно из продолжительных споров сект Кадиритов. Мюгтазилитов с Джабаритами, Мютакаллимами. Мютакаллимы, давшие своему учению преобладание в исламском мире, давшие своему учению преобладание в исламском мире, в учении о правде и милости Бога, допустили в Боге произвол, при котором правда или Правосудие бога не только не примиряется с Милостию Его, но представляется в явном противоречии здравым понятиям рассудка о сих свойствах бога. Исламские богословы говорят, что Бог, как верховный властитель, могущий делать все, что захочет, может действовать в определении судьбы человека, безусловно, – награждать, наказывать его, не приспособляясь к качеству дел его. Их толкования о независимости Бога в этом деле высказываются в словах, что Бог может, когда захочет, низвергнуть праведника в ад с то время, когда он уже поставил свою ногу на порог райской двери, и, напротив, может осужденного на мучения во ад нечестивица, как скоро захочет, возвратить от ворот ада и поселить в раю. У автора книги «Рисаляи-Газизя» это высказано так:

«Простить грех грешника и ввести его в рай, не принять благочестивого и ввергнуть его в ад – все это зависит от правосудия Божия»

(На стран., строка 7 сниз. по изданию 1850 г. в Казани).

Правосудие ли – поступать так? Уже ли мусульманин не может понять, что вероучители их, так говоря о Боге, приписали Ему произвол азиатского деспота (залим), у которого милость и кара сменяют одна другую безотчетно. Султан, падшаг, эмир захочет – и ничтожный из рабов его тотчас является высоким сановником; захочет – и тот, которого вчера презирали, сегодня видит почет себе от всех; захочет – и одевает в хылгат (почетную одежду») слугу своего, угодившего его прихоти: или напротив, велит, кому захочет, отрубить голову, и тому уже больше не видеть света; велит отколотить верховного визиря по пятам – и ему долго не вставать на ноги; велит отнять имущество у богача – и его в минуту сделают нищим. Говорит, что Бог вводит людей в рай или в ад по своему произволу, вводит, если захочет, грешника в рай, праведника в ад, не значит ли не понимать ни правды, ни милости? Странно, исламские богословы, так говоря о Боге, в тоже время пишут, что в Боге нет неправды (зульм, Рис. газ., стран OV стр. 12). Мохаммеданин! Рассуди, ведь никакая логика из тех, по которым ты учился науке правильного мышления (ни Исагучий, ни Шамсия, ни Сюллям), не в состоянии согласить такого произвола в Боге с понятием о Нем, как существе совершеннейшем. А когда говоришь, в след за Кораном, что Бог раздает свои щедроты кому хочет, а христиане не имеют никакой власти над щедротами Бога, тем показываешь только, что тебе неизвестно евангелийское учение о Милосердии и Правосудии Бога. Как понимают христиане взаимное отношение сих и других свойств в Боге, – это я указал уже выше в словах Св. Отца Церкви, Кирилла Иерусалимского (стран. 39); прочитай еще здесь, что пишет об этом наше догматическое Богословие. Привожу для тебя слова об этом из «Догматического Богословия Правосл. Церкви» (на стран. 60, по 7-му издан. 43):

«Божественны совершенства, как в самом существе Божием, так и проявляясь в тварях, при своем различии, не противоречат одно другому, но совершеннейшим образом согласны между собою. Так а) высочайшая Свобода Божия согласна с высочайшею Премудростию; почему Бог избирает не все возможное, а только то, что согласно с Святостию (Правдою) и вместе Премудростию; почему Бог действует не всегда безусловно, а употребляет известные средства с Правдою (осуждением грешника на страдание за грехи), а Правда с Благостию; почему он в творении открываются всегда со строгою разборчивостию. Псалмопевец прекрасно выражает си согласие свойств Божиих, когда говорит, что в Боге милость и истина сростася, правда и мир облобызастася (Псал. 84:11)».

Сличивши учение мусульман с учением христиан о милости и правде Божией, видим, что исламское богословие неправильно понимает их, а потому мусульманин, читая в своем списке имен Божиих имена «Милостивый, Милосердый», неосновательно стал бы хвалится пред христианином лучшим пониманием сих имен.

Еще в исламском списке имен Божиих читаем два имени, каких никак не должно бы было говорить о Боге; в Коране нет из; составитель списка извлек из него посредством кыяса (наведения. стран. 55). Если бы правилен был кыяс его, он не внес бы их в список; разумею два имени: Вредный, Полезный (91-ое и 92-ое в списке имя).

«Бог вреден! Бог полезен!»

Каковы эти имена, которые придумал и приписал Богу составитель девяносто-девяти-именного списка? Приличны ли они Богу? Чтобы правильно понять, приличны ли они Богу, О определим смысл этих слов по тому, как понимают их люди, употребляя их в обыкновенной своей жизни, и как понимает их психология и нравоучение, рассматривая их по отношению к побуждениям и целям или к началу нравственной деятельности человека.

Что такое польза или полезно вообще? Полезными для себя человек называет различные предметы, имеющие отношение к нему тогда, когда они служат к удовлетворению его личных потребностей, к устранению его нужд. Все, что не удовлетворяет выгодам его, называется вредным. Поэтому, та вещь, которая считается полезною, оценивается в ее достоинстве только как средство для предположенной дели, а потому оценивается не по существенному ее качеству, а по относительно пригодности для известной цели. Оценка какого-либо поступка по его полезности есть расчет рассудка, расчет, которым человек ставится центром, к которому все должно направляться, становится благоприятствующими сторонами. Такая теория рассудка, оценивающая все по пригодности, в основу жизни человека стремится поставить эгоизм («самолюбие»). Если по этой теории поставить пользу началом деятельности человека, то все его дела потеряют нравственное свое достоинство. Польза противопоставляется долгу, который для человека служить побуждением к действованию в следствие осознание нравственной доброты совершаемого дела: обязательность к действию, вследствие сознания долга, выводится рассудком и нравственным чувством (совестью) из идей истины и правды ³⁵; напротив польза есть расчет рассудка, заставляющий человека все движения своей души направлять к удовлетворению своих потребностей, отношения и обязанности к другим лица определят только расчетами своекорыстия. В основе всей жизни человека, ищущего только своей пользы, лежит самолюбие, для удовлетворения которому он хочет сделать все, что вне его, только орудиями к достижению желаемого им, как его личного, блага. Если взгляд рассудка в оценке достоинства предметов и действий их пользою, поставим в объяснение некоторых только наших обязанностей к богу и, основываясь на таком объяснении, будем называть Бога Полезным для себя: то видеть, что человек себя поставит целью для Бога, а на Бога будет смотреть только как на посредствующего к выполнению корыстных своих желаний. Потому видишь, что называть Бога полезным – нечестиво, называть же Его вредным значит не признавать Его и таким, который имел бы какую-либо пригодностью для человека, а существом, действующим к расстройству благосостояния его. Мохаммеданин! ты, называя Бога вредным, низводишь Его на степень тех мнимых духов, каких Черемисы (Мара) и Чуваши (Чуашла Мара-Чуваш вирьял, Чуваш анатри) хотят умилостивить жертвами в своих кереметях, считая их виновниками всего вредного людям.

Мохаммеданин скажет: «имя Полезный» мы принимаем в одном значении со словом: благотворящий; имя Вредный – со словом: наказывающий». Отвечаю ему: в языке человеческом бесчисленное множество слов, и у каждого слова свое особое значение (1 Коринф. 14:10). Если произвольно будешь одному слову давать смысл другого, то от этого в твоем языке да и в твоем уме будет такая путаница, что и другой тебя не поймет, да и сам ты спутаешься в своих понятиях. Давай слову тот смысл, какой ему усвоен. Объясняя слова Полезный и Вредный, мы принимали их с теми значениями, какие установились за ними, и потому основательно говорим, что называть ими Бога – нечестиво.

Составитель списка, посредством кыяса придумав эти два имени Богу, отступил от правильного понимания сих слов разумом; но кроме того он сделал еще промах против основы своего исламского учения: эти имена не согласны и с коренным началом исламской нравственности, каковым Коран поставил ислам «покорность Богу» (Коран. 3:17, 79). Сообразно этому началу мусульманин называет себя муслим ‑ «покорный Богу», и в тоже время, называя Бога именами Полезный, Вредный, подчиняет Его своим расчетам. Покоряется Богу и в тоже время Того, кому покоряется, хочет подчинить своему желанию, как полезного!

Мохаммеданин! ваше понимание имен Милостивый и Правосудный, несогласное с здравым разумом, не допускающем неравенства свойств в Боге, приписание Богу имен Вредный, полезный, показывающее непонимание отношения Верховного Творца и Правителя к сотворенному Им, суть такие недостатки в вашем учении о именах Бога, которые, если рассудительный мусульманин понимает их, должны удержать его от хвастливости, что он один в мире правильно знает Бога.

В связи с этими недостатками поставив ответы ваших и неученых и ученых на вопросы о значении каждого из прочих имен списка, – ответы, что «оно есть одно из имен Бога», ты, мусульманин, достаточно можешь вразумиться, что в вашем знании девяноста-девяти-имен Божиих, каким хвалитесь, явно выказывается недостаток вашего понимания смысла этих имен.

Обратимся теперь к богослужению мусульман и посмотрим, сколько имен Божиих употребляется там к назиданию верующего, и в какой степени уясняется смысл их содержанием молитв.