Епископ Дометиан (Горохов)

Епископ Дометиан (Горохов Д.В.,⁷⁵ 1879), – выпускник Киевской Духовной Академии, магистр богословия. В 1920-е годы принял монашество с именем Дометиан. В 1928 г. был рукоположен во епископа Арзамасского, викария Нижегородской епархии. В 1932 г. был приговорен советскими властями к тюремному заключению, а церковным судом к трехлетнему запрещению в служении. В 1934 г. был на свободе, проживал в Рязани, в 1936 г. арестован по обвинению в «контрреволюционной деятельности», приговорен к трем годам лагерей, и отправлен в Сиблаг, дальнейшая судьба неизвестна.

На основе своей магистерской диссертации Д.В. Горохов издал в 1914 г. в Киеве работу «Буддизм и Христианство». Из предисловия следует, что автор задумал многотомный труд, и книга позиционировалась как его первая часть, но продолжение так и не вышло. Кроме того в 1915 г. в Киеве им была опубликована брошюра «Буддизм и религия христианская», которая представляет собой часть его речи перед защитой диссертации.

Книга «Буддизм и Христианство» посвящена личности Будды Шакьямуни и выполнена на высоком научном уровне. Подробнейшим образом, на основании первоисточников, автор описывает биографию Будды, затем его религиозное почитание в разных странах распространения буддизма, стремится отделить от позднейших наслоений и легенд «исторического Будду» и его первоначальное учение. В этом ему помогает хорошее знание буддистских источников, а также трудов крупнейших буддологов того времени. Каждое принципиальное суждение покоится на серьезной доказательной базе. Правда, порой автор слишком увлекается своими предположениями о внутренних мыслях, мотивах и переживаниях Сиддхартхи Гаутамы в те или иные моменты жизни, но это общий недостаток для исторических изысканий того времени.

В своей работе Горохов охватывает практически все направления буддизма и учитывает традиции всех основных его центров. Он же первый, кто серьезно изучил труды предшественников-полемистов, о которых замечает, что, хотя с христианской критикой буддизма «написаны уже десятки и сотни книг, брошюр и журнальных статей», но «обилию далеко не соответствует качество» (С. IX), а кроме того почти во всех этих работах основное внимание сосредоточено на учении буддизма и нет обстоятельного изучения личности Будды. Между тем, по мнению Горохова, «сила и живучесть буддизма заключается в силе нравственной личности самого Будды» (С. XIII).

Как и другие православные полемисты того времени, еп. Дометиан (Горохов) считает вызовом для христианства усиленную пропаганду буддизма на Западе, сторонники которого провозглашали равенство или даже превосходство Будды над Христом и зависимость происхождения христианства от буддизма. Говоря о тех искажениях, которым подвергается буддизм в интерпретации его западных проповедников, автор отмечает, что если для самих буддистов дорого в Будде сверхъестественное, которое в нем привыкли видеть, то западные поклонники буддизма, «враги всего чудесного и божественного, лишили Будду окружавшего его ореола надземного и сверхъестественного величия» и представили его лишь как «могучего характером человека, который все приносит в жертву ради идеи» (С. III).

Во введении к работе особый интерес представляет перечисление и характеристика наиболее почитаемых книг буддистского канона, с указанием, в каком отношение знакомство с каждой книгой может быть полезно христианскому апологету.

После скрупулезного и подробного описания биографии Будды, в которой он стремился «вылущить историческое зерно из массы буддийских легенд» (С. XII), автор подводит итог: «устранив все чудесные события, все очевидные мифические черты и преувеличения, в остатке мы увидим перед собой не... верховного наставника всех миров и всех народов, а только лишь одного из многих мыслителей человечества, хотя и ревностного и самоотверженного... однако и по рождению и по природе и по существу своему такого же слабого, бедного, болезненного, грешного и смертного человека, как и все» (С. 278).

Горохов переходит к критике популярной тогда теории о заимствовании евангелистами и апостолами буддистских сказаний, в подтверждение которой разными авторами приводились пункты сходств в жизнеописаниях Будды и Христа. В отличие от апологетов-предшественников, Горохов хорошо знаком с содержанием и текстологией буддистского канона, что дает ему возможность опровергать доводы оппонентов опираясь на чисто формальные научные факты.

Горохов указывает, что в действительности отец Будды Суддходана имел очень скромные владения, признавал власть царя Косалы, и был мелким князем или вождем племени, «но только не царем или королем в нашем смысле этого слова» (С. 247). Поэтому и указывать происхождение из царского рода как сходство между Буддой и Христом некорректно.

Переходя к рождению Будды, автор опровергает распространяемую теософами идею о том, что мать Будды была девственницей – «нигде в буддийских текстах, – ни в санскритских, ни в палийских, – мать Будды Махамайя не названа девою... совершенно напротив, самым ясным и решительным образом засвидетельствована ее подлинная супружеская жизнь с царем Суддходаной» (Сс. 242–243).

Совпадения в рассказах о рождении и принесении во храм Будды и Христа автор считает, в противоположность Зейделю и Лиллье, заимствованиями из христианства, указывая на то, что детали, связанные с рождением Будды, встречаются «только в позднейших биографиях, главным образом в северных, появившихся после V века по Р.Х., т.е. с того времени, когда «несторианские христиане уже проникли в Монголию и успели познакомить многих со своим учением⁷⁶» (С. 245), а сказание о принесении Будды-младенца в храм, появляется только в «Лалитавистаре начиная с III века после Р.Х.» (С. 250).

Относительно сопоставления историй искушения Будды демоном Марой с искушением Христа диаволом в пустыне, Горохов признает определенное сходство, но говорит, что «о влиянии буддийского предания на христианское сказание об искушении Иисуса Христа, конечно, не может быть и речи: против того и несоизмеримое отличие евангельского искушения от буддийского по существу и неоспоримые данные внешнего порядка – составление большинства буддистских свидетельств уже после Рождества Христова» (С. 262). Он предполагает, что буддистское сказание могло быть отображением древнего «предания о первообетовании касательно Искупителя», либо оказалось заимствовано из христианства (С. 263).

Относительно легенд о том, что речь Будды могли понимать люди из всех народов каждый на своем языке, которые Зейдель выставляет как источник рассказа книги Деяний о чудесном говорении апостолов на языках, Горохов говорит, что это несостоятельно «уже по тому одному, что они не содержатся ни в одной из древних биографий Будды и приводятся только в сингалезских произведениях XII-XV вв. по Р.Х.» (С. 273).

То же самое апологет говорит и о китайском сказании про схождение Будды в бездну Авичи для проповеди ее обитателям, которую Лиллье выставляет как источник для апостольского учения о схождении Христа во ад. Это «позднейший плод собственно китайского умозрения... всецело обязанный своим происхождением свойственным необразованным народам склонности к преувеличению и таинственности» (С. 273). Это же Горохов говорит и о предлагаемой Бунзеном как источник рассказа о Преображении буддистской легенде, повествующей, как однажды Будда на о. Цейлон взошел на гору, «сел там под деревом и вдруг озарился таким сильным блеском, что был принят жителями за горного духа» (С. 275). Древность источника, повествующего об этом, не восходит ранее VI века христианской эры. Автор с иронией замечает, что «вслед за «преображением», конечно, нисколько не удивительно, если и «воскресение Христа и Его явление ученикам имеют свой буддийский прототип». Тот же Лиллье находит его в китайской легенде о том, как умерший Будда, поднявшись из гроба, утешал свою спустившуюся с неба и горько плакавшую мать. Но, очевидно, по какому-то роковому стечению обстоятельств и этот «прототип» появился только спустя несколько веков после написания наших евангелий» (С. 276).

Опираясь на текстологию, Горохов бесспорно доказывает невозможность заимствований Евангелия из буддистских источников, составленных уже в христианскую эру. Но, в свою очередь, он рискует впасть в другую крайность, когда утверждает, что «факт заимствования буддизмом очень многого из Евангельской истории Господа Иисуса Христа ныне подлинно должен считаться вполне установленным и несомненным» (С. 235). В подтверждение он ссылается на мнения целого ряда исследователей (К. Орелли, В. Васильев, Ст. Берри, А. Смит), которые, впрочем, лишь допускали влияние христианства на буддизм, а не утверждали этого как несомненный факт. Что же касается приводимого им предположения С. Биля о том, что Асвагоша, переводчик и комментатор Будда-Чариты, познакомился в Парфии или Бактрии в 70 г. по Р.Х. с христианским учением, откуда заимствовал главнейшие положения буддизма, то оно выглядит слишком смелым и заведомо недоказуемым. Впрочем, это является своего рода отпечатком той эпохи, когда в религиоведении всякое совпадение в доктринах или сюжетах разных религий стремились объяснить заимствованием. Только к середине ХХ века, по словам М. Элиаде (1907–1986) ученые от этого отошли и «современное религиоведение уже не стремится предписывать… всем религиозным феноменам прошлого некий единый тип эволюции или обязательную модель развития... нам приходится согласиться, что полинезиец и индоевропеец, китаец и семит могли прийти к своим религиозным представлениям весьма различными путями, пусть даже в конечной точке действительно обнаруживается известное сходство»⁷⁷.

Отзываясь в целом о буддизме, Горохов повторяет известный тезис о том, что буддизм не может быть назван религией, поскольку «мы должны под религией мыслить только взаимоотношение между Богом и человеком... А там, где нет Бога, где отрицается бессмертие души человека, где, наконец, даже видимый мир трактуется как пустота и ничтожество, там, разумеется, о религии в собственном значении не может идти и речи» (С. 280). Он обращает внимание на то, что «древние боги в речах и представлении Будды занимают место исключительно служебное и назначение их там лишь подчиненное... они являются только в тех случаях, когда требуется показать собственное их ничтожество и силу Будды» (С. 285), это своего рода декорации, и Будда «постоянно внушал своим ученикам, чтобы они ни в чем не надеялись на этих богов и не боялись их» (С. 285). По мнению Горохова, буддизм стал религией только в силу того, что в местах своего распространения оставлял среди верующих их прежние верования.

Он не соглашается с тезисом о том, что для буддизма вопрос о существовании Бога Творца непринципиален и что поэтому он якобы должен быть сближен не с атеизмом, а с агностицизмом. Он напоминает, что само «умолчание буддийского учителя о бытии Божием на практике естественно равняется безбожию, так как неизбежно ведет к исключению из его системы всего того смысла и света, которым обусловливается признание реальности Существа Высочайшего» (С. 286).

Рассказав о буддистской доктрине пустоты всех вещей и иллюзорности мира, а также несуществования личности, автор пишет, что «в учении Будды нет Высочайшего Существа, сообщающего человеку Свою всеблагую волю, нет внешнего сверхъестественного откровения, нет и человека... нет в буддизме истинного священства, истинной молитвы, нет, наконец, и самого мира... все это совершенно чуждо буддизму, потому что вносило бы прямой разлад в буддийское мировоззрение о ничтожестве и неустойчивости всего сущего» (С. 292).

Действительно, начав с желания освободить человека от страданий, буддизм провозгласил такой принцип освобождения, который, будучи доведен до логического предела, открыл, что, собственно, и освобождать-то некого. Буддизм вынужден провозглашать, что нет Бога, нет мира, нет человека, поскольку это учение приобретает смысл только если лишает смысла все остальное. Если же предположить, что хотя бы что-то из перечисленного существует, то буддистское учение лишается смысла. Об этом прямо говорит один из выдающихся буддистских учителей Нагарджуна: «Если не признавать доктрину пустоты, учащую, что вещей в действительности не существует, то не может быть четырех благородных истин… не может быть Будды» (Двадасаникая-шастра, 8).

Опровергая тезис об оригинальности буддистского учения, Горохов на стр. 300–304 разбирает пункты зависимости буддизма от брахманизма, которых находит столь много, что полагает, будто «учение Будды поначалу не особенно отличалось от учения других школ процветавших в Индии до и при его жизни» (С. 302), а на стр. 305–306 указывает пункты зависимости буддистского учения от джайнизма. Оригинальность Будды он видит лишь в том, что тот «философскую истину превратил в нравственно-практическое учение» (С. 307).

Переходя к вопросу о чудесах, приписываемых Будде, Горохов упоминает аргумент противников христианства, согласно которому «если признание чудес Христа влечет за собой веру в Его божество, то такой же веры заслуживает на основании своих чудес и основатель буддизма, а если критика отрицает чудеса, приписываемые Будде в позднейших буддийских источниках, то это же самое она должна сделать и по отношению к чудесам евангельским, чудесам Христа» (С. 313).

Отвечая на это, автор указывает, что в отношении чудес также есть критерии определения их истинности или ложности. Он говорит, что «о реальности чудес Основателя христианства свидетельствуют сами враги Его, как бы они ни объясняли их – магией ли (по Талмуду) или силою Веельзевула (Мф.12:24); повествования об этих чудесах переданы нам восемью современниками и с несомненностью засвидетельствованы непосредственными их очевидцами (1Ин.1:1–2)... в древний период историческая достоверность чудес Иисуса Христа никогда не подвергалась сомнению: как иудейские, так и языческие противники христианства признавали, что те чудеса, о которых рассказывает Евангелие, действительно были совершены Спасителем» (Сс. 314–315). Евангельские чудеса «запечатлены высоким нравственным характером, в рассказах о них нет ничего грубого, странного, пошлого... это не сидение на огненных подушках в воздухе, упоминаемое в Лалитавистаре, но дела, полные спокойствия и благородства, каждое из них представляло дело милосердия, каждое заключало поучение, в каждом объяснялась какая-нибудь истина» (С. 316).

А «нелепые, уродливые или сумасбродные чудеса, приписываемые основателю буддизма, могут напоминать только чудеса апокрифических евангелий... составляя из себя не знамения назидательные, а всего лишь диковинки, чуждые всякого нравственного элемента» (С. 317). Для них характерны «мелочность, запутанность, странность, пустота, бесцельность» (С. 319). Горохов приводит примеры из канонических книг буддизма: «небесные цветы устилают всю землю чуть ли не выше колена, дождь драгоценных камней превращается в опустошительный каменный град... боги и прочие небесные существа сходили на землю послушать Будду и при общей тесноте, 100000 богов занимали место, равное кончику иглы... на деревьях при появлении Будды мгновенно созревали прекрасные плоды, одним словом он превращал (чтобы сохранить своих монахов от соблазна) молодых и красивых женщин в безобразных старух... все необычайно, все поразительно, но не столько чудесно, сколько чудовищно и странно» (С. 320). Далее на стр. 320–325 автор приводит перечисление, с указанием источников, множества подобных рассказов о чудесах Будды. По его мнению, благодаря такого рода чудесам сам чудотворец низводится до роли «фокусника, хвастающегося своей способностью и умением производить изумительные явления» (С. 325).

Еще одно отличие ему подсказывает текстология: «в христианской религии чудесное находится в равномерном обилии во всех исторических священных книгах... В буддизме, насколько чудесное редко встречается в более древних произведениях, настолько же чрезмерно умножается в писаниях позднейших, главным образом в тибетских, китайских, сиамских и бирманских» (С. 328).

Другое отличие апологет видит в статусе чудесного в христианстве и буддизме. «В буддийских сказаниях чудесное можно удалить без всякого ущерба для остального их содержания, как не имеющее никакой существенной связи с ними даже как лишнее наслоение, чуждое первоначальному учению буддизма... [напротив], чудеса Спасителя были естественным результатом Его божественной и безгрешной Личности... евангельские чудеса удостоверены свидетельством самовидцев, тогда как ни одно из чудес Будды не покоится на свидетельстве очевидца или даже его современника, не имеет основания, заслуживающего хотя бы малейшего вероятия» (С. 329). Еще один аргумент несостоятельности буддистских сказаний о чудесах Горохов видит в противоречии описаний одних и тех же чудес в разных буддистских книгах, а также, что более важно, в противоречии этих чудес фактам биографии Будды. Например, «легенды приписывают Будде способность исцелять болезни, одно появление его будто бы в целой стране останавливало повальные болезни... Но наряду с этим в священных буддийских книгах содержатся рассказы, в которых он своим ученикам для лечения рекомендует пять самых обыкновенных лекарственных снадобий (Махавагга, VI.1), неоднократно подвергавшийся различным болезням, он сам обращался за помощью к врачам (Маджхиманикая, II.48–52)... Не менее печально обстоит дело и со сказаниями буддистов о способности своего учителя подниматься в воздух, переноситься мгновенно с одного берега на другой и т.п. Все это – позднейшие выдумки. Один раз, правда, Шакьямуни рискнул перейти через ручей Найранджану, и в результате несомненно утонул бы, если бы полузахлебнувшимся не был вытащен из воды прибежавшими на его крики учениками» (С.331). Сказанное о чудесах «может быть отнесено и ко всем пророчествам и предсказаниям, влагаемым в его уста позднейшими легендами» (С. 333). Горохов говорит, что в ранних суттах Будда «даже осуждал наблюдавшееся среди браминов и отчасти его учеников расположение к различным предсказаниям» (С. 338), и напоминает, что «Сарипутта, которому, согласно с предсказанием Будды, предстояло занять его место, умер раньше самого учителя» (С. 339).

Подводя итог этой теме, Горохов ссылается на свидетельство В.В. Рокхилля о том, что над рассказами о чудесах и пророчествах Будды «иногда открыто потешаются даже ламы», и говорит, что такие легенды «в действительности лишь унижают возможные авторитет и достоинство основателя буддизма» (С. 341).

К еще одной важной теме апологет подходит, когда выступает против уравнения Христа и Будды на том основании, что они, будто бы, оба выступают в роли искупителя человечества. Горохов ставит своей целью доказать, что по отношению к Будде прилагать эпитеты «искупитель» или «спаситель» можно лишь по невежеству из-за неизмеримой разницы «там, где под спасением понимается не искупление от ада и греха, а только избавление от кармы и перерождений, где с одной стороны простой и смертный человек, грешник, сам нуждающийся в спасении, а с другой – истинный Сын Божий, Бог великий и крепкий, единый Владыка всего видимого и невидимого» (С. 344). Он справедливо указывает, что «воплощение Бога немыслимо в системе, которая отрицает Самого Бога... в буддизме воплощение – собственно душепереселение, буддийский избавитель в прошлых воплощениях был, по буддийским же верованиям, и крысой, и обезьяной, и вором. Он и в последнее свое воплощение не оставил всех человеческих слабостей» (Сс. 344–345).

Даже «просветление» Будды произошло без какого-либо сверхъестественного участия, и, будучи ограничено лишь сферой ума, «означало, что он обрел истинное знание, пробудился, сверг с себя прежнее невежество... Будда и не представляется искупителем, который стирает грехи мира; он – «спаситель» только для тех, кто достигает знания, следуя его наставлениям» (С. 347).

Горохов говорит, что христианское понятие искупления неприменимо к Будде еще и потому, что в буддизме в принципе нет места для понятия вины человека перед Богом, поскольку считается, что за все человек отвечает только перед самим собой. Автор указывает, что Будда и после «просветления» подвергался болезням и «умер бесславной смертью самого заурядного человека» (С. 349). Он считал своей задачей лишь «показать людям путь... посредством которого каждый может собственными своими силами достигнуть того же блаженного конца... В то время как Господь Иисус Христос не только возвещает спасение, но и совершает его, когда в христианстве спасение связано с историческим явлением Сына Человеческого, буддийская религия мыслима и без исторического явления Будды, она могла бы существовать, если бы другой человек нашел и возвестил этот путь» (С. 349). Имя Будды даже не упоминается в четырех истинах.

Затрагивая вопрос о понимании страдания, Горохов говорит, что учение о сансаре было полностью воспринято Буддой из предшествующей индийской мысли, и в нем он «только скользит по поверхности, не углубляясь внутрь» (С. 353), всецело проникнувшись сознанием мировой скорби, он «не увидел в жизни целого особого царства, царства добра, блаженных надежд и чистых радостей» (С. 355).

Из-за недостаточного понимания зла и страдания, в своем учении Будда вознамерился спасти людей «не от источника или причины их страданий, а лишь от дальнейших последствий или результата некой единой причины» (С. 356). «Он стремился найти путь к спасению от старости, болезней и смерти, другими словами, – от того зла, которое не зависит от человека, в котором мыслится все физическое и нет ничего этического... внутренняя же причина зла со всей прежней способностью производить все зло и снова навлекать на человека страдания и скорби, была оставлена им в полной неприкосновенности» (С. 357).

Напротив, в христианстве «сказание Моисеево о падении человека ясно указывает, откуда и как произошло зло... Следовательно, в грехе против Бога и заключена вся тайна зла, глубина сатанинская, из которой исторглась смерть и все виды зла... Метафизика буддизма даже не подозревает о существовании объективной причины всеобщей мировой скорби. И Будда ограничивается указанием лишь субъективной причины страданий, которая в отношении к человеку кроется в его привязанности или жажде к жизни. Для Будды грех – это не оскорбление высшей Воли через нарушение установленных Ею вечных законов, но просто сам факт жизни со всеми теми желаниями и потребностями, из которых она слагается» (С. 358). И эта «замена истинной причины страдания совершенно посторонней причиной, привела Будду к полному смешению несомненно греховного с тем, что не только не греховно, но может и должно считаться очевидной добродетелью. Воля к жизни, любовь и борьба – вот, говорит Будда, источники зла, вот первопричина страданий... Человек, ищущий спасения, должен, по учению Будды, подавить даже свои благороднейшие стремления к вечной любви и бессмертию» (С. 359).

Горохов подчеркивает в буддизме «значение знания как необходимого и даже основного условия спасения» (С. 363), и, соответственно, понимание греха именно как неведения об истине. «Образцом духовной чистоты Шакьямуни ставит философа, состарившегося в размышлении... Но не мудрым открывается высшая истина, а «детям», кротким и любвеобильным, не разум и ученость спасают человека, а вера и любовь... Причины зла – нравственного свойства, а наука бессильна против нравственного зла; она – орудие, которое может быть и благотворно, и гибельно, смотря по тому, как мы им пользуемся... Разум не имеет обязательной силы для наших поступков, – без чувства, в котором есть цель и мотив деятельности, он не в силах принудить волю следовать его указаниям» (С. 364). Направленности буддизма на разум автор противопоставляет направленность христианства на сердце человека, на область чувства. Поэтому Христос и говорит, что «Его ученики узнаются не по знамениям, а по любви... любовь и есть сила, которая спасла вселенную и соединила землю с небом, она сделала людей ангелами и посадила человека на царский престол» (С. 365). Горохов добавляет, что упомянутая направленность на сферу ума отнюдь не делает буддизм логически стройным и удобопонятным учением. «Важнейшие речи в буддийском каноне от начала до конца бывают переполнены самыми запутанными и сбивчивыми понятиями, при своем многословии страдают полной неопределенностью, кишат противоречиями и отличаются убийственным однообразием... слышатся такие речи о «знании», в которых рассказывалось о явлениях, но умалчивалось об их сущности, признавались действия, но не было деятеля, приводились ряды причин и следствий, но отрицался тот, кто их производит... последователь Будды лишался надежды выйти когда-либо из круга диаметрально противоположных суждений об одном и том же предмете» (Сс. 366–367). Автор спрашивает: «можно ли познание такого учения ставить условием спасения? Даже в буддизме это средство делало спасение достоянием «только мудрых», исключая все остальное множество «нищих духом»... Жалким и грустным можно назвать то спасение, для приобретения которого от человека требуется... противоестественная борьба с личностью и с бытием» (С. 368). Потому и сама община Буддой мыслилась прежде всего как монашеский орден, – таким образом он «то спасение, которое ожидалось всеми со столь великими надеждами, дал одному лишь монашеству» (С. 370), ведь «обеты мирян, при самом точном и усердном их выполнении, не выводят за черту перерождений» (С. 373). Однако «и по отношению к монахам спасение есть удел весьма немногих, исключительных натур» (С. 371).

Автор напоминает, что из буддистского спасения заведомо исключаются женщины, поскольку «в то время как в христианстве в деле достижения совершенства мужчина не имеет никакого преимущества перед женщиной, когда в одной из женщин христианством указан высочайший идеал доступной для людей святости, в буддизме женщина как женщина не может быть спасена... в числе восьми качеств, которыми должно обладать существо, имеющее сделаться буддой, стоит требование быть мужчиной, а не женщиной (Нидана-Катха)... высшее утешение, оставленное Шакьямуни всякой женщине вообще, заключается лишь в том, что она за успешное стремление к буддийскому совершенству в дальнейших перерождениях не останется больше женщиной» (Сс. 374–375).

Автор опровергает приложение к буддизму понятия «спасение» еще и на том основании, что «господствующее настроение буддиста есть именно то, непрестанная борьба против чего составляет всю цель жизни христианина, и ради уничтожения чего приходил на землю, страдал и умер Искупитель мира, это – самолюбие, заставляющее человека забывать Бога, и полагаться исключительно на свои силы... Согласно словам Будды, ни в чем и ни в ком извне, ни от людей, ни от мира, ни от богов получить спасение нельзя, сам человек владыка себе, сам себе убежище» (С. 377).

Но «в этом своем пункте учение Будды не могло выйти за границы тварности, и даже границы чисто человеческой жизни. А там, где нет выхода за эти границы, там в сущности не может быть и речи о каком-либо спасении. То спасение, которое убивает живущую в груди человека тоску по миру более чистому, святому и величественному, чем этот настоящий, которое вгоняет человека в узкий круг собственной личности, доводит до безумного мечтания, будто он сам для себя судья, сам свой спаситель, сам для себя бог, – стоит в прямом противоречии с самим понятием спасения» (С. 379). Ведь «то, что мы сами в состоянии сделать, это наше собственное дело... и тогда то, что мы сами можем и делаем – не может быть лучше нас самих. Но спасение человека есть его возведение в чистое и безгрешное состояния, из которого он ниспал грехом. Следовательно, искать спасения мы должны в том, что превыше нас, получить его из рук Высшего Существа» (С. 380). «Воссоздателем человека может быть только его Создатель» (С. 381).

По мнению апологета, сказания о том, что Будда прошел много перевоплощений прежде чем достичь просветления, вырастающие из понятия о том, что в течение одной человеческой жизни невозможно его достичь, доказывают в действительности «ту христианскую истину, что в этой земной жизни сам человек себя спасти не может, а значит, необходим особый Искупитель, отдельный от человека, и с силами, превышающими человеческие» (С. 385).

Из всего сказанного Горохов делает вывод о том, что Будда «не смог возвыситься до того, чтобы положительно и действенно принести спасение всем людям» (С. 375). Ведь и согласно буддистскому учению, «нельзя приписывать Будде слова «я освободил, я спас все живые существа», ибо нет никаких живых существ, которых он мог бы спасти» (С. 369).

Относительно учения буддизма о конечной цели, автор пишет: «Весьма примечательно, что Будда не дал никакого ясного и определенного ответа на то, что такое нирвана... Он намеренно уклонялся сказать точно: живет или не живет после смерти святой, является ли нирвана бытием или небытием». По мнению Горохова это было сделано для того, чтобы не «открывать слабому человеку резкую истину, что его спасение есть вечная смерть... и что поток страданий изливается в ничто, небытие» (С. 386).

Апологет отмечает, что «теоретическое учение о самоуничтожении на практике приводит фанатичных поклонников Шакьямуни к действительному самоубийству», ссылаясь на рассказ о самоубийстве шестидесяти монахов в «Милиндапрасная», IV.3–5 (С. 388). Здесь можно вспомнить уже из новейшей истории примеры самосожжений, которым подвергали себя буддистские монахи во Вьетнаме и в Тибете в знак протеста против тех или иных политических событий.

В конце своей критики Горохов указывает, что на практике с течением времени подавляющее большинство буддистов отказалось от цели достичь нирвану, заменив ее целью попасть в рай, либо представляя нирвану как состояние покоя и блаженства (С. 389).