Часть II. Регулирование в священных канонах вопросов пастырской деятельности

Ответственность и дело пастырского окормления верного народа Божия принимают через рукоположение пастыри Церкви, епископ и пресвитер, как и их помощник в совершении таинств – диакон¹²⁸, которые в канонах называются её «предстоятелями»¹²⁹.

Каноны различают в Церкви следующие чины: священнослужителей (епископы, пресвитеры, диаконы), церковнослужителей (прислужники, певцы, заклинатели, привратники, чтецы)¹³⁰ и мирян¹³¹. К ним некоторые каноны добавляют монахов. Такое разделение является не онтологическим, ведь все христиане посредством крещения и святых таинств приобщаются Божественной жизни Христа, делаясь участниками спасающей благодати Божией и благ Его Царствия, исполнителями Его воли и служителями Его Церкви, но функциональным, по причине определённого служения каждого в теле Христовом.

Священническое служение – «дар Божий» и «дарование»¹³², которое даётся Спасителем («от Меня, говорит, вы приняли священническое достоинство»¹³³) независимо от праведности получающего (т.е. человека, ведущего наиболее праведную жизнь среди членов общины) или совершающего рукоположение епископа. Он действует не собственной властью, но как уполномоченный Архипастыря Христа, имеющий дать ответ Судии всех¹³⁴. Сообщаемой ему благодатью пастырь делается способным пасти народ Божий. Поэтому священство в канонах называется «божественным»¹³⁵, «божественное и досточтимое имя священства»¹³⁶.

Как дар, священство есть продолжение и участие в одном и единственном священстве Христа, которое даровано Церкви. Только один священник существует в Церкви. «Люди – священники» воплощают в Церкви Его священство¹³⁷.

Служители священства Христова – в первую очередь епископы, почему в канонах «иереями» или «иереями Божиями»¹³⁸ называются главным образом епископы. Священнический характер епископского служения подтверждается главенствующим местом, которое епископ занимает во время совершения таинства Божественной евхаристии, главного и основополагающего таинства Церкви, «предстоя жертвеннику Божию»¹³⁹. Поэтому епископ – главный ответственный за раздаяние «приношения»¹⁴⁰ (то есть Святых Таин), определение епитимии отлучения от причастия, восстановление в общении кающихся¹⁴¹, а также за рукоположение служителей Божественных Таин, Неповторимость священнического «служения и попечения о народе»¹⁴² делает епископов «начальниками»¹⁴³, «учителями»¹⁴⁴ и «предстоятелями стада Спасителева»¹⁴⁵. Они являются «домостроителями» Церкви¹⁴⁶. Как служители Таин Божиих, пастыри должны глубоко сознавать, что не имеют собственной власти. Иоанн Златоуст, наставляя говорит: «А еже прочее ищется в строителех, да верен кто обрящется (1 Кор. 4,2), то есть чтобы не присвоил себе того, что принадлежит Господу, и не приписывал себе вместо Господа, а поступал бы как домоправитель. Дело домоправителя – хорошо распоряжаться вверенным ему, не называя своим принадлежащего Господу, а напротив своё приписывать Господу»¹⁴⁷. Предстоятели Церквей являются центром единства, как иконы Христа, по образу и положению, «имея попечение о всех церковных вещах и распоряжаясь оными, яко Богу назирающу»¹⁴⁸.

Отсюда понятно требование канонов о наличии в каждой епархии только одного епископа. Наличие в епархии более одного епископа означало бы разрушение церковного единства образованием вокруг каждого из них отдельного центра¹⁴⁹.

В священстве Христа участвуют и пресвитеры, которые пасут народ вместе с епископом и управляют епархией на уровне прихода. Они удостаиваются «седалищ» и «священнослужительских мест»¹⁵⁰, являясь соучастниками благодати и ответственности епископа. Поэтому требования канонов к пресвитерам во многом совпадают с требованиями предъявляемыми к епископам.

Только епископ, как центр единства и живой образ Христа в каждой поместной Церкви, обладает правом рукополагать служителей Церкви. Это право делает епископа единственным центром объединения. Институт хорепископов не упраздняет исключительности церковной власти, поскольку хорепископ не обладает правом совершать хиротонию без разрешения епископа¹⁵¹. Второй епископ в епархии действует как священник¹⁵²,

Епископ словно вступает в брачный союз с доставшейся ему епархией¹⁵³, поэтому он не должен «оставляти главное место своея кафедры... и оставляти попечение и прилежание о своем престоле»¹⁵⁴. Перемещение же епископов с одной кафедры на другую считается духовным прелюбодеянием¹⁵⁵.

Пресвитеры и диаконы в рукоположении соединяются с храмом либо городским, либо сельским, либо кладбищенским, либо освященным в честь мучеников, либо монастырским. Рукоположение клирика без точного определения места служения недействительно¹⁵⁶, поскольку не обеспечивает органической связи рукоположенного с телом Церкви, которое имеет объединяющим центром и местом собраний какой-либо храм.

Как епископ в епархии, так и пресвитер в общине, в которой он служит, является центром церковного единения, собирая во Христе народ Божий. «Различия в Церкви существуют именно с целью достижения единства членами церковного тела и никак не для разделения и противостояния друг другу», – говорит профессор Муратидис¹⁵⁷.

Воспринявшие благодать священства несут огромную ответственность за руководство паствой во Христе и умножение числа её членов. «Ибо ему, говорят, отцы III Вселенского Собора о Евстафии Памфилийском, яко единожды принявшему на себя священноначальственное попечение, подобало удерживати оное с духовною крепостию, как бы вооружатися на труды, и охотно переносити пот, обещающий воздаяние»¹⁵⁸. Дело пастырей, как и епископов, – это «назидание народа»¹⁵⁹ и его руководство в борьбе против дьявола и страстей. Пастырь, являясь «мужем боголюбивым»¹⁶⁰, прежде всего, должен иметь «попечение о душевном спасении»¹⁶¹ пасомых и быть способным «спасти душу новоприводимую к Богу»¹⁶². «Отбегающих»¹⁶³ из монастыря (или церковного прихода в миру) он должен взыскивать «с великим тщанием»¹⁶⁴ и потрудиться «приличным и недугу соответствующим врачевством возстановити и укрепити падшего»¹⁶⁵. Не поступающий так подвергается отлучению. «Ибо аще имеющий в смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не подвергнется наказанию за свою дерзость?»¹⁶⁶

Дело пастырского окормления не ограничивается душеназидательными беседами между пастырем и пасомым. Оно совершается также в священнослужении Божественных Таин, проповеди слова Божия и духовном руководстве паствой¹⁶⁷. Так священные каноны повелевают, чтобы пастыри совершали Священные Тайны канонически и с должным приготовлением, чтобы давали их только достойным и ни в коем случае ни еретикам¹⁶⁸. Регулярно и неопустительно проповедовали слово Божие, в согласии со Священным Писанием и Преданием отцов¹⁶⁹. Руководили народ «в правой вере и добродетельной жизни»¹⁷⁰. Заботились об обращении еретиков, особенно епископы¹⁷¹. Чтобы епископы распоряжались церковным имуществом¹⁷² вместе с пресвитерами и диаконами, уделяя из него находящимся в нужде клирикам и мирянам¹⁷³ «со страхом Божиим и всяким благоговением»¹⁷⁴. Также каноны обязывают (клириков) не занимать руководящие и военные должности, оставляя свои пастырские обязанности¹⁷⁵. Не брать на откуп ради прибытка чужих домов и имений, как только ради попечения о сиротах и беспомощных, по поручению епископа¹⁷⁶. Не обращаться с прошениями к мирскому владыке и властям, пользуясь положением духовных отцов, как только ради ходатайства об обиженных, преследуемых, сиротах, вдовах и бедняках¹⁷⁷, поскольку обращения к властям ради удовлетворения личных нужд вызывают соблазн и лишают епископов дерзновения перед ними. Дело пастырей также принятие кающихся и обращающихся (от греха) и их примирение с Церковью¹⁷⁸.

Главным образом, епископы ответственны за наставление в вере оглашаемых и испытание их перед принятием крещения¹⁷⁹. Епископ должен иметь попечение о монашествующих¹⁸⁰. Епископ должен проявлять любовь к клирикам, находящимся в его подчинении, а те, в свою очередь, обязаны ему подчиняться¹⁸¹ как «отцу», «ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их»¹⁸².

Таким образом, епископ в первую очередь – для священно- и церковнослужителей и мирян своей епархии – пастырь и нежно любящий отец¹⁸³, а не администратор и начальник, осуществляющий безличное и холодное руководство, не основанное на любви и не развивающее общение личностей. Являя в себе образ Христа, епископ должен являть и Его пастырские дарования. В то время как царь (и вообще мирские владыки) является лицом внешним и «телесным», архиерей должен быть личностью «внутренней и духовной, вернейшим подражателем Христа, кротчайшего и незлобейшего»¹⁸⁴. В таком же духе мыслят и отцы Сардикийского Собора: «Поскольку долженствуем быти миролюбивы и терпеливы, и довольное ко всем имети милосердие»¹⁸⁵. Аналогично понимает миссию епископа и гражданский закон Византийской империи: «Епископ, в своей епархии, есть смотритель и хранитель всех душ, находящихся в Церкви... Епископ должен сходиться со смиренными и презирать гордецов... Предстрадать своей пастве, считая их огорчения собственным горем»¹⁸⁶. Как нежный и чадолюбивый отец, епископ не должен надолго оставлять свою епархию и «огорчати вверенный ему народ»¹⁸⁷. Епископы и пресвитеры не должны проявлять нерадения о причте и о людях, но учить их благочестию, в противном случае они отлучаются. Остающийся в нерадении и лености извергается из сана¹⁸⁸.

Для пастырей существует опасность при прохождении пастырского служения совершать его антропоцентрично, то есть по своему собственному суждению, а не в соответствии с сознанием Церкви. Во избежание таковой опасности пастырям при управлении церковными делами и руководстве человеческими душами необходимо придерживаться священных канонов, в которых выражена богочеловеческая воля Церкви, а в случаи затруднительных и спорных вопросов прибегать к их соборному решению. Поэтому епископам необходимо участвовать в соборах, чтобы вразумлять и вразумляться «ко благоустроению Церкви и прочаго»¹⁸⁹. Для решения глобальных вопросов церковной жизни они должны обращаться к первому между собой¹⁹⁰. Согласно 14-му правилу VII Вселенского Собора «порядок не разлучен от священства, и с точностью хранити относящиеся к священству производства, есть дело Богу угодное».

Обязанность сообразовывать путь, которым следует Церковь, с волей Господа лежит главным образом на епископах. Они преимущественно – учителя истины и называются «очами церковными». От их внутреннего состояния зависит состояние всего тела Церкви, находится ли она в опасности или идёт по пути спасения¹⁹¹. Епископы, имея благодать наставления в истине, должны быть чувствительными к любой попытке скрытого или явного искажения церковного Предания посредством учений или течений, чуждых или противных духу Церкви. Каждый епископ должен быть недремлющим сознанием Церкви, отличая то, что согласно с церковной верой от того, что ей противно; бороться за «познания», то есть точность догматических истин, за «исповедание Кафолической Церкви» и «защищать истину»¹⁹². Рукополагаемые в епископский или священнический сан должны знать постановления соборов, «дабы не поступали вопреки определениям собора, и не раскаивались»¹⁹³.

Такое призвание епископов, которое в наибольшей мере раскрывается в работе соборов, или по мере необходимости прежде, когда прекращается поминовение впавших в ересь митрополитов или патриархов, предполагает наличие богословских знаний. Не в интеллектуальном смысле, а в смысле святоотеческом, в смысле таинственного общения и познания Троичного Бога, Его энергий и различение их от энергий дьявольских. Другими словами, не только образованные и общественно активные, но святой жизни, духовно одарённые архипастыри – выразители непогрешимого сознания Церкви. Излишняя занятость епископов общественными делами может их всецело поглотить и привести к пастырству антропоцентричному, что лишит их возможности быть по преимуществу богословами, учителями и наставниками народа Божия в истине Церкви.

Требование Церкви к пастырям, выражаемое посредством священных канонов, состоит в том, чтобы они являли верующим пример святой жизни. Были «правилами веры» и святости или, согласно правилу 12-му Лаодикийского Собора, таковыми, «которые с давнего времени испытаны в слове веры, и в житии сообразно правому слову». Многолетнее испытание в каждой степени священства необходимо для того, чтобы были усмотрены «вера, благонравие, постоянство и кротость»¹⁹⁴. По таковом испытании паства может признать в пастырях своих руководителей и наставников.

Пастырское служение возможно только в том случае, если «житие добродетельно, и нет никакого тому препятствия»¹⁹⁵. «Что укоризненно в мирянах, то кольми паче достойно осуждения в принадлежащих к клиру»¹⁹⁶. «Прикасающиеся к святыням»¹⁹⁷ должны хранить целомудрие и воздержание, дабы имели дерзновение к Богу, «да возмогут получити, чего в простоте просят от Бога»¹⁹⁸. «Нередко по причине безстыдсгва немногих, божественное и досточтимое имя священства подвергалось пренебрежению»¹⁹⁹ и хулилось людьми.

Священные каноны обращают внимание клириков на безукоризненность поведения. Известные препятствия не допускают к священству тех, кто после крещения впал в тяжкие грехи²⁰⁰, а грехи, не являющиеся препятствием к принятию священного сана, очищаются благодатью рукоположения²⁰¹.

Церковь требует от кандидатов в священство такой чистоты жизни, которая допускает священнодействие перед чистейшим Господом, «чтобы счисляющихся в клире, и другим божественная преподающих, представити чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы, великого Бога, Который есть и Жертва и Архиерей»²⁰². Кроме того, несообразно «благословляти другого тому, кто должен врачевати свои собственныя язвы»²⁰³.

Поэтому необходимо точное испытание рукополагающими жизни кандидатов на рукоположение и обстоятельств, которые подвигают их стать членами клира. Только в случае если кандидат найден безукоризненным, возможно его рукоположение. Так будет соблюдена в чистоте совесть рукополагающих и в безукоризненности «священное и досточтимое служение»²⁰⁴. Критерием при возведении во священство, должны служить, исключительно, личные достоинства и добродетель рукополагаемого, а не его происхождение из духовного сословия²⁰⁵.

Клирики должны быть особенно внимательны ко всему, что могло бы соблазнить людей, и избегать действий, которые, возможно, и не наносят вреда им самим, но смущают паству²⁰⁶. Более того, клирики должны быть «бесстрастными» (бескорыстными), поскольку корыстолюбцы становятся бесчувственными, навлекают на себя гнев Божий и подпадают под суровые епитимии, как преступники заповедей Божиих и апостольских постановлений²⁰⁷.

Сам внешний вид клириков и их манера держаться должны выражать приличие, скромность и смирение²⁰⁸. «Всякая роскошь и украшения тела чужды священнического чина и состояния». Сего ради носящие священный сан не должны украшать себя «светлыми и пышными одеждами» и употреблять «благовонные масти», но довольствоваться «нероскошным и скромным одеянием: ибо всё, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности, якоже глаголет Василий Великий»²⁰⁹. В любых обстоятельствах, даже в обычном общении, при встрече и совместной трапезе с «богобоязненными и благоговейными мужами», пастырь должен иметь в виду духовную пользу тех, с кем он общается, «дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному»²¹⁰. Наконец, священник обязан руководить в христианской жизни и своих детей, удерживая их от непотребных развлечений²¹¹.

Само собой разумеется, что моральный облик священнослужителя, как он описан в священных канонах, основан не на принципе внешнего подчинения некоему объективному нравственному закону, но на принципе свободы и послушания в любви воле Божией. С другой стороны, любовь к братьям внутренне понуждает священнослужителя быть внимательным к своему внешнему образу поведения, дабы не подавать им повода к смущению, по сказанному: «Всё мне позволительно, но не всё полезно» (1Кор. 6, 12). Достойный священнослужитель всегда остерегается того, чтобы не предпочитать «идолов Христу», Под «идолами» подразумеваются абсолютизированные и обоготворенные ценности, относительные сами по себе. Не предавать вторично «единожды Распятого за нас», имея сознание того, что в Церкви «нам вверены Тело и Кровь Христовы»²¹². Моральный облик священнослужителя, как и моральный облик христианина вообще, имеет христологическое и экклезиологическое основание. Участие в общем Теле и Крови Христа даёт священнослужителю возможность приобщения богочеловеческой любви и богомужескому облику Иисуса Христа.

Функционально более высокое положение пастырей не влечёт за собой лишение мирян их харизматического места в Церкви.

Миряне – это не просто «не клирики». Посредством святых таинств, особенно крещения и миропомазания, – это харизматические христиане, представляющие собой святые и досточтимые члены народа Божия и тела Христова. Они относятся, согласно правилу 6-му II Вселенского Собора, к «чину мирян», который участвует во всём, что происходит в Церкви, в соответствии со служением, которое он, как народ Божий, призван осуществлять. Некоторые из него посредством хиротонии возводятся в особое служение священства.

Конечно, справедливо, что миряне в Церкви занимают место пасомых и учащихся и не могут без хиротонии перейти в разряд пастырей и учителей, переступая «собственный чин»²¹³, упраздняя тем порядок и разнообразие служений, которое каждый член Церкви призван осуществлять, как говорит 64-е правило VI Вселенского Собора: «Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог, по слову апостола (см.: 1 Кор. 12, 27), которое изъясняя, Григорий Богослов ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин почтим, сей сохраним».

Вышеприведённый канон в сжатом виде содержит учение святых отцов о различии служений, которые каждый чин должен осуществлять в Церкви, не смешивая их. Об этом ясно учит святитель Григорий Богослов. «Как и в теле, иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением: так и в Церквах (по закону ли справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, всё связующего) Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинно достойное самого Христа – нашей Главы»²¹⁴. Также святитель Григорий Нисский в своём Слове на Богоявление говорит: «Тот, кто вчера и прежде был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождём, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств»²¹⁵. Об этом же свидетельствуют и святые Климент Римский²¹⁶ и Исидор Пелусиот²¹⁷.

С другой стороны, посредством таинств участие мирян в тройственном достоинстве Господа не означает перехода к ним пастырской власти, которая делала бы их пастырями и учителями народа Божия. Миряне являются священниками в том смысле, что могут приносить самих себя в жертву Богу, пророками – поскольку имеют возможность познавать тайны Божии, и царями – как призванные царствовать над своими страстями. Характерно, что нигде отцы не изъясняют иначе участие мирян в тройственном достоинстве Господа. Пастыри и пасомые – члены тела Христова. Но только пастыри поставлены «по образу и положению» Божественной Главы тела.

Верно то, что, согласно духу священных канонов и церковной традиции вообще, миряне должны активно участвовать в жизни Церкви, работая совместно со своими пастырями над осуществлением целей и задач перед ней стоящих. По меткому слову святого Иоанна Златоуста: «Много может общение с Церковию, и кто не может сделать чего-либо сам собою, то сделает вместе с другими»²¹⁸.

Так при богослужении клир и народ совместно приносят славословие и даже возносят святую анафору Троичному Богу. Епископ или священник приносит благодарение не только для народа и ради народа, но и вместе с народом, как глава тела и предстоятель в собрании. Показательно то, что в Православной Церкви действия во время богослужения не ограничиваются алтарём, но разворачиваются между алтарём и трапезной частью, где стоит народ посредством активного участия хора, диаконов, которые часто во время богослужения проходят между народом; неоднократными обращениями и диалогом священнослужителя с народом.

Что же касается управления и учительства, то участие здесь народа – основополагающее, поскольку он, как духоносец и наученный Богом, является вместе с клиром неусыпным сознанием Церкви, которое свидетельствует (судит, различает, утверждает и принимает или, наоборот, осуждает и отвергает) учение и деяния иерархии²¹⁹, как то утверждено восточными патриархами в их окружном послании от 6 мая 1848 года: «Хранитель Православия – тело Церкви, народ»²²⁰.

Такое харизматическое служение мирян в Церкви, по Афанасьеву, очень существенно. Оно гораздо необходимее любого внешнего безблагодатного участия народа в области учительства и церковного управления, как, например, избрание епископов представителями от народа, ex officio²²¹ участие некоторых мирян, у которых, заметим, нет ни рукоположения, ни благодати к тому, чтобы управлять Церковью, и которые не являются «свидетелями» от имени всего народа Божия, в церковных комиссиях.

Например, роль богословов-мирян как свидетелей веры всегда была очень ценна для Церкви. Мирянин может привести в действие, данный ему дар свидетельства, и стать «богословом», конечно, не на основании простого диплома об окончании духовного учебного заведения, а относительно степени причастности в покаянии таинству Церкви. Этим объясняется активное участие мирян в качестве консультантов на Вселенских Соборах, как и их богословская деятельность в целом.

Таким образом, вопрос участия мирян в деле учительства и церковного управления должен рассматриваться не внешне, сколько прав клир предоставляет народу для проповеди слова Божия или управления Церковью, но насколько благодатно народ, церковная полнота, проходит ответственное служение свидетельства Православной веры.

Пробуждение сознания полноты Церкви и повышение восприимчивости мирян в этом служении послужило бы лучшим даром пастырей Церкви народу Божию, который в большинстве случаев сегодня оставляет этот дар не использованным. Простое моралистическое пастырское окормление, не имеющее догматического и богословского основания, никак не способствует пробуждению богословской интуиции православного народа. Именно отрыв пастырской деятельности от богословских корней – причина богословского обесцвечивания пастырей и пасомых в Церкви· Также отход от монастырской традиции в Церкви ведёт к угасанию силы свидетельства церковной полноты, поскольку монахи, достигшие бесстрастия и просвещения, всегда были благодатными свидетелями сознания Церкви. Возвращение к пастырскому и богословскому опыту святых отцов, которые реализовали этот богословско-пастырский синтез (их пастырство утверждается в богословии и богословие в пастырстве), как и оживление монашеской жизни, будут способствовать активизации дара свидетельства в народе Божием.

Опыт Церкви, как он выражен в священных канонах, понимает грех как болезнь, называя ее «недугом», «болезнью»²⁵⁴, «болезнью душевной»²⁵⁵ и т. п.

Грех не является здоровым и естественным, но болезненным и противоестественным состоянием человека и христианина в том числе, которого Церковь называет «телом Христовым и храмом, по образу Божию созданным человеком»²⁵⁶ Человек призван к «горнему просвещению»²⁵⁷, то есть к участию в славе Божией²⁵⁸, от которой он отпал через грех («падение же есть грех»)²⁵⁹. Он приходит в состояние духовной смерти, «мертвых дел» и удаляется от «спасающего упования»²⁶⁰.

Грех, как болезнь, сложен и многообразен, развивается, прилагая зло ко злу: «Ибо неодинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многия отрасли вреда, из которых зло обильно разливается...»²⁶¹. Грех не сотворён Богом, но есть последствие свободного выбора человека. Результатом греха явилась смерть²⁶².

Грех Адама ведёт за собой заражение человеческой природы, которая по наследству передаётся из поколения в поколение и очищается посредством святого крещения²⁶³. В святом крещении подаётся благодать Божия, которая возрождает человека и подаёт помощь «да не содеваются иные грехи»²⁶⁴. Без неё человек не может творить заповеди Божии²⁶⁵.

Благодать крещения помогает человеку познавать волю Божию и воплощать её в жизни («и то и другое есть дар Божий, и знание того, что подобает творити и любовь к добру, которое подобает творити»)²⁶⁶. Все люди отравлены грехом, и святые не исключение. Поэтому святые истинно возносят молитвы об оставлении собственных грехов²⁶⁷.

Весь человек полностью (сила вожделения, сила ума и сила раздражения) участвует в факте греха, так же как весь человек имеет возможность быть соучастником жизни Божией. Грех состоит не только в отсутствии движения души к Богу, но и в порабощении страстям.

Согласно меткому замечанию святителя Григория Нисского: «Добродетельное направление силы вожделения есть устремление желания к существенно вожделенному и истинно прекрасному, и всея силы и расположения любви, какая токмо в нас есть, занятие уверенностию, яко нет ничего инаго по естеству своему вожделеннаго, кроме добродетели, и естества добродетель источающаго. Уклонение же и греховное движение сея способности бывает, когда кто вожделение обратит к мечтательному тщеславию, или к цветущей красоте телесной. Отсюда происходит сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все сим подобные пороки, которые имеют началом сей род зла... Благия в душе действия силы ума суть: благочестивое понятие о божественном, искусство различения добра и зла, ясное и несмешаемое суждение о свойстве предметов, что из сущих достойно избрания, и что отвержения и отвращения. По противуположению без сомнения усмотрится такожде и злое направление сея способности души, когда в ней относительно к вещам божественным будет нечестие, относительно к истинно доброму неразсудительность, превратное и ложное понятие о естестве вещей, яко почитати свет тьмою, а тьму светом, как глаголет Писание»²⁶⁸ Худшим из всех грехов, совершаемых силой ума, является добровольное отречение от Христа и отпадение в иудаизм, идолопоклонство или манихейство, или же предание себя «иному подобному виду нечестия»²⁶⁹, тем более, если человек не принуждается к этому телесными истязаниями.

Наконец, относительно раздражительной силы души святой отец говорит следующее: «Доброе действие силы раздражения есть, ненавидение зла, брань противу страстей, и укрепление души в мужестве, дабы подвизающийся за веру и добродетель не устрашался кажущагося страшным для многих, но подвизался противу греха до крове, презирал угрозу смертию, тяжхия муки и разлучение от того, что есть приятнейшаго, и словом, был выше всего, что многих держит в плену сластей, по привычке и предубеждению. Превратныя же движения сея силы всем явны суть: зависть, ненависть, вражда, злословие, злоумышления, сварливое и мстительное расположение, на долгое время простирающия памятозлобие, и многих доводящия до убийства и кровопролития»²⁷⁰.

Существуют также «недуги любостяжания»²⁷¹, в которых участвуют все три силы души. Страсть любостяжания, согласно святому Григорию Нисскому, заключается в том, что «разум, погрешая в суждении о добре, мечтает, аки бы добро находилось в веществе, и не взирает к красоте невещественной: вожделение стремится долу, отпадая от истинно вожделеннаго: и сварливое, и раздражительное расположение души многие для себя случаи приемлет от сея вины»²⁷².

Согласно вышеприведённому учению святого отца, грех состоит в уклонении от «благаго употребления»²⁷³, в неправильном употреблении душевных сил вожделения, ума и раздражения. Силы души, когда перестают употребляться в правильном направлении, не остаются в бездействии, но активно ищут своего выражения и реализации во зле²⁷⁴.

Как уже отмечалось, болезнь греха многообразна. Некоторые из грехов считаются тяжкими и трудноизлечимыми. Такими грехами являются отречение от Христа²⁷⁵, лишение жизни человека посредством убийства прямо или через кого-то совершённого, как и убийство своих единоплеменников в сотрудничестве с чужеземными захватчиками²⁷⁶, также уничтожение зачатого в утробе плода²⁷⁷ и отказ нуждающемуся в подаче потребного²⁷⁸. К тяжким относятся также плотские грехи (блуд, прелюбодеяние, мужеложство, скотоложство), которые характеризуются как «страстное неистовство»²⁷⁹, «виды нечистоты»²⁸⁰, «кощунство и святотатство»²⁸¹, которыми оскверняются те, кто им порабощаются.

Согласно святителю Василию Великому, «мужеложники, скотоложники, убийцы, отравители, прелюбодеи и идолопоклонники, одного и того же осуждения достойны»²⁸². Тот же святой отец называет «страшным грехом»²⁸³ плотскую связь со своей сестрой по отцу или по матери. Это правило отражает в себе новозаветное учение. Также тяжким грехом считаются симония²⁸⁴, скверностяжательство, особенно в том случае, когда речь идёт о священнослужителях²⁸⁵ корыстолюбие (лихоимание, любостяжание)²⁸⁶, прямое или косвенное присвоение себе чужой собственности²⁸⁷, как и совершение зла «под видом добра»²⁸⁸. Поступающий так «достоин сугубаго наказания: и за то, что творит недоброе, и за то, яко употребляет доброе, да тако речем, споспешником себе к совершению греха»²⁸⁹.

Кроме этих известных грехов в священных канонах также называется грехом лишение человека свободы через насильное удержание в неволе²⁹⁰; сокрытие преступлений, совершенных другими²⁹¹; отказ от обета девства, данного Богу²⁹²; использование для собственных нужд имущества, посвящённого Богу²⁹³; вступление в брак диакониссы после рукоположения, девы, посвятившей себя Богу или монахини²⁹⁴; роскошь²⁹⁵, нерадивость и равнодушие, которые могут стать причиной смерти²⁹⁶, а также причинение соблазна братьям²⁹⁷. Грех, совершённый с привлечением другого человека, считается более тяжким, чем тот, который был совершён наедине.

Священные каноны не проводят схоластического различия между грехами к смерти и грехами не к смерти, поскольку такое различие заключало бы в себе опасность моралистического и юридического понимания греха²⁹⁸. «Грех к смерти» – это отказ от покаяния. «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же сего то, когда жестоковыйно возстают на благочестие и истину, предпочитая мамону послушанию пред Богом, и не держася Его уставов и правил»²⁹⁹. Заметим, что пользование благами мира не является грехом, «ибо никакое создание Божие не предосудительно, если принимается с благодарением»³⁰⁰. Грех – это злоупотребление благами, то есть использование их не с благодарением, поскольку в этом случае мысль человека не возносится к Творцу. Согласно правилу 22-му VII Вселенского Собора: «Всё приносити Богу, и не порабощатися своими желаниями, есть великое дело. Ибо аще ясте, аще ли пиете, глаголет божественный апостол, вся в славу Божию творите».

Относительно причин греха можно сказать то же, что и относительно причин, подвигавших людей в период гонений к отречению от Христа. Отречение от Христа, как и грех, объясняются «немощью плоти»³⁰¹, которая, имея в себе болезнь первородного греха, постоянно склоняется ко злу. Другая причина – «скудость сил и некоторая слепота»³⁰², а также «малодушие и страх»³⁰³. Наконец, некоторые побеждаются «многою силою элохитраго диавола»³⁰⁴.

В священных канонах отмечается, что эти обстоятельства всегда должны приниматься во внимание при определении меры вины согрешившего и назначении ему соответствующего врачевства³⁰⁵.

Но грех многообразен не только по своим проявлениям и причинам его вызывающим. Он также многообразен по своим последствиям, начала которых видны уже в этой жизни и переходят в жизнь за гробом, поэтому верующие всегда должны иметь перед своим взором «страшный день воздаяния Господня»³⁰⁶. Для того чтобы привести Свой народ в чувство, к осознанию грехов, Господь попускает беды и испытания.

Чаще всего один какой-нибудь грех рождает другие грехи, которые мучают не только самого согрешающего, но и остальных членов Церкви, «Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а других открываются впоследствии. Ибо грехам предваряющим и другие грехи последуют. За нечестивою ересью клеветников на христианство (иконоборцев), последовали и иные нечестия»³⁰⁷.

Следствием человеческой греховности, особенно же проявления её в пастырях Церкви, является провоцирование ими волнений среди верующих. Так, например, происходит в тех случаях, когда епископы по корыстолюбию или тщеславию добивающиеся перевода в другую епархию, настраивают народ в свою пользу, для того чтобы иметь себе поддержку в его лице³⁰⁸.

Священные каноны разделяют грехи на вольные, невольные, в ведении и в неведении совершаемые. Более тяжкими считаются грехи, в совершении которых свободно участвовала воля человека, то есть те, которые были совершены человеком по собственному желанию и произволению. Так, например, совершившими преднамеренное убийство считаются те, кто убил человека по своему собственному произволению, то есть нанёс такой удар, которому «по необходимости надлежало быти смертельным»³⁰⁹, или совершил убийство в результате разбойного нападения. Также в совершении преднамеренного убийства повинны те, кто убивают неприятеля при совершении военных действий, или дают человеку зелье с тем, чтобы возбудить в нём любовь к себе, и это зелье становится причиной смерти, а также дающие или принимающие «детоубийственные отравы»³¹⁰. Те же, наоборот, кто случайно нанёс смертельный удар в целях самообороны, или бросивший камень в зверя, а попавший в человека и убивший его и т, п., – все они считаются невольными убийцами³¹¹.

Установление степени участия воли в совершении греха очень важно при выборе налагаемой епитимии, которая ни в коем случае не карательная мера, но мера воспитательного воздействия. Так по своей воле «отступившие от веры»³¹² и отрекшиеся от Христа подвергаются более тяжкому наказанию, чем «те, которые, претерпев тяжкое изнурение мучениями, и не вытерпев страдания, доведены были до отречения»³¹³. Добровольное, а не по незнанию и принуждению, совершение греха свидетельствует о наличии более тяжёлого душевного недуга, для врачевания которого необходима более длительная епитимия.

Мера ответственности человека за совершённый им грех соответствует мере свободного участия воли в совершённом грехе. Так скопцы от рождения или люди, оскоплённые против воли другими, считаются невиновными в совершённом над ними, поэтому могут принимать священный сан³¹⁴. Подобным образом и те, кто вынуждены были съесть идоложертвенное³¹⁵. Также и в отношении рабов, которых хозяева заставили принести жертву идолам, при назначении им епитимии необходимо показывать снисхождение³¹⁶. Самоубийца, если он находился «вне ума», считается невиновным, и за него может быть совершено приношение. Однако, если он «соделал сие от обиды человеческия, или по иному какому случаю от малодушия: и о таковом не подобает быти приношение, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадет осуждению»³¹⁷.

Снисходительное отношение требуется и в тех случаях, когда согрешивший склонился ко греху из-за послушания начальствующему над ним, как было в случае с епископами, вступившими в общение с арианами «из послушания своему епископу» и «как неразумевшие»³¹⁸.

Невиновным также считается человек, который по причине бессилия не смог предупредить зла, как, например, мать, не уберегшая своего ребёнка, «и рожденное умерло от пустоты места и от недостатка потребнаго»³¹⁹. И, наоборот, если ребёнок умер из-за небрежности матери, то она признаётся виновной. Не подвергаются обвинению «растления, бывающия насилием»³²⁰, как, например, в том случае, когда раба насилована своим господином или пленные женщины растлены варварами, если до плена в них не было видно «любодейного расположения» и они жили «в совершенном целомудрии», показывая «житие чистым и изъятым от всякаго подозрения»³²¹.

Так или иначе, но пастырь должен всегда учитывать расположение воли согрешающего и не довольствоваться суждением о внешних обстоятельствах совершенного действия, согласно слову святителя Василия Великого, «не наружные виды судятся, но намерение»³²². Наконец, сознательно совершённые грехи всегда считаются более тяжкими, чем совершённые по неведению.

Если грех совершён по неведению, это смягчает меру ответственности согрешившего, но сам грех не прощается и не считается как бы не бывшим. Вот почему по неведению согрешивший, если он священник, то удаляется от исполнения «пресвитерских действий»³²³, хотя и продолжает пользоваться священнослужительским местом, как в случае со священником, который по неведению заключил неправильный брак³²⁴.

Священные каноны знают лишь один способ исцеления страдающего болезнью греха человека, это искреннее покаяние. «Раскаяние, – говорит святой Иоанн Дамаскин, – есть возвращение от того, что – противно природе, к тому, что – согласно с природою, и от диавола к Богу, происходящее при помощи подвижнической жизни и трудов»³²⁵. В согрешающих «нет Господа Бога, аще не смирятся, и не истрезвятся от своего грехопадения, пободает им паче приступати к Богу, и с сокрушенным сердцем просити оставления греха сего и прощения»³²⁶. Условие покаяния – смирение, сокрушение сердца и просьба к Богу о прощении. Грех – это не просто ошибка, для исправления которой достаточно её признания согрешившим. Грех – это нарушение святой воли Божией, поэтому у Него и должно в сокрушении испрашивать прощения. Не может быть речи об исцелении от греха без полного освобождения человека из-под его власти и без полного обновления сердца, которое есть источник греховности³²⁷. «Вообще же истиннейшее врачевание есть удаление от греха»³²⁸.

Пастырь, прежде чем принять в общение согрешивших и по причине совершённых грехов отпадших от Церкви (особенно это относится к уклонившимся в ересь), должен испытать, насколько искренно их покаяние, даже если они находятся при исходе из сей жизни. «Принимати не без рассуждения, но со испытанием, истинное ли показуют покаяние, и имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении», – говорит 5-е правило святителя Василия Великого. Искреннее покаяние выражается в слезах и добродетельном житии³²⁹. Однако здесь необходимо внимание, поскольку слёзы – не всегда признак покаяния по Богу, но также результат различных эмоциональных состояний³³⁰.

Верный признак покаяния – это не повторение впредь совершенного согрешения, чего можно добиться через стяжание посредством подвига противоположной каждому греху добродетели. «Отвергший благодать, ради удовольствия плоти, подаёт нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца, и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращён был», – говорит святитель Василий Великий в своём 3-ем правиле. Подобным образом «присвоивший себе чужое через тайное похищение, и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением противоположным своей страсти: то есть, раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего кроме тела, повелевает апостол телесным трудом страсть оную врачевати (см.: Еф. 4, 2S)"³³¹. Как было сказано выше, святитель Григорий Нисский считает, что причина греха состоит в неправильном приложении трёх сил души человека, которые не направляемые к добродетели, ищут своего исполнения во зле. Для восстановления душевного здравия необходимо в руководстве пасомым не только направлять его к тому, чтобы он не делал зла, но и творил противоположную этому злу добродетель, по принципу contraria contrariis curantur (противоположное лечится противоположным).

Пастыри должны направлять свою паству к деятельному покаянию и по возможности к исправлению зла, причинённого грехом. Они – «распорядители», которые усматривают «насколько успешно идёт исцеление врачуемого из самого его жития»³³². Пока согрешившие не разорвут своей связи с грехом, они не могут быть приняты в церковное общение. Так, например, похитившие жену не могут быть допущены к приобщению, пока не возвратят её³³³. Подобным образом и «живущая с прелюбодеем есть прелюбодейца, во всё время сожития»³³⁴. Тот, кто даёт деньги взаймы под проценты, может принять священный сан только, если «восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти»³³⁵.

Покаявшиеся, даже тяжко согрешившие и падшие в период гонений, но потом снова возвратившиеся на подвиг, полностью восстанавливаются в церковном общении: «Праведно есть укрепляти в веселии сердца, и имети с ними общение во всём, как в молитвах, так и в причащении Тела и Крови Христовой, и в утешении слова, дабы подвизаясь постояннее, сподобились и они почести вышняго звания. Ибо речено: седмижды падет праведный и востанет (Притч. 24, 16)»³³⁶ .

Согласно практике древней Церкви (IV век), впадающие в различные согрешения, и пребывающие «в молитве исповедания и покаяния», и «от злых дел совершенно обращающиеся», и после того как «по мере согрешения дано им время покаяния», могут быть приняты в церковное общение «ради милосердия и благости Божией»³³⁷. В конечном итоге, грешник должен возлагать свою надежду на милосердие и благость Божию, а не на собственные дела покаяния, которые всегда лишь средство для привлечения милости Божией. Посредством Креста Господня, а не посредством добрых дел мы «спасаемся от древнего падения», имея Иисуса Христа ходатаем ко Отцу, «умилостивляющим за грехи наши»³³⁸. Праведным христианина делает благодать Божия, а не его собственные добрые дела, в которых многие видят средство самооправдания. Этим христианская праведность коренным образом отличается от всякого другого понятия праведности, в том числе и того, что существует в древнегреческой философии.

Кроме уврачевания греха забота пастыря должна состоять в том, чтобы этот грех предупреждать. В первую очередь пастыри призываются к тому, чтобы научать пасомых не искать самим себе искушений (в том числе мученичества), «но чтобы мы ожидали и внимали себе, бодрствовали и молились, да не внидем во искушение»³³⁹. Также необходимо учить пасомых избегать поводов ко греху, ибо в этом корень греха, и следить за помыслами, из которых рождается действие. «Христос Бог наш, в Своём Евангелии, повелел отсекати начала грехов. Ибо не токмо прелюбодеяние наказуется от Него, но и движение мысли к покушению на прелюбодеяние осуждено, по глаголу Его: “яко всяк, еже воззрит на жену по еже вожделети ея, уже прелюбодействова с нею в сердцы своем” (Мф. 5. 28). Отсюду убо научася, мы должны очищати помыслы»³⁴⁰.

Многие из запретов, которые встречаются в священных канонах, направлены на то, чтобы предохранить верующих от истоков греха³⁴¹. Показательно в этом случае и правило 100-е VI Вселенского собора, которым запрещаются непристойные изображения: “Очи твои право да зрят, и всяцем хранением блюди твое сердце” (Притч. 4, 23–25), завещает премудрость: ибо телесныя чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на деках, или на ином чём представляемыя, обаяющия зрение, растлевающия ум, и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне, каким бы то ни было способом, начертавати. Аще же кто сие творити дерзнёт: да будет отлучен»³⁴².

Пастырь должен неусыпно заботиться о спасении грешников. Пастырь ни в чём не может примириться с грехом. Попустительство нераскаянным грешникам делает пастырей сопричастными грехам своей паствы: «И так да не попустим себе погибнути с таковыми, но убоявшись тяжкаго суда, и имея пред очами страшный день воздаяния Господня, да не восхощем погибнути купно с чужими грехами... Но днём и нощию, и всенародно и наедине, мы должны засвидетельствовати им истину: но да не попустим себе увлеченными быти их беззакониями, наипаче же да молимся, дабы приобрести их, и извлещи из сети лукаваго. Аще же сего не возможем: то потщимся, по крайней мере, свои души спасти от вечнаго осуждения»³⁴³.

Разумеется, что строгие меры могут быть применены только в том случае, когда исчерпаны все более снисходительные меры. Составляющие собственные собрания и презирающие собственного епископа, если это клирики, – должны извергаться из сана, а если миряне, то отлучаться от общения церковного, но «сие да будет по едином, и втором, и третием увещании от епископа»³⁴⁴. Показательно в этом случае употребление каноном слова «увещание», свидетельствующего об отеческом отношении епископа к согрешающему.

Факт греха воспринимается священными канонами в ракурсе экклезиологическом, а не частном³⁴⁵. Грех не только разделяет согрешающего с Богом, но и с чадами Божиими, членами тела Христова, которых его грех прямо или косвенно затрагивает. Только так мы можем понять, почему согрешающий отлучается от церковного собрания и основного таинства Церкви, таинства Божественной евхаристии. В 14 -ом правиле святителя Феофила Александрийского мы видим, что пресвитеры «отлучили от собрания церковнаго» женщину, «не хотевшую прекратити неправду». Епископу той Церкви Мине Феофил Александрийский предписывает следующее: «Поскольку я удостоверился, яко она, врачуя порок свой, желает принята быти в общение с Церковью: то потщися расположити её, да первее престанет от неправды, и привести её в покаяние, и таким образом, аще уразумеешь, яко по Закону Божию обращается, желая бытии в церковных собраниях, то разреши ей бытии в оных купно с народом верных».

Посредством покаяния верующий возвращается к Богу и Церкви: «аще чрез покаяние к Церкви Божией возвратится»³⁴⁶. В Церкви существует возможность врачевания грешника, по слову святителя Кирилла Иерусалимского: «Церковь Соборною называется потому, что... повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душею и телом содеваемых»³⁴⁷.

Епископ и пресвитер, являя собой образ Христа и являясь предстоятелями на евхаристических собраниях, получившими также от Бога власть «решити и вяэати»³⁴⁸, принимают покаяние грешника и обязаны вновь соединить его с телом Церкви: «Аще кто, епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священнаго чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся (Лк. 15, 7)"³⁴⁹. Восстановление в теле Церкви происходит постепенно посредством различным епитимий, если того требует состояние кающегося. В древней Церкви принятие в общение кающихся происходило во время Божественной литургии через возложение рук епископа или священника и произнесении специальной молитвы о кающихся, читавшейся перед молитвами верных³⁵⁰.

Все верные сострадали вместе с кающимися и молились за них, каждый раз, когда грех был известен, как в случае с падшими (во время гонений) и затем покаявшимися: «Сострадати и соболезновати плачущим и стенящим, о преодолённых в подвиге многою силою злохитраго диавола... купно с ними молимся и просим им очищения»³⁵¹.

Частное откровение греха «священнику через исповедь»³⁵² не означает, что таинство лишается своего экклезиологического характера и становится индивидуальным событием. Ведь священник, принимающий исповедь, есть одновременно предстоятель евхаристического собрания церковной общины-прихода, с которой и примиряет кающегося³⁵³. Однако замена общей исповеди, совершаемой перед лицом всей общины, частной, может создавать ощущение индивидуализации таинства, поэтому пастырям необходимо учить свою паству об экклезиологическом характере таинства покаяния.

Со времён апостолов Церковь для врачевания своих в большей или меньшей степени больных членов (нераскаявшихся и раскаявшихся грешников) употребляет епитимии, то есть духовные средства, которые внешним наблюдателем могут быть поняты как наказания. В отношении нераскаявшихся грешников (т. е. тех, кто находится в состоянии духовной смерти и не просит прощения) Церковь употребляла анафему. Так, по совету апостола Павла, поступила Коринфская Церковь с кровосмесителем (см.: 2Кор. 2, б). В отношении кающихся Церковь употребляла такое наказание как отлучение, то есть удаление от церковного общения, центром которого является Божественная евхаристия, на несколько лет, в зависимости от тяжести совершённого греха и искренности покаяния. Кающиеся делились на следующие разряды: плачущие, слушающие, припадающие и вместе стоящие. В отношении священнослужителей в качестве наказания употреблялось временное удаление их от исполнения священнических обязанностей или извержение из священного сана.

После ограничения в VI веке, а позднее и полного упразднения публичной исповеди, были упразднены и степени публично кающихся³⁵⁴. К епитимии отлучения от Божественного причащения автором «Каноникона»

Иоанном Постником были добавлены и другие наказания, как то пост, бдение и поклоны. Одновременно был сокращён срок отлучения от причастия, определённый предшествующими канонами³⁵⁵. Позднее появились новые епитимии, в соответствии с нуждами каждой эпохи, как то выкуп пленных!³⁵⁶, милостыня и чтение душеполезных книг³⁵⁷

В Восточной Церкви епитимии всегда носят духовный характер. При этом строго воспрещается применение физических мер воздействия: «Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих, или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священнаго чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того, Сам быв ударяем, не наносил ударов, не укорял взаимно, страдая, не угрожал (1Петр. 2, 23)»³⁵⁸ .

Для руководства в выборе епитимии существуют принципы, определённые священными канонами, которые любой пастырь всегда должен учитывать.

1. Епитимии носят врачевательный и пастырско-воспитательный, но никак не юридический характер и не являются средствами удовлетворения божественного правосудия, как то считают на Западе. Так, например, согласно правилу 58-му VI Вселенского Собора, мирянин, дерзнувший сам себе преподать в присутствии священнослужителей Божественные Тайны, отлучается на определённое время от церковного общения, «вразумляяся тем, не мудствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12, 3)». Таким образом, становится явным, что епитимии – это средство, имеющее своей целью руководство согрешившего к покаянию и утверждению его воли в следовании благой воле Божией, Налагаются епитимии, дабы кающиеся «преимущественно да подвизаются и усерднее да постятся, и притом да бодрствуют в молитвах»³⁵⁹, принося тем «достойные плоды покаяния»³⁶⁰. Поэтому они и называются духовным «врачевством»³⁶¹, а забота того, кто их налагает, носит название «целебного попечения»³⁶².

2. Врачевательный характер епитимий означает то, что при их назначении учитывается не только масштаб совершённого греха и предусматриваемое соответствующим правилом время отлучения от причастия, но и искренность покаяния, а также произволение кающегося, о чём подробно было сказано в части первой настоящей главы.

Так, например, согласно 8-му правилу святителя Григория Нисского: «Во всяком же роде преступления, прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитати не время (ибо каковое исцеление может быть от времени?) но произволение того, который врачует себя покаянием».

Так же учит и святитель Василий Великий: «Всё сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния»³⁶³.

Больше снисхождения в назначении епитимии должно проявлять к человеку, искренно покаявшемуся в совершённом грехе. «Возбудивший сам себя к исповеданию грехов, как уже начавший врачевание своего недуга тем самым, что решился по собственному побуждению быти обличителем своих тайн, и как показавший знамение своего изменения к лучшему, да будет под епитимиею более снисходительною: а уловленный во зле, или по некоему подозрению или по обвинению невольно обличённый, подвергается продолжительнейшему исправлению, дабы со строгостию быв очищен, таким образом прият был к общению Святых Таин»³⁶⁴. Добровольное раскаяние является знаком искреннего покаяния, поэтому должно приниматься во внимание и вести за собой более снисходительное отношение к согрешившему. Например, святитель Василий Великий укравшего и добровольно раскаявшегося наказывает годом отлучения от причастия, в то время как обличенного от других двумя годами (61-е правило).

3. То, что епитимия – это средство врачевания, подтверждается тем, что канонами предусмотрена возможность во время несения епитимии согрешившим менять ее продолжительность, сокращать или увеличивать, в зависимости от ревности кающегося. В этом согласны между собой все священные каноны. Так, например, 3-е правило Неокесарийского Собора содержит в себе следующее указание: «Время покаяния, определённое для впадающих во многобрачие, известно: впрочем, обращение и вера их, сокращают время».

Епископ – духовный отец своей епархии, поэтому ему прежде всего принадлежит власть изменять продолжительность епитимии: «Аще же кто из епископов усмотрят в таковых некий труд, или смирение кротости, и восхотят нечто более дати, или отъяти: да будет сие в их власти»³⁶⁵. Это и понятно. Если епископ предстоит евхаристическому собранию народа Божия, то частью его служения является забота об исцелении и примирении с общиной тех, кто по причине греха отпал от неё.

Сознание Церкви в этом вопросе отражено в 12-ом правиле I Вселенского Собора: «Во всех же сих надлежит приимати в разсуждение расположение, и образ покаяния.

Ибо, которые со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями, обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определённаго времени слушания, прилично будет приимати в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них устроити. А которые равнодушно понесли своё грехопадение, и вид вхождения в Церковь возмнили для себя довольным ко обращению: ти всецело да исполняют время покаяния».

Ту же точку зрения во многих местах выражает и святитель Василий Великий, особенно же в своём 74-ом правиле: «Аще бы кто ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в исправлении: то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и связывати, не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившаго, соделается милостивее, и сократит епитимию. Поскольку повествования Священнаго Писания показуют нам, яко с большим подвигом исповедающися скорее получают Божие милосердие»³⁶⁶.

И, наконец, согласно правилу 4-му святителя Григория Нисского, лишать причастия того, кто посредством покаяния достиг бесстрастия настолько неуместно, насколько неуместно подавать Божественное причастие недостойным: «Ибо как воспрещено повергати бисер пред свиньями, тако безместно было бы и лишати драгоценнаго бисера того, который чрез удаление от греха и очищение уже соделался человеком».

4. Существуют и некоторые другие факторы, которые также необходимо принимать во внимание при определении епитимии³⁶⁷:

а) возраст согрешившего и его семейное положение (в случае совершения плотских прегрешений к лицам моложе двадцати лет проявляется при назначении епитимии больше снисхождения, чем к тем, возраст которых превышает двадцать лет, и к неженатым больше, чем к женатым³⁶⁸);

б) частота падений (то есть случается ли грех один раз или повторяется регулярно: «Пребывшие же долго в сем грехе, долго да удержатся в разряде припадающих»³⁶⁹);

в) место и положение согрешившего в Церкви (прегрешение дев, например, которые пали, считается более тяжким, чем тот же грех, совершенный вдовицей, поскольку девство выше вдовства³⁷⁰);

г) общее состояние членов Церкви в плане веры и нравственности (чем крепче вера и сильнее Церковь, тем епитимии должны быть более строгими³⁷¹); д) духовное состояние и характер человека должны обязательно приниматься во внимание при назначении ему епитимии;

Священные каноны говорят о «приличных епитимиях»³⁷². Речь в этом случае идёт о применении на практике принципа индивидуального подхода, известного нам из психологии и педагогики. Этот принцип широко применяется святыми отцами в их пастырской практике, поскольку один человек отличается от другого различными характерными чертами, присущими только его личности.

Руководствоваться этим принципом в пастырской практике призывает и очень важный в пастырском отношении 102-ой канон VI Вселенского Собора. «Приявшие от Бога власть решити и вязати, должны разсматривати качество греха, и готовность согрешившаго к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры и в том и в другом, не утратити спасения недугующаго... Почему духовное врачебное искусство являющему подобает, во-первых, разсматривати расположение согрешившаго, и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами, привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачеств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшего пастырское водительство, всё попечение о том, дабы овцу заблуждшую возвратити, и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже отпускати бразды к разслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым-либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает нам и то и другое ведати, и приличное ревности кающагося, и требуемое обычаем: для неприемлющих же совершенства покаяния, следовати преданному образу, якоже священный Василий поучает нас».

При рассмотрении настоящего правила можно выделить в нем следующие принципы пастырского руководства:

1. Для получения исцеления необходим духовный отец. Находясь под державой греха и дьявола, человек не может исцелиться сам: «Зло обильно разливается, доколе не будет остановлено силою врачующаго»³⁷³. Вопрос определения епитимий, которые являются средством спасения, оставляется, таким образом, на усмотрение «управителя» душ, то есть пастыря³⁷⁴. Он, однако, должен «мудро» управлять пасомым, быть украшенным даром рассуждения, то есть способностью в Духе правильно определять состояние человека и назначать подходящее врачевство (почему и называется пастырь в вышеуказанном правиле «духовное врачебное искусство являющим»). Только духовно одарённые и рассудительные пастыри могут спасительно проходить поприще духовничества.

2. Назначаемая епитимия должна соответствовать степени готовности кающегося принять её. По толкованию Зонары: «Но должно смотреть и на то, чтобы, врачуя и давая лекарства, приложением их как-нибудь не увеличить душевную рану: и таким образом по достоинству возмеривать милосердие. Это значит, что духовному врачу должно обращать внимание на расположение болящаго, и малодушному не предлагать сильно вяжущих лекарств, дабы рана его не увеличилась, если он откажется от врачевания ея, а тому, кто может принять более сильное врачевство, не дать слабейшего, чтобы по причине легкости епитимий он не впал в ту же страсть, а может быть и в большую; но возмеривать милость по достоинству, то есть миловать каждаго сообразно его расположению; и ослаблять епитимию малодушному, а усиливать её человеку твердаго духа; и то и другое делать ради милости, дабы одного очистить от скверны, а у другаго не растравить язвы и не сделать рану больше»³⁷⁵.

Два пути, направляющих человека к совершенству и ведущих его к Царствию Небесному, знает Православная Кафолическая Церковь – это девственная жизнь во Христе и христианский брак. Каждый выбирает свой путь согласно призванию и данной каждому благодати, как учит святитель Афанасий Великий в своём каноническом послании к Аммуну-монаху.

Каноническое Предание Церкви собрало в себе многоценные свидетельства, относящиеся к вопросам пастырского наставления как монашествующих, так и состоящих в браке христиан.

Согласно каноническим правилам, монашеская жизнь представляет собой жизнь в покаянии: «монашеское житие изображает нам жизнь покаяния»⁴³⁶. Жизнь монахов есть «тихая и единообразная»⁴³⁷. Монах – это тот, кто дал «обет Господу Богу взяти на себя иго монашества»⁴³⁸, поэтому ему необходимо удаляться от житейских занятий: «те да сядут наедине и умолкнут»⁴³⁹. Монах должен заниматься «обычным и спасительным изучением»⁴⁴⁰ и «прилежать токмо посту и молитве»⁴⁴¹.

Монахи не являются пастырями, но пасомыми: «Ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствования: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти»⁴⁴². Хотя косвенно монахи по достижении определённой степени духовного совершенства и наставляют других таинственно и в молчании, либо собственным примером, либо письменными наставлениями, а имеющие дерзновение ко Господу – своими молитвами.

Между христианской жизнью в миру и жизнью монашеской нет противоречия. И монахи и миряне призваны ко спасению через подвиг и покаяние. Отличаются только условия и образ подвижничества. Монашеский подвиг суровее, поэтому и очищение совершеннее и созерцание славы Божией лучезарнее⁴⁴³. По учению святителя Григория Нисского, цель девственного жития состоит не только в удалении от человеческих зол, но в том, чтобы «поучаться в бессмертии», дабы через то «можно было прийти к созерцанию Бога, поскольку главное, первое и единственное благо, чистейшее всех, есть Бог»⁴⁴⁴. Вот почему безмолвие, через которое этого можно достичь, называется в канонических правилах «истинным благом»⁴⁴⁵.

Истинные монахи не принимают подвижничество «за повод к превозношению»⁴⁴⁶, Не надмеваются в отличие от некоторых еретиков, которые хотя и ведут строгую жизнь, но «вопреки Писаниям и церковным правилам вводят новости»⁴⁴⁷.

Гангрский Собор, выражая всеобщее сознание Церкви, провозглашает: «Таким образом, мы и девство, со смирением соединённое, чтим, и воздержание, с честностию и благочестием соблюдаемое, приемлем, и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное сожительство почитаем»⁴⁴⁸.

Таким образом, церковное сознание чтит брак, но превозносит отшельничество как лучший путь. Афанасий Великий в своём послании к Аммуну-монаху отмечает: «Ибо два пути в жизни относительно сего предмета. Един обыкновенный, и житейский, то есть брак, другий же ангельский и коего нет превосходнее, то есть девство. Аще кто избрал мирский путь, то есть брак: то не подлежит порицанию, но не получит толиких даров, хотя впрочем получит некие, ибо и он приносит плод тридесятикратный. Аще же кто восприял чистый и премирный путь, хотя путь его жесточае и труднее перваго, то таковый приемлет более чудныя дарования: ибо принёс плод совершенный, сторичный».

Грехи ни для кого не могут быть препятствием к принятию монашеского образа, при условии искреннего покаяния⁴⁴⁹. Перед принятием пострига необходимо трёхлетнее испытание, которое, однако, может быть сокращено до полугода: «или разве кто будет муж благоговейный, и в мирском одеянии провождающий жизнь монашескую»⁴⁵⁰. Игумен, поступающий вопреки этому правилу лишается игуменства, а поступивший в монашество переводится в другой монастырь. Снисхождение, которое допускает канон, относится к случаям, когда желающий принять монашество страдает какой-либо тяжёлой болезнью. У постригаемого должен быть восприемник, опытный старец, который будет руководить его в монашеской жизни. Постригающий нового монаха без присутствия восприемника подвергается извержению из сана: «Ибо неразсудительныя и погрешительныя пострижения и монашеский образ подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени Христова»⁴⁵¹.

Священные каноны очерчивают границы, пребывая в пределах которых монахи избегают погибели. Так монах не может отказаться от данных им обетов или по собственной воле оставить свой монастырь⁴⁵². Чтобы монах был принят в другой монастырь ему необходимо иметь разрешение своего игумена⁴⁵³. Монах может выйти за пределы монастыря только в том случае, если к тому есть серьёзная необходимость, и только с разрешения игумена своей обители⁴⁵⁴. Подобным образом и пустынники, которые «с отращенными власами, обходят грады, обращаясь среди мирских мужей и жен... аще восхотят, постригши власы, прияти образ прочих монашествующих, то определяти их в монастырь, и причисляти к братиям. Аще же не пожелают сего, то совсем изгоняти их из градов, и жити им в пустынях»⁴⁵⁵.

Что же касается монахинь, то им разрешается выходить из монастыря только в случае крайней нужды и в сопровождении старицы, назначенной игуменьей, запрещается ночевать за пределами обители⁴⁵⁶.

Некоторые из монахов оставляют свои монастыри, «желая начальствовати, а послушания отметаясь»⁴⁵⁷. Только в том случае, если пребывание в обители наносит монаху «серьезный вред», ему позволяется оставить монастырь, «даже несмотря на запреты игумены»⁴⁵⁸. Святой Никифор Константинопольский определяет подробно в чём состоит этот вред: а) если игумен монастыря еретик;

б) если в монастырь открыт доступ женщинам;

в) если юноши в монастыре изучают мирские науки и рассуждают о них внутри обители (правило 17-е). Отцы Двукратного Собора соглашаются с тем, что епископ может переводить монахов из одного «в другий монастырь, ради благоустройства обители, или же... и в некий мирский дом, ради спасения живущих в нём», или в иное какое место, и «чрез сие не делаются виновными, ни сии монашествующие, ни приемлющие их»⁴⁵⁹.

Монах не имеет права оставаться в женском монастыре или общаться наедине с монахиней, также и монахиня. Даже если они родственники, то должны общаться друг с другом за пределами монастыря в присутствии старицы⁴⁶⁰. Некоторые каноны запрещают монахам есть вместе с женщинами и без нужды останавливаться в гостиницах. Но если есть необходимость, то «разрешается... сие творити с благочестием, поскольку нужда требует»⁴⁶¹. Также не подобает монаху, как, впрочем, и клирику и мирянину, «мытися в бане с женами»⁴⁶². Монахам запрещается составлять заговоры и группировки или «строить ковы»⁴⁶³ епископам, либо своим сопричетникам, «ходити на конския ристалища, или присутствовав на позорищных играх»⁴⁶⁴, давать деньги в рост⁴⁶⁵, проявлять непослушание церковной власти в случаях, когда речь идёт о борьбе с ересями, например держать у себя сочинения еретиков, отказываясь «отдавати в епископию Константинопольскую»⁴⁶⁶. Наконец, есть и другие каноны, например святого Никифора Константинопольского, относящиеся к вопросам внутренней жизни монастырей.

Эти правила, принятые в большинстве своём на Вселенских Соборах, составлены не для того, чтобы ограничить монахам их свободу во Христе, но чтобы охранить их самих и остальную Церковь от неправильного пользования этой свободой. За этими канонами стоят конкретные жизненные ситуации, ошибки и падения монахов, для врачевания которых пастыри Церкви подъяли серьёзный труд, уделяя рассмотрению этих вопросов время даже на Вселенских Соборах. Таким образом, сами каноны свидетельствуют о том, что святые отцы в принятии их руководствовались не духом властолюбия и юридизма, но своей пастырской мудростью и заботой о человеческой душе.

И в наши дни многие из этих канонов продолжают оставаться актуальными, в то время как другие, не имеющие отношения к современным нуждам, хотя и не применяются больше на практике, однако могут быть полезны в качестве образца для составления новых канонов, согласно принципу соответствия, для решения современных задач.

Священные каноны основаны на мнении, принятом Церковью, выраженном святыми отцами и, в первую очередь, главным законодателем монашеской жизни – святителем Василием Великим, согласно которому, игумен – «это не кто иной, как являющий в себе образ Спасителя»⁴⁶⁷. Поэтому тот, кто слушает игумена или, наоборот, противоречит ему: «не человеку противоречит, и слушает не человека, но и Самого Господа, сказавшего: “„.слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается”»⁴⁶⁸. Поэтому монахи должны «повиноваться... начальнику обители в страхе Божием и во всём, якоже подобает, послушание исполнять»⁴⁶⁹. Послушание игумену до такой степени необходимо, что монах, желающий удалиться в уединение, может это сделать только по истечении трёх лет жизни в монастыре под руководством настоятеля⁴⁷⁰.

Правилом 3-им Двукратного Собора вменяется в обязанность игумену со внимание окормлять монахов своего монастыря: «Ибо аще имеющий в смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не подвергнется наказанию за свою дерзость?» Игумен, который не взыскивает со тщанием монаха, оставляющего монастырь, отлучается от причастия⁴⁷¹.

Судя по всему бывали случаи, когда игумен принимал монаха в монастырь за деньги. Такой игумен, согласно правилу 19-му VII Вселенского Собора, либо отлучается от причастия, либо извергается из сана, а в случае если настоятель не имеет священнического рукоположения, он изгоняется из монастыря.

Не будет преувеличением сказать, что пастырские полномочия, ответственность и власть игумена в монастыре соответствуют полномочиям и власти епископа, которые он имеет в своей епархии. Поэтому игумен, имеющий священнический сан, имеет право в своей обители рукополагать иподиаконов и чтецов⁴⁷².

Относительно избрания игумена священные каноны ничего не говорят. Но преподобный Никодим Святогорец утверждает: «Божественные постановления православных царей, восполняя священные каноны в этом вопросе, указывают, как должен избираться игумен. А именно, что епископ не должен поставлять игумена в монастыре по старшинству, но поставлять того, которого все монахи, или наиболее добродетельные, изберут, не по дружбе или для угождения, но, зная, что выбирают православного, рассудительного и достойного хорошо управлять монастырем и монахами. То же самое относится и к избранию игуменьи в женском монастыре»⁴⁷³. «В избрании игумена, – пишет Никодим Милаш, – обычно участвуют все монахи монастыря. Поскольку избрание должно производиться выборными монахами с полным осознанием ответственности, принимаемой ими перед Богом и Церковью, существует положение, по которому делегаты, перед тем как приступить к избранию, клятвенно свидетельствуют на Евангелии, что делают это сознательно, без тайного умысла или страсти. Затем избранный утверждается епископом, который и поставляет его игуменом или архимандритом, выдавая ему соответствующий документ о назначении (распоряжение)»⁴⁷⁴. Характерно, что Никодим Милаш пишет это в то время, когда в Сербской Церкви назначение игуменов осуществлялось Священным Синодом (для восьми первоклассных монастырей) или же епархиальными епископами (для всех остальных монастырей), в соответствии со статьей № 65 закона, принятого в 1890 году.

Вопрос пастырских полномочий и власти епископа в монастырях необходимо рассматривать не с точки зрения дисциплины и власти, но духовной и богословской. Каждый епископ в своей епархии – это живая икона Христа и видимый центр единства местной Церкви. Это отец, которому «надлежит имети о монастырях должное попечение»⁴⁷⁵.

Подчинение епископу ограждает монастырь от всякого рода церковного эгоцентризма, замкнутости и самодостаточности. Посредством епископа монастырь связан со всей епархией и всей Кафолической Церковью. Но поскольку человеческая немощь и несовершенство легко могут стать причиной искажения понятия власти епископа в монастырях, священные каноны определяют соответствующую сферу полномочий епископов. Конкретно священные каноны определяют следующее:

а) монахи должны пребывать под властью местного епископа «по преданию святых отец... и да не исторгаются, по дерзости, из-под управления своего епископа»⁴⁷⁶ (также они не могут отложиться от своего епископа прежде его соборного осуждения⁴⁷⁷);

б) для совершения монашеского пострига необходимо, по толкованию Вальсамона и преподобного Никодима, иеромонаху иметь разрешение от епископа⁴⁷⁸;

в) монах не может основать монастырь или молитвенный дом «без соизволения епископа града»⁴⁷⁹;

г) основавший монастырь не может назначить настоятелем самого себя или кого-либо другого без ведения епископа⁴⁸⁰;

д) монах, оставляющий монастырь с тем, чтобы основать собственный молитвенный дом, возбраняется от этого епископом, в случае если не имеет потребного, чтобы совершить начатое⁴⁸¹;

е) монах может отойти на отшельничество с ведения епископа после трёхлетнего его испытания в общежитии; ж) монах, постриженный в монашество без присутствия игумена, который принимает его в послушание, передаётся на послушание в монастырь, какой посчитает нужным местный епископ⁴⁸²;

з) перевод монаха из одного монастыря в другой может производить только епископов⁴⁸³;

и) принятие на себя монахом мирских попечений и заботы о домах и чужих имениях разрешается только в том случае, если «по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетными, или епископ града поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах, и вдовах безпомощных, и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь, ради страха Божия»⁴⁸⁴;

к) для посещения монахами домов вдов и дев необходимо разрешение епископа; посещение же возможно только в сопровождении лиц, «с которыми епископ или единые пресвитеры имеют вход к таковым женам»⁴⁸⁵;

л) если монах после пострига «обрящется усвояющий себе некое стяжание»⁴⁸⁶, то оно продается епископом или игуменом монастыря в присутствии свидетелей и раздаётся нищим.

На основании вышеприведённых священных канонов можно сделать вывод, что епископ не должен вмешиваться во внутреннюю жизнь монастыря и заниматься пастырским окормлением монахов. Это дело возлагается на игумена монастыря. Епископ только следит за тем, чтобы жизнь обители протекала в русле традиции и не противоречила священным канонам⁴⁸⁷.

Фактическое вмешательство епископа предусматривается священными канонами в случаях, когда деятельность монахов выходит за пределы монастыря и затрагивает их отношения с другими членами Церкви (например, посещение дев, принятие на себя мирских попечений и т. д.).

Судя по толкованию, которое даёт Вальсамон на 1-ое правило Двукратного Собора, вопрос полномочий епископов в управлении монастырями занимал Церковь и во времена Византийской империи. Действительно, оно проливает свет на проблему и указывает верное решение: «Думаю, что этим правилом не дано права епископу властвовать над монастырем так, как бы он принадлежал его Церкви на праве собственности; но дозволяется только иметь епископския права в нём. А эти права суть следующий: суждение о душевных погрешностях, наблюдение над монастырскими властями, возношение его имени, поставление (σφραγὶς) игумена. Итак, монастырь должен оставаться свободным, самоуправляющимся, не отчуждаемым и не могущим поступить в дар»⁴⁸⁸. Если отношения между монастырем и епархиальным владыкой формируются подобным образом, в рамках указанных вышеприведёнными правилами, то противоречия между ними будут сведены к минимуму. В таком случае монастыри смогут полностью сосредоточиться на своём служении, а монахи не будут давать повод к соблазнам и уклоняться от монашеской добродетели.

Иным путём для достижения христианского совершенства, для имеющих соответствующее призвание, является брак. Как было сказано, Церковь в священных канонах осудила всякую попытку, объяснявшуюся влиянием еретиков, представить брак как нечто мерзкое и нечистое⁴⁸⁹, почтив «брачное честное сожительство»⁴⁹⁰. Сказанное святителем Василием Великим в отношении вдовицы, что «свободна есть, за негоже хощет, посягнути, точию о Господе»⁴⁹¹, действительно для любого христианина. Христианский брак выходит за мерки человеческого и гражданского акта, преображаясь в таинство, в священный союз в Господе и в Церкви, который освящает супругов и ведёт человеческую личность к совершенству через любовь, общение супругов между собой и с детьми⁴⁹². С самого своего основания Церковь стремилась преобразить естественный человеческий брачный союз. Свидетельство тому слова святого Игнатия Богоносца: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти»⁴⁹³.

Поэтому хотя чадородие и не единственная цель христианского брака, однако представляет собой один его очень существенный компонент. Ведь дети – это плод любви супругов и средство для возрастания в любви посредством общения личностей между собой. И это предохраняет брак от вырождения и превращение его в союз двух эгоистов.

Запрет священных канонов на вступление в брак клириков после их хиротонии⁴⁹⁴ вызван не пренебрежительным отношением к браку, а заботой о церковном благочинии, с тем чтобы оградить священнослужителей от забот и волнении, связанных с поиском спутницы жизни. По мнению священника отца Иоанна Мейендорфа, запрет на вступление в брак после хиротонии имеет пастырское обоснование. На самом деле, что подумали бы прихожане, если бы их пастырь и «отец во Христе» занимался поиском себе между ними невесты? Священник должен быть мужем зрелым, у которого жизнь уже налажена. А что может быть нестабильнее человека, занятого поиском супруги?⁴⁹⁵ Церковь строго осудила практику Западной Церкви, согласно которой женатые диаконы и священники принуждались оставлять своих жён: «Аще же кто, поступая вопреки апостольским правилам, дерзнёт кого-либо из священных, то есть пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно аще кто, пресвитер или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучён от священнослужения»⁴⁹⁶. Однако нужно заметить, что Церковь, руководствуясь пастырскими нуждами, признала необходимым безбрачие епископов⁴⁹⁷. Первоначально кандидату в епископа предписывалось непосредственно перед хиротонией оставлять свою жену, по обоюдному с ней согласию. Впоследствии же утвердилась практика возведения на епископскую степень монахов. Эта мера, судя по всему, была продиктована стремлением полностью сосредоточить внимание епископов на пастырском служении и попечении о многих церквах.

Приведём несколько очень актуальных сегодня основных богословских положений, касающихся брака, содержащихся в священных канонах.

Прежде всего, брак воспринимается как личностный акт. Общение двух личностей в браке, основанное на любви, неизменно и неповторимо. «Законно сопряжённую себе жену оставляющий, и иную поемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния»⁴⁹⁸. Поэтому «о многобрачии отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом роду человеческому. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда. Посему благоразсудно будет подвергати таковых епитимии по правилам, то есть, да будут едино лето плачущими, три лета припадающими, и потом могут быть приняты»⁴⁹⁹. Заключение третьего брака низводит супружеские отношения, в которых духовная связь выражается в том числе и в телесном соединении, на уровень простой плотской связи, что, согласно вышеприведённому правилу, недостойно человеческой личности.

Неповторимость супружеских отношений уничтожается вторым и третьим браком, поэтому Церковь допускает их только из снисхождения к человеческой немощи⁵⁰⁰. По мысли святителя Григория Нисского, неповторимость супружеских отношений уничтожается в первую очередь грехом прелюбодеяния: «Ибо человеку дана от Бога единая помощница, и над женою поставлена единая глава. И так аще кто стяжал себе, по выражению божественнаго Павла, свой собственный сосуд, тому закон естественный предоставляет праведное употребление онаго. Но аще кто обратится не к собственному: таковый без сомнения чуждый восхитит»⁵⁰¹. Поэтому за грех прелюбодеяния, который указывает на отсутствие любви к супругу и при этом оскорбляет его как личность, правилами предусмотрено наказание вдвойне более строгое, чем за совершение блуда⁵⁰².

Как акт личной воли, брак предполагает свободу. Поэтому похищение жены – тяжкий грех, виновным в котором считается как сам похититель, так и его сообщники⁵⁰³, «взявший жену, по растлении ея, или тайном, или насильственном, непременно должен прияти церковное наказание блуда»⁵⁰⁴.

Запреты на заключение брака между родственниками⁵⁰⁵, основанные на Священном Писании и обусловлен· ные, между прочим, нормами гражданского права, не ограничивают право человека на вступление в брак, но направлены на защиту супружеского союза. Запрет, который священные каноны налагают на совершение брака православного христианина с инославными или еретиками⁵⁰⁶, также нельзя считать ущемлением личной свободы, поскольку брак как таинство предполагает общую веру. Подобный запрет объясняется тем фактом, что общение с инославным супругом или супругой не может быть совершенным и полным, поскольку между ними отсутствует общение веры и таинств.

Серьёзная проблема, с которой сталкиваются современные пастыри – высокое число разводов. Этот факт свидетельствует о том, что из сознания христиан исчезло отношение к браку как к таинству, совершаемому благодатью Духа Святого. Он воспринимается больше как формальный акт, которым мужчина и женщина узаконивают перед лицом общественного мнения свои отношения. Отношение к браку как к формальному акту предполагает и его лёгкое расторжение в случае прекращения сожительства. Во времена Византийской империи Церковь активно боролась за то, чтобы воспитать в людях отношение к браку как к таинству и искоренить взгляд на развод как на формальный акт. Этого удалось достичь путём принятия Законодательства Исавров, вдохновлённого богословием Церкви и им пронизанного⁵⁰⁷.

Несмотря на то что Церковь активно боролась с господствовавшим в обществе лояльным отношением к разводу, всё же не исключала возможность расторжения брака. Основой такой позиции Церкви служила вера в то, что нерасторжимость христианского брака «не может сохраняться всегда в силу одного лишь правового его закрепления»⁵⁰⁸ и что «единство супружеской пары не может быть сохранено лишь силой юридического принуждения»⁵⁰⁹.

Снисхождение в вопросе развода не означает того, что Церковь освобождает супругов от моральной ответственности за расторжение брака. Как раз наоборот, она возлагает на них всю или большую часть ответственности. Согласно священным канонам, вступающие в брак второй раз временно отлучаются от причастия⁵¹⁰. В последовании «О второбрачных» есть такие слова: «Очисти беззакония рабов Твоих: зане зноя и тяготы дневныя, и плотскаго разжения не могущее понести во второе брака общение сходятся»⁵¹¹. Священник молится о том, чтобы Господь простил вступающих в брак второй раз, ради человеческой немощи.

К сожалению, в современной пастырской практике практически отсутствует такое отношение ко вступающим в брак во второй либо третий раз, и как результат, учитывая и общую бездуховную атмосферу нашей эпохи, в сознании верующих происходит искажение понятия брака как таинства, совершаемого один раз и навсегда.

Таким образом, необходимо со стороны пастырей более последовательное, в плане учения Церкви, отношение ко второбрачным и троебрачным, которое должно выражаться в определении им соответствующей епитимии и уклонении от совершения церемонии венчания в торжественной обстановке.

Основная задача пастыря сегодня – это воспитание в верующих отношения к браку как к союзу людей «во Христе», или, иными словами, как к таинству богочеловеческого общения, расторжение которого является тяжким грехом. Отношение к браку, как к общественному институту или факту биологического порядка, лишённому характера таинства, отношение, диктуемое духом повсеместного обмирщения, никак не помогает супругам возрастать во Христе и не способствует сохранению брака. Осознанию таинственного характера супружеских отношений препятствуют также: недостаточная работа пастыря с молодожёнами при подготовке к совершению таинства, формальное предоставление епископом разрешения на заключение брака, формальное совершение таинства, необходимость совершения церковного брака, даже в том случае если супруги прямо заявляют о непринятии веры Церкви, и, наконец, формальное участие епископа в расторжении брака.

В такой ситуации необходимо пересмотреть позиции Церкви, с тем чтобы на основании её канонической и богословской традиции найти решение проблем, связанных с вопросами брака. Формальное и непоследовательное отношение к браку с нашей стороны ведёт к его разрушению.

Каноническая традиция Церкви, выражая дух Священного Писания, указывает на аскетический характер как монашества, так и христианского брака. Все призваны ко спасению, к тому, чтобы через подвиг стать искателями, «употребляющими усилие» (ср.: Мф. 11, 12) для стяжания Царствия Божия, то есть приучить свою непокорную и склонную ко злу природу творить благую волю Господню. С этой точки зрения любой настоящий христианин должен быть подвижником. Хотя подвиг и является общим уделом как монахов, так и мирян, однако, как замечает и святитель Иоанн Златоуст, существует различие между образом подвижничества тех и других: «Писания же... желают, чтобы все жили жизнию монахов, хотя бы и имели жен»⁵¹².

Монахи призваны к девственной жизни. Однако и находящиеся в браке призваны следовать аналогичной девству добродетели целомудрия и супружеской верности. Супруги упражняются в благочестии, в том числе и удаляясь на время по взаимному согласию от телесного соединения ради молитвы⁵¹³, следуя в этом совету святого апостола Павла: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве» (1Кор. 7, 5). Монахи призваны жить в нестяжании. Подобным образом и живущие в браке должны проводить свою жизнь в духе свободы от вещественных благ, уделяя от них своим нуждающимся братьям и Церкви. И, наконец, монахи призваны к безусловному послушанию своему духовному отцу. Но и состоящие в браке должны иметь послушание Христу, а также своему духовному отцу, в котором видят образ Его. Место подвига монахов, как правило, монастырь или пустыня. Место подвига живущих супружеской жизнью – семья и общественная среда, в которой они находятся. Цель и тех и других состоит в очищении сердца от страстей и соединении с Богом.

Обязанность подвига, которая лежит на каждом христианине, прежде всего, побуждает к борьбе за очищение от разнообразных страстей.

Подвиг поста – это обязанность общая для всех христиан⁵¹⁴, за исключением больных, беременных женщин и рожениц⁵¹⁵, и свидетельство аскетического характера христианской жизни. Цель поста – «усмирение тела»⁵¹⁶ или «смиряти души»⁵¹⁷.

В соблюдении поста, как и в других аскетических упражнениях, необходимо следовать церковной традиции. Так, если кто из клириков или мирян постится в воскресный или субботний день, подвергается строгому наказанию⁵¹⁸. «За благо признано и сие, да Церковь Божия, по всей вселенной, следуя единому чину, совершает пост...»⁵¹⁹. Тем сохраняется единство Церкви и смирением преодолевается болезненный эгоизм. Самоволие в вопросах поста и аскетических упражнений вообще – признак крайнего высокомерия, почему и влечёт за собой строгое наказание. «Аще кто из подвижников, без телесныя нужды, возносится и разрешает посты, преданные к общему соблюдению и хранимые Церковью, пребывая при том в полном разуме: да будет под клятвою»⁵²⁰.

Христианское подвижничество, так, как оно очерчено в священных канонах, прямо противоположно аскетизму платоников и манихеев, основанному на ложных богословских предпосылках и считающему материю и тело средоточием зла. Тело по положению ниже души, поэтому должно ей подчиняться. Для обуздания тела необходимы подвиг и воздержание, но обуздание не означает наказание или презрение. Уклонения от этого правила всегда осуждались Церковью, в том числе и в священных канонах. «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине тушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин»⁵²¹.

Гнушающиеся браком, «отвращающиеся вина» и «создание Божие скверным нарицающие»⁵²² не могут быть приняты в Церковь, если не крестятся, хотя бы уже были крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа, поскольку представляют Бога творцом зла, подобно Маркиону и прочим еретикам. Также и для оскопляющих самих себя в священных канонах предусмотрено строгое наказание⁵²³.

Пастырской задачей Церкви является не только возбуждение ревности к подвигу. Большое значение имеет то, с какой целью и в каком духе верующие подвизаются.

Прежде всего, необходимо осознание того, что подвиг можно проходить только при содействии благодати Божией⁵²⁴, что подвижничество – это средство, а не цель, поскольку в противном случае христианская этика превращается в морализм и фарисейство, а воздержание воспринимается как средство для самооправдания человека. Правилами Гангрского Собора, к примеру, строго осуждаются те, кто лицемерно и ради мнимого подвижничества одевают простую и бедную одежду, вместо того чтобы носить общепринятую⁵²⁵; оставляющие родителей или детей под предлогом благочестия⁵²⁶, а также превозносящиеся над живущими в браке⁵²⁷. Только подвижничество, соединённое со смирением, основанное на предании Церкви, может принести христианину пользу⁵²⁸, способствовать его духовному преуспеянию и преображению его жизни в жизнь по Богу.

Состояние современного общества, безусловно, ставит пастырей Церкви перед необходимостью вновь рассмотреть в свете Предания вопрос подвижничества. И нам кажется, что большую пользу в этом случае могут принести священные каноны. В первую очередь они указывают на то, что подвиг и воздержание – евангельская заповедь, данная всем христианам без исключения, естественно с учётом меры и способностей каждого. Любое уклонение от православного сознания, в котором изначально заложена идея подвижничества, противоречило бы духу Евангелия.

Также священные правила указывают на возможность применения принципа икономии, в случае когда это необходимо, что, однако, не означает отмену какого-либо канона. Решение здесь должны принимать соответствующие церковные органы с учётом особых условий, в которых живёт современный человек.

Так, было бы неправильно ради снисхождения к немощи отменять определённые священными канонами посты. Однако сами духовники могут, учитывая особенности своих пасомых, состояние их здоровья, условия работы или возраст, делать им определённые послабления в вопросе поста. Таким образом, само поприще поста остаётся без изменения, но одновременно с этим каждый подвизающийся получает возможность проходить его в соответствии со своими силами и усердием. Сокращение продолжительности постов отнимало бы у стремящихся к совершенному подвигу возможность следовать более строгому воздержанию, а остальных христиан делало бы более пассивными в стяжании добродетели. С другой стороны, вся атмосфера, в которой живёт Православная Церковь, пропитана духом подвижничества (обряд, благочестие, аскетическое и мистическое богословие) и соответствует требованиям священных канонов. Следовательно, любая попытка уклонения от православного аскетического предания повлечёт за собой искажение основ жизни Церкви и её обмирщение.