Кожевников В.А.

Владимир Александрович Кожевников (1852–1917) был видным православным мыслителем и ученым-энциклопедистом. В 1912 его избрали в почетные члены Московской Духовной академии. По результатам своих многолетних исследований буддизма он подготовил курс лекций, а затем обширный труд «Буддизм в сравнении с христианством». Он был задуман автором как трехтомник, но в свет вышло только два первых тома (в 1916 г. в Петрограде). В них автор проводит обзор канонических книг буддизма, исследует биографию Будды и монашескую общину (сангху). Третий том предполагалось посвятить собственно учению Будды и сравнению его с христианством.

В изложении буддизма Кожевников, как и Горохов, старался во всем опираться на канонические буддистские тексты, досконально изучив многочисленные европейские переводы этих книг. Кожевников освоил «почти всю буддологическую литуратуру своего времени едва ли не на всех языках (начиная с работ первопроходцев научной буддологии Б. Ходжонса, Э. Бюрнфуа, С. Харди)... Труды английской (во главе с Т. Рис-Дэвидсом), немецкой (во главе с Г. Ольденбергом), голландской (во главе с Г. Керном), франко-фламандской (во главе с С. Леви), русской (во главе с В.П. Васильевым) школ XIX-XX вв., равно как и все доступные в его время переводы буддийских текстов, были освоены... с беспрецедентной тщательностью».⁷⁸

Как объясняет автор, для него такой метод был важен для того, чтобы противостоять искажениям буддизма, имевшим место в популярной тогда теософской литературе. Именно это «точное, на первоисточниках основанное ознакомление с буддизмом в его подлинных чертах», по мнению автора, разоблачит «грубо ошибочные представления о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе» (Т. I. C. VII). Он убежден, что «мистификация «высотою», «глубиною» и «утонченностью» буддизма имеет некоторый успех в наши дни главным образом в силу незнакомства с подлинной буддийской литературой» (Т. I. С. 309).

Этот труд во многом поднял православную полемику с буддизмом на новую высоту. Исключительно богатые цитатами из источников и трудов авторитетных буддологов, построенные на глубоком знании и систематическом изложении предмета, два изданных тома его исследования не утратили актуальности, о чем свидетельствует то внимание, с каким было воспринято читателями переиздание этого труда в 2002 г.

Из дореволюционных апологетов труд Кожевникова успел отметить только Д.В. Горохов (по первым публикациям в «Христианском Чтении» в 1910 г.), который дал ему высокую оценку⁷⁹, также положительную рецензию опубликовал В.В. Зеньковский⁸⁰. В советское время, как и других апологетов, его обходили вниманием, но за рубежом в 1951 г. была издана на английском языке работа Н.О. Лосского «История русской философии», в рамках одной из глав которой он предпринял краткое изложение труда Кожевникова, полагая, что «основные мысли его труда заслуживают широкого распространения»⁸¹.

Начиная с 1990-х годов работа Кожевникова привлекла внимание как православных апологетов, так и светских исследователей. Ее активно использовал диакон Андрей Кураев при написании главы о буддизме в своем труде «Сатанизм для интеллигенции»⁸², а также другие православные авторы.

Современные светские исследователи высоко оценивают научный уровень работы Кожевникова, даже несмотря на то, что воспринимают его апологетическую направленность как недостаток. Например, Т.В. Бернюкевич, хотя и сетует на «ярко выраженную религиозную тенденциозность» Кожевникова, тем не менее, признает, что «этот труд имеет несомненное значение для истории русской философии и отечественных сравнительных исследований. В нем содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, он базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов»⁸³. Е.С. Сафронова, считая, что его книга «грешит христианоцентристским подходом», при этом говорит, что Кожевников «внимательно и добросовестно исследовал буддизм»⁸⁴, «внес значительный вклад в развитие русской буддологии» и «считается одним из основоположников русского сравнительного религиоведения»⁸⁵. А по мнению Т.В. Ермаковой, «фундаментальный труд Кожевникова представляет собой пример вдумчивого отношения к предмету исследования, удачную попытку сохранить научную объективность несмотря на апологетическую христианоцентристскую позицию автора»⁸⁶. Подобные оценки встречаются и у других исследователей.

Согласно авторскому плану, именно третий том должен был в полной мере осветить буддистское учение и сравнить его с христианским. Поскольку он так и не был издан, то для понимания христианского осмысления буддизма В.А. Кожевниковым приходится ограничиться отдельными замечаниями, рассыпанными по разным местам первых двух томов.

Как и многие другие дореволюционные апологеты, Кожевников видит необходимость обращения к теме буддизма в связи с активным распространением буддистских идей в христианских странах. Автор пишет, что ему представляются «наивными и смешными мечты о возможности создать из буддизма замену христианству» (Т. I. С. 25), однако он признает, что буддизм «входит, как один из важных ферментов, в состав современного философского и религиозного брожения и поэтому с ним надо серьезно считаться» (Т. I. С. 27). Он указывает, что один из главных в то время пропагандистов этих идей – Теософическое общество, – на 1905 г. имело уже 579 отделений в 44 странах мира. Успех теософов, которым в сравнительно короткое время удалось привлечь к буддизму большое внимание на Западе, вдохновил и собственно буддистов на прямую миссионерскую деятельность среди европейцев и американцев, примеры которой Кожевников приводит на стр. 18–19. Автор отмечает, что литература проповедников буддизма нередко содержит выпады против христианства. Примечателен призыв одного ламы «всех истинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества» (Т. I. С. 23).

Сафронова пишет, что Кожевников «одним из первых справедливо отметил», что «уже с самого начала в необуддизме проявился значительный отход от традиционного буддизма, наметилась тенденция его искажения, некоторого упрощения теософами и западными публицистами»⁸⁷. В свою очередь Ермакова отмечает, что «как вдумчивый религиовед... Кожевников сформулировал объективные предпосылки, затрудняющие межкультурный диалог европейской и буддийской ментальности»⁸⁸.

Упомянув о спорах, касающихся вопроса, является ли буддизм религией, Кожевников замечает, что буддисты имеют «особое религиозное ощущение», объект которого, однако, нельзя назвать Богом и вообще как-то «очертить устойчиво. Это таинственное буддийско-религиозное нечто… воспринимаемое, тем не менее, однородно на протяжении многих веков» (Т. I. С. 38).

С этим вопросом непосредственна связана тема отношения к божественному. Интересно наблюдение автора о том, что именно западные проповедники буддизма подчеркивали атеистичность этого учения, полагая таким образом завоевать для него симпатии среди зараженного безрелигиозным рационализмом западного общества, выставив «выгодные, с точки зрения последнего, свойства буддизма» (Т. I. С. 21). Сам Кожевников напоминает, что «присутствие божественного в мире вообще Будда не отрицает... Он сам утверждал: «богов много и я их знаю» (Маджхиманикая, 79.2)... Он был с ними в давних сношениях во времена своих прежних существований, он и сейчас слышит нередко их голоса» (Маджхиманикая, 127.3)... Но боги, признаваемые Буддою, для него – не высшие, всесовершенные и всемогущие существа, не всеведущие и не вечные... без них, независимо от них сочетаются и движутся составные части космоса... Не только сам Будда, но и каждый архат выше и могущественнее богов» (Т. II. Сс. 183–185).

Кожевников считает, что атеизм буддизма заключается не в отрицании божественного, а в том, что «отношение к богам теряет всякое значение в буддийской проблеме спасения» (Т. II. С. 186). Предлагаемый буддизмом путь спасения «вовсе не нуждается ни в богах, ни в Боге», более того, – «против воззрения на Бога как на Творца мира он прямо восстает, доказывая его невозможность» (Т. II. С. 186). Дозволяя мирянам почитать богов своей местности, буддизм учит, что «идеал для мудреца – не в мир богов войти, а уйти даже из мира богов» (Т. II. С. 187). В отличие не только от христианства, но и от язычества, буддизм учит о достижении спасения как о деле, «не нуждающемся в чужой помощи, хотя бы и божественной… не боги – творцы нашей настоящей и будущей судьбы, а карма, следствие наших собственных вожделений и дел. И только своей мыслью, своим знанием силой и волей мы можем стяжать освобождение» (Т. II. С. 189).

При этом с течением времени «первоначальная безрелигиозная система превратилась в религию с культом самого Будды, его предшественников и преемников… разных богов, богинь и святых в придачу» (Т. II. С. 197). И этот культ распространился даже на почитание злых духов – Кожевников упоминает, что в Тибете и Монголии молитвы «к демоническим защитникам веры включены в главнейшие богослужения», и это представление идет от легенды про то, как «Падма Самбхава, победив диавольские силы... направил их на охрану правоверия» (Т. II. С. 462).

По мнению Кожевникова, основное отличие христианства от буддизма заключается в том, что «учение Христа неразрывно связано с Его личностью и немыслимо без нее… Сам Христос есть совершеннейшая индивидуальность… и как личность Он обращался всегда непосредственно к личности же… только тот, кто жизненно воспринял Самого Христа… воспринял и Его учение» (Т. I. С. 143). В буддизме же совершенно иначе, – в изложении «четырех благородных истин» Будда даже не упоминается. «Спасает не Будда, а указанный им путь, следуя которому каждый может спастись собственными силами» (Т. I. С. 149) в связи с чем автор называет буддизм «учением о спасении без спасителя». В буддизме «учение не только оттеняет на последний план учителя, оно могло бы и совсем обойтись без него после того, как стало известным, органически оно с ним не связано; само по себе оно абстрактно безлично» (Т. I. С. 149).

Приступая к изложению сказаний об основателе буддизма, Кожевников справедливо полагает, что изучение того Будды, каким он предстает в умах своих последователей, гораздо важнее попыток реконструировать «исторического Будду» (Т. I. С. 178), и в этом его отличие от подхода Горохова.

По ходу книги Кожевников отмечает отличия Будды от Христа.

Так, сделав обзор сказаний о предшествующих перерождениях Будды, автор замечает их полную противоположность евангельскому учению: «с одной стороны – прерывистый, извилистый, то повышающийся, то понижающийся процесс восхождения от человеческого и даже животного к сверхчеловеческому… а с другой стороны – Единородный Сын Божий, Иисус Христос и Его «снисхождение божественное» к человечности, дабы возвести ее к Богу» (Т. I. С. 233). «С одной стороны – немощная слабостям и даже греху повинная человечность будущего Будды, искупающая свои падения бесчисленным рядом перерождений во всевозможных формах; с другой стороны – безусловная, неизменная безгрешность Христа» (Т. I. С. 234).

Переходя к собственно сравнению, автор пишет, что «в средстве спасения Будда всецело противоположен Христу: благая весть Христова есть проповедь воскресения, победы над смертью и жизни вечной; благая весть Будды... есть надежда на то, что бытие – не вечно, что бремя жизни может быть свергнуто и прекращено мудростью навсегда. Это весть не о вечной жизни, а о вечной смерти» (Т. I. С. 277). «Христос пришел спасти мир и победить зло и смерть… Будда отказался от спасения мира и жизни и признал возможным только избавление от мира и жизни…» (Т. I. С. 627).

Отзываясь о популярном в то время стремлении найти сходства между буддистскими рассказами о жизни Будды и Евангелием, Кожевников говорит о тенденциозности и некорректности употребляемых для этого средств: «рассказ берется не в его целостности и полноте, а в отдельных чертах, таким образом сразу упраздняется главное – общий характер, общий тон и внутренний смысл. Черты догматические отбрасываются... черты же фантастические не принимаются во внимание... а в обесцвеченном и обезжизненном остатке отбираются черты, будто бы аналогичные с чертами евангельских текстов... при этом критики оставляют за собой право упразднять все то, что не в пользу их уравнительных заключений... Для непредвзятого ума ясна умышленная подложность или безосновательная призрачность выдвигаемых аналогий» (Т. I. С. 349).

Наиболее видным сторонником идеи заимствования христианством буддистских сюжетов был Р. Зейдель, и его идеи уже подвергли критике предшествующие православные апологеты. В отличие от них, Кожевников не только опровергает по существу предлагаемые Зейделем «сходства», как Краснитский, или указывает невозможность заимствования, опираясь на датировку текстов, как Горохов, но вскрывает отвержение этих идей в научном мире, указывая, что «многие ориенталисты (Кюэнен, Ольденберг, Рис-Дэвидс, Лаваллэ, Пуссен, Ревилль и др.) осудили лейпцигского профессора за легкомысленное отношение к столь ответственному положению, уличили его в недостаточном знании источников, в противоречиях и крайних преувеличениях и, в лучшем случае, сожалели о том, что столько остроумия и учености потрачено на задачу, заранее осужденную на провал» (Т. I. С. 12).

Автор приводит слова Рис-Дэвиса о том, что все попытки найти заимствования из буддизма в Новом Завете «противны правилам здравой исторической критики» (Т. I. С. 13), и замечает также, что приводимые Зейделем «тождества в жизнеописаниях Будды и в евангелиях – вовсе не тождества, а не более как аналогии, притом почти всегда отдаленные», и объясняемы не заимствованием, а естественным, независимым друг от друга происхождением (Т. I. С. 12).

Не ограничиваясь общими рассуждениями, Кожевников подробно разбирает некоторые предлагаемые сходства. Так, в отношении сказаний о чудесах, сопровождавших рождение Будды с Евангельским рассказом о Рождестве Христа (Т. I. Сс. 350–354), автор подчеркивает принципиальный контраст между смиренным рождением Христа в убогой пещере и рассказами о рождении Будды во дворце с пышными торжествами при оповещении всего мира землетрясениями, чудесами и «славословиями всевозможных существ, человеческих, демонических и божественных». На фоне этого контраста «должны лишиться убедительности мелкие, случайные сходные черты в повествованиях» (Т.I. С.350), потому как обосновать ими идею заимствования сюжетов невозможно без явных натяжек, что Кожевников и демонстрирует на многих примерах.

Также говорит и о сопоставлении искушения Будды демоном Марой с тем, как искушал диавол Христа в пустыне (Т. I. Сс. 624–632). Сообщив, что «аналогия во внешней стороне событий до некоторой степени есть», автор далее указывает существенную разницу как «в форме и тоне повествований, так еще большую – в содержании рассказов» (Т.I. С.625). Если Будде предлагалось нарушить закон человеческий, то Христу – закон Божий. Если Христос претерпел искушения для того, чтобы победить диавола и освободить мир от его власти, то Будда противился соблазнам Мары для того, чтобы подтвердить, что не является более связанным с наблюдаемым миром. Наконец, автор проводит сопоставление рассказов о последней беседе Будды и последней беседе Христа (Т. II. 713).

Кожевников, лучше и полнее многих других апологетов изучив буддистский канон, первым проводит полноценное сравнение статуса священного текста в обоих религиях. Он замечает, что «при сравнении буддийского священного писания с христианским, решительное и огромное преимущество должно быть признано за вторым», между тем и другим он видит «два контраста: с одной стороны – настойчивость и торопливость, с которыми буддизм силится канонизировать свои священные книги, а с другой – доказанная несостоятельность результатов этих стараний» (Т. I. С. 94–95). С течением времени буддистский канон «превратился в огромную массу разновременных текстов, в которой едва возможно отделить немногое первоначальное и подлинно исходящее от самого Будды» (Т. I. С. 95). В отличие от буддизма, раннее христианство «хотело быть не словом, а делом покаяния и спасения… Оттого и слово его не было подобно умозрительным хитросплетениям буддийских сутт, пригодных лишь для немногих, но светом, просвещающим всех… Не буква Писания, а свидетельство в духе и истине было для первохристиан высшим доказательством истины» (Т. I. С. 97–98).

Сам христианский канон складывался постепенно, под воздействием «голоса общецерковной совести, того благоговейного свидетельства души христианской, которое создалось от впечатлений благодатных воздействий на нее Слова Божия… Отцы Церкви и соборы только подтверждали и закрепляли то, что уже ранее канонизировало церковное сознание» (Т. I. С. 111). Автор противопоставляет «естественный рост авторитета Нового Завета, с самого начала столь богатого внутренним единством – искусственно создаваемой канонизации хаотических частей Трипитаки» (Т. I. С. 117). И если в христианстве это привело к единству Писания, почитаемого даже в отделившихся христианских течениях, «в мире же буддийском наоборот – умножение раскола, сект и школ на почве разногласий относительно состава писания!» (Т. I. С. 118).

Кожевников указывает также на чрезвычайную обширность буддистского канона, по приблизительным подсчетам «в 700 раз превышающего объем Нового Завета», в силу чего он становится недоступным для абсолютного большинства верующих (Т. I. С. 128). Указывает и на значительную разнородность его состава, где «рядом с превосходными нравственными правилами и вдумчивыми философскими рассуждениями – пестрый, почти сумасбродный бред тропического, не знающего меры, воображения» (Т. I. С. 131). Третье отличие Библии от буддистского канона Кожевников видит в том, что у буддистов «дидактическая сторона преобладает над исторической, а отвлеченное учение – над живой личностью учителя» (Т. I. С. 134).

Также он отмечает «в буддийском священном писании преобладание рассуждения на чувством» (Т. I. С. 149), тогда как Христос «путь ко спасению открывает не через рассуждение, не всем посильное, а через общедоступную область чувства. Бог есть любовь, а чувство любви к Богу и к человеку и есть путь к истине и жизни» (Там же). «Не из признания отвлеченной истины рождается любовь, а из любви к Богу… рождаются святость и мир во Святом Духе, дарующем высшую мудрость… По Христу совершенство – в полноте любви, по Гаутаме – в полноте знания» (Т. I. С. 150).

Более, чем другие апологеты, Кожевников уделяет внимание сравнению статуса религиозной общины в христианстве и в буддизме. По его мнению, «Сангха – не Церковь, не духовная семья, утвержденная на вере в Бога, и внутренне сплоченная силою мистического единения с Ним… Сангха не более как земное, человеческое сообщество, связанное правовыми отношениями… Связующее начало ее – не внутренний мистический союз членов друг с другом и с главою общины… Не личность Будды объединяла учеников, а его учение… Проповедуемое им своеобразное спасение не стояло в необходимой зависимости от… сангхи. Спасение было возможно и без нее и до нее» (Т. II. С. 93). Сангха лишь «хранительница учения и предписаний Будды… несущественная в процессе духовной жизни буддистов… нет в ней ни благодати, ни даров Духа Святого, ибо отринут в буддизме сам источник их… Сангха нужна лишь как пособие к знанию закона» (Т. II. С. 94–95).

Поскольку целостное рассмотрение буддистского учения предполагалось в третьем томе, который так и не был опубликован, в первых двух томах мы можем найти только отдельные высказывания Кожевникова по тем или иным пунктам.

Относительно космологических вопросов он говорил, что «принимая во внимание факт бытия мира… буддизм отказывается дать разъяснение мировому бытию, одинаково уклоняясь от признания и Бога-Творца, и саморазвития природы» (Т. I. С. 137). По словам Ермаковой, «Кожевникову удалось, может быть, лучше своих современников-христианоцентристов проникнуть в сущность буддийской картины мира... Подлинный смысл буддийской космологии, по Кожевникову, в решении психологической проблемы. Здесь Кожевникову удалось подойти к фундаментальной проблеме соотношения психологии и метафизики в буддизме. Также он верно указывает на тесную связь космологических представлений с учением о спасении»⁸⁹.

Характеризуя в целом буддистское отношение к жизни, Кожевников пишет: «Развенчание жизни, разочарование в ее достоинстве, красоте и привлекательности с одной стороны, ее бесконечность – с другой... Это ли не ужас, это ли не бездна отчаяния?.. Поэтому усталость жизнью – преобладающая нота заунывной мелодии больной буддийской души, ее трагический доминант-аккорд, нескончаемые модуляции которого звучат всюду в памятниках буддийской словесности… Выход возможен тут только один: отказ от спасения человечества, от возможности жизни и блаженства, и замена их избавлением от страдания, а с ним – и от самой жизни. В этом гордом плане избавления каждый должен стать своим собственным спасителем» (Т. II. С. 734). «Уничтожение личной жизни становится с этой точки зрения основной и конечной задачей мудрости. Осуществить по отношению к самому себе разрушение мира (Кудака-никая, 112), «без всякого остатка раствориться в начале небытия» (там же), – вот цель» (Т. II. С. 737).

Говоря подробнее об этой цели, Кожевников обращает внимание на слова Будды о том, что «постигнуть нирвану лучше всего можно сосредоточением мысли на отсутствии чего бы то ни было» (Т. II. С. 696), и рассказывает, что на вопрос о том, сохраняется ли совершенный после достижения нирваны, «Будда ответил: «нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует, наконец, нельзя сказать, что он и существует и не существует после смерти» (Маджхиманикая, 63)» (Т. II. С. 695).

Вообще автор отмечает, что «из всех идей буддийской догматики идея нирваны – наиболее неопределенная и особенно трудновыяснимая... одни считают ее за состояние абсолютного небытия и потому полного безразличия и ничтожества, тогда как другие, видя в ней состояние успокоения... приписывают ей свойства некоего умиротворения и бесстрастного блаженства» (Т. II. С. 694). Такое расхождение вызвано тем, что в самих буддистских текстах есть две, противоречащие друг другу концепции нирваны. Кожевников объясняет это тем, что «буддийское сердце не отрицало утверждения буддийского ума, что нирвана есть прекращение всякого сознания, желания и действия, но про себя, в тайниках души, оно уповало, что удерживается что-то положительное: блаженство» (Т. II. С. 699).

Сравнительно много говорится о нравственном учении буддизма. По мнению автора, «в нравственной проблеме Будда постиг лишь ее первую, отрицательную половину: ужас страдания и безобразие зла; но он оказался неспособен противопоставить им положительную сторону: осуществимость добра и красоты и достижимость блаженства... Бога нет в душе Будды, и вот почему он безнадежный пессимист» (Т. II. С. 731). Кожевников считает, что «великая, всемирно-историческая заслуга Будды – в глубокой постановке проблемы физического зла. Мастерски определив физическую причину зла, Будда слишком принизил значение нравственной его причины, значение греха» (Т. II. С. 732).

Апологет обращает внимание на то, что ни самого слова «грех» нет в буддистских текстах, ни понятия о грехе как о нарушении безусловного божественного закона нет в учении Будды. «Грех понижается до уровня условного проступка против условных же правил» (С. 732), «грех невыгоден потому только, что понижает для грешника условия его бытия в грядущих перевоплощениях. Несравненно же важнее всего этого то, что отсутствие греха и даже замена его положительным добром, не спасает праведника от коренных проявлений зла... В буддизме праведность, святость – не самоцель, ни даже средство к достижению цели, она – лишь промежуточная, несовершенная ступень к ослаблению зла, а не победа над ним... В связи с этим знаменательно то, что в повествованиях о жизни Будды нет всенародного призыва к покаянию, как необходимому условию вступления в приближающееся Царство Божие (Т. II. С. 733).

О буддистском принципе сострадания Кожевников говорит, что «эта великая жалость остается всецело хладнокровным выводом «ясного сознания» и не переходит в волнующую область чувств… не нарушает равновесия мудреца… «Ни любовь, ни вражда, – говорит он, – мне неведомы, ни радость, ни горе не потревожат моего духа» (Дигха Никая, I.2.1,91)» (Т. I. С. 153).

Он подчеркивает, что «нет и быть не может подлинной, деятельной, плодотворной любви там, где любовь признана «источником печали и страха», где заповедано «не любить ничего» (Дхаммапада, 215, 211), «отрешиться вполне от всех и ото всего» (Дхаммапада, 417) и где мудрец объявлен «независящим, от добродетели и святых дел», не обязанным руководствоваться ими (Сутта Нипата, 803, 846), ибо «чистота зиждется не на добродетели и не на святых делах», которые поэтому и «надо отложить в сторону» (839), а на высшей мудрости ясного сознания» (Т. II. С. 736).

Что касается восприятия буддизма в целом, Кожевников предполагает, что это учение в Промысле Божием играет роль свидетельства истинности Евангелия по принципу «от обратного» – чтобы явить «во всей безотрадной силе» следствие отказа от поисков Бога. Нужно было «приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы понять истину слов Спасителя: «без Меня не можете творить ничего» (Ин.15:5)» (Т. II. С. 754).

По словам Зеньковского, работу Кожевникова характеризует «превосходное знание литературы вопроса с настоящей глубиной философского умозрения, глубокое знание не только буддизма, но и христианства. Все изложение В.А. Кожевникова проникнуто нежным чувством к чужим религиозным внехристианским переживаниям, ему чуждо пренебрежение, высокомерное презрение»⁹⁰.